Cuba Teológica - · PDF fileFotografía: Jesús Martínez (Chuchi)...

Sumario PRESENTACIÓNSueño recobrado/ José Aurelio Paz

PERSPECTIVA TEOLÓGICAEl Vaticano II 50 años después: un enfoque ecuménico/ Adolfo Ham Reyes

EVOCACIÓN Y HOMENAJEAda María Isasi-Díaz: en lucha contra el patriarcado/ Juan José TamayoContribución de mujeres cubanas fuera de Cuba a la teología/ Ada María Isasi-Díaz

GRADUACIÓN SET 2012Con las arcas vacías/ Daylíns Rufín PardoLa larga lucha por una bendición/ Liennis Méndez EstradaRelación de graduados de los programas académicos

CLADE VNuevos retos de la reflexión teológica latinoamericana/ Juan Francisco Martínez

ARCHIVOS DE TEOLOGÍAConfesión de Fe de 1977 de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Introducción

MUNDO TEOLÓGICOEl adiós al pastor Míguez BoninoNuevo prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Monseñor Gerhard Ludwig MüllerCelebrado Seminario de Empoderamiento para la Diaconía en América Central y el

Caribe Hispano, con el reto de edificar una diaconía proféticaLa teóloga y biblista brasileña Nancy Cardoso Pereira será la nueva rectora de la

Universidad Bíblica LatinoamericanaRector de la Facultad EST integra Comisión Estatal de la VerdadIglesias luteranas dialogan sobre desafíos teológicos y pastorales en América Latina y el

Caribe

¿QUÉ LEER?Mi vocación más fuerte ha sido la ecuménica. Homenaje a Adolfo Ham Reyes con motivo de

su octogésimo cumpleaños. Manuel Quintero Pérez (compilador)El pensamiento social católico en Cuba en la década de los 60. Maximiliano Francisco

Trujillo LemesConcilio Ecuménico Vaticano II. Constituciones, decretos y declaraciones. Edición bilingüe

promovida por la Conferencia Episcopal EspañolaEl amor fecunda el universo. Marcelo Barros y Frei Betto

Cuba TeológicaNueva época, año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012

Director: Reinerio Arce Valentín

Editora general: Beatriz Ferreiro García

Editora: Mayra Beatriz Martínez Díaz

Fotografía: Jesús Martínez (Chuchi)

Diseño gráfico: Irelio Alonso y

Olmer Buchholz Espinosa

Consejo Editorial:

Clara L. Ajo Lázaro, Sergio Arce Martínez,

Nelson Dávila Rodríguez,

Adolfo Ham Reyes, Pablo Odén Marichal

Rodríguez, Francisco Marrero Gutiérrez,

Daniel Montoya Rosales, Ofelia Ortega

Suárez, Marianela de la Paz Cot,

Orestes Roca Santana

3

5

12

23

30

32

43

38

Revista del Seminario Evangélico de Teología

Las opiniones expresadas en este número representan las ideas de los autores, con las

que no necesariamente coincide la institución patrocinadora.

Imagen de cubierta: Creación, de Sergio Velásquez, Nicaraguan Cultural

Alliance, Hyattsville, Maryland, Estados Unidos.

2 Cuba Teológica

ColaboradoresAdolfo Ham Reyes (Santiago de Cuba, 1931)

Filósofo, teólogo y pastor presbiteriano-reformado. Profesor de la Cátedra de Filosofía e Historia del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, y decano del Instituto Superior de Estudios de Ciencias de las Religiones, en La Habana. Entre sus obras se encuentran: Historia y poder. Comentario sobre el libro de Reyes (1999), Praxis teológica [t. 1] (2007) y Capítulos de una historia de amor. Místicos del amor (2009).

Juan José Tamayo (Amusco, Palencia, 1946) Filósofo, teólogo y director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, de la

Universidad Carlos III, de Madrid. También es profesor en el Departamento de Humanidades y en los másters en Derechos Fundamentales y en Acción Solidaria en Europa. Autor de Nuevo paradigma teológico (2004), Interculturalidad, diálogo interreligioso y liberación (2005), La teología de la liberación: el nuevo escenario político y religioso (2009).

Ada María Isasi-Díaz (La Habana, 1943-Nueva York, 2012)Teóloga, filósofa y profesora católica romana, radicada desde joven en los Estados Unidos. Enseñó en numerosas

universidades y seminarios. Se destacó como pastoralista de las bases, académica de fama internacional y activista feminista, conocida, sobre todo, como pionera de la “teología mujerista”. Es autora, entre otras obras, de En la lucha / In the Struggle: a Hispanic Women’s Liberation Theology: Laborating a Mujerista Theology (1993), Women of God, Women of the People (1994) y Mujerista Theology: a Theology for the Twenty-first Century (1996).

Daylíns Rufín Pardo (Matanzas, 1975)Pastora de la Fraternidad de Iglesias Bautistas de Cuba. Licenciada y máster en Teología por el Seminario

Evangélico de Teología de Matanzas. Es profesora de la Cátedra de Biblia del propio seminario y del Instituto Superior de Estudios de Ciencias de las Religiones, en La Habana. Coordina, además, el Programa de Lectura Popular de la Biblia, del Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba.

Liennis Méndez Estrada (Holguín, 1980)Licenciada y máster en Teología por el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, y graduada de nivel

medio en Economía por el Instituto Politécnico “Pedro Díaz Cuello”, de la ciudad de Holguín. En la actualidad, atiende la obra misionera de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en la ciudad de Camagüey.

Juan Francisco MartínezPastor y profesor asociado para Diversidad y programas internacionales del Seminario Teológico Fuller, en

Pasadena, California, los Estados Unidos. Ha publicado varios libros y artículos sobre el ministerio latino en los Estados Unidos incluyendo Iglesias peregrinas en busca de identidad. Cuadros del protestantismo latino en los Estados Unidos (2004), Caminando con el pueblo. Ministerio latino en los Estados Unidos (2008) y Los protestantes latino / Protestants in the United States (2011).

Pedidos a:Seminario Evangélico de TeologíaApartado Postal 1439, Matanzas. 40100, Matanzas, CUBA Teléfono: (53 45) 290575C-electrónico: [email protected]: www.setcuba.org

Suscripción anualCuba 15.00 pesosAmérica del Norte 15.00 USDAmérica Latina 10.00 USDEuropa 15.00 USDResto del mundo 20.00 USD

3Revista del Seminario Evangélico de Teología

Dos palabras, dos ediciones

Vuelve a ver la luz el gusto de ser aljibe para atrapar lo mejor del pensamiento, al fundir dos palabras claves desde una perspectiva de

fe. La primera, síntesis de ese raro olor a Palma Real que percibimos con más fuerza, sobre todo, cuando estamos lejos de la tierra “más fermosa”, porque la cercanía, con su cotidianidad, a veces nos hace extraviar la esencia: Cuba. La segunda, porque abarca ese afán reinterpretador de las Escrituras desde una perspectiva eminentemente teológica, en esa vocación que, convocándonos, nos une.

En este segundo número de la nueva época de la revista, confluyen maneras de pensar distintas, pero atadas a un mismo sentimiento que las entinta y las atrapa en este papel. Así, las secciones son como esas alforjas en las cuales cada autor ha puesto sus mejores frutos para el camino. Un texto como “Con las arcas vacías”, de la joven teóloga Daylíns Rufín, nos reta, en tanto reclama un acercamiento a “algunos desafíos inherentes al cumplimiento de la vocación religiosa en medio del pueblo de fe”. Es asunto esencial en las actuales circunstancias, cuando Cuba pretende andar caminos inexplorados y, por ende, llenos de sobresaltos y de emociones también para la Iglesia. Y, asimismo,

4 Cuba Teológica

es misión esencial del recinto que da cuerpo a la publicación: el Seminario Evangélico de Teología.

Cada material que aquí se presenta es una llave que se da al lector para que hurgue en esas arcas y, buscando, encuentre; y, encontrando, deje siempre una ofrenda de agradecimiento en el lugar preciso, para revertir el afán con que han sido escritas estas páginas en pan compartido entre todos y todas.

Los editores de Cuba Teológica estamos, ante cada nuevo número, en la encrucijada que impone siempre el servicio, pero con el deseo a flor de piel de que en algo puedan ser útiles estas ideas, maceradas con tantos sudores, como esas fiestas de la vendimia en que —aplastando la uva y guardando su espíritu en la oscuridad de la madera— luego se llega a beber el alma atrapada en la sorpresa de un buen vino.

José Aurelio PazResponsable del Departamento de Comunicaciones

Seminario Evangélico de Teología


Entre los católicos, se produjo un mayor interés por la

unidad cristiana a raíz del Concilio Vaticano II, que no solo mejoró las

relaciones entre las diferentes confesiones cristianas y otros

estilos de religiosidad, sino que envió al universo un

mensaje de fraternidad, paz y necesario cambio.

PERSPECTIVATEOLÓGICA

Existen varias lecturas del Concilio Vaticano II: desde la Iglesia Católica Romana (ICR), desde las iglesias ortodoxas, desde las iglesias protestantes, y

otra ecuménica, que es la que intentaremos. Con relación al Vaticano II, en la ICR existen las críticas desde la “izquierda” —“no fue lo suficientemente radical”— o desde la “derecha” —“cambió la doctrina tradicional básica de la ICR”.

Algunos pensaban que, debido a que el Vaticano I había promulgado el dogma del primado y de la infalibilidad papal, no era necesaria/posible la convocatoria de otro concilio. Otros pensaban que, como el Vaticano I fue clausurado irregularmente por la guerra, había que complementar ese dogma con otra discusión de la conciliaridad de la iglesia —recuérdese el Concilio de Constanza, de 1414 a 1418, el cual se había pronunciado a su favor. El papa Juan XXIII, de feliz recordación, había convocado el concilio con un triple propósito, que se cumplió con creces: 1) el aggiornamento —la renovación— de la iglesia; 2) la apertura ecuménica; y 3) la apertura al mundo. En cuanto a la apertura ecuménica, el ecumenismo había sido condenado oficialmente por Pío XI, en 1928, mediante su encíclica Mortalium Animos.

El Concilio Vaticano II es, para la iglesia católica, el vigésimo primer concilio ecuménico, y fue el primero de la historia en reunir obispos de todos los continentes y de todas las razas: congregó en la Basílica de San Pedro, Roma,

El Vaticano II cincuenta años después: un enfoque ecuménicoAdolfo Ham Reyes

6 Cuba Teológica

hasta 2 650 padres conciliares, hasta 450 peritos y 186 observadores ecuménicos, como Oscar Cullmann y José Míguez Bonino, muchos de los cuales participaron en la redacción de los documentos conciliares. Inaugurado por Juan XXIII el 11 de octubre de 1962, fue concluido por Pablo VI el 8 de diciembre de 1965, al término de la sesión cuarta. Como resultados inmediatos, podemos referir la ceremonia de adiós a todos los observadores no-católicos, en la Basílica de San Pablo Extramuros, el 4 de diciembre. Al mismo tiempo, el día 7, se publica en Constantinopla y Roma un levantamiento de las excomuniones recíprocas de 1054.

En 1960, se crea el Secretariado para la Promoción de la Unidad Cristiana, uno de los órganos preparatorios del Concilio, que redactó cuatro documentos: el decreto sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio), la declaración sobre la libertad religiosa (Dignitatis humanae), la declaración sobre las relaciones con las religiones no cristianas (Nostra aetate) y la constitución dogmática sobre la revelación divina (Dei Verbum). Desde 1989, funciona el denominado Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos.

