Cultura, religión y humanismo en el pensamiento de T. S. Eliot · 2017. 4. 29. · Resumen El...

Resumen

El pensamiento sociocultural del influyente poeta y crítico T. S. Eliot es la partede su obra que menos atención crítica ha merecido pero que, al mismo tiempo, másha influido en las últimas décadas en el progresivo desprestigio que, desde presu-puestos ideológicos, ha sufrido el conjunto de su legado. Sin obviar sus muchos ele-mentos discutibles, muy polémicos ya desde su formulación a partir de la terceradécada del siglo pasado e incluso desfasados desde la perspectiva actual, este artí-culo revisa las principales líneas de la teoría sociocultural eliotiana, rescata lostemas que mantienen su presencia en el debate actual y se centra con detalle en lasrelaciones entre cultura, religión y humanismo, determinantes para el esclareci-miento de muchas de sus ambigüedades.

Palabras clave: Babbitt, Cultura, Educación, Eliot, Europa, Humanismo,Maritain, Religión.

Abstract

T. S. Eliot’s sociocultural thought has traditionally deserved less critical atten-tion than his labour as a poet and literary critic. However, over the last decades, his

Cultura, religión y humanismo en el pensamiento de T. S. Eliot

Culture, religion and humanism in T. S. Eliot’s thought

Pablo ZAMBRANO CARBALLO

Universidad de [email protected]

Recibido: 06-09-2010Aceptado: 09-12-2010

Anales del Seminario de Historia de la FilosofíaVol. 28 (2011): 191-211

191 ISSN: 0211-2337http://dx.doi.org/10.5209/rev_ASHF.2011.v28.36285

8 Zambrano:Maquetación 1 18/10/2011 14:29 Página 191

role as one of Europe’s most respected and influential intellectuals has been wide-ly attacked on ideological basis derived from his controversial ideas on social andcultural matters. This article aims at a reexamination of Eliot’s sociocultural pro-posals, focusing mainly on the links between culture, religion and humanism, inorder to show that, although some of his polemical ideas may be well behind thetimes today, some others are still re-levant for the contemporary debate.

Keywords: Babbitt, Culture, Education, Eliot, Europe, Humanism, Maritain,Religion.

1. Introducción

La aparición en 2009 del segundo volumen de las cartas de T. S. Eliot, que cubreun periodo corto pero crucial de su vida (1923-1925), debería haber supuesto unacontecimiento cultural de primera fila, tras más de veinte años de espera desde lapublicación del primer volumen en 1988.1 Si el epistolario de entonces culminabacon la aparición de The Waste Land, las cartas publicadas ahora abarcan los añosposteriores a la irrupción de Eliot como uno de los poetas y críticos más influyen-tes y controvertidos del siglo XX. De su lectura emana una figura muy compleja,empeñada no sólo en abrir nuevos caminos poéticos y críticos, sino también pro-fundamente implicada en los principales debates culturales, políticos y sociales dela intelectualidad europea de aquellos años, como bien demostró su revista TheCriterion, una implicación que se mantendría con fuerza en décadas posteriores,hasta su muerte en 1965.

Y, sin embargo, la publicación de este nuevo volumen de cartas no ha causadoel impacto cultural esperable de un escritor que desde 1922 ha venido ocupando unaposición central en el canon literario y cultural anglosajón y europeo del siglo XX.Y es que la figura de T. S. Eliot en estos primeros años del nuevo siglo ha comen-zado a desdibujarse por causas diversas que vienen actuando desde hace ya muchotiempo, que no siempre hacen justicia al valor de su obra y que comienzan a des-plazarlo, si no a la periferia del canon, sí al menos de esa posición canónica centralde la que ha gozado. Vanheste resume acertadamente cómo, del estatus de poeta deculto e icono de la alta cultura en que crítica y público lo situaron hasta su muerte,Eliot se fue convirtiendo en décadas posteriores en símbolo de elitismo y conserva-durismo, tachado incluso de fascista y antisemita. A su juicio, la situación a día dehoy es que “the Eliot research has become politicized, mainly focusing on social,

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1 The Letters of T. S. Eliot. Vol. 1 (1898-1922). Valerie Eliot ed. San Diego-New York-London:Harcourt Brace Jovanovich, 1988; The Letters of T. S. Eliot. Vol. 2 (1923-1925). Valerie Eliot andHugh Haughton eds. London: Faber and Faber, 2009.


political and ideological issues rather than on his creative achievement (…) So wemay conclude that little is left today of the great poet and critic that Eliot was onceheld to be.2 Esta rotunda afirmación quizás peque de exagerada, pero es muy sin-tomática de la cuanto menos tambaleante posición en que se encuentran hoy en díael legado y la figura de T. S. Eliot. Sin embargo, cuesta aceptar que una obra quecontiene poemas tan emblemáticos y revolucionarios como The Waste Land o FourQuartets y ensayos tan influyentes y citados como “Tradition and the IndividualTalent” o “Hamlet and his Problems” esté quedando subsumida en el magma de unadeconstrucción global basada más, como bien apunta Vanheste, en razones pura-mente ideológicas que en argumentos artísticos. Es justo esa preponderancia de losargumentos ideológicos en el juicio de la obra de Eliot la que explica la necesidadde llevar a cabo una lectura actual y atenta de su pensamiento sociocultural, unaparte de su obra que tradicionalmente ha estado a la sombra de su aclamada laborcomo poeta y crítico literario y que, por ello, ha recibido menos atención, pero que,de manera paradójica, ha acabado imponiéndose hoy en día como factor esencial enla evaluación del conjunto de su obra.

El objetivo principal de este artículo es la reevaluación crítica de algunos de losprincipales y polémicos aspectos de la compleja teoría cultural de Eliot y, más enconcreto, de su particular filiación a los presupuestos del humanismo, pues consi-deramos que el esclarecimiento de la cuestión humanista en Eliot y su contraste par-ticular con las ideas de Irving Babbitt y Jacques Maritain, entre otros, ayudan aponer en su debido lugar muchos de los conceptos más controvertidos de su pensa-miento, algunos de los cuales son precisamente los que han venido contribuyendocon especial énfasis al desprestigio paulatino de su legado. Además, dicha reeva-luación permite situar las ideas de Eliot y de otros intelectuales de la época en lascoordenadas de un debate -el del papel social y cultural del humanismo- que, a tenorde lo que se publica y discute dentro y fuera el ámbito académico, sigue estando enel centro de la discusión contemporánea.

2. El pensamiento sociocultural de Eliot

Existe gran consenso crítico en que con la publicación en 1922 de una obracapital como The Waste Land se cierra con meridiana claridad un periodo de la pro-ducción poética y también vital de T. S. Eliot. Sin duda, el inicio definitivo de lanueva etapa lo marca su conversión al anglicanismo en 1927. La perspectiva tem-poral y el conocimiento más detallado que hoy tenemos de la vida de Eliot graciasa estudios señeros como los de Ackroyd, Asher, Chinitz, Gordon, Margolis o Miller3


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2 J. Vanheste. Guardians of the Humanist Legacy. Leiden-Boston: Brill, 2007, p. 5.3 P. Ackroyd. T. S. Eliot. London: Penguin, 1994 (1984); K. Ashner. T. S. Eliot and Ideology.Cambridge: Cambridge University Press, 1998 (1995); D. Chinitz. T. S. Eliot and the Cultural Divide.


nos confirman en la idea de que tal conversión no fue sólo la salida a una desespe-rada situación anímica y espiritual sino también una decisión de honda raíz cultu-ral. En cualquier caso, el nuevo rumbo tuvo consecuencias en su labor poética y crí-tica. Si el plano literario estuvo marcado por la irrupción de una poesía y un teatrode corte marcadamente confesional, el plano crítico empezó a destacar por su apo-logía de una crítica literaria sustentada en los valores cristianos y, de modo más pal-mario, por su atención, creciente a lo largo de las décadas posteriores, a la elabora-ción de una teoría sociocultural que constituye la espina dorsal de su pensamientoy que fue tomando cuerpo en diversos ensayos para compendiarse especialmente enThe Idea of a Christian Society (1939) y, sobre todo, en Notes towards theDefinition of Culture (1948).4

