Cultura, mentalidad, ideologia, utopia y ciudad.pdf

1 facultad de arquitectura Vol. 12010

EDITORIAL

LÍNEA CENTRAL Y LÍNEAS PRIMARIAS DE INVESTIGACIÍNFacultad de arquitectura, universidad la Gran colombia

SOBRE EL FENÓMENO DE TRANSFORMACIÓN URBANALA CALLE 34 DE TEUSAQUILLO, 1948-2004

Mayerly Rosa Villar Lozano

APROXIMACIÓN A LAS MENTALIDADES E IMAGINARIOS TRAS LAS TIPOLOGÍAS ARQUITECTÓNICAS PARA EDIFICIOS ESCOLARES EN BOGOTÁ 1930-1948Fabio Vinasco Ñustes

LA TRANSCULTURACIÓN EN LAS CONSTRUCCIONES COLONIALESClaudia Patricia Delgado Osorio

TRANSMITIENDO ARQUITECTURAEN EL MARCO DE LA GLOBALIZACIÓN DEL EJERCICIO PROFESIONAL

Francisco Beltrán Rapalino

ECÓPOLIS: CIUDAD EDUCADORAeducaciÓn para el desarrollo sostenible

Sergio Perea Restrepo

DESARROLLO FÍSICO ESPACIAL DE LOS ASENTAMIENTOS URBANOS SOBRE LA RIBERA DEL RIO BOGOTÁJaime Felipe Navarrete FlorezJenny Alexandra Forero Forero

CONTRA LA NATURALEZAJohn Alexander Zuluaga Álvarez

LA CREATIVIDAD Y EL PROYECTAR EN ARQUITECTURAGermán Darío Correal Pachón

CULTURA, MENTALIDAD, IDEOLOGÍA, UTOPÍA Y CIUDADPablo Guadarrama González

Pág. 4

Pág. 3

Pág. 8

Pág. 30

Pág. 50

HábitatSocio cultural

Diseño y Gestión del

HábitatTerritorial

Invitados

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Pág. 116

Pág. 122

Pág. 94

ARKA Revista de Arquitectura.Vol. 1 /2010. p.1-144.

Facultad de Arquitectura.Universidad La Gran Colombia.Cra. 5 N° 13-41 Tel: (+1) 286 31 35. Bogotá [email protected]

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Pablo Guadarrama GonzálezAcadémico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba.Doctor en Ciencias (Cuba) y Doctor en Filosofía (Alemania).Doctor Honoris Causa en Educación (Perú).Profesor Titular de la Cátedra de Pensamiento Latinoamericano de la Universidad Central de Las Villas. Santa Clara, Cuba. www.filosofia.cuAutor de varios libros sobre teoría de la cultura y humanismo el pensamiento filosófico [email protected]

cultura, mentalidad, ideoloGía, utopía y ciudadCulture, mentality, ideology, utopia and city

Guadarrama González, P. (2010). Cultura, mentalidad, ideología y ciudad. ARKA Revista de Arquitectura, I, 122 - 143.

resumen

Las siguientes reflexiones se presentan a partir de la articulación

entre la cultura de los pueblos con las mentalidades que en ellas se

engendran, en correspondencia con las diferentes ideologías, y pro-

yecciones utópico sociales sobre la conformación de sociedades más

favorables a la existencia humana plasmadas en las ideas y realida-

des de las ciudades.

Para lograr ese fin primeramente es necesario precisar en parte el

marco conceptual con el que opera este análisis y el punto de partida

disciplinar y epistemológico en que se efectúa el mismo, que en este

caso pretende ser desde la filosofía de la cultura.

Palabras clave: Transformación, filosofía de la cultura, historia de las

culturas, historia de la ciencia, emancipación, imaginarios.

abstract

The following reflections are presented from the joint between the

culture of the people with the mentality that in they are generated,

corresponding to the different ideologies and social utopian projec-

tions about the formation of societies most favorable to human exis-

tence embodied in the ideas and realities of the cities.

To achieve this goal is first necessary to define in part the concep-

tual framework that operates this analysis and the starting point and

epistemological discipline which makes it, in this case claims to be

from the philosophy of culture.

Key words: Transformation, philosophy of culture, history, cultures,

history of science, emancipation, imaginary.

culture, mentality, ideology and city

Recibido: 22/05/2009 Evaluado: 17/02/2010 Aceptado: 28/07/2010

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Una de las grandes ventajas que posibilita la filosofía es volver sobre viejos asuntos a partir de bases siempre nuevas, aunque a la vez cues-tionándose la validez de esas nuevas bases, -del mismo modo que la de las viejas- y llegar a nuevas conclusiones siempre y cuando la fuerza de los ar-gumentos en los asuntos tratados como en este caso la articulación entre cultura, mentalidad, ideología, utopía y ciudad, supere la vitalidad ló-gica de los anteriores criterios establecidos.

En tales momentos el saber filosófico se ensan-cha y crece, aunque también lo hace cuando es capaz de encontrar nuevas razones para funda-mentar viejas tesis, no por ello necesariamente anticuadas.

La historia de la ciencia y la historia de la filosofía como la historia de las culturas, presenta innume-rables ejemplos que demuestran que no siempre una idea común o mayoritariamente aceptada en una época histórica, ha sido totalmente verdade-ra. Y a su vez, en ocasiones, múltiples ideas que han encontrado el rechazo durante épocas, a la larga han demostrado el grado en que participan en la construcción de la verdad.

Todo dependerá mucho también de lo que se entienda por “cultura”. Pero aun así habrá que tomar conciencia de que cualquier clasificación de especialidades filosóficas, y subordinación je-rárquica entre ellas, por justificada que sea desde la perspectiva docente o investigativa al delimi-tar sus objetos respectivos de estudio, de algún modo atentará siempre contra el carácter inte-grador y de concepción teórica generalizadora y racional del mundo que el hombre le ha reser-vado a la actividad filosófica desde su gestación. No obstante estas atendibles consideraciones es posible plantearse, como se apreciará a continua-ción, algunos presupuestos para una posible filo-sofía de la cultura que contribuyan a esclarecer el nexo con las mentalidades, las ideologías, las uto-pías y las ciudades.

En la aproximación al conflictivo y polisémico significado del concepto de cultura desempeña un papel significativo los puntos de referencia, pers-pectivas y objetivos del investigador en cuestión.

El hecho de que diccionarios y otras publicacio-nes recojan innumerables definiciones del con-cepto de cultura, es expresión de que hombres de distintas latitudes y épocas han reflexionado tomando en consideración tales presupuestos y a su vez ello no debe en modo alguno estimular la complacencia que limite la formulación de nue-vas definiciones y problemas.

El carácter polisémico de este concepto obliga siempre que se analiza detenidamente, a estable-cer algunos parámetros definitorios que contri-buyan al manejo posterior de sus derivaciones y empleos.

Un necesario punto de partida etimológi-co obliga a hurgar en las raíces de sus orígenes cuando el término se identificaba con el cultivo de algo, desde la agricultura hasta la “acción de hacer la corte”1, y se vinculaba en sus diferentes acepciones a lo cuidadoso, adornado, refinado, lujoso y cultivado desde las maneras de vestir, el ejercicio corporal, hasta la alimentación espiritual, la práctica religiosa, de la literatura y las artes, etc.

Resulta evidente que en su concepción latina originaria esta palabra se refería a una actividad eminentemente humana, no extensiva al mundo animal, y además circunscripta también a deter-minados requisitos conceptuales dentro de la so-ciedad (societas), la cual concebían de igual modo como una comunidad conformada estrictamente por el exclusivo animal social (sociale animal, que es el hombre.

En la antigüedad no toda la actividad del hom-bre era considerada propiamente culta, pues jun-to al concepto de cultus también se manejaba el de incultus refiriéndose no sólo a un lugar sin cul-tivar, sino también a lo desaliñado, tosco, ignoran-te, grosero, descuidado, sin arte así como a todo lo que evidenciara ignorancia, descuido, abando-no, negligencia, etc.2

Si bien es cierto que no es correcto quedar en-jaulados en las celdas de las palabras, como insi-nuaba Wittgenstein, tampoco es adecuado igno-rar la etimología de los conceptos que se utilizan ni la evolución histórica de estos, si es que se as-pira a hacer cada vez una mejor utilización de los mismos, y más aún cuando se pretende contribuir a la mejor comprensión y utilización de ellos.

cultura, mentalidad, ideologia, utoPía y ciudad Pablo guadarrama gonzález

1 Diccionario ilustrado latino-español, español-latino. Di-rector de redacción José María Mir, Editora Bibliograf. Barce-lona. l971. p. 119. 2 Idem. p. 243

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Parece estar claro que en el uso que la lengua latina le otorgó al concepto de cultura prevalecía el criterio de considerar solamente aquellas acti-vidades, aunque también en alguna medida sus consecuentes resultados, en las que el hombre de manera consciente se propusiera un perfecciona-miento de sí mismo y de su medio, con indepen-dencia de que también resultaran de su acción excrementos sociales que quedarían incluidos en la esfera de lo inculto.

La propia utilización subjetivada más común del término desde aquellos tiempos en el con-cepto de agricultura- y aun hoy en día en tal sen-tido no se ha modificado su concepción- indica aquella acción en la cual el hombre labra y cultiva la tierra a fin de acelerar e intentar controlar los procesos naturales y obtener beneficios mayores en su cosecha.

Es indudable que en esa actividad humana prevalece una carga axiológica de orden positivo, pues su interés mayor es producir un resultado satisfactorio y acorde con sus necesidades, aun cuando no siempre lo logre. Sin embargo, es lógi-co que siempre tales resultados de la agricultura tengan mayores probabilidades de ser exitosos y útiles al hombre que aquellos en que solamente confíe a la espontaneidad de la naturaleza.

No tendría mucho sentido indagar sobre los orígenes del concepto de cultura en el mundo romano- el que no alcanzarîa hasta la ilustración su plenitud e independencia respecto a las prác-ticas utilitarias de su primigenia utilización - si no se vincula al lugar que ocupaba la educación multilateral del hombre (humanitas) en aquellos momentos de la antigüedad clásica, del mismo modo que lo había sido la paideia en el pensa-miento griego o en la propuesta pedagógica hu-manista de Confucio en China.

Un pensamiento teocéntrico como el de la lar-ga Edad Media no estimularía reflexiones y desa-rrollos sustanciales sobre el concepto de cultura, pues producto del “olvido” consciente de muchas de las conquistas cognoscitivas de la filosofía gre-colatina sobre las potencialidades del hombre, este quedó mutilado por las “oscuras” fuerzas del destino teleológicamente preestablecidas. Por otro lado una sociedad tan cerrada, férreamente estructurada y jerarquizada y una economía tan autárquica como la feudal no constituyeron pre-misas favorables para que se desplegara un ma-

yor desarrollo del concepto de cultura antes de la aparición del pensamiento moderno.