Según expresa el teólogo católico romano Tom F. Stransky, en el Dictionary of the Ecumenical Movement:

Sin tener en cuenta los debates y resoluciones del Vaticano II es imposible entender la Iglesia Católico-Romana actual. El actual consenso y disensiones, la

confianza y las dudas en la teología, las actividades pastorales y misioneras, los compromisos sociales y políticos, los intereses ecuménicos e inter-religiosos y la comprensión de sus propias estructuras son un resultado de las deliberaciones y los debates que siguieron acerca de lo que significaron y cuáles fueron las intenciones del Vaticano II.

Por su parte, André Birmelé señala en la Encyclopédie du Protestantisme que

Es innegable que el concilio fue un momento importante para todas las iglesias cristianas. Ha contribuido a la renovación de la reflexión teológica, y en particular eclesiológica en el protestantismo. Ha inaugurado un período de intercambios ecuménicos densos y fructíferos, pero también con riesgos de restauración y los reflejos identitarios que aparecen regularmente de una parte y de la otra.

Cree este autor que el trabajo del Concilio se desarrolla a través de tres círculos concéntricos:

1) La ICR misma, lo que se expresa en la constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentium), la constitución dogmática sobre la revelación divina (Dei Verbum), la constitución sobre la sagrada liturgia (Sacrosanctum Concilium) y diversos decretos —sobre el laicado, el sacerdocio, etc.

2) Las relaciones con las otras iglesias cristianas. Habría que tener en cuenta el importante decreto sobre el ecumenismo, que inaugura nuevas relaciones con las iglesias orientales (ortodoxas) y “las iglesias y comunidades eclesiales separadas de Occidente”. En él se cuestiona el valor de las otras celebraciones eucarísticas y se constata un déficit en el nivel del sacramento de ordenación sacerdotal, aunque se reconoce la validez del bautismo de las otras comunidades. Se advierte contra un “falso irenismo” en el diálogo con las otras iglesias y se admite una diversidad legítima al aceptar una “jerarquía de diferentes verdades”, a pesar de que se estima que las iglesias y comunidades eclesiales no han de llegar a la plenitud que es propia de la ICR.

3) Las otras religiones no cristianas y la humanidad entera, lo cual se expresa en la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno (Gaudium et Spes), uno de los documentos más felices del Concilio. Según ella, estas otras religiones no están desprovistas de la verdad, y, en cuanto a la libertad religiosa, se insiste en los derechos inviolables de toda persona.

Su Santidad Juan XXIII.


El finado Lukas Vischer, teólogo reformado suizo y una de las autoridades en el campo ecuménico, con su profundo espíritu crítico, admite que muchos de los textos del Vaticano II

[…] en su rango exceden en mucho lo que había sido realizado por los anteriores concilios ecuménicos de la iglesia temprana o por cualesquiera de los otros concilios católico romanos […] En varios casos se suscitaron más preguntas que las que se pudieron contestar. Los textos presentan esos problemas, requieren interpretación posterior. Las conclusiones teológicas y prácticas necesitan deducirse, y aunque se han delineado las directrices generales y se ha estrechado el margen de juego, todavía no es seguro el camino en que los textos promulgados por el Papa y el Concilio van a ser absorbidos en la vida de las iglesias. Se trató fundamentalmente de una confrontación de la Iglesia Católica con ella misma, confrontación que en algunos aspectos fue emotiva, sorprendente y algunas veces confusa. Por ende, los impulsos que irradian los textos se expresan solo parcialmente en los textos [...] El resultado final del Concilio, solo puede hacerse visible en la ejecución de este resultado, o dicho más precisamente, en la medida en que la acción recíproca de las directrices postuladas por el Concilio y la vida de la Iglesia Católica se pongan en movimiento por el evento del Concilio.

Observa Vischer que sus resultados no están fijados de la misma manera que en el Concilio de Trento (1545-1563), ya que no se promulgaron ni dogmas solemnes ni condenaciones paralelas. Piensa —lo que apoyo también— que la interpretación de los textos debe hacerse en el marco del movimiento ecuménico, aunque creemos que esto no debiera excluir a priori el debate.

Por otra parte, el fallecido teólogo ortodoxo griego, mi maestro Nikos A. Nissiotis, de gran experiencia ecuménica, nos recuerda que aunque el Concilio se ha considerado “ecuménico” por su iglesia, no podría realmente serlo si implicaba solo una iglesia en particular —incluso si se trataba de la más grande del cristianismo. Hace otras observaciones críticas: aunque celebra el documento “de ecumenismo”, asimismo piensa que los principios de un ecumenismo actual no pueden ser elaborados por una sola iglesia. Y expresa:

Tenemos siempre que distinguir, especialmente hoy, entre el concepto de unidad eclesial que cada tradición eclesiástica mantiene y los principios de la cooperación

ecuménica que tenemos que aprender unos de los otros, participando activamente en el trabajo ecuménico sin ser tentados a jugar el papel de líderes o tomar la iniciativa de crear un centro dotado de primacía histórica o jurídica.

Los principales dilemas surgidos en el Concilio fueron consecuencia del mantenimiento del punto de vista de la iglesia occidental, con lo cual reaparecieron las conocidas objeciones del protestantismo; pero “el Concilio no estaba preparado para considerar en la misma forma algunos de los problemas que plantean

las iglesias orientales porque son más directos y habría que cambiar la fraseología que requiere un re-examen acucioso y un cambio de actitud”.

También habría que admitir, según Nissiotis, la falta de interés por la parte ortodoxa y su renuencia a enviar observadores al Concilio. Ningún documento se ha referido a la iglesia oriental en singular, sino a las “iglesias orientales”. Estas se siguen considerando “iglesias separadas”. No desean distinguir entre la única iglesia ortodoxa, que estaba en comunión con Roma hasta el 1054, y las iglesias no-calcedónicas; entre las iglesias orientales, que se separaron desde el siglo V, al mismo tiempo, de Roma y de las otras iglesias orientales. (Por cierto, actualmente se está

Su Santidad Pablo VI.

8 Cuba Teológica

llegando a un importante consenso cristológico que supere esta separación entre las iglesias orientales.)

Tiene la ICR que entender que para aquellas iglesias que no aceptan la primacía del Papa […] no hay una iglesia en el mismo nivel que Roma, pero es muy importante para la ecumenicidad de Roma el aceptar que al menos una iglesia, fuera de su propia comunión, sea una iglesia en el pleno sentido de la palabra, para romper cualquier clase de auto-suficiencia y centralismo.

Con relación al decreto sobre las iglesias orientales católicas (Orientalium Ecclesiarum), considera Nissiotis que muestra los mismos prejuicios latinos hacia estas iglesias e idéntica confusión terminológica, y se pregunta:

Si a la luz de la abolición del anatema por las dos partes, la Iglesia Católica reconoce su responsabilidad por el cisma, ya que las dos iglesias mantienen las mismas actitudes y el primer anatema fue pronunciado por un representante de Roma […] Si el anatema ya no existe, se podría concluir que Roma reconoce que las dificultades que crearon el anatema, y que todavía están ahí de parte de la Ortodoxia, se han eliminado por el lado romano, ya que fue la actitud de Roma quien las creó […] Aparte de cualquier cortesía externa, o emocionalismo innecesario, debemos permanecer juntos y criticarnos unos a otros en caridad. La visión de la Una Iglesia actuando en el mundo debe seguir siendo nuestra meta en respuesta a la vocación a la que nos ha llamado el Espíritu. La Iglesia Católica Romana después del Concilio, está ya práctica, consciente y oficialmente participando plenamente en el movimiento ecuménico. Toda crítica hecha a ciertas posiciones del Concilio debe acompañarse también de una autocrítica sincera de nuestras posiciones unilaterales, conservadoras o radicales.

Me apoyo en el buen y justo resumen de B. Sesboüé en la Encyclopédie du Protestantisme: se opera en el Concilio un giro eclesiológico, superando la posición tradicional de una iglesia jerárquica piramidal en beneficio de considerar a la iglesia como pueblo de Dios, donde se le da su lugar a los carismas y al sacerdocio universal. La referencia cristológica de la iglesia se equilibra con el Espíritu Santo. El ministerio ya no se ve tanto desde la categoría sacerdotal, aunque se afirme la diferencia entre “sacerdocio común” y “sacerdocio ministerial”, y la referencia no es tanto al sacerdote, como en Trento, sino al obispo, cuya ordenación se ve

sacramentalmente. La colegialidad episcopal se enraíza en el “colegio de los Doce” y todos los sacerdotes forman un presbyterium colegial en torno al obispo. Se postula el principio de una iglesia “siempre en reforma”. Se pasa de una eclesiología que considera la iglesia como “sociedad perfecta” a una eclesiología de comunión.

En cuanto a la revelación, la iglesia católica se pone a la escucha de la Palabra; presenta la revelación como una comunicación amigable que Dios ha hecho de sí mismo a la humanidad, y su ápice se sitúa en una economía histórica: Jesucristo, “la Palabra hecha carne”, “mediador y plenitud de toda revelación”. Esta revelación no puede recibirse sino por la fe.

Respecto a la relación entre Escritura y Tradición, el documento no sigue en la línea tridentina de “las dos fuentes de la revelación”. La Escritura se inscribe en el gran movimiento de la tradición viviente que se origina con los apóstoles y que se prolonga en la vida de la iglesia. La interpretación de esa Palabra de Dios se le confiere al Magisterio. Este concepto acerca de la relación entre Escritura y Tradición se parece bastante al expresado en la Conferencia Mundial de Fe y Constitución de Montreal (1963).

El alcance ecuménico del Concilio es evidente e importante. La Iglesia Católica Romana, que antes se había mostrado negativa, o reticente al diálogo ecuménico, accede a él. Y esto no se reduce solo al decreto sobre el ecumenismo, sino también se pone de manifiesto en la presencia de observadores no católicos, consultados sobre todos los puntos álgidos.

La declaración sobre la libertad religiosa posee, igualmente, implicaciones ecuménicas, porque, por primera vez, la ICR la reivindica a nombre de la dignidad de la persona humana y no a partir de una conciencia errónea, sobre el derecho de todas las confesiones y otras religiones a la libertad religiosa.

Concluye Sesboüé afirmando: “Aunque el seguimiento del Concilio se presenta más difícil de lo que se había previsto, su obra constituye para la Iglesia Católica Romana un umbral franqueado de manera irreversible”.

Hemos visto que una de las declaraciones más importantes y significativas en la IV sesión fue la relativa a la libertad religiosa, porque ha cambiado los fundamentos de la actitud de la Iglesia Católica Romana hacia el mundo. Al afirmar la libertad religiosa como un principio, ya no se consideran errados y objeto de tolerancia, aquellos que no confiesan la verdad, sino que se les acepta teniendo como base la libertad que Dios mismo les ha concedido.


Otra importante declaración es la referente a las religiones no cristianas, aunque no pone en tela de juicio los problemas implicados, sino que se limita a describir la actitud que la iglesia debe desarrollar ante los otros credos, confesiones, devociones, cultos, partiendo de la idea de que la humanidad es un solo pueblo y que la tarea de la iglesia ha de ser promover esa unidad y amor entre los seres humanos. La intención de la declaración es crear la debida atmósfera para el diálogo interreligioso. Pero, ¿cómo se puede hacer esto sin la debida comprensión de las distintas religiones, tal cual se entienden ellas mismas?