Eliot concibe la cultura como el elemento definidor de la organización política,social, educativa y religiosa de un pueblo. Su visión de la misma es orgánica, entanto que la define no como la acumulación de actividades diversas y valores inde-pendientes sino como la forma global de vida del conjunto de una sociedad, unaforma de vida determinada sobre todo por la comunicación interactiva de los diver-sos grupos sociales -o clases, en la terminología eliotiana-, por una variedad deniveles de conciencia cultural y, en especial, por el nexo con el pasado, un elemen-to éste que se revela esencial y del que se deduce el papel primordial que Eliot asig-na al mantenimiento de factores como la familia, la religión y la tradición. Muy ala contra de las muchas corrientes sociopolíticas que por la época defendían los inte-reses y valores de la sociedad de masas, la planificación de la cultura y, en definiti-va, el dirigismo, Eliot abogó en todo momento –no sin polémica ya entonces- porel mantenimiento de las clases sociales y de las élites intelectuales y defendió suimportancia como transmisores del legado cultural, algo que él juzgaba esencialpara el avance de la sociedad.5



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Chicago: The University of Chicago Press, 2003; L. Gordon. T. S. Eliot. An Imperfect Life. London:Faber and Faber, 1998 y Eliot’s Early Years. Oxford: Oxford University Press, 1977; J. Margolis. T. S.Eliot’s Intellectual Development 1922-1939. Chicago: The University of Chicago Press, 1972; J. E.Miller. T. S. Eliot. The Making of an American Poet (1888-1922). Pennsylvania: The PennsylvaniaState University Press, 2005.4 T. S. Eliot. The Idea of a Christian Society. London: Faber and Faber, 1982 (1939); Notes towardsthe Definition of Culture. London: Faber and Faber, 1962 (1948).5 R. Kojecky. T. S. Eliot’s Social Criticism. London: Faber and Faber, 1971, pp. 207 y 210. Tanto enla concepción orgánica de la cultura como en la teoría de las élites sociales se puede establecer unparalelismo interesante, con sus semejanzas y diferencias obvias, entre el ideario de Eliot y el deOrtega y Gasset, cuyas respectivas revistas, The Criterion y Revista de Occidente, mantuvieron duran-te años un fructífero intercambio. Así, Ortega y Gasset aplica también la metáfora orgánica en su ideade España como integración de partes diversas que funcionan como un organismo vivo; la cultura esprecisamente la suma de todas esas funciones vitales. La enfermedad que él diagnostica se debe justoa una falta de minorías intelectuales que guíen a la sociedad: “La recomendación incluye un compo-nente orgánico, la necesidad de propiciar un enorme apetito, y un componente emanado de su métodoformal, el imperativo de la selección” (H. Van Ree. Ortega y el humanismo moderno. Zaragoza:Universidad de Zaragoza, 1997, p. 99).


Un concepto axial del pensamiento de Eliot es la estrecha vinculación entre cul-tura y religión, y entre ésta y el cristianismo, representado a su vez por el angloca-tolicismo. El planteamiento que Eliot hace de la situación cultural europea, y queocupa un lugar destacado en el conjunto de su pensamiento, parte de la convicciónde que, con el avance del siglo XX, el viejo continente estaba siendo víctima de unproceso creciente y devastador de secularización y de desintegración cultural quepara él se manifestaba sobre todo en la progresiva pérdida de comunicación entrelas diversas clases sociales, en el deterioro alarmante de los niveles de calidad cul-turales y en la erosión que sufría la alta cultura, en la creciente influencia -o rebe-lión, por decirlo en clave orteguiana- de la “cultura” de masas -que él se encargabamuy bien de distinguir de la valiosa cultura popular- y, de modo muy señalado, enla obsesión de la modernidad por la separación radical entre cultura y religión, cuyovínculo esencial era para Eliot garante precisamente de la supervivencia de la cul-tura europea. Ésta aparece así arropada por un cristianismo que proporciona la san-gre vital al organismo que para él era Europa. El proceso de desintegración sólopodría detenerse por medio de un restablecimiento de la indisolubilidad del víncu-lo entre religión y cultura. En este sentido, acudiendo a argumentos antropológicos,Eliot señala que esa unidad era consustancial a los pueblos primitivos y que, con elpaso del tiempo, se fue tendiendo a una diferenciación cada vez más aguda hastadesembocar incluso en la abierta oposición entre religión y cultura que él detectabaen su época. Desde su perspectiva, la supervivencia de la tradición europea sólopodría producirse dentro del marco proporcionado por el cristianismo.6

El vínculo de esencialidad entre religión y cultura es el principal cimiento sobreel que Eliot construye su teoría sociocultural. El ya mencionado Notes towards theDefinition of Culture constituye el texto de referencia ineludible. Una de las ideasde partida es que el avance cultural requiere de tres condiciones fundamentales. Laprimera es el desarrollo orgánico de la sociedad, de modo que se favorezca la trans-misión cultural, para lo cual Eliot aboga por el mantenimiento consciente de unaestructura de clases sociales, algo sin duda polémico que ha conducido a su des-prestigio por antidemocrático, pero que él justificó siempre desde presupuestosexclusivamente culturales y no tanto políticos o de privilegios determinados. Lasegunda condición, que apunta a que toda cultura debe permitir e incluso favorecerla fragmentación geográfica, hace aflorar el asunto peliagudo del regionalismo, un



6 El proceso del que apocalípticamente se quejaba Eliot sigue ocupando sin duda en la actualidad unaposición central en el debate intelectual sobre el modelo de sociedad español y europeo. Lo demues-tra, por ejemplo, la agria polémica hace unos años acerca de la mención, en el frustrado proyecto deConstitución Europea, a la herencia cristiana del continente, una polémica ligada, entre otros factores,a la creciente presencia e importancia del islam. No obstante, no resulta difícil el rastreo de la impron-ta cristiana en muchos de los valores de la sociedad europea secularizada, que en bastantes casos noson sino valores cristianos reformulados, como bien señalan V. Camps y A. Valcárcel (Hablemos deDios. Madrid: Taurus, 2007).


concepto que Eliot, pese a lo sorprendente que pueda resultar en principio, ve conbuenos ojos. La última condición señala la relación de equilibrio que debe regir latensión entre la unidad y la diversidad religiosas, es decir, la universalidad doctri-nal compatible con la particularidad de culto y devoción. Del cumplimiento razo-nable de estas tres condiciones depende en gran medida el avance o el retroceso deuna cultura determinada. En tal sentido, puede afirmarse que el pesimismo casi apo-calíptico de Eliot sobre el futuro cultural de Europa arranca, en buena medida, desu constatación de que tales condiciones se habían dejado de cumplir total o par-cialmente, algo que, a sus ojos, estaba conduciendo a la destrucción cultural delcontinente. Por el contrario, la salud y el florecimiento de la cultura europea era unatarea que implicaba a todos los ciudadanos, en tanto que, como círculos concéntri-cos, la cultura del individuo se vincula siempre a la de su clase y ésta, a su vez, a ladel conjunto de la sociedad. El relevante papel que Eliot concede a los tres nivelesde cultura mencionados –el individual, el del grupo y el de la sociedad- explica lacerrada apología que hace del mantenimiento de las clases sociales y de las élitesintelectuales. Es inevitable que, desde nuestra perspectiva actual, el ideario eliotia-no sobre la organización social y sus reservas acerca del igualitarismo resulten aúnmás polémicas y hasta difíciles de digerir que cuando se formularon. Conviene, portanto, hacer unas consideraciones más detenidas sobre el asunto.