Es en el Renacimiento,-precisamente cuando se acelera el proceso de gestación de las ciudades, se estimula la mentalidad urbana y el nacimiento de utopías-, cuando reaparecen los embriones del humanismo cultivado en la antigüedad que ponen en el orden del día la discusión sobre la ca-pacidad humana de conocimiento y dominación. No se trata de simple superioridad intelectual, sino de condiciones históricas sustancialmente diferentes, de desarrollo de la ciencia y del pensa-miento, especialmente de pasos emancipatorios de la filosofía respecto a la teología, que posibi-litan el replanteo del concepto de cultura sobre nuevas bases.

¿Qué motivos explican que el concepto de cultura adquiera una mayor atención en el pen-samiento ilustrado? Factores tan impresionan-tes como la capacidad humana para “descubrir” “nuevos mundos”- y sobre todo encontrar hom-bres con diferencias étnicas y culturales tan mar-cadas-, el efecto de revolucionar la industria y de ejecutar progresos acelerados en el conocimien-to científico, pudieron haber sido algunos de esos motivos. También el enriquecimiento del saber filosófico y en especial su emancipación respecto a la religión, posibilitarían que el antiguo ideal de la formación humana, ahora planteado en nuevos términos (Bildung), favoreciera la reflexión sobre el concepto de cultura. A todo ello se une el refi-namiento de las costumbres mediante el cual la burguesía ascendente pretendía imitar y superar el lujo y abolengo aristocrático de las cortes.

Sin embargo, un rasgo importantísimo que adquiere la concepción de la cultura con la Ilus-tración es que se tiende a eliminar el carácter aris-tocrático que hasta el Renacimiento había tenido como sabiduría de doctos. A partir de este mo-mento, especialmente del siglo XVII, la cultura se concebirá, primeramente a través del concepto de civilización,3 como un instrumento de renova-ción de la vida social e individual a tenor con las aspiraciones de los enunciados “paradogmas”, es decir falacias, de igualdad, libertad y fraternidad

3 Cultura animi” es acaso una de las mejores definiciones de la filosofía [ Cicero. Tusculanae disputationes, II, 13]. La palabra significa cultivo (cura, curatio, cultus),l implicando honor y veneración. La cultura era siempre cultura de algo.


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que proclamará la burguesía ascendente en su marcha por la historia.

En el pensamiento moderno la cultura fue considerada en muchas ocasiones como un don atribuido o no a ciertas personas, o como un conjunto de riquezas materiales o espirituales de determinados pueblos. Aun cuando muchas de tales definiciones indicaban algunos de los rasgos esenciales de la misma, por regla general quedaban limitadas al no comprender el carácter eminentemente social de la esencia humana y por tanto de la cultura.

En tanto se viera a esta como una dádiva otor-gable o no por las deidades o como el simple producto de lo elaborado por masas humanas despersonificadas al nivel casi de la bestialidad y no se apreciara en su justa dimensión el papel del momento subjetivo de toda creación humana esas definiciones estarían siempre sometidas al embate de los ataques más destructores.

En el orden filosófico los trascendentales pa-sos dados por el pensamiento moderno hacia la emancipación humana con las reglas del método cartesiano, la superación de los ídolos del conoci-miento planteada por Francis Bacon, quien pro-pugnaba una “geórgica” o “agricultura del alma”, y la concepción spinoziana de la libertad como conciencia de la necesidad, prepararon el cami-no para que el siglo de las luces iluminara signi-ficativamente el concepto de cultura. Y a la vez se plantearan nuevas aristas del problema en corres-pondencia con el concepto de progreso tan valo-rado a partir de ese momento. Del mismo modo que como plantea Vidal Peña “la idea de progreso, además de en su representación como tal “idea” se plantea como “experiencia” social”,4 así la idea de cultura durante la Ilustración estuvo orgánica-mente vinculada a las aceleraciones que en todos los órdenes de la vida social trajo aparejada la mo-dernidad con todos sus avances y contradicciones.

La respuesta dada por Rousseau a su cuestio-namiento “Sobre si el restablecimiento de las cien-cias y de las artes ha contribuido al mejoramiento de las costumbres” fue una de las primeras zanca-dillas con que tropezó la nueva concepción de la cultura que se gestaba en el siglo XVIII al ginebri-no sostener que “las ciencias y las artes han sido, pues, engendradas por nuestros vicios”.5 Este criterio se basaba en la idea de que “los hombres son perversos, pero serían peores aun si hubiesen tenido la desgracia de nacer sabios”.6

Todo esto indica que la elaboración del con-cepto de cultura no ha escapado de las controver-sias sobre las características de la esencia humana ni de la condición progresiva o no de su actividad especialmente en su vínculo con la naturaleza.

Kant fue, sin dudas, uno de los filósofos que mayor atención le otorgó en aquella época a este problema al plantear hipotéticamente que “Si se debe encontrar en el hombre mismo lo que ha de ser favorecido como fin por medio de su en-lace con la naturaleza, deberá ser ese fin, o bien de tal índole que pueda ser satisfecho por la mis-ma naturaleza bienhechora, o será la aptitud y la habilidad para toda clase de fines para los cuales pueda la naturaleza (interior y exteriormente) ser utilizada por el hombre. El primer fin de la natu-raleza sería la felicidad; el segundo la cultura del hombre”.7

Y del mismo modo que para Kant la felicidad no es algo que extrae de su “parte animal” o de sus instintos, sino que constituye una “mera idea de un estado”, así tampoco la cultura puede ex-traerse simplemente de dicha parte.

Ella es algo que se construye libre y racional-mente por el hombre a partir de su vínculo or-gánico con la naturaleza. Por lo que plantea: “La producción de la aptitud de un ser racional para cualquier fin, en general (consiguientemente en su libertad), es la cultura”.8 Esto implicaba para él una “segunda exigencia de la cultura, una ten-dencia final de la naturaleza hacia una formación que nos haga susceptibles de fines más elevados

De ahí que pasó a significar lo que aun se quiere decir cuando se habla de un hombre cultivado> y fue por intermedio de ‘ci-vilización’ como ‘cultura’ pasó a tomar la acepción corriente hoy en día”. Panikkar, Raimon. :”Filosofía y cultura: una re-lación problemática”. en Kulturen der Philosophie. Edición dirigida por Raúl Fornet-Betancourt. Concordia Reihe Mono-graphien . Aachen. 1996. p 23.

4 Peña, Vidal “Algunas preguntas acerca de la idea de pro-greso”. El Basilisco. Oviedo. Segunda épóca. # 15 Invierno de 1993. p. 5.

5 Rousseau, J. Obras escogidas. Editorial Ciencias Socia-les. La Habana. 1973.p. 506.

6 Idem. p. 505.

7 Kant, Enmanuel. Kritik der Urteilskraft. Reclam. Le-pzig.1968. p. 365.


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que los que la naturaleza misma puede propor-cionar”.9 De tal modo la naturaleza era considera-da condición indispensable para la realización de la cultura, fuente principal para el despliegue de potencialidades tales que llegan a ser capaces con la actividad humana no sólo de crear un mundo distinto y superior al natural, es decir, un mundo cultural y el triunfo de la civilización, sino también de poner en peligro aquella porción de naturale-za que circunda al hombre en este planeta.

A partir de Kant el concepto de cultura tanto en la filosofía clásica alemana como en aquellas concepciones filosóficas en las cuales esta tuvo mayor arraigo, como en el marxismo, se mane-jaría fundamentalmente como liberación de la necesidad natural. Martina Thom, en sus estudios sobre la clave de la dimensión antropológica de Kant,10 considera que para este filósofo, “el hom-bre a diferencia de los animales posee la capaci-dad de la autoconciencia así como una voluntad libre e ilimitada”.11

Mientras que por esta vía las fronteras entre la naturaleza y la sociedad trataban de ser precisa-das lo mejor posible, como lo evidencia la cono-cida diferenciación hecha por Marx entre la me-jor abeja y el peor arquitecto, sin establecer una dicotomía maniquea entre sociedad y naturaleza, sino concibiendo a esta última subsumida en la primera. Por otra, el naturalismo se arraigó en ese positivismo sui generis,12 que tanto impacto ha te-nido en cultura latinoamericana y en especial en el desarrollo de la mentalidad e ideología liberal, en especial en la concepción del desarrollo so-cioeconómico y por tanto de las ciudades en esta región.

Tampoco se puede pasar por alto que el con-cepto de cultura era muy poco manejado aun a mediados del siglo XIX por filósofos, historiado-res, antropólogos, etc. Según Leví-Strauss “La no-ción de cultura es de origen inglés, puesto que debemos a Tylor (E.B. Tylor Primitive culture Lon-drés. 1871) la primera definición de cultura como ésa totalidad compleja que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y todas las demás capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad”.13

En otros casos un tratamiento filosófico del problema de la cultura fue emprendido por otros intelectuales cuyos nexos con el marxismo fueron marcados y significativos, independientemente de su consideración o no como marxistas como es el caso de Adorno, Marcuse, Sartre o Habermas.

Otro asunto que se desprende de las investi-gaciones etológicas es la posible ampliación del concepto de cultura a todo tipo de intercambio de información que se realice por aprendizaje so-cial entre individuos de una misma especie, bien sean estos humanos o no. A juicio del filósofo Je-sús Mosterín “La cultura es la información que se transmite entre cerebros, es decir, la información transmitida por aprendizaje social”14 del cual no excluye al de los animales.

Similar criterio sostiene el genetista italiano Luca Cavalli-Sforza al plantear “Hoy sabemos que muchos animales tiene también su cultura, hacen invenciones y descubrimientos y los transmiten a sus descendientes. De modo que este afán de los antropólogos ha quedado superado por los hechos: los hombres no tiene el monopolio de la cultura. Aunque no somos los únicos animales culturales, seguimos siendo los más culturales”15 de tal modo pretende evadir el entuerto diferen-ciador de lo culto humano respecto a lo culto ani-mal.

Según esta concepción el criterio básico es la transmisión de información, no importa de que tipo sea, sino toda información y que esta se reali-

8 Idem. p. 367.

9 Idem. p. 370.

10 Véase: Thom, M. Inmanuel Kant, La vita(1724-1804) il pensiero gli scritti del grande filosofo tedesco Rapporti con scienciza e politica dell’Europa moderna. Editori Riutini. Roma. 1980.

11 Thom,M. Ideologie und Erkenntnistheorie. Untersuchung am Beispiel der Entstehung des Kritizismus und Transzenden-talismus Inmanuel Kants. Deutsche Verlag der Wissenschaf-ten. Berlin . 1980. p.52.

12 Véase: Guadarrama, P. Positivismo en América Latina. Universidad Nacional Abierta a Distancia. Bogotá. 2001. Po-sitivismo y antipositivismo en América Latina. Editorial Cien-cias Sociales. La Habana. 2004.

13 Lévi-Straus,C. Antropología cultural. Ciencias Sociales. La Habana. 1970. P. 320.

14 Mosterín, J. Filosofía de la cultura. Alianza Universidad . Madrid. 1993. P. 16.

15 Cavalli-Sforza , L y F. Quiénes somos. Historia de la diver-sidad humana . Crítica. Barcelona. 1994. p. 224.


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ce por medio del aprendizaje. Nadie duda que los animales aprenden, pero si muchas dudan de que todo lo que aprenden sea beneficioso incluso a su propia existencia como especie. Tampoco nadie pone en entredicho que todo ser humano normal es capaz de aprender y enseñar, del mismo modo que no siempre el contenido del aprendizaje y la enseñanza resulten beneficiosos o no al género humano.