Con relación a los judíos, se rechaza el antisemitismo, pero no se confiesa la culpabilidad de todas las iglesias en este sentido, y se les libera de la responsabilidad histórica de haber matado a Jesucristo.

Algunos han opinado que el documento de mayor trascendencia proveniente del Concilio es la constitución pastoral Gaudium et Spes, porque expresa una visión optimista y benévola sobre los valores humanos y el mundo actual. Observa Vischer que, en realidad, lo más importante resulta el hecho mismo de que tal documento haya sido elaborado y aprobado. Al redactarlo, el Concilio ha mostrado que acepta el desafío que representa mundo moderno y que se ha planteado con seriedad todos sus problemas. No es el caso ahora de hacer un análisis de este texto extraordinario.

Con motivo de la publicación de la Declaración Dominus Iesus, sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, dado a conocer el 6 de agosto de 2000, por el entonces prefecto, Joseph Card. Ratzinger, y refrendada —aunque no firmada—, por el papa Juan Pablo II en el numeral 16, tercer párrafo, se afirma:

Los fieles están obligados a profesar que existe una continuidad histórica —radicada en la sucesión apostólica— entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia católica: “Esta es la única Iglesia de Cristo […] que nuestro Salvador confió después de su resurrección a Pedro para que la apacentara (Jn 24,17), confiándole a él y a los demás Apóstoles su difusión y gobierno (cf. Mt 28,18ss) y la erigió para siempre como ‘columna y fundamento de la verdad’(1 Tim 3,15). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste (subsistit in) en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él” [Conc. Ecum.Vat. II, Const. Dogm. Lumen gentium, 8]. Con la expresión subsistit in, el

Concilio Vaticano II quiere armonizar dos afirmaciones doctrinales: por un lado, que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente solo en la Iglesia católica, y por otro lado que “fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de santificación y de verdad” [Ibid., Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 13], ya sea en las Iglesias que en las Comunidades eclesiales separadas de la Iglesia católica. [Es, por lo tanto, contraria al significado auténtico del texto conciliar la interpretación de quienes deducen de la fórmula subsistit in la tesis según la cual la única Iglesia de Cristo podría también subsistir en otras iglesias cristianas. “El Concilio había escogido la palabra ‘subsistir’ precisamente para aclarar que existe una sola ‘subsistencia’ de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su estructura visible existen sólo ‘elementa Ecclesiae’, los cuales —siendo elementos de la misma Iglesia— tienden y conducen a la Iglesia católica’ (Congr. para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre el volumen “Iglesia: carisma y poder” del P. Leonardo Boff, 11-III-1985: AAS 77, 1985, 756-762). Sin embargo, respecto a estas últimas, es necesario afirmar que su eficacia “deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia católica (Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio, 3).]

El cardenal Ratzinger, en entrevista concedida a un periódico alemán el 8 de octubre de 2000, intentó contestar las fuertes objeciones presentadas al documento. Expresó: “la redacción del texto ha sido seguida momento a momento con gran atención por el Papa”. Para esclarecer, frente a los protestantes, por qué había llamado a estas iglesias “comunidades eclesiales”, observaría: “no ofendemos a nadie al decir que las estructuras evangélicas efectivas no son Iglesia en el sentido en que lo quiere la Iglesia católica, ellas no quieren serlo”. Y añadía: “La cuestión, por tanto, no es si las iglesias existentes son Iglesia en un mismo modo, algo que evidentemente no es así, sino más bien en qué consiste, o no, la Iglesia”. Recordó que el Concilio Vaticano II no utilizó la expresión de Pío XII “la Iglesia Católica Romana es la única Iglesia de Jesucristo”, sino que prefirió la expresión “la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él”, porque quería afirmar “que el ser de la Iglesia en cuanto tal es una identidad más amplia que la Iglesia católica romana’, pero esto no significa que lo sea de manera parcial o menor”.

10 Cuba Teológica

En otro documento aclaratorio del cardenal Ratzinger, fechado 30 de junio de 2000, sobre el uso del término “iglesias hermanas”, se afirma: “Debe estar claro que cuando se usa correctamente la expresión iglesias hermanas, la Iglesia Universal, una, santa, católica y apostólica no es hermana, sino la Iglesia Madre de las iglesias particulares” (y con ello se refiere a las iglesias católicas particulares, patriarcados o provincias).

La reacción del cardenal Kasper, a la sazón secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, fue reportada de manera diferente por la prensa: unos destacaron que el cardenal explicaba la incomprensión a partir de “problemas de comunicación (traducción)”, mientras otros reportaron su opinión de que esta declaración no debía considerarse incluyente en cuanto a la comprensión católica del ecumenismo; que, con respecto a su lenguaje, él habría dicho cosas de manera diferente; que no pudo lograr la inserción de sus sugerencias y que le faltaba la necesaria sensibilidad ecuménica al texto; que, aunque no se tratara un documento especialmente dirigido al mundo ecuménico, “su Iglesia se mantenía comprometida en la vía del ecumenismo como algo irrevocable”.

Nosotros evangélicos, o, incluso, los ortodoxos, podríamos preguntarnos: ¿cómo exactamente es que la Iglesia de Cristo subsiste en la iglesia católica? Para nosotros es importante que el decreto no exprese que “la Iglesia de Cristo es la Iglesia católica” o que “existe una sola subsistencia de la verdadera Iglesia”, sino solo que subsiste. En el numeral 8 de Lumen gentium, se afirma que hay componentes de santificación y verdad fuera de la iglesia católica, elementos que propiamente pertenecen a la Iglesia de Cristo. También en el 15 se afirma que los cristianos de otras iglesias, consagrados a Cristo por su bautismo, reciben otros sacramentos en sus propias iglesias. El papa Pablo VI ha manifestado que la doctrina de la Iglesia en Lumen gentium debe entenderse a la luz del decreto sobre ecumenismo.

En cuanto a la renovación litúrgica, se interrumpieron las adaptaciones del Asia, especialmente en la India. En su política conservadora, el papa Juan Pablo II se cuidó que la designación de los nuevos obispos en el mundo fueran representantes de su restauración doctrinal y moral. En muchas diócesis, se transformaron los seminarios incorporando una educación más afín, se desmanteló la pastoral de los predecesores y se introdujeron nuevas congregaciones religiosas como la secreta Opus Dei, la escandalosa Legionarios de Cristo, Comunión y Liberación, Camino Neocatecumenal, etc., en la misma línea eclesial. El Consejo Episcopal

Latinoamericano (CELAM) fue desviado de su tendencia progresista para responder mejor a los proyectos del Vaticano.

Mi maestro Kart Barth admitió que “la situación actual se podría definir por el hecho de que, por una vez, somos nosotros, los cristianos no romanos, los que somos interrogados de manera especial. Por gracia no se nos ha demandado si podemos, debemos o deseamos hacernos católicos”. Y, más adelante, confía:

¿Y si Roma (sin cesar de ser Roma) nos sobrepasa, y nos echa a un lado simplemente un día en lo que concierne a la renovación de la Iglesia por la Palabra y el Espíritu del Evangelio? ¿Si nosotros debemos ver que los primeros sean postreros, a saber, que la voz del Buen Pastor encuentre un eco más claro allá abajo que entre nosotros? […] Yo me temo que en nuestra época decisiva seamos grandemente eclipsados por una iglesia papal que vaya delante, plena de dinamismo […] El camino hacia la unidad de la iglesia, parta de aquí o de allá, no puede ser más que el de su renovación. ¿El problema que el Concilio romano le plantea al Consejo Mundial de Iglesias no es el de la conversión, y por tanto de la renovación de nuestras iglesias, de todas las iglesias no romanas reunidas en su seno?

Contesto sus acuciosas preguntas con otra: ¿es que el Vaticano II cumplió estas expectaciones? Podríamos responder argumentando que tampoco nuestras iglesias han cumplido cabalmente su proyecto reformador y renovador.

Sobre los límites de este progreso ecuménico que lanza el Vaticano II, Lukas Vischer afirma: 1) Lo que se entiende por “movimiento ecuménico” no se interpreta de la misma manera en el seno de toda la iglesia católica; 2) puede haber un conflicto entre la proyección ecuménica de la Iglesia y las necesidades internas de la Iglesia en determinadas circunstancias; y 3) teniendo en cuenta la posición oficial ecuménica de esta iglesia, según se refleja en los documentos del Vaticano II, el Directorio y otros pronunciamientos ulteriores, se está limitando el carácter espontáneo del movimiento. La iglesia católica todavía no ha asimilado plenamente esta revolución. Y concluye Vischer:

El movimiento ecuménico repetidamente nos ha avergonzado, porque nuestras expectaciones y esperanzas han sido muy pequeñas y han sido trascendidas por la acción de Dios. El evento del Vaticano II nos ha avergonzado también porque nuestras esperanzas han


sido muy pequeñas. Esta experiencia nos debe fortalecer en la esperanza de que todavía nos extenderemos más allá de la presente situación. El único requisito es que peregrinemos por el camino que se nos ha trazado, sin preocuparnos por nuestras propias personas, iglesias u organizaciones, sino porque glorifiquemos solamente ese Nombre bajo el cual se unen todas las cosas.

Afirmo con Lukas Vischer: “Si la Iglesia católico-romana quiere permanecer fiel a las promesas hechas en el Concilio, debe haber en la causa de la Unidad un movimiento constante hacia adelante”.

Finalmente, me hago eco de algunos conceptos de mi maestro Oscar Cullmann, refiriéndose a la divergencia radical entre la iglesia católica y las protestantes sobre el concepto de iglesia. Afirma que, como protestantes, aplicamos a la iglesia la misma tensión que personalmente entre los creyentes: lo ya realizado y lo que queda por cumplirse a plenitud en la instauración del Reino, mientras que para Roma está la infalibilidad del Magisterio:

Por mi parte considero que esta divergencia es difícil de superar, y visto humanamente como un gran obstáculo en el camino de la unidad. Por tanto, creo que, como las otras dificultades que no son imposibles de superar a condición de que creamos una comunidad en la cual todas las iglesias, tales como son deban encontrar su lugar. CT

BibliografíaBarth, Karl: Réflexions sur le Deuxième Concile du Vatican, Editions

Labor et Fides, Gèneve, 1963.Birmelé, André: La communion ecclésiale: progrès œcuméniques et enjeux

méthodologiques, Cerf / Labor et fides, París / Gèneve, 2000.Bull, George y Javier Gonzalez-Pueyo: Política vaticana en el

Concilio Vaticano II, 1962-65, Oikos-Tau, Barcelona, 1967.Cullmann, Oscar: L’Unité par la diversité, Cerf, París, 1986.Dictionnaire Critique de Théologie, ed. Jean-Yves Lacoste, Presses

Universitaires de France, París, 2002.Encyclopédie du Protestantisme, eds. Pierre Gisel y Lucie Kaennel, Presses

Universitaires de France, París, 2006.Iglesia Catolica. Congregatio pro Doctrina Fidei: Declaración

Dominus Iesus: sobre la unidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, 1ª. ed., San Pablo, Santiago de Chile, 2000.

Küng, Hans y Daniel Ruiz Bueno: El Concilio y la unión de los cristianos, Herder, Santiago de Chile, 1962.

Le Monde Diplomatique (Chile). El Vaticano: de Juan Pablo II a Benedicto XVI, Aún Creemos en los Sueños, Santiago de Chile, 2005.