En el esquema social que Eliot plantea, los efectos negativos sobre la cultura dela desaparición de las clases serían irreparables, ya que éstas cumplen sobre todo unpapel determinante: el de preservar y transmitir a las generaciones siguientes la par-cela de la cultura general que les pertenece. Eliot se cuida mucho de subrayar queel mantenimiento y la transmisión de las parcelas culturales propias redundan enbeneficio no sólo de la clase social encargada de cada una de ellas sino de toda lasociedad. Si se tiene en cuenta que Eliot formula sus teorías en el contexto de uncontinente que, en general, tendía a la abolición de las clases sociales, al menos taly como éstas se habían venido concibiendo, no extraña que su pensamiento se tiñade utopía social cuando plantea, por ejemplo, la oportunidad de crear grupos orga-nizados compuestos por los ciudadanos más preparados para que, cada uno con elpoder de decisión que les corresponda, velen por el florecimiento de las artes, laciencia, la política, la filosofía, etc. Constituirían lo que Eliot denomina élites y sucreación estaría encaminada a un ambicioso bien: que todos los puestos de la socie-dad, desde el más humilde al más elevado, estén ocupados por aquellos individuosque posean el mayor nivel de capacitación que cada puesto requiera. Eliot no plan-tea su teoría de las élites en el vacío. Independientemente de las matizacionesimportantes que puedan hacerse, y que caen fuera del objetivo de este estudio, lateoría eliotiana cuenta con claros precedentes, por ejemplo, en Coleridge, paraquien la transmisión del legado cultural correspondía a la parte más educada y pre-parada de la sociedad, que él llamaba “the clerisy”, conectada obviamente con la



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Iglesia pero con una vocación de servicio a toda la sociedad. También MatthewArnold defiende en su célebre Culture and Anarchy (1869)7 que el orden necesariopara acabar con la anarquía anticultural del materialismo y del liberalismo sólovendrá de una aristocracia intelectual compuesta por ciudadanos de todas las clasessociales que, abandonando cada uno de ellos su espíritu de clase particular, se vuel-quen en el bien común. No menos importante para su teoría de las élites es el con-cepto de los clercs -la parte intelectual y educada de la sociedad- que Eliot recogióde ciertos críticos franceses, sobre todo de Julien Benda.8

Desde la sociedad democrática actual, el planteamiento eliotiano de las élites ysu firme apología de las clases sociales resultan cuanto menos incómodos y difíci-les de aceptar sin más. En este punto es conveniente, sin embargo, no dejarse llevarpor los propios planteamientos, analizar con cuidado lo que Eliot expone, tener encuenta la época y el contexto en el que se sitúan sus ideas y, en todo caso, saber espi-gar con objetividad entre las mismas. Así, para situar el asunto en su justo punto, nohay que olvidar que, como ya ha quedado apuntado, Eliot concibe la cultura nocomo una heterogeneidad de creencias y actividades sino como una forma de vidaque orgánicamente es alimentada por el conjunto de la sociedad. Ello significa quetodos los individuos participan de la generación de cultura, aunque no de las mis-mas actividades ni en igual grado. Estamos por tanto ante una organización socialdefinida, de arriba abajo, por una gradación de diferentes niveles culturales que hande mantener una interconexión vital para la supervivencia de cada uno de ellos.Eliot, con cierto temor quizás a que sus ideas se malinterpreten, se cubre en buenamedida las espaldas cuando subraya que, de ningún modo, de la organización socialque él plantea deba inferirse la conclusión de que las clases sociales superiores enla escala tengan más (la cursiva es de Eliot) cultura que las inferiores, sino que sondepositarias de una mayor conciencia y especialización culturales. En este punto,resulta esclarecedora la comparación de las ideas de Eliot acerca de la cultura, lasclases y las élites con las del influyente Karl Mannheim, para subrayar diferenciasde calado. Mientras que Eliot analiza la cultura como fruto de toda la sociedad ensu conjunto y aboga por una sola élite unida en su diversidad, para Mannheim lacultura es creación de un conjunto de élites que se ven amenazadas por la partici-pación en las actividades culturales de una parte cada vez mayor de la población. Sise entiende bien lo que Eliot plantea y consigue verse la cuestión sin los recelos queinevitablemente es fácil que afloren en este punto, lo cierto es que se deshace confacilidad el extendido prejuicio del rechazo e incluso el desprecio de Eliot por lacultura popular. Es más, lo que sí queda claro en su teoría es que la alta cultura, porcuya preservación tanto luchó, aparece como sublimación de la popular, cuya pre-servación es, por tanto, igual de necesaria. Por el contrario, el desprecio por la cul-



7 Matthew Arnold. Culture and Anarchy. Oxford: Oxford University Press, 2006 (1869).8 Vid. R. Kojecky. op. cit. passim y, en concreto, pp. 19-34; y J. Vanheste. op. cit. passim.


tura de masas es evidente, pues Eliot relaciona su tendencia a la uniformidad y a laanulación de la gradación mencionada con la muerte de la cultura verdadera, tantode la alta como de la popular. Tienen razón los que lo consideran un autor elitista:lo es, pero eso no debe justificar que se rechacen sus argumentos en función sólo deun análisis parcial de sus teorías. La premisa de que la cultura, entendida del modoen que él la entiende, constituye el cimiento principal de la sociedad lo lleva al con-vencimiento de que la construcción de la democracia -en la que, sin ninguna duda,creía- exige la existencia de niveles culturales diversos, que irremediablemente sonal mismo tiempo niveles de poder en cuanto que una parte más reducida de la socie-dad, pero poseedora de una conciencia y especialización culturales más elevadas,ejerce el mismo poder que otra parte más extensa pero con un nivel de culturamenos consciente y especializado. De todas formas, el anacronismo de la teoríaeliotiana de las élites -que no su polémica- es sólo aparente, pues, con todas lasmatizaciones que sin duda pueden plantearse desde ámbitos muy diversos, el de lasélites y su problemática integración en el sistema democrático sigue siendo un asun-to capital en una época de globalización económica, política y mediática en la quela teoría del hombre-masa orteguiano no parece haber perdido un ápice de vigencia,como bien demuestra el planteamiento de Tedesco de que “si bien en una sociedaddemocrática la distinción entre los miembros de las élites dirigentes y el resto de laciudadanía es una distinción dinámica, lo cierto es que la responsabilidad por lasdecisiones es mucho mayor en aquellos que manejan áreas más sensibles desde elpunto de vista de las consecuencias de sus decisiones: los científicos, los dirigentespolíticos, los dirigentes empresarios”.9

La importancia capital de las clases sociales se debe en gran medida a que Eliotlas concibe como el pilar esencial sobre el que se apoya una verdadera comunidadcultural, que proviene de un equilibrio no siempre fácil de conseguir entre unidad ydiversidad. Es precisamente esta concepción orgánica la que le permite justificar latensión, para él absolutamente necesaria, que debe producirse entre la unidad cul-tural esencial para todo país y la influencia e incluso presión que sobre dicha uni-dad deben ejercer el regionalismo y el localismo, entendiéndolos no como la defen-sa egoísta y numantina de unos objetivos particulares y mezquinos, sino como apor-tación al beneficio conjunto. La clave para el florecimiento cultural está en conse-guir un punto de equilibrio en dicha tensión. Teniendo esto en cuenta, y en contrade los que descartan sin más los argumentos de Eliot como absolutamente reaccio-narios, puede reivindicarse justo lo contrario: que, correctamente interpretadas ymás allá de lo acertado de la terminología utilizada por Eliot, sus ideas se acercanmás al concepto antropológico moderno de “inculturación”, entendido como “lapotenciación de los valores universales de una cultura particular, sin dañar su pro-



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9 J. C. Tedesco. “Humanismo y educación”. En M. L. Amigo y M. Cuenca eds. Humanismo y valores.Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 377-388, p. 387.


pia identidad singular (…), una acción cultural exterior que no destruye el interiorde la cultura particular, sino que potencia en ella la dimensión de universalidadintercultural, a menudo oculta por la afirmación identitaria de su singularidad”, queal de “aculturación” como “dominación cultural que produce la consiguiente decul-turación de la cultura dominada”.10 Eliot no plantea la resurrección artificial de cul-turas ya extinguidas, ni el mantenimiento a toda costa de una cultura arcaica en con-diciones modernas, sino una renovación cultural que, desde la conciencia de la tra-dición, haga posible una cultura contemporánea vital. Teniendo en cuenta que unade las ideas axiales del pensamiento eliotiano es que la construcción sólida del pre-sente y del futuro sólo puede realizarse desde una conciencia y asimilación creati-vas del pasado, el mantenimiento y el fomento de lo que él llama “culturas satéli-tes” -aquellas que, por razones diversas, establecen una relación con otra más pode-rosa- deben estar encaminados a preservar sus características culturales propias y lasintonía de las mismas con otras culturas próximas, en aras siempre del enriqueci-miento y el desarrollo mutuos. Se explica así que Europa y la diversidad de pueblosque la forman sean semejantes en el planteamiento eliotiano a una constelación deculturas recorridas todas ellas por la espina dorsal de la conciencia de pertenecer auna tradición común.