A juicio del biólogo cubano Vicente Berovides: “En definitiva, la cultura, sea de origen animal, exclusiva de los homínidos o solo de nuestra es-pecie, es la gran conquista que en la actualidad separa a nuestra especie del resto de las criaturas vivientes”.16

Primero, si la cultura abarca toda y cualquier forma de información, en correspondencia con lo sostenido por Mosterín, entonces habrá que admitir que existen los hombres “cultos”, que al-macenan en su memoria los números premiados en la lotería de cada día del año, los nombres y números del directorio telefónico de una ciudad, el nombre dirección y número de identidad de todos los estudiantes de una universidad o de las placas de los coches de todos los vecinos del barrio. Por supuesto que no faltaran quienes en-cuentren cierta utilidad a tales ejercicios mnemo-técnicos aun en la época de las computadoras, ante los peligros de las catástrofes informáticas, pero, en verdad, resulta algo poco convincente considerar tales manifestaciones de vaga erudi-ción como expresiones de cultura.

En segundo lugar, si la simple acumulación y transmisión de información de todo tipo es con-tenido indiscriminado del hecho cultural, sin to-mar en consideración la carga axiológica positiva o negativa tanto para la sociedad como para la naturaleza, entonces se corre siempre el riesgo de admitir como un acontecimiento cultural cual-quier tipo de información, así como las acciones que se desprendan de ella lo mismo de seres hu-manos que de seres animales que puedan aten-tar contra su propia existencia como individuos y como especie.

Sólo entonces podrían resultar válidos las co-nocidas paradójicas expresiones de “cultura de

la violencia” o “cultura del crimen” en lugar de que tales manifestaciones naturales de la activi-dad tanto del hombre como de los animales sean consideradas propiamente como expresiones de contracultura o de anticultura, ya que lejos de contribuir al mejoramiento de la humanidad y de su medio natural y social, que es simultáneamen-te natural y social, los pongan en peligro. A este tipo de productos que nos agraden por doquier deberían denominárseles excrecencias sociales, que deben ser debidamente purgadas, aunque siempre estemos conscientes que se reproduci-rán pues resultan consustanciales a la condición humana.

Toda cultura presupone siempre ejercicio de algún tipo de dominio en su sentido más amplio, incluso aun cuando se admita o no su existencia de ciertas formas primitivas en el mundo animal, ya sea desde las relaciones productivas, consumo, supervivencia, defensa, reproducción, hasta las recreativas, de juego y de ocio en un espacio cada vez mas especialmente construido en función de satisfacer ciertas mentalidades y aspiraciones de bienestar como lo han pretendido las ciudades.

Tal dominio no implica que sea interpretada en su versión coercitiva sino en sus más diversas modalidades que comprenden desde la actividad más contemplativa hasta el ejercicio mental o físi-co más esforzado.

Una acción culta es aquella que de algún modo presupone un conocimiento de los efectos posi-bles de la misma aun cuando no se tenga la expli-cación integral de todas sus reales causas. Dejar a la espontaneidad de las concatenaciones la ac-ción no concebida plenamente es índice de algu-na reminiscencia de incultura.

Por tal motivo, sólo una acción libre en la so-ciedad -cualquiera que sean los parámetros que la circunscriban-, que parta del presupuesto del conocimiento y dominio de sus posibles repercu-siones debe ser considerada propiamente culta.

La precisión conceptual de la cultura no puede limitarse a la correlación de este concepto con la naturaleza, sino también con la sociedad. No toda actividad social es propia o necesariamente culta. Y esta distinción es fundamental no solo para la delimitación del objeto de estudio de la antropo-logía cultural.

El problema se dificulta a la hora de encontrar los jueces que validarán o no el hecho cultural. La

16 Berovides, V. ¿Qué nos hace ser humanos?. Editorial Científico-Técnica. La Habana. 2008. p. 122.


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dificultad consiste en que tal valoración depen-derá significativamente del grado de distancia-miento epocal en que se sitúen los evaluadores.

El mayor o menor grado de objetividad en la justipreciación de un hecho cultural dependerá de muchos factores entre los que sobresale el grado de conocimiento que estos evaluadores tengan del asunto y la temática en cuestión. Pero sobre todo dependerá de si son capaces de medir el efecto positivo o negativo que dicho aconteci-miento produjo en el mundo, en nuestros espa-cios, nuestros barrios y ciudades, en el entorno tanto natural como social a partir del criterio de que el valor superior de lo existente, por lo me-nos hasta ahora, parece que le sigue reservado al hombre y a la mujer.

La cultura expresa el grado de control que po-see la humanidad en una forma histórica y de-terminada sobre sus condiciones de existencia y desarrollo. Ese dominio se ejecuta de manera específica y circunstanciada, por lo que puede ser considerada de manera auténtica cuando se corresponde con las exigencias de diverso carác-ter que una comunidad histórica, pueblo o nación debe plantearse.17

Tal grado de autenticidad no debe ser confun-dido con formas de originalidad, pues lo deter-minante en la valoración de un acontecimiento cultural no es tanto su novedad o irrepetibilidad, sino su plena validez justificada por su concor-dancia con las demandas de una época histórica en comunidades específicas.

Siempre que el hombre domina sus condicio-nes de existencia lo hace de forma específica y en una situación espacio-temporal dada. En tan-to no se conozcan estas circunstancias y no sean valoradas por otros hombres, tal anonimato no le permite participar de forma adecuada en la uni-versalidad. A partir del momento que se produce la comunicación entre hombres con diferentes formas específicas de cultura, esta comienza a dar pasos cada vez más firmes hacia la universalidad. La historia se encarga después de ir depurando aquellos elementos que no son dignos de ser

asimilados y “eternizados”. Solo aquello que tras-ciende a los tiempos y los espacios es lo que más tarde es reconocido como clásico en la cultura, independientemente de la región o la época de donde provenga.

Debe tenerse presente que la creciente stan-darización que produce la vida moderna, espe-cialmente en las hiperpobladas ciudades, con los adelantos de la revolución científico-técnica no significa que todas sus producciones deban ser consideradas como manifestaciones auténticas de la cultura, pues en ocasiones se producen tam-bién las excrecencias que de forma alienante nos agreden la visión, la audición, el olfato, la tempe-ratura corporal, la estabilidad psíquica, etc.

Auténtico debe ser considerado todo aquel producto cultural, material o espiritual que se corresponda con las principales demandas del hombre para mejorar su dominio sobre sus con-diciones de vida, en cualquier época histórica y en cualquier parte, aun cuando ello presuponga la imitación de lo creado por otros hombres. De todas formas la naturaleza misma de la realidad y el curso multifacético e irreversible de la historia le impone su sello distintivo.

Ir a la búsqueda de la cultura auténtica en las ciudades de América Latina no significa proveer-se de un esquema preelaborado de lo que debe ser considerado auténtico y luego tratar de aco-modar lo específico del mundo cultural latino-americano como en lecho de Procusto a tal con-cepto, ahistórico.

El problema no consiste en descubrir primero qué es lo que debe ser considerado auténtico en lo que Manuel Antonio Garretón denomina ade-cuadamente espacio cultural latinoamericano,18 para después ir verificando empíricamente si cada manifestación de la cultura de esta región pueda ser validada con tal requerimiento. La cultura au-téntica es siempre específica y por tanto histórica y debe ser medida con las escalas que emergen de todos los demás contextos culturales, pero en primer lugar de las surgidas del mundo propio.

El hecho de que unos pueblos aprendan de otros y se intercambien sus mejores valores alcan-

17 Véase Guadarrama, P. Lo universal y lo específico en la cultura. (Coautor Nikolai Pereliguin). Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1988. Editora de Ciencias Sociales. La Ha-bana .1989. Nueva edición ampliada. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1998.

18 Véase: Garretón, M. A (coordinador) América Latina: un espacio cultural en el mundo globalizado. Convenio Andrés Bello. Bogota. 2000.


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zados constituye una premisa inexorable del de-sarrollo de la cultura. Contribuir a que los pueblos superen todo tipo de hegemonismo o subestima-ción cultural en relación con otros, constituye una vía de debilitamiento de cualquier forma de relati-vismo cultural, que favorezca cualquier expresión de racismo o xenofobía, por muy comprensibles o justificadas que pudieran parecer, como en el caso de las ideologías indianistas que proliferaron en América Latina a fines del pasado siglo XX a raíz de la controvertida celebración-conmemora-ción del los quinientos años del descubrimiento-encubrimiento de América por parte de Europa.

La cultura expresa el grado de control que po-see la humanidad en una forma histórica y de-terminada sobre sus condiciones de existencia y desarrollo. Ese dominio se ejecuta de manera específica y circunstanciada, por lo que puede ser considerada de manera auténtica cuando se corresponde con las exigencias de diverso carác-ter que una comunidad histórica, pueblo o nación debe plantearse.

Tal grado de autenticidad no debe ser confun-dido con formas de originalidad, pues lo deter-minante en la valoración de un acontecimiento cultural no es tanto su novedad o irrepetibilidad, sino su plena validez justificada por su concor-dancia con las demandas de una época histórica en comunidades específicas.

La cultura se trata de manejar por las fuerzas sociales y la intelectualidad más progresista como arma desalienadora frente a las fuerzas oscurantis-tas, demagógicas y etnocentristas19 que aprovechan la ignorancia del pueblo y otros “instrumentos cul-turales” como la manipulación de las conciencias a través de los medios de comunicación masiva.

En el actual creciente proceso de internaciona-lización de la vida social en tiempos de globaliza-

ción postmoderna,20 en que los pueblos se cono-cen cada vez mejor, resulta progresivamente más fácil percatarse de las similitudes y diferencias que subsisten en las culturas de distintos países y regiones. Incluso en un mismo país en ocasiones se aprecia una diversidad tan grande de manifes-taciones culturales que pueden poner en tela de juicio reiteradamente el concepto de identidad cultural. Sin embargo, este hecho no puede cons-tituir un obstáculo para que los mejores valores culturales se internacionalicen y los hombres de distintas latitudes, ciudades y épocas puedan aprender unos de otros y alcanzar mayores nive-les de realización civilizada.