Lossky, Nicholas, José Míguez Bonino, John Pobee y Tom F. Stransky: Dictionary of the Ecumenical Movement, 2a ed., WCC Publications, Geneva, 2002.

Nissiotis, Nikos A.: “Is the Vatican Council Really Ecumenical?”, The Ecumenical Review, 16 (4): 357-377, Geneva, July, 1964.

Vaticano II: balance y perspectivas: veinticinco años después (1962-1987), ed. René Latourelle, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1990.

Vischer, Lukas: “After the Fourth Session of the Second Vatican Council”, The Ecumenical Review, 18 (2): 150-189, Geneva, April, 1966.

12 Cuba Teológica

Ada María Isasi-Díaz: en lucha contra el patriarcado

Juan José Tamayo

EVOCACIÓNY

HOMENAJE

Cuba Teológica rinde sentido homenaje a la

doctora Ada María Isasi-Díaz, quien dedicó su vida a la justicia social para las mujeres. El teólogo español

Juan José Tamayo, recuerda, asimismo, que “nunca se

desligó de su Cuba natal, la cual llevaba en su mente y

en su corazón”.

Con la muerte de Ada María Isasi-Díaz, el pasado 13 de mayo, se ha apagado una de las voces más lúcidas e influyentes del feminismo latino y de

la teología feminista en los Estados Unidos y América Latina.

Nacida en 1943, en La Habana, se trasladó con sus padres a territorio estadounidense en 1960, donde se graduó en el College of New Rochelle, de Nueva York, en Historia Europea. Durante la década de los ochenta del siglo pasado, estudió teología en el Union Theological Seminary neoyorquino, y obtuvo el doctorado en la especialidad de Etica Cristiana, disciplina que impartió a lo largo de dos décadas en la escuela de Teología de la Universidad de Drew, Nueva Jersey, junto con otras asignaturas relacionadas con la cultura hispana y la religión en los Estados Unidos: Cultura hispánica, Ética del poder, Teoría de la justicia, Ética social, Ética feminista.

Poseía una excelente formación interdisciplinar, que se reflejaba en sus libros y en sus conferencias, cargadas de referencias históricas, antropológicas, científicas, culturales, etc. A ello hay que sumar su profundo conocimiento de tradiciones culturales y religiosas, y de las diferentes cosmovisiones del mundo entero.

Su competencia le permitió experimentar la diversidad étnico-cultural y el pluriverso religioso de los pueblos; pensar la realidad histórica y la naturaleza no dual y dicotómicamente, y menos en términos de confrontación,


sino en clave de pluralismo, respeto, diálogo y convivencia.

Nunca se desligó de su Cuba natal, que llevaba en su mente y en su corazón. En su país desarrolló una intensa actividad intelectual de 1997 a 2004, que se vio obligada a interrumpir por la política represiva impuesta por Bush. Fue profesora de Teología en el Seminario Evangélico de Matanzas, magisterio de muy grato recuerdo para mí porque tuve la oportunidad de participar allí en encuentros de Consulta de Educación Teológica para América Latina y el Caribe (CETELA), celebrados en 1997: en sus sesiones, pude compartir interesantes debates con Elsa Tamez, Enrique Dussel, Franz Himkelammert y otros teólogos y teólogas de la liberación, y expuse por vez primera mi propuesta del Nuevo paradigma teológico —luego convertida en libro (Trotta, Madrid, 2009, 3ª ed).

Todos sus viajes estuvieron guiados por un mismo propósito: despertar la conciencia de las mujeres para poder asumir su propio destino, luchar contra las diferentes manifestaciones del patriarcado y abrir caminos de liberación desde la teoría feminista y el compromiso militante.

Varios fueron los renaceres que tuvo a lo largo de su vida, según su propio testimonio. El primero sucedió en Lima, Perú, donde trabajó como misionera de 1967 a 1969. Fue donde vivió en su propia carne la realidad de la pobreza, tomó conciencia de que la justicia era el mensaje central del evangelio y practicó la solidaridad con los pobres y excluidos como condición necesaria, precisamente, para el trabajo por la justicia. Aquella experiencia la marcó de por vida y se convirtió en

su principal seña de identidad a la hora de vivir un cristianismo comprometido con los sectores más vulnerables de la sociedad.

Su segundo renacer ocurrió durante la Primera Conferencia para la Ordenación de las Mujeres en Detroit, Michigan, donde se despertó en ella la conciencia feminista, que, unida a la opción por los pobres, constituyó el horizonte de su intensa actividad intelectual, desarrollada en los Estados Unidos, América Latina, Asia y África. Alcanzó el entendimiento de que dos de las principales raíces de la opresión a la que se ven sometidos los pueblos son la pobreza y el sexismo, lo que pudo constatar de manera más acusada en el Tercer Mundo. Pobreza y sexismo no caminan en paralelo, sino al modo de rizoma, y se refuerzan mutuamente.

Su trabajo tuvo, en consecuencia, un objetivo bien definido: luchar contra las raíces y las manifestaciones del sexismo presente en la sociedad, en el mundo de las religiones, en las iglesias cristianas y en la teología, incluida la de la liberación latinoamericana, poco sensible, en sus orígenes, a la discriminación y las desigualdades de género. La lucha se centró, de manera especial, en la defensa de las mujeres latinas dentro de los Estados Unidos, que sufrían múltiple opresión: por ser mujeres, por ser inmigrantes, por pertenecer a los sectores empobrecidos, por el desconocimiento del inglés y, en el caso de la población negra, por el color de la piel.

A partir de esas experiencias, cultivó la teología feminista en diálogo con otras teologías de la liberación, a partir de lo cual incorporó las categorías del pensamiento feminista y las reubicó en el mundo de las mujeres latinas. Su principal y más original aportación fue la teología mujerista, que expuso en conferencias, artículos y libros, entre los que destaca Teología mujerista. Una teología para el siglo XXI (Mensajero, Bilbao).

Dos son las claves de esta teología: la constatación y el análisis de los estrechos vínculos que unen las diferentes formas de marginación de las mujeres: sexismo, clasismo, etno-racismo y marginación social; y la propuesta ética de una justicia de género con sólidas bases evangélicas.

Ada María creía, con razón, que el movimiento feminista euro-americano o no tomaba en cuenta “el prejuicio étnico/racial que sufrimos las latinas en los Estados Unidos” o no le daba la importancia merecida. Esa es una de sus más graves carencias, ya que, a su juicio, las diferentes manifestaciones de dicho prejuicio

14 Cuba Teológica

se apoyan, complementan y refuerzan, y tornan más opresivas las prácticas sociales, económicas, políticas y culturales respecto a las mujeres latinas. Estas fueron las razones que la llevaron a dar a su reflexión teológica el nombre de “teología mujerista”.

Compartí con ella numerosos encuentros, sobre todo, en el Foro Mundial de Teología de la Liberación, que reúne a teólogos y teólogas de la liberación y del diálogo interreligioso del Tercer y Primer Mundo y viene celebrándose bianualmente desde 2005, en el marco del Foro Social Mundial. La última oportunidad en el que coincidimos, fue durante el IV Foro Mundial de Teología y Liberación, efectuado en Dakar, Senegal, del 4 al 11 de febrero de 2011. Juntos, visitamos la Isla de Gorée (“de los Esclavos”), y experimentamos uno de los mayores impactos ante la rememoración del sufrimiento de millones de seres humanos que fueran sometidos.

Escuché a Ada María, por última vez, en aquel foro, bajo una carpa en el campus universitario de Dakar, cuando expuso su ponencia en un panel donde ambos participamos. Con la brillantez, la convicción y la vitalidad que caracterizaban su discurso, Ada María habló de las cinco formas interconectadas de violencia e injusticia contra las mujeres en nuestro mundo: explotación, marginación, imperialismo, falta de poder y violencia sistémica contra las mujeres.

1. Definió la explotación como la apropiación de lo que otros producen para nuestro beneficio o provecho. En su aplicación a las mujeres tiene el nombre de “feminización de la pobreza”, que consiste en el aprovechamiento de lo que las mujeres producen en beneficio de los varones. Por ejemplo, las mujeres ejercen la mayor actividad agrícola en el mundo y solo se benefician del 10 %.

2. Calificó la marginación como la más peligrosa forma de violencia e injusticia por la minusvaloración de las mujeres que implica, ya que cuando estas son marginadas se justifica con expresiones como “ustedes no valen”, “ustedes no merecen nuestra consideración”. O, más sibilinamente todavía, “hablemos primero de la pobreza, luego de las mujeres”, “resolvamos primero el problema de la pobreza, después nos ocuparemos de resolver lo referente a las mujeres”. Y lo más grave es que las mujeres terminan por internalizar lo que la sociedad piensa de ellas.

3. Imperialismo: los poderosos imponen sus prejuicios como normativos. Por ejemplo, los prejuicios de los hombres sobre las mujeres; los de los heterosexuales sobre los homosexuales. Los prejuicios se revistan de

objetividad y terminan por imponerse como verdades incuestionables.

4. Falta de poder. Ada María distinguió muy certeramente entre autoridad y poder. La autoridad es interior. El poder es exterior y se ejerce sobre otra persona en beneficio de quien lo detenta. Las mujeres rara vez han tenido poder y siguen sin tenerlo, “pero sí tenemos autoridad”.

5. La violencia sistémica contra las mujeres por ser mujeres comienza con el uso del lenguaje excluyente, que niega a las mujeres, sigue con su invisibilización a través de la reclusión en la esfera doméstica y la exclusión de los espacios de responsabilidad en la esfera pública y desemboca en el feminicidio a escala mundial. Ciertamente, “la violencia contra las mujeres constituye el núcleo esencial de la opresión ‘quirárquica’”, afirma Elisabeth Schüssler Fiorenza, idea compartida por J. Carlson Brown, para quien la violencia y los abusos sexuales “son los grandes instrumentos del patriarcado en apoyo del dominio de los varones sobre las mujeres”.

Aquella mañana del 8 de febrero de 2011, tuve el privilegio de estar a su lado en Dakar: tuve el privilegio de escucharla y de tomar nota de su ¡magnífica lección de ética feminista aplicada! Es el mejor y postrer recuerdo que conservo de Ada María y que quiero compartir con familiares, amigos, amigas, colegas, hombres, mujeres, niños, niñas, jóvenes, compatriotas, personas que la conocieron, pero, también, con la gente que no tuvo la suerte de conocerla. Es mi modesto tributo a una persona cabal, una amiga entrañable, mujer coherente, teóloga feminista de la liberación, cuya mejor lección fue su propia vida.CT


La labor teológica de las cubanas que vivimos en los Estados Unidos durante la segunda mitad del siglo xx se enmarca dentro del desarrollo de las

teologías de la liberación y tiene como temática central la lucha por la liberación integral de la mujer, la cual incluye reivindicaciones económicas, raciales-étnicas y de género.1 Realizamos nuestra labor teológica como parte de la llamada comunidad hispana o latina y no separadamente como “cubanas”. Esto se debe, en parte, a que, excepto en áreas como Miami, donde los cubanos somos la gran mayoría, la comunidad dominante o normativa nos considera y cuenta como parte del grupo hispano, sin que importe cuál es nuestro país de origen o referencia. Pero también se debe a que las pocas cubanas a quienes el mundo académico considera “teólogas”, estamos comprometidas en la lucha por una liberación integral que incluye la perspectiva económica. Es decir, aunque sin dudas nuestro quehacer teológico está marcado por la experiencia cubana de exilio y por la cultura cubana, nuestra teología aboga por cambios radicales en el sistema económico y social de este país, capaces de favorecer a la gran mayoría de la comunidad hispana que sobrevive en los últimos peldaños de esta nación, donde los cubanos somos los menos numerosos.1

En su primera versión: publicado en Filosofía, Teología, Literatura: aportes cubanos en los últimos 50 años, editado en 1999 por Raúl Fornet Betancourt.