No obstante, la unidad cultural necesaria en la base de toda sociedad debe sercompatible no sólo con la diversidad, sino con una fricción entre los distintos sec-tores culturales que configuran tal diversidad -sean éstos las clases o las regiones-,pues Eliot la contempla como un factor de creatividad y desarrollo: “La generaliza-ción de la irritación es la mejor garantía de paz”, afirma tajante.11 Esta teoría de lafricción cultural, pese a que data de 1948 y a que algunos de sus principios han que-dado claramente obsoletos, es uno de los elementos del pensamiento eliotiano que,mutatis mutandi, puede tener un acomodo más fácil en el contexto general de laEuropa y, en concreto, de la España de hoy. Son significativos a este respecto loscasos de Alemania e Italia, que Eliot toma de ejemplos de cómo dos naciones fun-damentales para la configuración del continente se han desarrollado históricamenteen una continua situación de marcado regionalismo sin el que, sin embargo, no seentendería el total de sus respectivas culturas. Cualquier tendencia a maquillar dichahistoria de regionalismo con el objetivo encubierto de imponer una lealtad única auna supraentidad nacional causaría un daño enorme a la cultura tradicional, la únicacon capacidad de conseguir la renovación de la sociedad.



10 A. Aguirre. “Humanismo e inculturación”, en M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI.Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 393-399, pp. 396 y 394 respectivamente. No está de más seña-lar que, pese al sentido peyorativo y restrictivo del término “aculturación” desde la perspectiva antro-pológica, el DRAE define asépticamente el término como la “recepción y asimilación de elementosculturales de un grupo humano por parte de otro”.11 Notes towards the Definition of Culture, p. 59.


Los tres aspectos esenciales del pensamiento sociocultural de Eliot señaladoshasta ahora -el propio concepto de cultura, su nexo esencial con la religión y la ten-sión creativa entre unidad y diversidad- afectan también a sus planteamientos acer-ca de la construcción europea, una de las líneas de reflexión a las que más atencióndedica.

Algunos de los ensayos más influyentes de su obra, en especial “Tradition andthe Individual Talent” (1919) y “Dante” (1929)12, se ocupan de la reflexión acercadel pasado de Europa y de su situación contemporánea. En “Dante”, por ejemplo,erige al poeta italiano en símbolo central de la unidad y de la tradición de la cultu-ra europea y en referente para la transformación regeneradora que Eliot juzgabanecesaria para la supervivencia del continente. Su figura como poeta cristiano canó-nico le permite afirmar la relación de esencialidad entre la idiosincrasia culturaleuropea y el cristianismo. En la teoría cultural eliotiana, éste se configura como elelemento de cohesión de la diversidad cultural de Europa a lo largo de la historia.Frente al liberalismo y al comunismo, los dos grandes peligros que, según él, ace-chaban a la supervivencia de la tradición europea, Eliot veía en el cristianismo uncontrapeso esencial. Para él, la tradición cultural y la democracia europeas sólo seentienden en el contexto cristiano. La simple sospecha de que Europa pueda aban-donarlo u olvidar su importancia sitúa a Eliot en un escenario verdaderamente catas-trofista, ya que, tal y como él ve el asunto, la sociedad que rompe con su tradicióny con su religión es candidata a dejarse arrastrar por las masas y su pseudoculturay a convertirse en poco más que simple turba manipulable.13 Desde tal perspectiva,Europa, como comunidad de valores asentada en una identidad inequívocamentecristiana, se presentaba como elemento esencial de defensa frente a los impulsosnacionalistas, sectarios y totalitarios que la amenazaban de muerte. Y, desde luego,Eliot no aparece ni mucho menos aislado, sino que su ideario europeo cristiano seemparenta, por ejemplo, con el expresado por Churchill en su histórico discurso de1946 y con el de intelectuales católicos como Benda, Bernanos o Mounier.14

El organismo espiritual y cultural de raíz cristiana que para Eliot constituyeEuropa está por encima de cualquier estructura política que, precisamente por serpolítica, es transitoria. Parece que no siempre se entiende o se acepta que la idea deEuropa en la que Eliot cree y que defiende en sus escritos es eminentemente cultu-ral -es decir, tiene que ver con la configuración, sobre todo a partir de los orígenesgrecolatinos, de la identidad europea a lo largo de los siglos-, aunque no pueda evi-tar que su propia noción de cultura lo arrastre en ocasiones a las fronteras de la polí-



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12 T. S. Eliot. Selected Essays. London: Faber and Faber, 1999 (1932), pp. 13-22 y 237-277 respecti-vamente.13 T. S. Eliot. The Idea of a Chistian Society, p. 53.14 Vid. E. San Miguel Pérez. Humanismo cristiano. Madrid: Centro de estudios Ramón Areces, 2005,p. 121-131.


tica. Pero es en ese sentido preponderantemente cultural como convendría juzgar,por ejemplo, su afinidad, sin duda polémica, al ideario de Charles Maurras, el fun-dador de la ultraderechista Action Française, pues Eliot no escribe nunca como elpolítico que no era, sino como crítico literario, social y cultural, algo que él mismose encarga de subrayar en más de una ocasión. Ello hace que su pensamiento socio-cultural, independientemente de la polémica que pueda causar, se perciba como mássutil cuando no abandona los terrenos de la cultura y que se vuelva más burdo enlas pocas ocasiones en que se adentra en los peligrosos y traicioneros terrenos de lapolítica.

La reflexión sobre la naturaleza y el futuro de la educación constituye otro delos elementos esenciales de la teoría sociocultural de Eliot, pues, en tanto que mani-festación cultural de primer orden, le asigna una función capital en la configuracióny desarrollo de una sociedad. De nuevo, más allá de que se discrepe o no de lo queEliot plantea, lo cierto es que sus opiniones se asientan firmemente en lo que podríadenominarse el “paradigma humanista” de la educación, que hunde sus raíces en laconfluencia entre la paideia griega y la humanitas latina, por un lado, y la soterio-logía judeocristiana por otro15 y, en tal sentido, se acercan mucho a determinadasposiciones del debate actual en torno a la función de la educación, a su crisis en laEuropa de hoy en día y a los diferentes modelos educativos que se discuten.16

El punto de partida de Eliot es, de nuevo, muy pesimista. Su análisis parte de laconstatación de una situación que, a sus ojos, es casi catastrófica: según su criterio,