“En el viraje del siglo –plantea Renato Ortiz- percibimos que los hombres se encuentran inter-ligados, independientemente de sus voluntades. Todos somos ciudadanos del mundo, pero no en el antiguo sentido de cosmopolita, de viaje-ro, sino de ciudadanos mundiales, aun cuando no nos traslademos, lo que significa decir que el mundo llegó hasta nosotros, penetró en nuestro cotidiano. Lo curioso es que una reflexión sobre la globalización sugiere, a primera vista y por su amplitud, alejarse de las particularidades; si lo global envuelve todo, las especificidades se en-contrarían perdidas en su totalidad. Sin embargo sucede justamente lo contrario: la mundialización de la cultura se revela a través de lo contrario”.21

Las transformaciones que se han operado en el mundo globalizado no deben ser reducidas a la standarizacion de la vida que ya se operaba en el mundo desde el nacimiento de la modernidad y en particular después de la revolución industrial. Pues como plantea Jesús Martín-Barbero: “Ahora nos encontramos ante otro tipo de proceso, que se expresa en la cultura de la modernidad-mundo que es una nueva manera de estar en el mundo, es decir, de la que hablan los profundos cambios producidos en el mundo de la vida, en el trabajo, en la pareja, en el vestido, en la comida, en el ocio. O en los nuevos modos de inserción y percepción del tiempo y espacio, con todo lo que ellos impli-can de descentralización que concentra poder y

19 La actitud etnocentrista (con sus particularidades his-tórico-geográficas: eurocentrismo, italo-centrismo, etc) con-siste sustancialmente en esto: que las formas, contenidos y más general valores de las culturas de los otros, ajenas o distintas de la propia como suele decirse. Consecuencia: todos los hechos que caben en los propios cuadros mentales, esto es, que aparecen positivos según las propias escalas de medida, son juzgados positivamente; y se consideran como negativos (fuera de la humanidad) todos aquellos que res-ponden a otras concepciones y visiones del mundo.” Cirese, A.M. Cultura hegemónica y culturas subalternas. Universi-dad Autónoma del Estado de México. Toluca. 1997. p. 3.

20 Véase: Guadarrama. P. Cultura y educación en tiempos de globalización posmoderna. Editorial Magisterio. Bogotá. 2006.

21 Ortiz, R. Mundialización y cultura. Convenio Andrés Be-llo. Bogotá. 2004. p. 17.


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desarraigo, empujando la hibridación de las cul-turas. Ligados estructuralmente a la globalización económica pero sin agotarse en ella, se producen fenómenos de mundialización de imaginarios li-gados a músicas e imágenes que representan es-tilos y valores desterritorializados a los que corres-ponden también nuevas figuras de la memoria”.22

Esta será una tarea eterna. El hombre en su perenne evolución biológica y social tendrá en el perfeccionamiento de la cultura uno de los requi-sitos indispensables para su realización y para la consecución de relaciones más armónicas entre la naturaleza y la sociedad. Si desaprovecha esa oportunidad que le ofrece la cultura, el resultado será fatal tanto para una como para la otra. No hay tal paradoja en afirmar que la cultura salvará al mundo, si el mundo sabe salvar la cultura.

En la época contemporánea debido al proce-so de globalización creciente de la vida social el concepto de cultura no sólo se amplía en su con-tenido e incluye cada vez nuevos elementos que anteriormente eran considerados exclusivamente de algunos pueblos, por lo que la universalidad de la misma no solo se enriquece, sino que se le reconocen nuevas determinaciones que lo com-plementan en mayor medida.

Para la teoría social el concepto de cultura es uno de los más importantes. Con su ayuda se re-vela y describe la propia esencia del desarrollo social a diferencia del natural. La cultura debe ser vista como una de las categorías sociológicas y fi-losóficas de mayor significación que porta en sí la unidad dialéctica de lo social universal y lo social-específico de la realidad histórica en el proceso de su desarrollo.

El estudio de la cultura debe hacerse simultá-neamente teniendo en consideración tanto el pa-sado como la actualidad; tanto la individualidad, la personalidad como la colectividad, los grupos sociales, las clases, las ideologías, las mentalida-des y la sociedad en su totalidad.

AI analizar determinadas esferas de aplicación del concepto de cultura se puede apreciar que incluso hasta mediados del pasado siglo XX la mayoría de las teorías culturológicas se habían desarrollado por lo general en los polos meto-

dológicos del naturalismo y el racionalismo. Esto es, bien con la absolutización de las necesidades “materiales” del hombre o bien con la reducción de lo cultural a la esfera de la cultura espiritual ex-clusivamente. Solo en el último tercio de ese siglo el posmodernismo plantearía nuevos controverti-bles referentes para el análisis del mismo en todas las expresiones de la producción cultural,23 en las que la concepción de la ciudad y la vida del hom-bre actual en ella ocuparía un lugar central.

La cultura humana de los últimos milenios in-defectiblemente ha estado marcada por las dife-rentes modalidades de la lucha de mentalidades, ideológicas y de clases y lo seguirá estando mien-tras estas subsisten y se expresa fehacientemente en la historia del urbanismo, desde el mismo na-cimiento de las ciudades hasta nuestros días. Al punto que se ha visto al hecho simplemente de vivir en la ciudad poseer un status de vida supe-rior a la de vivir en el campo, aunque en la reali-dad en algunos casos no sea realmente así y mu-chos de las clases más adineradas hoy escapan de las ciudades y aspiran al idílico mundo del campo.

Si bien estos elementos constituyen algunos de los fundamentales a tener en cuenta en el análisis de la cultura, de ningún modo el enfoque debe reducir la valoración exclusive de alguno de ellos en particular, del mismo modo que otro fac-tor como el económico que injustamente se le ha seguido criticando, cuando se sobredimensiona su impacto.

El análisis de la interacción entre cultura, men-talidad, ideología, utopía y ciudad debe tomar en consideración la totalidad concreta del complejo de los componentes que están presentes en cual-quier realidad para su mejor integral compren-sión.

La función ideológica acompañará al hombre en tanto este sea generador de proyectos de organización y perfeccionamiento social. Y, por suerte, parece que la inconformidad con los regí-menes socioeconómicos y políticos hasta los pre-sentes ensayados, constituye una constante de la condición humana.

22 Martín-Barbero, J. “Cultura y globalización” en Cultura, análisis cultural y educación. UNAD. Bogotá. S.f. p. 389-390.

23 Véase: Guadarrama, P. América Latina, marxismo y post-modernidad. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1994; Humanismo, marxismo y postmodernidad. Editorial Cien-cias Sociales. La Habana. 1998.


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El día que hipotéticamente desaparezca el afán del género humano por explicar racionalmente las causas que impulsan a los fenómenos natura-les y sociales y la manera de encaminarlos mejor en provecho del hombre, entonces podrá admi-tirse que languidecerán la filosofía y la ideología. Mientras tanto ambas tienen aún mucho que ha-cer. De lo contrario habría que pensar que nuestra actual estructura mental no está capacitada para disfrutar de las “ventajas” y posibilidades del ni-hilismo.

Generaciones anteriores a nosotros tampoco tuvieron dicha capacidad. Algunas más antiguas ni siquiera se percataron del todo que filosofaban con culpabilidad ideológica. Lógicamente el he-cho de que no tomaran conciencia del compo-nente ideológico de sus reflexiones, no significa en modo alguno que este estuviese ausente en ellas.

El término ideología fue creado a principios del siglo XIX por Destutt de Tracy al considerarle una parte de la zoología que trata sobre la formación de las ideas.24 A su juicio los precursores de esta ciencia eran Condillac y Locke.

El hecho de que la ideología haya sido conce-bida por su padrino como una ciencia del mismo modo y por la misma época en que Comte bauti-zaba el término de sociología como ciencia de la sociedad, resulta, sin dudas, de interés. Especial-mente si se tiene en consideración que esta últi-ma demoró mucho en alcanzar el debido recono-cimiento por parte de la comunidad científica, en tanto la ideología no solo no lo ha logrado, sino que mantiene aún su anatema de anticientífica.

Filósofos de otras épocas se habían percatado de la indiscutible proclividad al error latente en el pensamiento humano cuando se trata de la ges-tación y consolidación de nuevas ideas. Siempre existe la posibilidad de sostener como válidos múltiples juicios que la historia luego se encarga de revelar su carácter insostenible.

Sin embargo, en ocasiones demora mucho tiempo en que se demuestre la falsedad de deter-minadas concepciones. Aparentemente, o inclu-so realmente, pueden operar algunos fenómenos en armoniosa correspondencia con determina-

das tesis, en última instancia falsas, que se sostie-nen durante un tiempo y en ese período gozan de merecido prestigio.

La humanidad parece tardar milenios en supe-rar formas alienantes de su poder como las que generan el oscurantismo y otras ideas dogmáti-cas o fundamentalistas que se presentan como verdades supremas e indiscutibles.

Tal es el grado de alienación predominante que da lugar a que aquellos que logran sobreponer-se a estos engaños aparezcan ante las mayorías creyentes como seres anormales o carentes de la cualidad de lo humano. Tal es el poder de las ideologías cuando se empeñan en invertir las re-laciones realmente existentes entre los hombres, así como entre estos y la naturaleza.

Por ideología se puede entender el conjunto de ideas que pueden constituirse en creencias, valoraciones y opiniones comúnmente acepta-das y que articuladas integralmente pretenden fundamentar las concepciones teóricas de algún sujeto social (clase, grupo, Estado, país, iglesia, etc.), con el objetivo de validar algún proyecto bien de permanencia o de subversión de un or-den socioeconómico y político, lo cual presupone a la vez una determinada actitud ante la relación hombre-naturaleza.

Para lograr ese objetivo puede apoyarse o no en pilares científicos, en tanto estos contribuyan a los fines perseguidos, de lo contrario pueden ser desatendidos e incluso ocultados consciente-mente.

El componente ideológico en las reflexiones filosóficas por sí mismo no es dado a estimular concepciones científicas, pero no excluye la posi-bilidad de la confluencia con ellas en tanto estas contribuyan a la validación de sus propuestas.

“Lo que hace de la ideología una creencia - plantea Abbagnano- no es, en efecto, su validez o falta de validez, sino solo su capacidad de control de los comportamientos en una situación deter-minada”.25

Uno de los rasgos distintivos de aquellas for-mulaciones que son caracterizadas como ideo-lógicas ha sido la posibilidad de ser manipuladas en cualquier sentido y la facilidad de adaptación

24 Tracy, D, de Eléments d’ ideologie. Paris. Chez Mme Levi. Libraire. 1824. p. 285.

25 Abbagnano, N. Diccionario de filosofía. Edición Revolu-cionaria. La Habana .1966. p. 646.


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a los mecanismos de argumentación que impone algún poder en lugar del poder de la argumen-tación.

Las formas ideológicas se emparentan muy fá-cilmente con las mentalidades en la medida que estas son concebidas como modos específicos de pensar por parte de un grupo social en una deter-minada época y circunstancia, que de una forma u otra tienen que necesariamente desarrollarse en un espacio como el que pueden propiciar las ciudades, como intentos siempre medio exitosos y medio fracasados de lograr la unidad de la di-versidad.

Ese conjunto de creencias, valores y conceptos que se integran en el modo de pensar de un indi-viduo o de un grupo social cualquiera articulán-dose de manera peculiar es lo que conforma un tipo de mentalidad.

Cada individuo en cierta forma es, inicialmente, una especie de víctima de ciertas relaciones ideo-lógicas, políticas, filosóficas, económicas que con-forman algún tipo de mentalidad democrática, conservadora, revolucionaria, militar, burocrática, artística, religiosa, cibernética, competitiva, sumi-sa, abierta, cerrada, etc. Pero paulatinamente se invierten los roles y al incrementarse el protago-nismo de estos mismos individuos devienen en propulsores bien de las mentalidades en las que han sido formados o en las que tengan a bien im-pulsar.