Ada María Isasi-Díaz

Contribución de mujeres cubanas fuera de Cubaa la teología

16 Cuba Teológica

De inicio, nuestra labor teológica se desarrolló mayormente dentro del marco de la teología feminista elaborada por las europeas y las americanas,2 aunque, desde un principio, añadimos las perspectivas económicas y étnicas que marcan a la mayoría de la comunidad hispana y llamamos nuestro quehacer teológico “teología de la liberación de la mujer hispana”. Sin embargo, pronto surgió la necesidad de diferenciarlo de la teología feminista: nos dimos cuenta, en primer lugar, de la necesidad de insistir en la especificidad de la realidad sociopolítica de nuestra comunidad hispana. Esta especificidad nos ha llevado a conjugar el prejuicio étnico de esta sociedad, la opresión económica y el sexismo en nuestras elaboraciones. Además, dentro del movimiento feminista en los Estados Unidos, hemos tenido que lidiar con recelos que nos han marginado, que no han permitido que nuestras perspectivas sean parte intrínseca de la visión general del movimiento. Nosotras consideramos que, en general, el movimiento feminista tiene como meta la participación de las mujeres en la sociedad actual, mientras que, para nosotras, la meta es la transformación radical de las estructuras sociales.3

Diferentes aportes de teólogas cubanas

En nuestro quehacer teológico las cubanas consideramos teología toda explicación de la fe, no importa cómo surja o a través de qué medio se dé a conocer. Para facilitar la tarea de análisis, señalamos tres áreas en la que nos hemos desempeñado quienes trabajamos en las iglesias o a nivel teológico: la labor pastoral, la labor administrativo-pedagógica y la labor académica.

La mayor contribución teológica de las cubanas en los Estados Unidos se ha producido al nivel de la labor pastoral, oficial o no, que desempeñamos una gran cantidad de nosotras. Ya sea como laicas —lo cual incluye a las monjas católicas— o como ministras protestantes, somos muchas las que hacemos teología; o sea, que reflexionamos sobre nuestra fe, que somos capaces de explicar lo que creemos y cómo es que vivimos de acuerdo con nuestras creencias. Esta reflexión va más allá de lo exclusivamente personal y se refleja en el trabajo que desempeñamos como miembros de las iglesias a que pertenecemos.4 Esta reflexión es una de las fuentes principales del trabajo teológico escrito que elaboramos quienes nos dedicamos a la labor académica y es por eso que consideramos a estas agentes pastorales “teólogas orgánicas”.

El quehacer teológico de las cubanas, entonces, empieza con la vivencia de la fe que, precisamente por ser vivencia, implica un pensar serio y sistemático. Esta manera de pensar constituye una denuncia de la falsa dicotomía labrada entre el hacer y el pensar, entre la acción y la labor intelectual, ya que no hay actividad humana que no incluya alguna forma de actividad intelectual. Todo ser humano desarrolla actividades intelectuales a partir de su concepción del mundo, de una cierta conducta moral consciente, a través de las cuales o sostiene o modifica el pensar de nuestra sociedad.5 Y cuando esta actividad intelectual parte de la fe, explica la fe y se constituye en razón para una forma de conducta y un camino de vida, es lo que llamamos teología.

Otro número notable de cubanas en los Estados Unidos desarrollan una labor administrativo-pedagógica, como encargadas de programas educativos de diferentes iglesias. Algunas son directoras o subdirectoras de oficinas a nivel nacional, regional o diocesano, y se encargan de la labor religiosa entre los hispanos; otras son las encargadas de las oficinas, que coordinan los programas educativos para laicos; y por lo menos una es decana de estudios en un seminario católico regional.6

Este tipo de labor es teológica, porque, ciertamente, se lleva a cabo y tiene repercusión a nivel de la comunidad desde una perspectiva de fe. Es decir, la manera en que estas mujeres cubanas entienden la fe cristiana influye grandemente en los programas que las iglesias organizan y llevan a cabo. Sus perspectivas teológicas, por lo tanto, tienen tanta influencia como los sermones que se predican los domingos, las cartas pastorales y otros documentos oficiales de las iglesias, y la llamada “teología oficial”, que se filtra a través del pensar de los ministros de las iglesias.

El grupo más pequeño de las cubanas que hacen un aporte al quehacer teológico, somos las que nos desarrollamos dentro del campo de la educación académica, que denomino “teología académica”. Quiero que quede claro que no se considera la teología académica como mejor, más completa, más madura, más importante. Es, simplemente, otra manera de llevar a cabo el quehacer teológico.

Aunque hay varias cubanas que han terminado estudios superiores de Teología, existe un grupo mayor que está por terminar su preparación. Debido al enfoque de este estudio, me refiero particularmente aquí a aquellas más conocidas por haber publicado con frecuencia trabajos teológicos y porque se les invita


a presentar conferencias en diferentes localidades de la nación, tanto a grupos eclesiales como a grupos de teología académica o profesional. No creo que seamos nosotras dos —pues en este caso debo incluirme— quienes hayamos influenciado más, pero, dentro del mundo de la teología académica, nuestros trabajos son los que se vienen empleando en las universidades y seminarios del país.

El quehacer teológico a partir de la experiencia protestante

La doctora Daisy Machado nació en Camagüey, y a pesar de que su familia emigró a los Estados Unidos cuando ella tenía solo tres años, ella se considera cubana y se le conoce como tal. La doctora Machado pertenece a la iglesia Discípulos de Cristo y en la actualidad es directora de Programa de la Iniciativa Teológica de la Fundación Pew Charitable Trust, la cual distribuye fondos a aquellos estudiantes latinas/os interesados en enseñar Teología en los seminarios o escuelas con programas a nivel universitario. Anteriormente, había sido profesora adjunta en Brite Divinity School, en Texas. Allí reconocieron su gran potencial y contribuciones al campo de la Teología e impartió clases aún antes de haber recibido su doctorado. Ha publicado más de una docena de artículos académicos y es de las representantes más visibles del mundo teológico latino en los Estados Unidos.

La doctora Machado considera que su mayor contribución ha estado dirigida a la comunidad protestante latina que vive en barrios de las diferentes ciudades de los Estados Unidos. Ella dice:

He servido como pastora, profeta, mentora, consejera y amiga de las latinas y los latinos que son miembros de las congregaciones en las que he trabajado. Mi teología se ha avivado, ha tomado una vida propia, dentro del contexto de mi vida cotidiana con la gente de los barrios. Abogando por la gente, sentándome en sus camas en las salas públicas de los hospitales, prestando dinero de la fianza para que alguien pueda salir en libertad condicional, siendo traductora para alguien conocido en las oficinas de beneficencia pública, visitando a mujeres abusadas y a sus hijas e hijos en casas-refugios; así es como yo he aprendido acerca de Dios, he aprendido a ver a Dios, he aprendido a hablar de Dios.7

La doctora Machado cree que todo esto es parte intrínseca de su quehacer teológico, porque sabe que

ha impactado en las comunidades con las que ha trabajado.

No siempre ha sido fácil. En ocasiones, la realidad de la pobreza y el hecho de vivir en los márgenes de una sociedad rica y próspera han podido más que cualquier creencia que yo pudiese invocar. Pero, sin dudas, también han existido situaciones en que la fe de la gente o el amor de los miembros de la iglesia han traído por resultado una respuesta llena de amor: la gente se ha preocupado y los productos han sido la reconciliación y la sanación. Estos han sido momentos renovadores personalmente, que se han encargado de recordarme que el hacer teología es una labor difícil, pero capaz de proporcionar vida. He aprendido a predicar y a enseñar acerca de ese Dios que se atreve a hablarnos de la esperanza, en medio de la desesperación latente en los barrios de la ciudad de Nueva York.8

La doctora Machado cursó sus estudios en la Escuela de Divinidad de la Universidad de Chicago y su especialidad es la Historia de la Iglesia. Su experiencia ministerial-teológica la llevó a escribir su tesis doctoral acerca de la comunidad de fe latina en una de las denominaciones protestantes históricas. “Yo quería recalcar esa historia desde la perspectiva de quienes estamos al margen”, indica la doctora Machado.

Yo quería contar esta historia desde la perspectiva de las latinas y los latinos protestantes que reclamaron una tradición de fe que todavía no le ha puesto atención a la existencia doble que vivimos. Quiero decir, pertenecemos, pero no pertenecemos; se nos acepta, pero se nos marginaliza; se nos incluye mientras que nuestras hermanas y hermanos euroamericanos en la denominación nos ignoran. Yo quería mostrar que las iglesias protestantes en los Estados Unidos hablan de dos maneras diferentes, y usé el lente histórico para examinar los comienzos de la primera congregación mexico-americana de la Iglesia Cristiana (Discípulos de Cristo) al comienzo del siglo xx.9

En su tesis doctoral, detalla la conocida historia de la Iglesia Discípulos de Cristo en Texas, la cual, a pesar del gran número de latinas y latinos residentes en esa área no pudo desarrollar una presencia entre ellos. Ella explica que

[…] mucho de este fallo se debe a las ideas que, a finales del siglo pasado y comienzos del siglo xx, nutrían el

18 Cuba Teológica

sentido de “frontera” que le dio forma a la política y teología del ministerio de los Discípulos con los latinos en Texas. El ambiente de frontera fue alimentado por los Estados Unidos con una ideología que invocaba a la divina providencia, a una elección divina, a un sentido de raza escogida, de tierra virgen, para sostener sus conquistas y prepotencia. Esta ideología se conjugó con el hecho de que la iglesia se entendía a sí misma, en aquel entonces, como un instrumento de socialización de los Estados Unidos y, por lo tanto, parte integral de su misión era el “americanizar”. El resultado fue que una perspectiva, un lente, exclusivamente “anglo”, influyó respecto a cómo los Discípulos se entendían a sí mismos y a los demás. La circunstancia de que la Iglesia Cristiana haya aceptado y promulgado esta ideología, quiere decir que mientras tomaba su lugar como miembro prominente del protestantismo en los Estados Unidos en los primeros años del siglo xx, fracasaba en su labor eclesial entre los hispanos en Texas.10

La doctora Machado insiste en que esta ideología marca la teología misionera que desarrollaron los Discípulos para su labor con los hispanos.

El resultado de esta teología fue la creación de una iglesia hispana en Texas que, aún hoy día, lucha; no es económicamente independiente, no tiene ministros méxico-americanos, y es numéricamente pequeña en comparación con el total de los habitantes de esa región. Es una iglesia que, en realidad, existe en los márgenes geográficos tanto como denominacionales de la iglesia angla de los Discípulos.11

Teología mujerista

Yo nací en La Habana y viví allí hasta que tenía dieciocho años. Soy cubana; no me entiendo sino como cubana.12 Mi familia salió de Cuba a finales de 1960 por los cambios políticos que se dieron en esa época. Siendo católica y teniendo desde niña la inquietud de trabajar como misionera, entré al convento y, después de cinco años de estudios en los Estados Unidos, fui enviada al Perú. Allí trabajé por tres años en una de las barriadas pobres que rodean la capital de Lima. Fue durante este período de mi vida que reconozco la primacía de la justicia en el mensaje evangélico y que empezaron mis inquietudes teológicas. Viví en Lima durante los años de implementación del Vaticano II, previos a la reunión del CELAM en Medellín, período importantísimo para la iglesia católica y su teología.