15 Vid. R. Carneiro. “Sociedad educativa y nuevo humanismo”. En M. L. Amigo y M. Cuenca eds.Humanismo y valores. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 389-404, p. 389.16 No entra en el objetivo de estas páginas discutir con detenimiento un tema tan complejo y con tan-tas implicaciones como el de la educación en la sociedad actual. Sin embargo, interesa destacar, paraponerlas en relación de semejanza y de oposición al ideario eliotiano, algunas de las ideas que marcanel debate educativo contemporáneo desde una perspectiva humanista amplia. Así, el paradigmapedagógico humanista se define, en principio, en abierta oposición tanto al paradigma naturalista deraíz rousseauniana, centrado en los valores de la naturaleza y en el valor esencial de la espontaneidaddel alumno frente a la autoridad del maestro, como al paradigma positivista, basado en el rechazo dela razón y de sus conocimientos en los dominios transcendentes, que han perdido objetividad y hancesado de ser fuente esencial de principios y de normas. (Vid. J. M. Quintana Cabanas. “Hitos parauna pedagogía moderna”. En M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad deDeusto, 2003, 261-267, pp. 263-264). Sobre dicho paradigma humanista amplio se asientan propues-tas como el proyecto portugués de la Escuela Cultural (M. Ferreira. “El movimiento de la EscuelaCultural”. En M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003,283-289), aunque conviene subrayar, para no olvidar la complejidad a veces contradictoria del asuntoy la polisemia del propio concepto de humanismo, que también se reclama como humanista una pro-puesta educativa neomarxista como la de los Verdes alemanes, adscrita abiertamente al paradigmanaturalista mencionado con anterioridad desde el momento en que sus postulados se basan precisa-mente en la “bondad originaria y total de la naturaleza humana” y en la “maduración del hombre (…)de modo espontáneo” (Vid. S. Uhl. “Las propuestas pedagógicas de los Verdes alemanes”. En M. L.Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 297-302, p. 298).


la educación de su época había caído en las garras de un utilitarismo que, entre otrasconsecuencias, había relegado a un papel secundario, si no insignificante, a la cul-tura grecolatina, había arrinconado la importancia del mérito y rebajado los nivelesde calidad y exigencia necesarios en una educación de calidad.17

Para contraatacar la ofensiva utilitarista, Eliot utiliza las armas más dogmáticasde su pensamiento: la vuelta a la ortodoxia y a la jerarquía de valores en general.De nuevo en este caso, su planteamiento de la educación excluye por completocualquier atisbo de igualitarismo cultural. En este punto se hace necesario un análi-sis más fino de la teoría eliotiana, ya que no siempre se hace sencillo separar el eli-tismo de Eliot de su supuesta tendencia antidemocrática. Resulta útil y clarificado-ra en este sentido la puntualización de Vanheste, que distingue entre elitismo cultu-ral y elitismo social.18 En buena medida, el rechazo e incluso la aversión que el ide-ario de Eliot pueda causarnos a los que nos acercamos hoy en día a sus escritossocioculturales es que no siempre encontramos separados con nitidez ambos elitis-mos. Vanheste ofrece como ejemplo contrario a Eliot el de Ortega y Gasset, paraquien la aspiración a unos niveles culturales de calidad no implicaba el privilegiode grupos sociales concretos, aunque quizás cabría matizar que si bien “el intelec-tual Ortega aboga por la integración, el Ortega político exige que la masa sea diri-gida hacia una educación lo más refinada posible”.19 Sin embargo, a pesar de cier-ta evolución en su pensamiento, lo cierto es que Eliot abogó siempre por una igual-dad relativa en la educación, una idea que él defendía acudiendo al argumento deque la ampliación democrática sin límites -por ejemplo mediante una extensión dela educación obligatoria o un acceso poco selectivo a las universidades- causaba unaigualación por lo bajo de la exigencia y de la calidad que perjudicaba gravemente ala supervivencia del sistema educativo y, sobre todo, al mantenimiento de la altacultura, uno de los objetivos irrenunciables de su ideario sociocultural. En cualquiercaso, es de justicia reconocer también que sus ideas en torno al tema no se fosiliza-ron, sino que fueron evolucionando con el tiempo, y puede afirmarse que en la déca-da de los 50 Eliot había interiorizado ya como concepto ético la igualdad de opor-tunidades educativas.20



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17 Carlos García Gual no ha dejado de subrayar en múltiples ocasiones el efecto pernicioso que eldeclive del estudio de los clásicos grecolatinos tiene para el mundo contemporáneo. Vid. “El peso delpasado y la lectura de los clásicos”. En M. L. Amigo y M. Cuenca eds. Humanismo y valores. Bilbao:Universidad de Deusto, 2003, 269-285 y “Del interés y la inactualidad de los clásicos”. En M. L.Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 291-296.18 Op. cit., p. 294.19 Van Ree. op. cit., p. 136.20 R. Kojecky. op. cit., p. 205.


3. Eliot y la cuestión humanista

Independientemente de las objeciones y reparos que con razón puedan plan-teársele, es conveniente subrayar que el pensamiento sociocultural de Eliot es frutoen buena medida de una profunda preocupación por el devenir y el buen estado dela sociedad. Su interés por los temas sociales se vio favorecido, sin duda, por la pro-pia atmósfera familiar y cultural en la que se educó. La fe unitarista de su familiatenía uno de sus pilares básicos en las obras sociales y en la reverencia a unos ide-ales religiosos, comunitarios y educativos que adquirían todo su sentido gracias albien general hacia el que se proyectaban. Su preocupación y análisis acerca de lasituación cultural europea, la permanencia y validez de los clásicos, la función pri-mordial de la educación o la importancia de la religión en la identidad cultural soncuestiones que, por su propia naturaleza, lo colocan en la tradición humanista euro-pea. Y, sin embargo, pese a lo que en principio pueda afirmarse, la realidad queemana de sus escritos es que Eliot se situó siempre en una posición ambivalente ynunca llegó a comulgar del todo con el ideario humanista, pues sentía que en buenaparte representaba ideas contrarias a las suyas, aunque tampoco dejaba de recono-cer la afinidad que, en otros aspectos, lo ligaba a él. Grosso modo, puede sostener-se que, en general, sus discrepancias con el humanismo provienen en gran medidade su relación con la religión y con el lugar que ésta debe ocupar con respecto aaquél.

Su posición con respecto al humanismo se deduce de muchos de sus ensayos decrítica social, filosófica, literaria y religiosa, pero especialmente de tres de ellos,“The Humanism of Irving Babbitt”, “Second Thoughts about Humanism” y“Religion without Humanism”, publicados respectivamente en 1928, 1929 y1930.21 Son fechas tempranas aún, pero en ellos se establece ya una posición inte-lectual que se mantuvo desde entonces prácticamente inalterada. El primer ensayo,como indica su título, se centra en las ideas del destacado humanista norteamerica-no Irving Babbitt (1865-1933), que ya desde sus años de estudiante en Harvard ejer-ció un magisterio considerable en Eliot, pero del que lo separó precisamente su dis-crepancia en torno a algunos conceptos definidores del humanismo.

Al contrario que Eliot, Babbitt, en obras como Rousseau and Romanticism(1919) y Democracy and Leadership (1924)22, aboga por un humanismo de raízesencialmente secular, aunque ambos coinciden en subrayar la laxitud conceptual



21 “The Humanism of Irving Babbitt” y “Second Thoughts about Humanism” en Selected Essays, pp.471-480 y 481-491 respectivamente; “Religion without Humanism” en N. Foerster ed. Humanism andAmerica. Port Washington: Kennikat Press, 1967 (1930), pp. 105-112.22 I. Babbitt. Rousseau and Romanticism. Indianapolis: Liberty Fund Inc., 1979 (1919); Democracyand Leadership. Whitefish: Kessinger Publishing, LLC, 2007 (1924).