El concepto de mentalidad esta indisoluble-mente ligado a del mente y por lo regular, como observa Ferrater Mora, “se entiende por ‘mente’ el entendimiento, en particular el entendimien-to después de haber entendido o comprendido algo, a diferencia de la propia facultad de enten-der o comprender. Se puede usar asimismo ‘men-te’ para designar el alma en cuanto agente inte-lectual que usa la inteligencia. En este último caso ‘mente’ tiene un sentido primariamente, si no ex-clusivamente, “intelectual”. Sin embargo, el voca-blo mens fue empleado por algunos escolásticos (por ejemplo, por Santo Tomás) para designar una potentia que abarca no solamente la inteligencia, sino también la memoria y la voluntad, no siendo

algo distinto de las tres, sino las tres a un tiem-po. Se emplea también ‘mente’ para designar el sentido de algo, y especialmente el sentido de algo manifestado por alguien, como en “la men-te del legislador” (la intención del legislador), “la mente de Egidio Romano” (lo que Egidio Romano quiso decir con lo que dijo), etc. Este significado de ‘mente’ está relacionado con el significado de ‘mentalidad’ en cuanto “forma de la mente”, for-ma mentis. La mentalidad o forma de la mente es definible grosso modo como “la unidad de un modo de pensar”.26

Por su parte, para Xavier Zubiri, desde una perspectiva filosófica algo diferente a la anterior: “La verdad crea una mentalidad en la inteligencia que la intelige. Ciertamente, esta mentalidad no procede pura y exclusivamente de la verdad inte-ligida. Es cierto. La forma mentis es inscribe den-tro de algo más radical y primario, que es la figura animi. Y esta forma del alma es precisamente lo que las condiciones evolutivas, individuales, ge-néticas, las variaciones, etc., van imprimiendo en la inteligencia y en el espíritu de cada cual, con lo que este espíritu tiene una verdadera figura que le es propia. Pero dentro de esa figura individual propia del espíritu, es donde se inscribe la forma mentis, lo que llamamos mentalidad. No hay in-teligencia sin mentalidad. Y la mentalidad es el modo configurativo como la verdad se apodera precisamente del hombre; se apodera y le da esa figura en distintos niveles”.27

Históricamente han existido múltiples for-mas de mentalidades y en especial aquellas que se han ido conformando en la modernidad han guardado una relación mas estrecha con el país, las relaciones de poder y el espacio urbano en las que se han desarrollado.

De ese modo ha existido la mentalidad colonial o colonialismo mental es un término que refiere

26 Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía. Buenos Ai-res: Editorial Sudamericana, 1969, vol. 2, p. 178.

27 Zubiri, Xavier: El hombre y la verdad. Madrid: Alianza Editorial, 1999, p. 150-154.

28 Véase: Iznaga, Diana. “Fernando Ortíz: la transcultura-ción, concepto definitorio”. En Bohemia. La Habana. N. 74. junio. 25, 1982. p. 16-19.

29 Con razón Yolanda Urarte, Presidenta de la Unión de Agricultores y Ganaderos de Alava en España plantea: «El que vaya a vivir a los pueblos con mentalidad de ciudad, que no lo haga». “Hay gente que va al pueblo con mentalidad de ciudad. Y eso no está bien, como tampoco que en el centro de una ciudad se construya una granja de cerdos. Si quiere llevar al pueblo la ciudad, que no lo haga”. [email protected]/VITORIA.


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a una noción cultural de inferioridad considerada a veces entre poblaciones subyugadas y coloni-zadas previamente por entidades extranjeras, no debe confundirse con el imperialismo cultural que es el deseo de una nación de extender su propia cultura y su control político y económico a otros países.

La mentalidad colonial arraigó profundamente en los países latinoamericanos al punto que algu-nos sociólogos y antropólogos, con alguna razón, consideran que se mantiene con relativa fuerza en ciertas regiones y comunidades de esta región.

Al mismo tiempo las mentalidades están con-dicionadas por factores socioclasistas, étnicos, religiosos, etc., y en tal sentido América Latina constituye un entramado de confrontación y emanación permanente de mentalidades, dada su histórica conformación por diferentes compo-nentes étnicos y culturales, que llevaron al filóso-fo mexicano José Vasconcelos a concebirla como una especie de crisol de una futura raza cósmica.

Las mentalidades pueden constituir un ele-mento favorecedor de los procesos de transcul-turación,28 entre los pueblos o sectores de ellos, del mismo modo que puede resultar todo lo con-trario en dependencia de múltiples factores que afortunadamente no se pueden predecir algorít-micamente y que demanda análisis muy casuísti-cos, holísticos y complejos.

Así la mentalidad urbana o rural constituye un constructo no solo espiritual, sino que trasciende al plano material y puede conllevar conflictividad social en cuanto al manejo y disfrute del hábitat y el espacio público, por lo que tan conflictivo es vivir en la ciudad con mentalidad rural como al revés.29

El mayor o menor despliegue de las menta-lidades ha estado articulado históricamente al desarrollo de procesos de idealización respecto a la conformación de sociedades utópicas, críticas del orden social establecido30 y en particular la aspiración de construir ciudades utópicas. Ahora bien este proceso no surge de forma espontánea, sino que esta articulado a determinados niveles de desarrollo socioeconómico y político, pero en especial tecnológico del proceso civilizatorio.

Esto quiere decir que la imaginación respecto a la posibilidad de realizar utopías concretas, diría Ernst Bloch –las que en algún momento pueden convertirse en realidad- , solo se engendra en de-terminados momentos de la historia.

El proceso expansivo del capitalismo nacien-te, con la conquista de América, Africa y Asia por parte de Europa y el despliegue de la modernidad propiciaron la gestación de sociedades y ciudades utópicas. Por tal razón Tomas Moro, el creador del término Utopia, concibió no solo una sociedad sino también una ciudad ideal. “La utopía, como hemos visto, -plantea Roger Garaudy- no nace en cualquier tiempo. Surge siempre en un momento de ruptura de la historia. En el Renacimiento con la aparición del capitalismo y el brusco ensan-chamiento del horizonte de los hombres por los grandes descubrimientos. No es por casualidad por lo que Thomas More sitúa su Utopía (1516) en Cuba, Campanella su Ciudad del Sol frente a las costas del Perú, y por lo que Bacon escribe su Nueva Atlántida. La utopía nace del análisis de una crisis social”.31

Y es lógico que así resulte, pues normalmente el hombre no concibe la necesidad de la cons-trucción de sociedad o ciudades en épocas de bonanza, sino de mayor conflictividad social, por lo que asegura Garaudy: “Con todo, estas utopías. Cuando son elaboradas desde el punto de vista de las fuerzas ascendentes de la historia, si bien no aportan respuestas concretas, si plantean pro-blemas reales: la búsqueda de orden social más justo, de un ideal de vida dichosa y plena, de un hombre más libre y más grande. Es únicamente cuando expresan el punto de vista de clases deca-dentes, cuando las utopías se vuelven pesimistas , como la de Huxley que tiende a evitar la reali-zación de utopías futuras, a no cambiar nada del presente, ya que de lo contrario el hombre des-truiría el ́ el equilibrio de la naturaleza´ , la de Wells que proclama , en 1945, en Mind at the end of this teather, que el término de lo que el hombre lla-maba vida, estaba cercano, sin hablar de sus ému-los, de Orwell a Bradbury, que se contentan con extrapolaciones apocalípticas. Estas no son ya utopías, anticipaciones del futuro, sino extrapola-ciones melancólicas del pasado. La última utopía

30 Véase: Kolakowsky, L y otros. Crítica de la utopía. UNAM México 1971.

31 Garaudy, R. Ideología y utopía. El hombre del siglo XXI.. FCE. México. 1989. p. 224.


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optimista fue, a fines del siglo XIX, la de William Morris en sus News from Nowhere, donde evoca-ba un porvenir socialista en el que cada hombre sería un creador, es decir un poeta. Era admirador de Marx y amigo de Engels”.32

A fines del pasado siglo XX con la caída del Muro de Berlin y el triunfo del neoliberalismo parecía que el ambiente para el nacimiento de nuevas utopías o al menos de sociedades orien-tadas en el sentido del socialismo no era el más propicio.

Estas circunstancias condujeron a Yoanka Leon a sostener que:¨A finales del siglo XX e inicios del XXI, aparentemente no quedaba espacio para las utopías. Los sueños e ideales de antaño acerca de las posibilidades de sociedades más humanas, se declaraban innecesarios y superfluos. El desen-canto que se vive por miles de hombres y mujeres del actual mundo y que ha iniciado el siglo XXI hace que se declaren triunfadores los escépticos y los conformistas. Aparentemente, el hombre, en tanto género, claudica ante su incapacidad absoluta de poder dominar, superar, trascender la galopante destrucción del entorno, las estructu-ras políticas y sociales, el orden económico, a los hombres mismos. Este sentimiento de holocaus-to se ha hecho más evidente aún debido a la crisis del socialismo real y de los movimientos revolu-cionarios, la crisis de las izquierdas, la derechiza-ción de los organismos internacionales, el nuevo rumbo de los conflictos bélicos internacionales, etc. Todo ello podría llevar a la consideración de que ha desaparecido la posibilidad de un cambio de cosas, de que es imposible la proyección del ideal en una sociedad mejor, de que el mañana sea un sitio habitable, y de la imposibilidad de pensar la utopía; de aquí la actualidad de un tema como éste”.33

Sin embargo apenas se completaron dos dé-cadas de la euforia neoliberal para que conclu-yera con el reciente derrumbe financiero de Wall Street a fines del 2008 y ahora en un ambiente internacional muy diferente marcado con el triun-fo electoral gobiernos de orientación popular y

socialista en muchos países latinoamericanos en los últimos años, parece que han reverdecido los tiempos para que reaparezcan las utopías y con ellas las ideas de conformar nuevos espacios urba-nísticos y habitacionales para sectores populares que anteriores gobiernos no habían propiciado.

De manera que vivimos en estos tiempos de cierre de la primera década del siglo XXI en mo-mentos de reflorecimientos de utopías sobre la posibilidad de construcción de sociedades hu-manas más democráticas, justas y equitativas, así como de ciudades más confortables y ecológica-mente más habitables para amplios sectores po-pulares y no solo para elites privilegiadas.

La labor de arquitectos, urbanistas, ingenieros civiles, comunicadores, sociólgos, antropólogos, etc., se hace cada vez mas compleja, necesaria y demandada pues como plantea Carlos Alvarez “A través de la historia, el trabajo de los arquitectos dentro de cada cultura ha perseguido algún tipo de utopía. En la antigüedad greco-romana el tra-bajo de los arquitectos se centró en la represen-tación clave de ciudades e imperios dominados por élites supuestamente emparentadas con los dioses. La edad media vio a los arquitectos cons-truir sólidas imágenes de religiosidad y poder para sociedades pequeñas y aisladas. Con la apa-rición del renacimiento los arquitectos realizaron diseños para sectores más amplios de la sociedad y también comenzaron a pensar en nuevos órde-nes ideales para nuevas sociedades. Los modelos de la utopía de Tomás Moro, Campanella, Charles Marie Fourier, Owen y de Saint Simón inspiraron sentimientos de modernidad social que aún hoy se persiguen. Las ciudades propuestas por los utopistas del siglo XX, como Ebenezer Howard y Le Corbusier han sido esfuerzos racionalistas, un tanto inocentes, para representar una próspera clase obrera en la ciudad capitalista. La Utopía en el ámbito arquitectónico o urbanístico es un pen-samiento idealizado de la ciudad, necesario para revelar los nuevos caminos en que el crecimiento urbano se desea en forma armónica con los idea-les de un grupo humano”.34

En cierto modo la concepción y construcción de toda ciudad ha sido el intento de transformar

32 Garaudy, R. Ideología y utopía. El hombre del siglo XXI. FCE México. 1989. p. 225.

33 León, Yoanka. El análisis crítico de la dimensión utópica de la subjetividad humana. Tesis Doctoral de Filosofìa. Insti-tuto de Filosofía. La Habana. 2006.