Fue allí que cambié la mentalidad misionera por una de liberación; fue en esos años y allí que comprendí la necesidad de ver la teología como un quehacer, en vez de un saber, y como una construcción social, que responde a intereses, perspectivas e ideologías de quienes la enuncian y promueven.

Al dejar ese contexto y volver a los Estados Unidos, encontré, como laica, que mi ser y hacer dentro de la iglesia católica estaban severamente limitados.13 El análisis de esta realidad me llevó a comprender la opresión a causa de género, que es parte integral de las estructuras y la teología oficial de la iglesia católica, y fue eso, precisamente, lo que me inclinó hacia el trabajo con el movimiento por la liberación de las mujeres. Pero, dentro del protestantismo, descubrí la discriminación étnico-racial. Es lo que aprendí a partir de la teología de la liberación latinoamericana: la experiencia de discriminación sexista y de discriminación por no ser del grupo étnico dominante en los Estados Unidos, me han llevado al enfoque teológico que he desarrollado durante los últimos veinte años y al que le hemos dado el nombre de “teología mujerista”.

Insistimos en darle a nuestro quehacer teológico nombre propio por varias razones.14 Primero, el nombrarse a uno mismo es un acto de poder, un acto de autodeterminación que comporta un compromiso con una manera de pensar y actuar —en este caso la liberación integral de las latinas, las cuales necesitan cambios radicales de estructuras sociales, políticas y económicas. Segundo, nuestro quehacer teológico tiene algunos elementos y prioridades diferentes a los de la teología feminista en los Estados Unidos. Tercero, un nombre propio nos da visibilidad, haciendo posible una presencia en la academia y en el campo de teología en general mucho más efectiva que si, simplemente, nos identificaremos con un adjetivo del feminismo.15 La teología mujerista es reconocida en diferentes partes del mundo como una de las teologías elaboradas por mujeres y a partir de las experiencias de las mujeres. Nuestra labor teológica también es reconocida, tanto en los Estados Unidos como en otros lugares, por aquellos que laboran desde una perspectiva de la liberación. A continuación, presento dos de los elementos principales de la teología mujerista, que se refieren tanto a método como a contenido. Considero que son importantes contribuciones teológicas en esta segunda mitad del siglo xx: las experiencias de las mujeres latinas de la base —lo cotidiano— como fuente teológica, y una manera de concebir la diferencia como algo basado, no


en la oposición y exclusión, sino en el destaque de las relaciones y las similaridades.

La experiencia como fuente teológica

En la teología mujerista, las experiencias de las latinas de la base es fuente teológica, porque insistimos en que la teología es la “fe en busca de entendimiento” y no la reducimos a una explicación de los dogmas y las doctrinas de las iglesias.16 Esto implica el reconocimiento de que las latinas de la base son admirablemente capaces de explicar sus creencias y la conducta que su fe conlleva. Por lo tanto, insistimos en presentar en nuestros trabajos teológicos, con la menor mediación posible, el pensar de esas mujeres en sus propias palabras, con sus propias voces. Reclamamos la validez e importancia de sus voces, sin tener que explicarlas ni categorizarlas. La elaboración teológica que se le agrega en nuestros trabajos académicos representa, más que todo, síntesis y aplicación a los conceptos de la teología tradicional —algunos de los cuales son afirmados, otros son cuestionados, y otros descartados.

Tenemos que dejar por sentado que el criterio principal de la teología mujerista es la liberación. Por lo tanto, consideramos de mayor importancia las experiencias de mujeres de la base comprometidas con la lucha por la liberación integral. Esto no quiere decir que no escuchemos y laboremos con toda mujer latina, ya que en sí el proceso de escucha, de reflexión en grupo, representa un procedimiento amplio y de concientización. Pero sí quiere decir que no usamos en forma acrítica todo lo que dicen las latinas.

En la teología mujerista hablamos de “experiencia vivida” para distinguirla de la experiencia rutinaria e insistir en la conexión inexorable que existe entre el pensar y el hacer. Es la experiencia sobre la que se ha reflexionado, la que se ha convertido en parte de quiénes somos, la que es importante para llegar a comprender las creencias sobre la divinidad y el significado de la vida. Esta acción-reflexión, que no existen sino la una con y en la otra, es lo que llamamos praxis. Es, por lo tanto, la praxis liberativa de las latinas lo que se convierte en la fuente de la teología mujerista.

El segundo punto importante a considerar para entender nuestro quehacer teológico, es la importancia que le otorgamos a lo cotidiano: esa realidad diaria en la que se da la lucha por la vida de la gran mayoría de las latinas en los Estados Unidos. Lo cotidiano tiene que ver con los diferentes patrones del lenguaje que

usamos en nuestras vidas ordinarias, con la experiencia que tenemos debido a los esquemas de clase y género existentes en la sociedad, y debido a cómo el trabajo con que nos ganamos la vida y la pobreza afectan nuestras rutinas, nuestras expectativas, nuestras relaciones familiares y amistosas. Lo cotidiano tiene que ver con cómo nos relacionamos respecto a quiénes tienen poder y autoridad sobre nosotras; y, asimismo, tiene que ver con las maneras a través de las cuales expresamos nuestra fe, tales como oraciones, celebraciones religiosas, figuras religiosas consideradas principales —que, en la cultura latina, son en su mayoría, pero no exclusivamente, cristianas.17

Lo cotidiano constituye el lugar, el momento —el horizonte— a partir del cual las latinas conocen la realidad. Y el conocer la realidad tiene una triple dimensión: “el hacerse cargo de la realidad”, “el cargar con la realidad” y “el encargarse de la realidad”.18

La cotidianidad tiene una función descriptiva, que deja ver cómo las latinas de la base cargan con la realidad, cómo están “en la realidad de las cosas —y no solo meramente [están] ante la idea de las cosas o en el sentido de las cosas”.19 La función descriptiva de lo cotidiano deja bien establecido que las latinas involucradas en la lucha por la liberación están “a través de sus mediaciones materiales y activas”.20 Y es por esto que lo cotidiano se convierte en fuente de narrativas creadas por las latinas a través de las cuales se reconocen y presentan como sujetos morales en ejercicio de su derecho y poder de autodefinición.

Las narrativas que surgen de lo cotidiano nos ayudan a autodefinirnos, lo cual, a su vez, nos lleva a sabernos sujetos históricos capaces de concebir realidades más allá de la presente. Las narrativas nuevas, las verdaderamente creadas por nosotras a partir de nuestras propias experiencias, nos ayudan a ver y valorar partes de nosotras mismas que hemos ignorado o que no hemos podido conocer bien; nos ayudan a conocernos de una manera distinta a cómo los opresores dicen que somos. Estas narrativas, al ser diferentes a lo normado, rompen la hegemonía establecida por los grupos dominantes, hegemonía que ha contribuido grandemente a producir y mantener prejuicios y estructuras opresivas tales como el racismo y el etnicismo, el sexismo y el heterosexismo compulsivo, el clasismo y la pobreza material. La importancia de lo cotidiano también se relaciona con lo que las latinas piensan sobre quiénes son, los discursos que construyen y el papel y las normas que la sociedad les imponen. Si admitimos que lo cotidiano siempre está

20 Cuba Teológica

marcado por subjetividad —que vemos y entendemos lo que nos pasa desde una cierta perspectiva—, reconocemos que tiene importancia hermenéutica. Lo cotidiano es el lente a través del cual se aprehende la realidad, siempre que esto suceda cuando “cargamos” con ella, cuando nos responsabilizamos por ella. Significa que la hermenéutica no se refiere solo al significado otorgado o reconocido a la realidad, sino que trasciende la perspectiva que tenemos acerca de lo sucedido, lo que se vive, quiénes somos. La hermenéutica se corresponde con el contexto, el uso del poder y quiénes son los que de verdad deciden acerca de la vida cotidiana. Tiene que ver tanto con el efecto prometido como con el efecto real de las experiencias diarias. La función hermenéutica de lo cotidiano en la teología mujerista se refiere al carácter ético de la realidad y la responsabilidad que tenemos de no evadir sus “compromisos reales sino [de] cargar sobre [nosotros] con lo que son realmente las cosas y con lo

que realmente exigen”.21 Es justamente la importancia que alcanza esta dimensión ética lo que nos ha llevado incluir en la perspectiva hermenéutica de lo cotidiano los valores, “las verdades”, las intenciones.

Una vez que se entienden la función descriptiva y la hermenéutica de la cotidianidad es fácil deducir su importancia epistemológica. Esto supone que, al hablar de la cotidianidad, de las experiencias diarias de las latinas, nos referimos no solo a nuestra capacidad de saber, sino, igualmente, a las características de nuestro modo de saber.

Dado que el saber tiene que ver con el aprehender y enfrentarse con la realidad, la epistemología tiene que lidiar con los esfuerzos por entender y expresar el cómo y el porqué de la vida y del ser humano, esfuerzos que se dan constantemente en lo cotidiano. No representa, únicamente, que uno aprehende y se enfrenta con la realidad o la conoce a partir de lo cotidiano: este también juega un papel primordial en el proceso en sí. Por ello no se le puede ignorar o relegar a un segundo plano. El énfasis en lo cotidiano hace posible ver la realidad como intrínsicamente ligada al conocimiento de la misma, conocimiento que no es una copia de esa realidad, no es “adecuación del intelecto a la cosa”.22 En otras palabras, el énfasis en lo cotidiano hace posible ver el conocimiento como una construcción fragmentaria, interesada, conjetural y transitoria de la realidad.23

Lo cotidiano que nos interesa y a lo que nos hemos estado refiriendo, no entraña, simplemente, “otra” perspectiva, sino que indica que las latinas entienden y se enfrentan con la realidad en forma diferente a como lo hacen los poderosos y privilegiados. La función epistemológica de la cotidianidad indica que la lucha de las latinas —la cual se produce mayormente desde el revés de la historia— es un proceso continuo, se localiza en la vida diaria y abarca toda la materialidad que la enraíza.

Así, la función epistemológica de lo cotidiano señala que el “encargarse de la realidad” es una de las características del conocimiento; que, para saber, uno se tiene que involucrar en lo que se sabe; que uno no puede hablar de conocimiento si no está dispuesto a tomar a su cargo lo que consideramos real. Lo cotidiano es el horizonte principal de las latinas, precisamente porque, para sobrevivir, nos tenemos que hacer cargo del quehacer diario: son las latinas de la base quienes día a día, obstinadamente y casi sin recursos, se hacen cargo de la realidad y, de alguna


manera, consiguen casa, comida, ropa, medicinas, para ellas y sus familiares.

Mestizaje-mulatez: un concepto nuevo de diferencias

Las diferencias juegan un papel importante en todo lo que somos y hacemos. Las que somos parte de comunidades marginales tenemos una posición ventajosa desde la cual repensar lo que significa la diferencia; desde la cual tratar con ella en forma constructiva; desde la cual abrazar la diferencia como el comportamiento ético que nos puede llevar más allá de los prejuicios y las divisiones, que explotan y mutilan, que impiden y restringen, que limitan y amenazan. No es que las comunidades marginadas seamos moralmente superiores o intelectualmente más capaces que los grupos dominantes que se consideran normativos y deciden quién es “diferente”. Es que, justamente por ser consideradas “diferentes”, porque sufrimos en carne propia la forma negativa cómo se considera la diferencia, porque no nos beneficiamos en nada de la forma actual de concebir la diferencia —es por eso que aventajamos a los demás a la hora de imaginar otra forma de concebir y lidiar con la diferencia.