que afecta a la definición del mismo.23 Para Babbitt, son dos los rasgos que carac-terizan el humanismo que él defiende: por una parte, la centralidad de lo humanofrente a lo divino y, por otra, la recuperación del decoro, del término medio, que,según él, se había abandonado en el análisis de las preocupaciones e intereses delhombre. Detecta Babbitt que sectores importantes de la modernidad manifiestan unmarcado rechazo a las posiciones del humanismo; pese a ello, su obra está dedica-da en buena medida a subrayar la importancia del ideario humanista para el mundocontemporáneo y a contrarrestar la idea errónea, según él, de que el humanismo serefugia en los asuntos del pasado para no afrontar los problemas del presente.Precisamente este segundo objetivo de Babbitt coincide en gran medida con la ideaaxial de Eliot en torno a la tradición y al papel esencial del pasado para la configu-ración del presente. Ambos coinciden en ver la tradición no como algo inerte sinocomo una fuerza viva que consigue suspender el paso del tiempo y crear una atem-poralidad en la que pasado, presente y futuro se interrelacionan creativamente.24

De la contundencia con la que Babbitt defiende la naturaleza secular que paraél debe caracterizar al humanismo no se desprende, en absoluto, un rechazo tajanteal papel que pueda cumplir la religión. La lectura del ensayo de Eliot conduce a pen-sar que éste no entiende del todo -o no quiere entender- que la argumentación deBabbitt no es, ni mucho menos, antirreligiosa, sino que, al contrario, subraya que lacooperación entre el humanismo y el cristianismo, además de necesaria, puede sermuy fructífera. En este punto, la centralidad que en su teoría sociocultural tiene lareligión lleva a Eliot a afirmar la inevitable subordinación a ésta del humanismo. Encambio, la firme apología que Babbitt hace de la autonomía del humanismo se basaen el convencimiento de que sus principios han demostrado su validez para afron-tar por sí solos los desafíos del mundo moderno. Ello no le impide reconocer lomucho que el humanismo se beneficia de un contexto de cooperación con la reli-gión. Pese a la interpretación errónea de Eliot, del ideario de Babbitt se deduce confacilidad que éste considera un error suponer que el humanismo pueda cumplir lafunción que corresponde a la religión. Es más, se muestra convencido de que es másfactible que la religión funcione sin el humanismo que al contrario.

En resumen, del ideario de Babbitt se desprende una actitud tolerante y opti-mista ante la relación que deben establecer la religión y el humanismo. En su pen-samiento, éste se configura como un campo abierto a la cooperación social e inte-



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23 Una definición que continúa siendo problemática. Para un repaso a la configuración histórica delcarácter polisémico del concepto, vid. F. Duque. “Del descrédito del humanismo por saturación de pro-clamas humanistas”. En M. L. Amigo y M. Cabezas eds. Humanismo y valores. Bilbao: Universidadde Deusto, 2003, 405-436.24 En buena medida, tanto Eliot como Babbitt entroncan con la tradición del humanismo renacentista,claro ejemplo para García Gual del “valor de una tradición, redescubierta y valorada contra otra, máspróxima, pero sentida como oscura y opresiva. Volver a paradigmas del pasado puede ser un avancehacia la libertad” (“El peso del pasado y la lectura de los clásicos”, p. 274).


rreligiosa, un rasgo éste que, en el contexto de conflictividad religiosa y cultural queestá caracterizando los primeros años del siglo XXI, demuestra la pertinencia en laactualidad de las ideas humanistas de Babbitt en torno a la mesura y al sentidocomún que deben presidir los contactos entre religiones y culturas.

La cooperación posible e incluso necesaria entre el humanismo y la religión ladescarta Babbitt a la hora de enjuiciar el naturalismo o humanitarismo (humanita-rianism), como él también lo denomina. En este punto, en el que coincide con Eliot,destaca su furibundo ataque a Rousseau. Babbitt considera especialmente errónea lahabitual vinculación del filósofo ginebrino con los ideales del humanismo. Muy alcontrario, desde su punto de vista, la filosofía rousseauniana atacó con contunden-cia los principios del humanismo y la religión tradicionales e inauguró el periodonaturalista en el que, según él, todavía estaba inmersa la cultura europea. Además,las creencias del humanitarismo habían favorecido la extensión del carácter tempe-ramental propio del romanticismo en perjuicio del decoro y la mesura humanistas yhabían extendido la falsedad acerca de la omnipotencia del hombre y de la cienciasobre la naturaleza. La bestia negra de Babbitt en este sentido es la filosofía baco-niana, que, a su juicio, dio carta blanca al descomunal poder de la ciencia y de latecnología y, con ello, a los abusos del pensamiento materialista y a la preponde-rancia del utilitarismo sobre los valores trascendentes.25 Los principios humanistasde Babbitt lo sitúan no precisamente como un enemigo de la ciencia como tal sinode los abusos cometidos en su nombre y de su inclinación a extralimitarse y a inva-dir terrenos que no le corresponden.26 Tanto Babbitt como Eliot coinciden, por unlado, en denunciar cualquier tendencia naturalista que intente postularse como sus-tituta de la religión o del humanismo y, por otro, en subrayar la diferencia esencialentre el humanismo y el naturalismo. Dicha diferencia estriba en que el objetivocentral del humanista es poder referir la variedad de la experiencia a un centro pro-porcionado por la conciencia de la tradición, una conciencia que hace posible queel ser humano observe la esencia permanente de la naturaleza que lo liga al resto dela humanidad.



25 Sin duda, Babbitt habría compartido la tajante afirmación de Erwin Schrödinger, premio Nobel deFísica en 1933, el mismo año de la muerte de Babbitt, de que “lo peor es que el tremendo desarrollomaterial produjo una perspectiva materialista”. E. Schrödinger. Ciencia y humanismo. Barcelona:Tusquets, 1998. El ensayo de Schrödinger proviene de cuatro conferencias impartidas en 1959 bajo elsignificativo título de “La ciencia como parte integrante del humanismo”.26 A pesar del amigable título del ciclo de conferencias de Schrödinger, lo innegable es que las rela-ciones entre ciencia y humanismo, como dominios enfrentados, no han sido precisamente fáciles enun periodo, el siglo XX, en el que la ciencia ha perdido la inocencia y en el que, siguiendo a Habermas,la técnica se ha erigido en ideología (J. Habermas. Ciencia y técnica como ideología. Madrid: Tecnos,2009). Vid. F. J. Gil. “Tecnología y esfera pública en Jürgen Habermas”. Revista CTS, 5, 2, 141-152;D. Gracia. “Ciencia y ética”. En VV.AA. Humanismo y ciencia. La Coruña: Fundación Paideia-Casade las Ciencias, 1994; y M. Lorente. “Ciencia y humanismo”. En M. L. Amigo ed. Humanismo parael siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 143-150.


Más allá de las coincidencias con Babbitt, el pensamiento de Eliot está deter-minado por la consideración esencial de la religión, y esto, irremediablemente,acaba afectando a su posición intelectual con respecto al humanismo en un asuntodeterminante: la primacía o no de la dimensión humana. Cualquier discusión entorno al asunto no puede obviar que, en cualquier caso, el humanismo de Eliot esesencialmente dependiente de la religión y que, como tal, nunca podrá aspirar a eri-girse en sustituto de la misma. Sus reticencias con respecto al humanismo secularderivan precisamente del miedo a que éste acabe transformado en un sistema filosó-fico dogmático. Ese temor parece estar en todo momento detrás de la lectura untanto interesada que hace Eliot de las ideas de Babbitt con el propósito de sostenersu tesis fundamental en torno al tema, es decir, que el humanismo carece casi total-mente de sentido si no es en dependencia de la religión. La cautela intelectual deEliot tiene que ver en gran medida con la debilidad que él detecta en los límitesentre el humanitarismo o naturalismo tan denostado también por Babbitt y el huma-nismo secular: a su juicio, mientras que para el primero la dimensión animal es pri-mordial en detrimento de la humana, el segundo, al caer en la “falacia humanística”de la que habla Hillman,27 privilegia casi exclusivamente lo humano frente a lo divi-no y, desde su perspectiva, puede degenerar con facilidad y caer en el naturalismo.En ningún momento, sin embargo, comete Eliot el error de negarle al humanismosu papel histórico ni la importancia de sus ideas para el mundo moderno, pero sírechaza tajantemente que pueda equipararse esa labor a la función determinante delcristianismo en la configuración histórica de la cultura europea.