34 Carlos Álvarez. Una ciudad ideal en Bogotá. La ciudad universitaria en Bogotá. Tesis de Maestría en Historia. Uni-versidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Tunja. 2005. p. 98.


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una utopía abstracta, es decir siempre irrealizable, en una utopía concreta y de seguir los modelos de ciudades y sociedades consideradas superio-res, más civilizadas, modernas, etc., independien-temente del hecho reconocido que esa copia de tales modelos de ciudad no siempre ha resultado favorable en contextos geográficos y culturales diferentes a los que originalmente surgieron.

“Es necesario recordar –plantea Luz Mary Giral-do- que la ciudad se ha concebido como el lugar ideal para vivir, espacio de perspectivas futuras y realizaciones socio culturales, escenario donde todos los caminos se cruzan, del cual surgen múl-tiples posibilidades vitales, sociales, culturales y existenciales. Esta idea de ciudad surgida en Lati-noamérica en momentos fundacionales y realiza-da en unas formas arquitectónicas y estructuras ideológicas, ha determinado una serie de mode-los: Paris, Londres, Madrid, Nueva York, por ejem-plo, representan diversas épocas y mentalidades que han hecho de ellas lugares mitificados, cen-tros anhelados.”35

No hay dudas que las ideas de perfecciona-miento urbanístico han estado articuladas orgá-nicamente con las de transformación política y social, además de su significado cultural. Por eso Leonardo Benévolo sostiene que . “En la primera mitad del siglo XIX las consecuencias de la revolu-ción demográfica y económica – el aumento de la población, las migraciones del campo a la ciudad, el desarrollo de las plantas industriales y de las in-fraestructuras necesarias para la nueva economía: calles, canales, vías de ferrocarril – van manifes-tándose gradualmente y ponen en crisis la ciudad y el campo, sin que existan instrumentos eficaces para disciplinar la distribución de estos hechos sobre el territorio; es la época en que los primeros teóricos del socialismo piensan en nuevas formas de convivencia dictadas por la razón pura y con-trapuestas a las existentes”.36

Las transformaciones urbanísticas que se van produciendo en todas las ciudades del mundo se articulan a cambios de mentalidad que se produ-cen especialmente en los sectores o clases socia-

les más favorecidas que trataran de buscar mayor comodidad y tranquilidad ante la creciente hosti-lidad que produce la violencia de todo tipo gene-rada por una sociedad cada vez más inequitativa. De modo que el factor ideológico subyace tanto en la xenofilia por una parte y en aislamiento que buscan estos sectores para ni verse afectados por la visibilidad de la indigencia, la miseria y la con-flictividad social de las ciudades generados por el capitalismo contemporáneo especialmente en los países periféricos, pero también en los centra-les, porque también existe una periferia dentro del centro o una especie de Tercer Mundo dentro del Primer Mundo, como se puede apreciar en el Bronwn en New York o el barrio de de los haitia-nos en Miami, o el de los marroquíes peruanos y ecuatorianos en Madrid.

A continuación es necesario reflexionar sobre algunos criterios de un conjunto de autores que pueden contribuir a dar luz sobre la necesaria articulación entre cultura, mentalidad, ideología, utopía y ciudad.

Gabino Ponce, Profesor de Geografía Humana en Universidad de Alicante que reúne investi-gaciones de varios profesores plantea que: “Por cambios tecnológicos y de mentalidad ya no so-mos ciudadanos sino ‘territorianos”.37

Este autor sostiene en una entrevista reciente que “Hace 20 años que en España está cambian-do la forma física de las ciudades, y también en la forma social. En el siglo XXI se ha producido la ruptura del tejido social, primero se rompió físi-camente la ciudad con urbanizaciones periféricas que han provocado una brecha social entre aque-llos que pueden acceder al mercado inmobiliario o al nuevo uso de la ciudad contemporánea y los que no. En Alicante, por ejemplo, hasta los años ochenta el límite entre ciudad y campo era pre-ciso, acaba el casco urbano y luego veías campo. Pero ese tejido físico comenzó a fragmentarse, las clases más altas y medias se fueron a las afueras en busca de mejor calidad de vida, a chalés o bun-galós. Lo que el siglo pasado era el sueño ameri-cano ahora es el sueño valenciano: tener una casa en la pradera. Las estadísticas confirman que el

35 Giraldo, Luz Mary. Ciudades escritas. Convenio Andrés Bello, Bogotá, 2001. p.XVIII.

36 Benévolo, Leonardo. Introducción a la arquitectura. Ma-drid: Celeste Ediciones, 1992. P. 242.

37 Ponce, Gabino. Coordinador del libro: La ciudad frag-mentada. Nuevas formas de hábitat Universidad de Alicante, Sax, 1958.


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70% de los valencianos si pudieran comprarían un chalé fuera de la ciudad. Y debido a que clien-tes y consumidores se han ido a la periferia, las actividades terciarias también se han trasladado. Ahora todo está fuera y no hay nada en el centro de la ciudad, que es un territorio deprimido desde el punto de vista morfológico y social en el que se han desarrollado medidas de recuperación in-suficientes. Hay dos aspectos que explican estos movimientos centrífugos, por un lado están las posibilidades técnicas, el desarrollo de las infra-estructuras de comunicación (las carreteras) y el coche, que han ampliado el radio de acción de las personas, pero también se ha producido un cam-bio de mentalidad; como todo está en las afueras, las personas eligen libremente dónde viven, dón-de trabajan y dónde se relacionan, y eso rompe el tejido social.

P. ¿Qué consecuencias ha tenido?R. Muchas, ahora las relaciones sociales se es-

tablecen en los centros comerciales, la gente no queda en la plaza, los jóvenes se ven en los aparcamientos de los centros comerciales. Una variable tecnológica y de mentalidad ha provo-cado que las personas ya no seamos ciudadanos sino territorianos. No vivimos en una ciudad, sino que dormimos en una, trabajamos en otra y en el tiempo de ocio estamos en otra.

P. ¿Qué consecuencias tendrá el urbanismo des-aforado?

R. Una ciudad fragmentada, aislada, rodeada de territorios indefinidos, la ruptura de la ciudad compacta donde la calle era el lugar de encuen-tro, cada grupo se va a una zona del territorio y se encierra. Los chicos prefieren comunicarse con sus amigos por Internet a verse, eso refleja los nuevos comportamientos individualizados y ha-cia dónde caminamos si no se pone remedio. En Europa confío que la potente cultura urbana sirva para recuperar los centros urbanos”.

Una similar situación se puede apreciar tam-bién claramente en el caso de Bogotá, como plan-tean Mayerly Rosa Villar, Marta Triviño y Myriam Monroy Leal en, a juicio de estas autoras: “Es claro que la saturación causada en la zona urbana de Bogota como consecuencia de las diferentes mi-graciones acaecidas en las primeras décadas de la pasada centuria, (…) trae consigo problemas como contaminación visual y auditiva, insalubri-dad y, un marcado crecimiento del comercio, su-

mado a un factor completamente radical como es el cambio de mentalidad en quienes confor-maban la elite bogotana. Esta situación causante de malestar en este grupo social, (…) se adhiere la emergente burguesía industrial, aunada al de-seo de distinción y a la idea y el ambiente de pro-greso y modernidad, impulsa el desplazamiento de este grupo social fuera del casco histórico, en búsqueda de la comodidad y el sosiego que cada vez más se perdía en el centro. Esta nueva men-talidad se refleja en la necesidad de una identi-dad social. Lo que menos interesa a la sociedad colombiana apoyada en el pensamiento de los dirigentes administrativos y políticos, es buscar un estilo propio; la admiración expresada por la cultura europea, conocida a través del incremen-to de los viajes a este continente y al asentamien-to de emigrantes europeos en nuestro país, lleva a que este grupo de nuestra sociedad quiera pa-recerse a la europea, aliviándose este anhelo en la adopción de su estilo de vida, el cual evidente-mente, incluye el lugar de residencia y una nueva estructura urbana en la ciudad correspondiente al modelo de urbanización inspirado en el París de Haussman inicialmente”.38

Indudablemente la xenofilia cultural y el eclec-ticismo han sido históricamente expresión de la mentalidad conservadora de los sectores domi-nantes en todas las sociedades, de ahí que resulta indispensable observar detenidamente su inci-dencia en la conflictiva interacción entre cultura, mentalidad, ideología, utopía y ciudad.

Para el colombiano Omar Rincón, hay dos rea-lidades que van en contra de lo que él denomi-na “Ciudad del Futuro”. Una, que en Colombia se están construyendo ciudades bonitas que pocos pueden disfrutar; y dos, que la denominada ‘Ciu-dad Techno’ es un estilo de vida mal enfocado que “obliga” a sus protagonistas a poseer exage-radamente lo último en juguetes, más por moda que por real necesidad.

A su juicio: “La gente, por los mismos miedos que se han generado a través de los medios, en-cuentra seguridad en los grandes centros comer-ciales y en espacios privados, pues lo público es

38 Villar, Mayerly y Myriam Monroy Leal. Transformacio-nes urbanas en Bogotá 1930 – 1948 “Incidencia de la Menta-lidad Colectiva en el Surgimiento de las Primeras Urbaniza-ciones. Universidad Gran Colombia. Bogotá. 2009.


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sinónimo de inseguridad. Todo el mundo se ha encargado de alimentar ese miedo que nos impi-de disfrutar de un parque. Todo el mundo habla de cómo evitar el paseo millonario y a diario se construyen relatos sobre la experiencia peligrosa de vivir en la ciudad”.

Rincón define esta mentalidad como ‘Ciudad del Miedo’, visión que directa o indirectamen-te nos hemos encargado de alimentar “creando geografías de ciudades marginadas en las que es un peligroso ir al centro o pasar cerca de ciertos sectores.