En la teología mujerista vemos el mestizaje-mulatez de las latinas y los latinos que vivimos en los Estados Unidos como una forma nueva de entender y tratar con la diferencia. Originalmente, mestizaje-mulatez se refirió a la mezcla de sangre africana y amerindia con sangre europea. Hoy día mestizaje-mulatez incluye, de igual forma, la mezcla que se está llevando a cabo entre los grupos étnicos y raciales con raíces caribeñas y latinoamericanas, y entre las latinas y los latinos que vivimos en los Estados Unidos y los otros grupos étnicos-raciales que, históricamente, han sido parte de este pueblo. Mestizaje-mulatez también se refiere a la mezcla de culturas, a la creación de una nueva cultura que incluye elementos africanos, amerindios, españoles y estadounidenses.

En la teología mujerista, mestizaje-mulatez es nuestro locus theologicus: el lugar desde el que hacemos teología en especial, porque es intrínseco a quiénes somos. Mestizaje-mulatez es lo que nos sitúa dentro de la sociedad de los Estados Unidos, pero su importancia para nosotras va más lejos, ya que lo proponemos como opción moral relacionada a la problemática de la diferencia, fuente de toda discriminación y todo prejuicio.24 Mestizaje-mulatez es la contribución de la comunidad latina a una

manera de concebir la diversidad y la diferencia que no se basa en excluir y en oponerse a lo que no es como uno.

Hoy día, la diferencia se considera, casi exclusivamente, como lo que nos separa, lo que nos hace únicos, lo que nos da valor. La conclusión lógica de esta manera de pensar es que, para poder relacionarse con otros, una tiene que dejar de lado e ignorar lo que tiene de valiosa. Como esto no es algo positivo, pues entonces concluimos que tenemos que hacer desaparecer o no tomar en consideración las diferencias. En esta manera de pensar es en lo que se basan las perspectivas de asimilación, que todavía prevalecen en los Estados Unidos.

Sin embargo, las latinas pensamos diferente, ya que, como grupo marginado, hemos tenido que desarrollar, mayormente en forma inconsciente, una gran flexibilidad, que nos facilita el pasar sin mucha dificultad del “mundo” del grupo dominante de la sociedad al mundo latino que vivifica nuestras comunidades y hogares.25 Para las latinas, la realidad es híbrida y vamos creando un mundo mestizo-mulato al mezclar elementos de la cultura latina con elementos de la cultura dominante, los cuales importamos según los necesitamos.26

Esta flexibilidad, este viajar entre mundos diferentes, es una manera sagaz, creativa, rica, enriquecedora, y, a veces, hasta una forma amorosa de ser y vivir.27 Pero los prejuicios étnicos y el racismo han convertido este viajar entre mundos diferentes en algo que se nos exige a los grupos marginados, mientras que el dominante niega toda responsabilidad de ir más allá de su espacio preciso. Esta falta de habilidad y voluntad por parte del grupo dominante y la insistencia en que la comunidad latina se asimile a él, es el resultado de ver lo diferente como algo que excluye y se opone a lo que es normativo.

Identificar similaridades y diferencias es parte del proceso de entender y describir al mundo. Esto no quiere decir, sin embargo, que tengamos que declararnos a favor o en contra de ellas.28 En otras palabras, no tenemos por qué juzgar automáticamente lo que es diferente como mejor o peor, ni tenemos por qué considerar más las diferencias que las similitudes.29 A partir de nuestra realidad mestiza-mulata queremos insistir en que lo específico de cada cual no funciona solo para separarnos. Es más importante pensar en las “fronteras” como basadas en relaciones: relaciones entre los lados que definen, y relaciones entre las personas que aceptan esas “fronteras”.30 Ello contribuiría a destacar la existencia de “fronteras” como escenarios para el contacto entre las personas, los pueblos, las culturas, lo que nos llevaría

22 Cuba Teológica

a atribuir mayor importancia a la manera en que las diferencias nos relacionan que a cómo nos separan. Esta es la perspectiva sobre la diferencia en la que la teología mujerista insiste: a no ser que cambiemos radicalmente la forma en que pensamos sobre la diferencia, nunca podremos vivir a plenitud de acuerdo al mensaje evangélico de justicia y paz.

Conclusión

El aporte teológico de las cubanas que vivimos en los Estados Unidos ha sido limitado, debido a las pocas oportunidades que han existido para las mujeres en general dentro de este campo de estudios. Sin embargo, a pesar de esta limitación y de que participamos en la comunidad hispana y no laboramos solo a partir de la realidad de la comunidad cubana, hemos logrado dejar una huella en el quehacer teológico de la segunda mitad del siglo xx. Si nuestro trabajo ha de tener mayor trascendencia es algo de lo cual solo la historia se puede encargar. CT

Notas1 En los Estados Unidos usamos el término “etnicidad” para identificar

la naturaleza de los diferentes grupos no dominantes que tienen raíces en culturas o países no norteuropeos.

2 Empleamos el término “americanas” en la forma que se usa en los Estados Unidos, para referirse a las mujeres del grupo dominante.

3 La necesidad de señalar lo específico de nuestras perspectivas teológicas es un aspecto que compartimos con otros grupos étnicos-raciales en los Estados Unidos.

4 Es importante incluir los nombres de todas las que hacemos esta clase de teología. Menciono solo a dos de las que conozco personalmente, como ejemplo de la labor a la que aquí me refiero: la hermana Yliana Hernández Fornaguera, PBVM, y la señora María Teresa Gastón.

5 Cf. Antonio Gramsci: Prison Notebook, International Publishers, New York, 1975, pp. 6, 330.

6 De nuevo debo destacar que es imposible mencionar a todas las que hacemos esta clase de teología. Apenas tres de las que conozco: la doctora Zoila Díaz, la doctora Adele González y la señora María Luisa Gastón.

7 Daisy Machado: Entrevista concedida a la autora.8 Idem.9 Idem.10 La cita corresponde a los apuntes sobre su tesis doctoral que me envió

la doctora Machado. Cuando empleamos las palabras “americanizar” y “anglo/a” nos referimos a orientaciones de la cultura e ideología dominante en los Estados Unidos.

11 Idem.12 Siempre me presento como cubana que vive en Nueva York. Sea cual

sea la realidad política de mi patria y la mía personalmente —soy ciudadana de los Estados Unidos—, siempre afirmo que soy cubana como las palmas, no solo por haber nacido y haberme criado en Cuba, sino porque nunca he dejado de sentirme ligada a Cuba, y es mi deseo el poder volver a vivir allí algún día.

13 No es que no haya sentido limitaciones mientras que estaba en Lima, pero, como monja, tenía posibilidades ministeriales que no poseo como laica. Además, es un hecho que en Latinoamérica, en general, hay mucho menos control por parte de la jerarquía eclesiástica que aquí en los Estados Unidos, resultando en mucha más flexibilidad ministerial.

14 El lector notará que cambio de la primera persona singular a la primera persona plural. Lo hago no porque quiera evadir responsabilidades ni usar el llamado “plural real”, sino porque quiero honestamente reconocer que, aunque soy la responsable principal de la elaboración por escrito de la teología mujerista, hay muchas latinas quienes —usen o no la palabra “mujerista”— han contribuido al desarrollo de este quehacer teológico.

15 En 1992, Ms Foundation, de Nueva York, y el Center for Policy Alternatives, en Washington, DC, llevó a cabo una encuesta nacional que indicó que la palabra “feminista” no le era atractiva a las mujeres de grupos marginados en los Estados Unidos, entre las que estaban las latinas. Pensaban que solo se refería a las mujeres del grupo dominante —o sea, las de la raza blanca. En los Estados Unidos, las latinas somos clasificadas como “mujeres de color”. Aunque el 32 % de las mujeres indicaron que les gustaría estar involucradas en un grupo que se dedicara a laborar por mayores oportunidades educacionales, por igualdad de salarios y de derechos para las mujeres, muchas menos aceptaron que quisieran ser parte de un grupo “feminista” —lo cual quiere decir sentir devoción a estos problemas que interesan a las mujeres. Habría que encontrar otro nombre para el activismo de las mujeres. Cf. L. Williams: “Ending the Silences: the Voices of Women of Colour”, en: Equal Jeans, 1993, p. 4.

16 Claro está que nosotras le damos nuestra propia interpretación a esta conocida frase de san Anselmo de Canterbury.

17 Cf. Daniel H. Levine: Popular Voices in Latin American Catholicism, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1992, p. 317.

18 Este esquema lo propone Ignacio Ellacuría, sacerdote jesuita asesinado por el ejército en El Salvador, en 1989. Ver su artículo “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, en: Estudios Centroamericanos, no. 30, 1975, p. 419.

19 Idem.20 Idem.21 Idem.22 Cf. Otto Maduro: Mapas para la fiesta: reflexiones latinoamericanas

sobre la crisis y el conocimiento, Centro Nueva Tierra para la Promoción Social y Pastoral, Buenos Aires, 1992.

23 Ibidem, pp. 136-138.24 Cf. Ada María Isasi-Díaz: En la lucha / In the Struggle: Elaborating a

Mujerista Theology, Fortress Press, Minneapolis, 1993, cap. 6.25 Cf. M. Lugones: “Playfulness, ‘World’-Travelling, and Living

Perception”, en: Gloria Anzaldúa, ed.: Making face, making soul / Haciendo caras: creative and critical perspectives by feminists of color, Aunt Lute Foundation Books, San Francisco, 1990, p. 390.

26 Claro está que al introducir estos elementos en un esquema mayormente latino, los elementos de la cultura dominante sufren modificaciones. Por ejemplo, es posible que seamos puntuales y nuestras reuniones empiecen a tiempo, pero empezamos nuestras reuniones interesándonos las unas por las otras, compartiendo a nivel amistoso. Solo entonces procedemos al tema del encuentro.

27 Cf. M. Lugones: op. cit., p. 390.28 Cf. Martha Minow: Making all the difference: inclusion, exclusion, and

American law, Cornell University Press, Ithaca, 1990, pp. 4, 7.29 Ibidem, p. 9.30 Ibidem, p. 10.


La profesora Daylíns Rufín, en su discurso en la

ceremonia de graduación del Seminario Evangélico de Teología (SET), el 13

de junio de 2012, animó a los graduandos a avanzar

siempre adelante en sus proyectos y sueños de bien. A nombre de los egresados,

Liennis Méndez pronunció palabras impregnadas de elocuente espontaneidad, en las que resaltó que el

tesón y la constancia en los estudios han de cultivarse

permanentemente.

Lectura bíblica: Lucas 18,18-26 (NBJ)

¿Dónde pongo lo hallado en las calles, los libros, las noches, los rostros en que te he buscado?

¿Dónde pongo lo hallado en la tierra, en tu nombre, en la Biblia, en el día en que al fin te he encontrado?