El carácter marcadamente antisubjetivo del pensamiento de Eliot lo lleva arechazar precisamente el subjetivismo que, a su juicio, determina de manera irre-mediable, junto a su naturaleza secular, el pensamiento humanista de Babbitt, hastael punto de anularlo. Como ha quedado señalado, Eliot realiza una lectura algo ses-gada de las ideas de Babbitt con el objetivo de subrayar exclusivamente la auto-nomía del humanismo que éste defiende y obviar su reconocimiento de la fructífe-ra influencia que la religión puede y debe ejercer sobre el mismo. En buena medi-da, le interesa partir de la supuesta defensa -falsa, en realidad- que Babbitt realizade un humanismo sin religión para, desde ese presupuesto, atacar el concepto delautocontrol sobre el que, según él, se sostiene la teoría humanista de Babbitt. Eneste sentido, puesto que, desde una perspectiva exclusivamente política, la evolu-ción de la democracia implica necesariamente el debilitamiento progresivo e inclu-so la desaparición de la restricción ejercida por instituciones externas como el sis-tema de clases sociales, la aristocracia o la monarquía, Eliot admite que el hombredeba dotarse de un autocontrol que las reemplace. Sin embargo, en el terreno reli-gioso, por más que la institución eclesiástica y su ritual también se debiliten en la



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27 J. Hillman. Re-imaginar la psicología. Madrid: Siruela, 1999. Cit. en L. Garagalza. “Hermenéuticadel lenguaje y simbolismo”. Endoxa, 20, 2005, 245-261, p. 258-259.


sociedad moderna, no puede admitir que el individuo pueda sustituir el dogma éticode la religión por un autocontrol espiritual -“inner check” en la terminología deBabbitt- que, a su juicio, implicaría el triunfo de un subjetivismo culturalmente des-tructivo.

En “Second Thoughts about Humanism”, Eliot vuelve a incidir en las ideasdesarrolladas en el ensayo de 1928, aunque en esta ocasión el objetivo de su ataque,mucho más furibundo e incisivo que el anterior, es el conocido como “NuevoHumanismo”, que él focaliza en la figura de Norman Foerster (1887-1972), lo cualno fue óbice para que en 1930 publicara el ya citado “Religion without Humanism”en el libro Humanism and America editado por el propio Foerster. Su argumenta-ción se basa una vez más en el, a su juicio, insuficiente papel asignado a la religiónen el debate en torno al humanismo y, en concreto, en el extremismo ideológiconeohumanista que para él supone hacer de los factores y circunstancias humanas lamedida de todas las cosas. Para construir su armazón argumentativa, Eliot recurre alas razones con las que T. E. Hulme en sus Especulaciones justifica su rechazo delhumanismo y que apuntan esencialmente a la ética relativista a la que conduce elsubjetivismo humano cuando prescinde en sus consideraciones de la dimensióndivina. Así, la idea central sobre la que para él se sostiene el edificio ideológico delhumanismo moderno –la perfectibilidad sin límites del ser humano- choca de fren-te con su propia creencia –que comparte con Hulme- en un absoluto (la cursiva esde Eliot) al que el hombre nunca (ídem) podrá llegar.28

Tanto en “The Humanism of Irving Babbitt” como en “Second Thoughts aboutHumanism”, Eliot focaliza preferentemente sus reflexiones en la dirección delhumanismo a la religión. Sin embargo, en el ensayo de 1930 “Religion withoutHumanism” queda claro desde el propio título que su objetivo es moverse en ladirección contraria, la que lleva desde la religión al humanismo, para así incidirtambién en los beneficios que ésta obtiene de una relación de colaboración -no dedependencia- con el ideario humanista. Para ello retoma las funciones mencionadasanteriormente y asigna al humanismo un papel importante como moderador de lascreencias y prácticas religiosas y como protección crítica contra posibles derivasfundamentalistas o fanáticas.29 Es cierto que para Eliot el gran defecto del huma-



28 “Second Thoughts about Humanism”, p. 490. La filosofía de Hulme moldea de modo importante elpensamiento de Eliot, pues su aversión a la idea naturalista de la bondad innata del hombre encuentrafirme apoyo en el ataque a la filosofía de Rousseau por parte de Hulme, para el que el humanismo ohumanitarismo que subyace en las tendencias románticas es una herejía, la adopción errónea de con-ceptos falsos. La ceguera romántica ante la naturaleza limitada del hombre conduce a una degradacióntanto de lo humano como de lo divino. De las ideas de Hulme deriva Eliot su definición del romanti-cismo como “exceso”. Vid. R. Schuchard. “Eliot and Hulme in 1916”. PMLA, 88, 4, 1083-1094, p.1088.29 Aunque en 1933 todavía habría de afirmar que el interés de humanistas como Babbitt por la filo-sofía oriental suponía un desarraigo de la tradición cristiana, en 1940-1941 Eliot llegó a admitir lo


nismo es no poseer ni la disciplina intelectual propia de la filosofía y la ciencia nila disciplina emocional que sólo puede aportar la religión; pero no es menos ciertoque su reflexión sobre el tema incide especialmente en que, sin la ayuda auxiliar delhumanismo, la religión corre el riesgo de petrificarse, y la ciencia, de convertirse enun aséptico conjunto de técnicas que acabe derivando en aberraciones. El humanis-mo adquiere así finalmente en la teoría sociocultural de Eliot una importante fun-ción ligada inexorablemente a la religión, una dependencia mutua, al fin y al cabo,que de múltiples modos mantiene su vigencia -incluso para los que se acercan alasunto desde posiciones no religiosas- en bastantes de las propuestas humanistasde la era de la globalización.30

Como ha quedado apuntado, de “Religion without Humanism” se deduce unaposición más abierta de Eliot a aceptar la importante función que debe desempeñarel humanismo en ese concepto amplio de cultura determinado desde su raíz mismapor el papel central de la religión. En este punto, conviene subrayar la gran impor-tancia del humanismo neotomista de Jacques Maritain (1882-1973), sobre todo desu célebre Humanisme intégral (1936)31, para la configuración del ideario huma-nista eliotiano.

Pese a la ambigüedad que reconoce en el término y al uso interesado que de élpueda hacerse, Maritain parte de la asunción inicial de que el humanismo es unacuestión inseparable de la cultura, que en su pensamiento adquiere unos rasgos deindudable paralelismo con el concepto eliotiano visto hasta ahora. En efecto, paraMaritain la cultura aparece como una actividad global propiamente humana defini-da por lo que él denomina el “polo económico”, es decir, por la satisfacción de lasnecesidades materiales inherentes a la vida humana, y, sobre todo, por el papel esen-cial reservado a la religión -el polo religioso- en el desarrollo moral del hombre. Enla filosofía de Maritain, el humanismo integral supone una realización social y tem-poral, es decir, una encarnación -pues tal es el término que utiliza- de la atención alo humano inherente al orden espiritual y encaminada al objetivo de una comunidadfraterna. La trascendencia desde lo humano -la cultura- a lo espiritual y la encarna-ción de lo espiritual en lo humano es, tanto para Maritain como para Eliot, un rasgodefinidor irrenunciable de su concepción humanista, que se distingue así con clari-dad de otras concepciones del humanismo, y se sitúa radicalmente en el extremoopuesto de cualquier teoría naturalista o humanitarista. En tal sentido, Maritain -ycon él el propio Eliot- asienta las bases de su humanismo integral en fuentes clási-cas -muy señaladamente Aristóteles- y cristianas, para las que el sentido del mundo



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mucho que podría aprender un cristianismo en decadencia del pensamiento oriental. Vid. P. Murray. T.S. Eliot and Mysticism. New York: St. Martin Press, 1991, p. 127.30 Vid. Camps y Valcárcel. op. cit. y J. M. Mardones. “Religión y humanismo. La religión en la emer-gencia de una cultura global”. En M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidadde Deusto, 2003, 445-452.31 J. Maritain. Humanisme intégral. Paris: Aubier, 2000 (1936).