Con razón plantea Rincón: “Hoy en día la gen-te se preocupa más por mostrar todas las herra-mientas con las que supuestamente está conec-tado con la tecnología. Por eso es normal ver a una persona con portátil, cuatro celulares, Ipod, Agenda Digital y cuando juguete salga al merca-do, no porque realmente lo necesite sino porque es un estilo de vida hacer parte de la Ciudad Tec-nológica”.39

Indudablemente la ciudad ha sido y será un espacio de confrontación alienante en que mu-chos de sus habitantes se sienten agredidos por sus aristas en tanto otros la aprecian como lugar de realizaciones y ensueños. Por esa razón para el poeta colombiano Juan Manuel Roca: “la ciudad se vuelve nuestra a partir de un hecho reciproco: como el caracol que lleva a cuestas su propia casa, el hombre moderno lleva la ciudad en su aden-tro, el mapa que lo habita y lo recorre. Decir ciu-dad implica decir herida, decir ghetto o laberinto, pero también festejo”.40

Ese conflictivo carácter de las ciudades se ob-serva en la siguiente reflexion de Giuseppe Za-rone: “Desde hace más de medio siglo y medio, la “gran ciudad” se impone a la atención de to-dos como una catástrofe: el darse inesperado e imprevisto de una rápida y arrolladora mutación de la existencia humana, capaz de confluir sobre los horizontes de la vida de los hombres según el modo, conocido o vivido, de un general desarrai-go; según aquella desplazante situación “inhabi-table”, “inhóspita”, “instigadora de discordias” y

de “agresividad”.41 Por supuesto que detrás de es-tas palabras se puede inferir la diferente postura ideológica de quien asume críticamente no solo la sociedad moderna, sino algo mas profundo: la sociedad moderna.

Otros aprecian el alto valor civilizatorio y pro-gresista de la ciudad como el arquitecto colom-biano Rogelio Salmona, para quien, “La ciudad no es un retahíla de edificaciones, sino la creación más espiritual de nuestra civilización y, con el lenguaje, la más grande obra de arte creada por el hombre. Es el lugar de la cultura y no solo el motor de la economía o el centro de la investiga-ción tecnológica. Es el espacio público por exce-lencia.42

En La poética del espacio Gastón Bachelard afirma que la ciudad se ve y se oye como un mar ruidoso cuya imagen transmite “ruidos oceáni-cos” pertenecientes a la naturaleza de las cosas, una imagen verdadera que “es necesario natura-lizar” para hacer los ruidos menos hostiles.43 Por supuesto que tales ruidos no se refieren exclusi-vamente para este pensador francés al aspecto acústico, sino a algo mas profundo y complejo de la conflictiva sociedad contemporánea saturada de agresividades.

Luz Mary Giraldo, con algunas razones suficien-tes plantea que : “Si en los años veinte los van-guardistas latinoamericanos habían recreado la ciudad como forma de vida, pensamiento, ideo-logía en acción, dinamismo cultural, político y ar-tístico, antes de los sesenta y con los narradores del boom se asumió en la confluencia hombre y espacio, sociedad y cultura, condiciones sociales, morales, emocionales e ideológicas, en un esce-nario vital donde interactúan lo interno y lo exter-no, lo simple y lo complejo, lo físico y lo psíquico, la individualidad y la masificación. Esta estructu-ra orientada hacia el caos y con unos habitantes que se diversifican multiplicándose, se afirma el estilo narrativo y en la concisión de unos espacios

39 Mayo 02 de 2007 “La ciudad tecnológica se volvió un es-tilo de vida” Edward Orlando Rojas G.-www.elpais.com.co

40 Citado en Ciudades escritas, Luz Mary Giraldo, Convenio Andrés Bello, Bogotá, 2001.

41 Giuseppe Zarone. Metafísica de la ciudad. Encanto utó-pico y desencanto metropolitano. España: Universidad de Murcia, colección Pre-Textos (S.C.G) 1993.

42 Ricardo Posada Barbosa. “Arquitectura para la memoria. Una entrevista con Rogelio Salmona”. El Malpensarte N. 19 Bogotá diciembre 1999- enero 2000, p.50.

43 Bachelard, Gastón. La poética del espacio. México: Fon-do de Cultura Económica 1983. p. 43.


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de transición. A fines de este siglo la ciudad se ha representado como ente anómalo, desintegrador y desestructurador, alienante y caótico. No solo es el lugar donde “todos los caminos de cruzan” y el sobresalto se impone como condición de ines-tabilidad e incertidumbre sino como modo de vida y de posibilidades en todos los campos de la expresión”.44 De manera que la ciudad puede ser concebida como el espacio en el que se pone de manifiesto la controvertida condición huma-na, donde los fenómenos alienantes y desaliena-dores se enfrentan en eterna lucha matizada por las divergentes posiciones ideológicas que se asumen ante sus diversas expresiones estéticas y culturales en general.

La correspondencia entre las aspiraciones de construir sociedades ideales y ciudades ideales parece ser un producto reciente de la moderni-dad, auque pueda encontrar antecedentes en la antigüedad y el medioevo o en épocas más recientes como en la misiones de los jesuitas en Suramérica, que respondían a un claro objetivo ideológico y socioeconómico. Según Richard, Senté: “La planificación de la ciudad a cargo de especialistas es un acontecimiento reciente en la historia de las ciudades. La razón para esto es mayormente que, hasta la época de las grandes ciudades industriales, la sociedad urbana no fue imaginada como una clase especial de orden social”.45 Era lógico suponer que lo mismo en la época de la Revolución Industrial cuando se in-tentaba acelerar el capitalismo premonopolista a niveles acelerados en correspondencia con la uto-pía abstracta del liberalismo decimonónico, en que se pensaba en la autorregulación espontá-nea de la sociedad a través de la presunta ¨mano oculta” del mercado, como en las experiencias más recientes del “socialismo real” donde proli-feraron otro tipo de utopías no menos abstractas suponiendo el hipercontrol de la no menos ocul-ta mano del Estado, se intentasen planificar las ciudades en correspondencia con las respectivas aspiraciones ideológicas de perfeccionamiento socioeconómico y político. Otra cuestión es que las hayan logrado.

El conflicto ideológico latente o manifiesto que se observa en cualquier ciudad se plantea en Mar-cel, Roncayolo, para quien: “Es indispensable con-siderar dos perspectivas complementarias que no contienen, sin embargo, mecanismos de na-turaleza diversa: la ciudad, en sus relaciones con su territorio circundante y con otras ciudades, se puede considerar como un todo; se define como un punto un lugar privilegiado. De acuerdo con una distinción clásica, la ciudad revela también, por medio de sus paisajes, una estructura, un or-denamiento de las divisiones internas. Sin embar-go, el fundamento de la sociedad urbana, de las ideologías que sostienen, justifican o modelan la ciudad, de las representaciones de aquellos que la habitan o la frecuentan, solo se puede captar si se supera esta ruptura en la combinación de lo interno y lo externo”.46

También sostiene Roncayolo “la vecindad es-pacial por sí sola no es suficiente para acercar a los individuos y anular las distancias sociales an-tes bien, parece llevar a la confrontación, algunas veces agresiva o defensiva, de experiencias y sen-sibilidades opuestas”.47 Por supuesto que resulta iluso pensar que los agudos conflictos sociales se pueden resolver simplemente con un cambio lo-cativo de los diferentes sectores sociales de una ciudad.

Las ciudades en América desde sus primeras expresiones han sido un hervidero de confron-tación ideológica y cultural. Uno de los mejores estudios sobre la articulación entre las ideas y las ciudades lo ofrece José Luis Romero para quien: “la mentalidad fundadora fue la mentalidad de la expansión europea presidida por esa certidumbre de la absoluta e incuestionable posesión de la ver-dad, la verdad cristiana no significaba solamente una fe religiosa: era, en rigor, la expresión radical de un mundo cultural. Y cuando el conquistador obraba en nombre de esa cultura, no solo afir-maba el sistema de fines que ella importaba sino también el conjunto de medios instrumentales y de técnicas que la cultura burguesa había agrega-do a la vieja tradición cristiano feudal”.48

Pero tales conflictos no son asunto del pasado

44 Giraldo, Luz Mary Ciudades escritas, Convenio Andrés Bello, Bogotá, 2001 p.58)

45 Richard, Sennett, Vida urbana e identidad personal, Bar-celona, ediciones Península, 2001 p.139.

46 Marcel, Roncayolo. La ciudad, Barcelona, Ediciones Pai-dos, 1998, p. 14-15.

47 Idem. p. 61.


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sino que subyacen y se reproducen en las ciuda-des de este continente hasta nuestros días. “Aun en el caso de los países latinoamericanos que la última década han logrado algún éxito económi-co en términos de un elevado crecimiento y es-tabilidad macroeconómica, existe una sensación generalizada de que la urdimbre social de las ciudades no se ha recuperado del perjuicio que ocasiono la crisis de los años ochenta. El tema de la pobreza sigue siendo prioritario, las encuestas muestran que los sentimientos de seguridad de los ciudadanos están muy abatidos mientras que los temas del acceso a la educación, la salud y la vivienda siguen siendo tan críticos como siem-pre”.49

Algo diferente es el problema de las menta-lidades en las ciudades con fuerte migración o antecedentes migratorios. Por ejemplo, San Fran-cisco es la ciudad de la costa oeste preferida por los visitantes europeos. Esto no es sorprendente en el sentido de que no solo la ciudad se pare-ce más a una capital europea en comparación a Los Angeles por ejemplo que tiene un estilo ur-banístico completamente norteamericano sino porque la manera de pensar de sus habitantes se parece a la europea. Votan mayoritariamente demócrata, se preocupan mucho más por el me-dio ambiente que el resto de los votantes norte-americanos y sus actitudes hacia temas como la homosexualidad, la guerra y la paz se parecen a la de los votantes europeos. En este video enseño como un sistema que existe en San Francisco que organizó una ONG para que la gente en vez de tener coches solo de uso personal existan flotas de coches de uso público. Sería genial traer esta ONG a Europa y a otros países para contribuir a la descontaminación.50

Por último es necesario analizar la ciudad ante el conflicto ideológico de la mentalidad y la cultu-

ra moderna y posmoderna. Ser moderno siempre ha exigido una actitud re-

novadora ante lo establecido y comúnmente acep-tado como normal o adecuado. Una actitud moder-na es cuestionadora de lo existente por considerar que no ha cumplido con las exigencias de los tiem-pos nuevos. La postmodernidad es la insatisfacción con la satisfacción de la modernidad.

La modernidad debe ser entendida como la etapa de la historia en que la civilización alcan-za un grado de madurez tal que rinde culto a la autonomía de la razón y se cree fervientemente en su poder, propiciando así una confianza des-medida en la ciencia y en la capacidad humana por conocer e mundo y dominar todas sus fuerzas más recónditas, a partir del supuesto da que con el cultivo del conocimiento se logra la plena rea-lización humana. Da esa creencia se deriva otra aún más nefasta: considerar que el desarrollo de la técnica por sí solo producirá la infinita satisfac-ción humana de sus crecientes necesidades. La postmodernidad pone en entredicho tanto esta creencia, como que la historia transcurra en un proceso lineal y permanentemente ascendente. Una reconstrucción objetiva de la historia presu-pone reconocer los momentos zigzagueantes, los retrocesos parciales y totales, los altibajos en el progreso humano que conducen al discurso postmodernista a cuestionarse la validez de este último concepto.

El mundo de la modernidad exige la seculari-zación de la educación y de la política. Se pensó que al poner cada cosa en su sitio se permitiría un mejo: despliegue al hombre civilizado. Pero la postmodernidad le ha jugado la mala pasada al hombre al atiborrarlo de sectas religiosas y cuasi-rreligiosas como para que no olvide su ancestral impotencia ante la incertidumbre y lo inconmen-surable.