se explica en su origen por la trascendencia. Frente al humanismo de Babbitt –reli-gioso sólo en cuanto que abierto a la cooperación e influencia determinante de lareligión, pero esencial y primordialmente secular-, el humanismo de Maritain yEliot es religioso en tanto que es teocéntrico. Las concomitancias con el pensa-miento de Eliot son también evidentes en el rechazo al atropocentrismo naturalistaque, a juicio de ambos, ha querido hacer del impulso humano el origen absoluto delmundo. Para Maritain Nietzsche se erige en la culminación de una cadena de hitosnaturalistas que incluye, entre otros, a Comte, Hegel y, de manera muy señalada, aRousseau, a quien atribuye la formulación de la “teología naturalista absoluta”, unrechazo del pensamiento rousseauniano que lo une a Eliot y, como se ha visto, tam-bién a un humanista secular pero profundamente antinaturalista como Babbitt. Elcontexto histórico europeo del momento explica que Maritain presente su humanis-mo integral como antídoto de las corrientes naturalistas y, muy particularmente, del“humanitarismo marxista”. A su juicio, la evolución del humanismo antropocéntri-co había desembocado en un enfrentamiento entre dos posiciones puras: la atea y lacristiana. Frente a la deshumanización y a la exclusión de toda la herencia cristianaque, a su juicio, se deriva del ateísmo, su propuesta humanista cristiana se asientaen un carácter integrador que lo lleva, por ejemplo, a valorar -más allá de sus obviasdiscrepancias ideológicas- las aportaciones del ideario socialista o a reivindicar latolerancia civil propugnada por Voltaire y la rebeldía anticonformista de Luterocomo contribuciones de calado al crecimiento de la dignidad humana. El argumen-to de Maritain es que su noción de cultura humanista cristiana es capaz de integrara Voltaire o Lutero, frente a un sistema marxista que, ya de entrada, excluye a SanAgustín o a Santa Teresa.

En el humanismo integral de Maritain encontró Eliot una propuesta que casabamuy bien con sus ideas en torno al concepto de cultura, al papel del humanismo ya la centralidad de la religión. Además, cabría pensar con mucho convencimientoque la tolerancia y apertura dogmática que caracteriza la obra del filósofo francéssirvieron también para atemperar en mayor o menor grado las posiciones más radi-cales de Eliot.

4. Conclusión

El acercamiento actual al pensamiento sociocultural de T. S. Eliot produce unefecto ambiguo. Por un lado, el enjuiciamiento crítico de parte importante de suspresupuestos conduce a pensar que estamos ante una teoría con evidentes tintes deutopía social, incluso ya en la época en que se planteó. Además, desde la perspecti-va de las sociedades democráticas europeas, no deja de ser cierto que algunos de losplanteamientos de Eliot -en particular sus propuestas sobre el mantenimiento de las




clases sociales, el papel de las élites o el antiigualitarismo educativo- son cuantomenos polémicos e incluso muy ajenos al sentimiento mayoritario de la opiniónpública actual. Sin embargo, la preponderancia que en las últimas décadas hanadquirido los argumentos ideológicos en la consideración global de su obra no debehacer olvidar que la teoría sociocultural de Eliot nace de un contexto histórico muyconcreto y de unas posiciones ideológicas de marcado carácter conservador. Pero suconservadurismo sociocultural, político y religioso –que, por otro lado, era comúnen mayor o menor medida a muchos otros intelectuales del momento- no justificala asociación que, a la ligera, pueda hacerse, por ejemplo, con el ideario fascista.Independientemente de ciertas veleidades, de determinadas declaraciones pocoafortunadas o de su admiración por Maurras, ver en Eliot a un antidemócrata, defen-sor cerrado del fascismo, es no entender que, por ejemplo, su defensa de la alta cul-tura y hasta el concepto mismo de cultura que defiende –se esté o no de acuerdo conél- es incompatible en su esencia con la ideología fascista. De igual modo, su recha-zo del materialismo derivado del naturalismo y los reparos ante un humanismoexcesivamente centrado en lo humano son incompatibles con el ideario fascista, entanto que, como otros totalitarismos del siglo XX, el fascismo hace de la revoluciónindustrial y del pensamiento científico el fundamento de su poder social.32

Más allá de lo polémicos y incluso anacrónicos que puedan resultar hoy susescritos socioculturales en algunos de sus aspectos, resulta de justicia reconocer quebuena parte de los temas a lo que Eliot dedicó su análisis continúan en el centro deldebate intelectual europeo: la construcción de Europa como un ente cultural y polí-tico y no como una mera zona de librecambismo; las tensiones nacionalistas yregionalistas; el contacto no siempre fácil entre unos valores cristianos tradicional-mente dominantes y los de otras religiones; el papel de la ciencia; la aguda crisis delos modelos educativos y, en concreto, de las humanidades; o la propia articulaciónde la democracia.

El asunto del humanismo se revela precisamente como una de las claves paravalorar la actualidad de los planteamientos eliotianos y la necesidad, por tanto, dereconsiderarlos con objetividad. Lo que se deduce del análisis de la posición con-flictiva que Eliot mantuvo a lo largo de su vida con los presupuestos humanistas vamás allá de la función esencial que, como ha quedado señalado, le asigna a la reli-gión. En realidad, la cuestión de la filiación humanista de Eliot sirve para rescatarun debate intelectual de altura que implicó a personalidades tan influyentes comoBabbitt y Maritain, y que por derecho propio se inscribe en la gran y poliédrica dis-cusión que a lo largo del siglo XX y en estos inicios del XXI intenta responder, tam-bién desde posiciones abiertamente antihumanistas, a la célebre pregunta de JeanBeaufret a Heidegger: “Comment redonner un sens au mot ‘humanisme’”.



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32 Vid. J. A. Estrada. “El humanismo en el siglo XXI”. En M. L. Amigo ed. Humanismo para el sigloXXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 61-67, p. 62.


Divergencias aparte, intelectuales como Babbitt, Maritain, Ortega, Benda y otroscompartían con Eliot una profunda preocupación por asuntos intangibles a vecespero determinantes para la sociedad. Para todos ellos, el humanismo se presentacomo un antídoto contra los excesos del materialismo y del utilitarismo. Para Eliot,las ideas de un humanismo ligado siempre a la centralidad de la religión evita lafosilización dogmática de ésta, aparte de cumplir una determinante función media-dora en el diálogo intercultural e interreligioso. En cualquier caso, en una época -laactual- necesitada, según la propuesta de Llano, de un “humanismo cívico”33 ydeterminada, según Bobbio, por un progreso científico y técnico “cada vez másrápido, cada vez más imparable, cada vez más irreversible”34, y en la que la globa-lización, Internet, las migraciones y otros muchos factores están redefiniendo elconcepto de identidad, la noción de cultura o el valor de la educación, resulta enri-quecedor rescatar debates como el del humanismo aquí tratado, que, desde sulejanía temporal, vuelve a poner de relieve la idea de que el presente sólo se cons-truye desde la conciencia activa del pasado, una idea que Eliot resumió con certezamaestra en los primerísimos versos de Four Quartets: “Time present and time past/ Are both perhaps present in time future / And time future contained in time past”.

Pablo Zambrano CarballoDepartamento de Filologías IntegradasUniversidad de [email protected]



33 A. Llanos. Humanismo cívico. Barcelona: Ariel, 1999.34 N. Bobbio. “Demasiadas dudas en la izquierda”. EL PAÍS (24-4-1993). Cit. en R. Mate. “Ciencia,religion y filosofía”. En VV. AA. Humanismo y ciencia. La Coruña: Fundación Paideia-Casa de lasCiencias, 1994, 33-49, p. 33.


Cultura, religión y humanismo en el pensamiento de T. S. Eliot · 2017. 4. 29. · Resumen El...

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