El espíritu moderno impregnado en nuestras ciudades se forjó bajo los paradigmas de la igual-dad, la fraternidad, la libertad: el postmodernismo es la crítica a las insuficiencias de esos paradog-mas. El canon de la igualdad jurídica ante la ley se deshizo ante la agudeza, tal vez posmodernista, del campesino que me comentaba: “Aquí todos somos iguales, pero algunos somos más iguales que otros”.

El igualitarismo del fracasado “socialismo real”

48 Romero, José Luis. Latino América: las ciudades y las ideas, Medellín Editorial Universidad de Antioquia 1999, p.60.

49 Richards, Ben. Reconstrucción de la urdimbre social, en: la ciudad en el siglo XXI, New York, 1998, Banco Interameri-cano de Desarrollo. p.177.

50 “La gente de San Francisco tiene una mentalidad más europea…”: meneame.net - Junio 25, 2007 1:11 am - #


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pone en evidencia que Nietzsche con sus des-equilibrios, desequilibraba los pilares de la mo-dernidad.

La fraternidad preconizada por la moderni-dad se puso a prueba desde la Revolución fran-cesa y se atisbaron sus límites con el movimiento revolu¬cionario del siglo XIX. Y empezó a revelar-se que aquella sólo era más facti¬ble de encon-trar en los elementos iguales entre sí, en lugar de apreciarse entre los sectores sociales o clases dis-tantes. La postmodernidad no sólo puso freno a la idea de la posible igualdad, sino a que la frater-nidad incre¬mentase sus posibilidades de vida.

La libertad se había constituido en emblema de la modernidad, reflejada más en carteles y graffiti de las ciudades que en la vida real de sus habitantes. La ancestral aspiración del hombre es realizarse en todos los planos de su vida ma-terial y espiritual y parecía que encontraría defi-nitivamente su consumación en la vida política. La postmodernidad puso de manifiesto no sólo los límites de la política experimentada hasta el presente, sino también de toda posible políti-ca. La sociedad civil se ha convertido paulatinamente en fuerza desbordante de fronteras que amenaza ahogar la esfera de la política, aún cuando ésta re¬verdezca por doquier en actitud desafiante.

No hay modo de ser moderno sin ser democrá-tico, aún cuando se olviden las taras griegas de esta conquista del género humano. La burguesía en su as¬censo vertiginoso tuvo que enarbolar las banderas de la democracia y desa¬rrollar ideas y prácticas novedosas para que éstas posibilitasen echar a andar la maquinaria del capitalismo. La postmodernidad demuestra que la demo¬cracia es una utopía concreta que hay que seguir culti-vando.

Compartir la modernidad es sentir encanto por esos pilares de la civili¬zación que Occidente ha querido monopolizar patrimonialmente. Para Vattimo la posmodernidad es “una vía de escape posible a las deformaciones y contradicciones de la actual civilización científico tecnológica”.51 Con la postmodernidad crece el desencanto y se hace apología a veces a lo intras¬cendente, por-

que hay aburrimiento de la trascendencia. Se pre-tende tras¬cender a través de lo intrascendente, aunque no se renuncien en modo alguno a las conquistas de la modernidad, porque renunciar a la moderni¬dad será siempre un injustificado sui-cidio del proceso civilizatorio. La mo¬dernidad es una conquista del hombre sobre sí mismo, sobre sus defectos e insuficiencias. Es una victoria del logos sobre el ego. La postmoderni¬dad parece ser el triunfo del ego sobre el logos. Pero no de un ego simple¬mente individual, sino del ego de élites de consumo e intelectuales sobre las masas periféricas.

El equilibrio, la armonía, el sosiego, la ilumina-ción, se han articulado en la visión estética del hombre moderno plasmada no solo en sus ciuda-des, sino hasta en sus habitaciones más íntimas. El arte postmoderno tiene que asimilar aquellos valores pero como si los descalificara. Renuncia a ellos y bajo cuerda los reanima, como si fuera imposible dejar alguna vez de ser modernos.

La racionalidad moderna quería asfixiar los mitos como expresión de la infancia de la civili-zación humana que debía ser superada, pero en su lugar fueron constituyéndose nuevos mitos que ahora toman nuevos aires postmo¬dernos. El hombre no podía jamás renunciar a los sueños, utopías, y a la construcción de mitos. La entrada a la postmodernidad parece ser el más grande en los últimos tiempos.

El efecto del derrumbe del “socialismo real” en Europa ha sido caldo de cultivo favorable para entrever que algún tipo nuevo de sociedad debe con¬formarse para que entresaque al hombre del marasmo de los conformismos. La moderni-dad, contraproducentemente a su espíritu ori-ginario, ha frenado en ocasiones la renovación que siempre exige el espíritu revolucionario y que anteriormente la caracterizaba. Algunos discursos postmodernistas -y se hace necesario diferenciarlos porque no constituyen una masa uniforme¬ estimulan la transformación radical, pero al tenerse presente la procedencia primer-mundista de la mayor parte de los gestores del discurso postmodernista. se puede entrever me-jor las pretensiones conservadoras de muchas de sus formulaciones.

La modernidad ha convertido el equilibrio armónico en presupuesto indispensable para conformar y resguardar el orden existente. La

51 Vattimo, G., Dussel, E y G. Hoyos, “Posmodernidad, democracia y multiculturalismo”. En La postmodernidad a debate. Biblioteca Colombiana de Filosofìa. Universidad de Santo Tomás. Bogotá. 1998. p., 443.


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postmodernidad induce al desenfreno, justifica la esquizofrenia social, siempre y cuando ésta no conduzca a que la inversión de valores ponga en peligro las principales conquistas de la moderni-dad.

Para ser postmoderno, consecuentemente, hay que pararse de manera ade¬cuada sobre los ci-mientos bien encofrados de la modernidad. De lo contrario. se corre el riesgo que tanto la moder-nidad como la postmodernidad vayan a parar al basurero de la historia, y eso no lo perdonarán los nuevos actores modernos que ya el futuro anun-cia, al menos para estas tierras latinoamerica¬nas, en medio de la bruma postmodernista.

Muy sugestivamente Freddy Téllez ha sosteni-do que “una ciudad puede ser a la vez una y mu-chas cosas: obsesiones, recuerdos, domesticidad, lugares recorridos, en fin, pues ella “pareciera fijarse por lo general en un único recuerdo, en una obsesión, en un cierto andar de pies, en sus costumbres y amaneceres”. El escritor agrega que “la rutina domestica a la ciudad, la miniaturiza el tamaño de los hábitos que desarrollamos en su interior”, a demás de “reducirla a nuestra dimen-sión, de hacerla nuestra, familiar”.52

Según Carlos Mario Yory: “En la ciudad pos-moderna crecen los “no lugares”. Estos son insta-laciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes, como autopistas, avenidas, centros comerciales, centros de transito de refu-giados, aeropuertos, medios de transporte. En los centros urbanos - sostiene el antropólogo francés Marc Auge- asistimos a la multiplicación de los “no lugares” (1993), que no son espacios de identidad, de relaciones, ni históricos –sin memoria-. No in-tegran los lugares antiguos, que ocupan un lugar circunscrito y especifico, y, sin embargo, tampoco existen como formas “puras”. Son palimpsestos. Son las superficies no simbolizadas del planeta, son históricos, de transito, provisionales, efíme-ros, prometen la individualidad solitaria y la liber-tad individual”.53

Marc Auge habla de “lugares de memoria” al referirse a aquellos lugares antropológicos que

no quedan “nunca completamente borrados” y han tenido un lugar, un mito o una historia”.54 En América Latina la modernidad aún tiene muchas cuentas pendien¬tes como puede apreciarse fá-cilmente al observar la mayor parte de sus ciuda-des, - y en especial las megápolis-, cuando quizás ya en el mundo desarrollado parecen sobrar che-queras para pagar las cuentas que exige la post-modernidad. Sin embargo, dentro de ese mundo de despedidas de la modernidad, hay grandes sectores sociales que siguen reclamando el inte-gral complemento de ésta.

El espíritu de la modernidad se embriagaba en la conformación de una cultura superior para que el hombre se sintiera también superior y lograse mayores niveles de identidad como puede apre-ciarse en múltiples expresiones urbanísticas y ar-quitectónicas de innumerables ciudades moder-nas. Pero el espíritu postmoderno puso en cierto peligro la identidad cultural de los pueblos, por-que pretendió homogenizar a través de los mass media la vida de los más recónditos rincones del orbe imponiendo los valores sin frenos de las so-ciedades primermundistas y de sus concepciones del espacio y el hedonismo sectores mas favoreci-dos en el desigual viejo y nuevo orden mundial.55

Las ciudades siempre han sido, y seguirán sien-do, el hervidero de confrontación ideológica de mentalidades que se enfrentan con aspiracio-nes y vías diferentes de construcción de nuevas utopías, -por supuesto, unas más concretas que otras-, y en esa labor a la cultura le corresponde-rá el desempeño no simplemente de magistrada suprema o de jueza imparcial, sino por el contra-rio de abogada defensora de valores humanistas y desalienadores que le posibiliten a las nuevas generaciones habitar en ciudades, por lo menos, algo más vivibles.

52 Téllez, Freddy. La prosa de las ciudades. Madrid: Edito-rial Orígenes 1990, p. 63.

53 Yory, Carlos Mario. Espacio público y formación de ciuda-danía. Bogotá. Pontificia Universidad Javeriana, 2007. p.81.

54 Véase: Auge, Marc Los “no lugares”. Espacios de anoni-mato. Una antropología de la sobre modernidad. Barcelona: Gedisa, 1993.

55 Chomsky, N. El nuevo orden mundial (y el viejo). Crítica. Barcelona. 1996. p. 243.


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ARKA Revista de Arquitectura es la publicación seria-da de carácter divulgativo de la Facultad de Arquitectu-ra de la Universidad La Gran Colombia; publica artículos pro-ducto de investigaciones en curso o terminadas, referentes a los temas y problemas propios de la arquitectura y la ciudad. De esta manera invita a los docentes e investigadores de la comunidad académica y demás entidades interesadas a pre-sentar sus artículos de investigación con las especificaciones enunciadas a continuación.

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• Gráficos, tablas, diagramas, fotografías e ilustraciones: deberán estar acompañados por el nombre del autor o pro-cedencia y, el título o leyenda explicativa sin exceder las 15 palabras. Además de estar indicada su ubicación en el texto, deberán entregarse en medio digital con resolución mínima de 300 dpi para imágenes a color y 600 para escala de grises; formatos PSD, JPG o TIFF.

• Panimetría: se adjuntar en formato CAD con su respec-tivo archivo de plumas y escalas gráficas o numéricas, norte, coordenadas y localización.

• Resultados: Mencionar los datos recolectados y su trata-miento estadístico, no analizar las implicaciones de los resul-tados, no incluir puntuaciones individuales o datos en bruto a excepción de estudios de caso único.

• Discusión: Evaluar e interpretar las implicaciones de los resultados, mencionar su contribución, su correlación con la hipótesis o el problema de investigación, conclusiones y dis-cusión teórica comparativa.

• Conclusiones.

• Referencias bibliográficas: Siguiendo el estilo sugerido en el Manual APA.

nota a los investiGadores y colaboradores

Tipo y definiciones tomadas de Colciencias.

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