Silvio Rodríguez Domínguez1

En parábola que se atribuye a la espiritualidad taoísta, se cuenta que un discípulo va a visitar a un sabio y este, antes de dar alguna respuesta a las muchas preguntas que trae el joven, le invita a tomar una taza de té. El discípulo, que carga consigo no solo unas tremendas ansias de vivir, sino, también, un intenso deseo de hacerlo de manera correcta y ejemplar, siente mucha prisa por verificar lo aprendido en su vida a la luz de la sabiduría del maestro y, como es lógico, no se siente muy cómodo que digamos con la idea de sentarse a tomar el té, con todo el ceremonial que eso implica; pero, en parte por respeto, y en parte porque no le queda otro remedio, acepta con una inclinación de cabeza la noble invitación.El cuarto es preparado con precisión y los utensilios dispuestos parsimoniosamente. Pareciera que fuese la propia mano de la brisa suave que mece los bambúes en el patio, quien estuviese colocándolos uno por uno sobre la estera.El aroma de la infusión no tarda en ganarle el espacio a la quieta fragancia de las flores de loto del estanque cercano, y el maestro, entonces, sonríe imperceptiblemente y, con un ademán cortés y simple, pide permiso para acercarse a la

Daylíns Rufín Pardo

Con las arcas vacías

GRADUACIÓN SET 2012

24 Cuba Teológica

taza del joven comenzando a verter el preciado líquido, que fluye sin detenerse, y desborda la taza, y se derrama por toda la pequeña mesa.Tal cual este gesto de derramar el té ha roto con la concebida armonía de la escena, asimismo el impaciente joven pierde la compostura y, entonces sí con visible disgusto, increpa al sabio: ¿Pero acaso no ve lo que está haciendo? ¡Qué cosa tan absurda! ¿Qué tontería es esta? Mientras, intenta detener el derrame del líquido, que se perdía sin éxito alguno.El anciano, impasible al grito del muchacho, deja de derramar el té y, sin vacilar, le responde:—¡Esto que ves eres tú mismo, ahora!No te pedí que conversáramos —prosiguió el anciano— porque el resultado habría sido idéntico a lo que ves. ¡Un desastre, una perdida, la desarmonía, un caos! Y terminarías tan amargado, disgustado y fuera de compostura como ahora lo estás.Nada de lo que te brinde será aprovechado, ni degustado. No podría serlo.¡Has venido hasta acá con tu taza llena!

En nuestro mundo actual, cada vez es más extendida la afirmación de que “saber es poder”. Conocer sobre ciertas cosas nos produce una sensación de dominio, de control, de confort y seguridad, que cada vez necesitamos más para vivir en este ámbito actual, tan cambiante e inseguro. Y, ciertamente, los conocimientos y saberes son un valioso tesoro, pero la manera de poseer y emplear semejante tesoro, ¿no es acaso lo que marca la diferencia?

Nuestro paso por una carrera, un curso, un entrenamiento, incluso por un buen libro, engrosa las arcas de nuestro capital de conocimiento: representa más saber acumulado, pero resulta que conocer sobre múltiples cosas, no implica necesariamente ser sabios. Y lo que nuestro mundo y espacio vital necesita, no es solo personas que tengan “cosas”, sino que sepan cómo hacer las cosas. Porque lo primero no implica, necesariamente, lo segundo. Y esto de saber hacer “buenas cosas”, más que conocimiento, requiere de algo más: requiere de sabiduría.

Pensemos un momento en cuántas personas muy versadas en una especialidad, un tema determinado o incluso muchos temas, son insensatas en su modo de proceder o, incluso, tildadas de tener “poca luz”; o, como decimos comúnmente, “luz corta”, para resolver situaciones concretas y desafíos de la vida.

Cuántas personas hay, también, que poseen mucho conocimiento, pero esto, lejos de acercarles o hacerles

mejores seres humanos, lo que hace es alejarles de los demás, volviéndoles arrogantes e intransigentes ¡en el mejor de los casos!

Poseer conocimientos y tener sabiduría son dos cosas distintas, pero ambas necesitan estar en relación. Y tratándose, sobre todo, de este camino del servicio cristiano, que es servicio al prójimo, y por esta vocación a que hemos sido llamados, que implica el desafío de ser “canales de Dios” —como decía nuestro Maestro Castellanos— se precisa de aún mayor observación y reflexión para llegar a vivir nuestra vocación con sabiduría. Este camino del servicio merece el detenernos un momento e interrogarnos incluso: ¿Qué significa para nosotros, vivir sabiamente?

Esta pregunta que nos hacemos, ciertamente es actual, pero, también, muy antigua. Nuestros textos sagrados nos informan de esta tensión, de este debate, de este cuestionamiento; porque le ha sucedido y competido, desde siempre, a quienes han querido vivir una vida vocacional coherente y fructífera, cualquiera sea la vocación o el don.

El Primer y Segundo Testamentos, a través de muchos de sus fragmentos y relatos, nos dejan ver el rastro de deseo e interés que han existido en diferentes épocas, personas, culturas y grupos por desentrañar este asunto y conocer cómo proceder sabiamente. Tenemos, por ejemplo, a Moisés ante la zarza preguntándose “¿quién soy yo para que vaya al faraón?” (Ex 3,11) “¡Ay, Señor! Nunca he sido un hombre de fácil palabra. Envía, te ruego, a otra persona” (Ex 4,10); a un Jesús atravesando el desierto, paso necesario para comenzar su ministerio (Mr 1,12-13); a una María guardando todas las cosas en su corazón (Lc 2,19).

En los textos deuterocanónicos, encontramos a una Judit pidiendo sabiduría para actuar en pos de la libertad de su gente. En estos libros, significativamente, encontramos textos específicos donde la sabiduría es personificada como una mujer. Son muchos los consejos, proverbios y suerte de oráculos y códigos, que tratan de ofrecernos guía para ser sabios en nuestro paso por la vida.

Variados textos hay, y muy preclaros, pero yo quiero invitarles a fijarnos en este que ya fue leído de Mateo 18, quizás porque, como la parábola taoísta que recién compartimos, habla de un joven; quizás porque, también, como aquel mismo relato, nos deja sin respuestas precisas, pero con un camino inmenso de ventanas abiertas a un firmamento de posibilidades y eterna búsqueda de respuestas. Quizás porque ese joven, mis queridos hermanos y graduandos, también


se nos parece. Porque quién de nosotros, a pesar de sentirse fuerte y preparado y en el buen camino, a pesar de tener la vida ordenada, clara la senda y ajustado de manera confortable su mundo, no se ha preguntado alguna vez: ¿qué hacer para que esto perdure?, ¿qué necesito saber, para que esta, mi vida de ahora, sea eterna?

Eternidad —recordemos— no tiene que ver necesariamente con el más allá, o con un tiempo que no nos pertenece ahora. Eternidad viene de la palabra latina aeternus que significa “sin tiempo”, indefinidamente, lo cual, lejos de remitirnos solamente al “más allá”, nos coloca también en el “desde ahora y para siempre”.

“¿Qué he de hacer para alcanzar la vida eterna?” —pregunta este joven. Ese mismo anhelo de perpetuar lo bueno, de solidificar lo conocido, nuestras posiciones, espacios, estatus, de manera agradable, constituye, igualmente, un deseo que humanamente sentimos. Por eso, la primera pregunta, la central que hace el joven a Jesús es esta: ¿qué haré para heredar la vida eterna?

Así preguntó el joven a Jesús; el joven bueno que reconoce a Jesús como maestro bueno, le implora que, en su noche interior —llena de estrellas y deseos de vivir y ser una persona de bien para su pueblo—, le diga cómo hacer que esto sea así para siempre. Que esa vida de bien le sea interminable. Y el maestro le remite, precisamente, a su caudal de conocimientos… Ya sabes que fue dicho… ya sabes lo que tienes que hacer…

Pero sucede que quien busca es porque algo le falta; el que quiere encontrar es porque vive algún desencuentro, y, a la respuesta de Jesús, el joven mira

su tesoro de cosas aprendidas y dice… ya todo eso lo poseo… Sin embargo, esta allí haciendo esa pregunta, en medio de la noche… y eso significa algo para Jesús, y como debe significar algo también para él, Jesús le dice… bueno, ahora reparte todo… dáselo a los pobres. Y, cuenta la saga, el joven se fue triste porque no podía hacerlo. Y los Evangelios dejan caer un velo de silencio sobre esta historia.

Es curioso que el pasaje que precede a este del joven rico, es aquel en que Jesús nos recuerda que solo volviéndonos como niños podremos acceder al misterio del Reino, a ese mundo distinto que necesita de personas capaces de atrevernos a mirar el mundo de manera diferente, como se nos ha enseñado; a valorar lo pequeño, a volver a colocar como principios el valor de la alegría y la reconciliación que no tarda; pero también a llorar cuando hace falta. A vivir aprendiendo y desaprendiendo, en estado de asombro y maravilla. Haciéndonos, como dice un amigo, la pregunta más subversiva del mundo… ¿por qué?

¡Cuán difícil nos resulta desprendernos de lo adquirido, despojarnos de toda posesión! El joven de arcas llenas, llenas como la taza, no pudo hacerlo y por esto no regresó vacío, pero tampoco con algo nuevo: simplemente volvió exactamente como había llegado. Vivir dispuestos a tener las arcas vacías, para que siempre quepa lo que la brisa del espíritu nos traiga de manos de los otros, ¡cuánto cuesta!

Vivir con arcas abiertas y como arcas vacías, para que nuestros tesoros no se enmohezcan ni la polilla los corroa… vivir con arcas abiertas para los demás, en un eterno trueque de tesoros, porque allí donde este nuestro tesoro, también estará nuestro corazón.

Mis queridas hermanas y hermanos, mis queridos graduandos: estamos partiendo de este tiempo de estudios, de este tiempo en el Seminario Evangélico de Teología con muchas cosas aprendidas, que son nuestro tesoro; pero hemos de llevarlas a la vida vocacional que nos espera, dispuestos a desaprender.

Aproximarnos en medio de nuestra noche interior y tratar de tener un encuentro cercano con el Maestro, llevarle nuestras preguntas, se nos va a hacer necesario más de una vez en este desafío, que es vivir plena y coherentemente nuestra vocación y nuestra fe. De este lugar, nos vamos con las arcas llenas de muchísimos tesoros: conocimientos profundos, inquietantes, indispensables y absolutos, pero con un imperativo de parte del Maestro, del hermano mayor, que es el camino, la verdad y la vida; el imperativo de vivir con las arcas abiertas, de manera que siempre las personas y grupos

26 Cuba Teológica

que nos van a acoger en las comunidades y lugares donde ya Dios nos ha preparado morada, puedan extender la mano, con la confianza y plenitud con que lo haría un niño ante un baúl de juguetes; y tomar, manosear y hacer suyos los tesoros que guardamos, y colocar otros, o esos mismos transformados, con un poco de más, o un poco de menos.

Y, quizás, no tengamos para servir y dar las respuestas a las interrogantes que nos planteen porque ¡¿quién las posee?!; pero estaremos participando del milagro de aprender, precisamente, al ofrecer lo que sabemos para que sea moldeado por Dios en ese camino del servicio en el Espíritu. El camino del servicio, en coherencia y sabiduría, pasa por la humildad del desaprender. El sabio, dice un proverbio, como el bambú, mientras más grande, más se inclina al suelo.

Y, aunque no hay fórmulas mágicas, esta petición de sabiduría va a requerir empeños de nosotros.

Primero: una profunda convicción de que hemos sido llamados a esta vocación de servicio y de que Dios nos ama. Vivir, como decía el poeta estadounidense Walt Whitman, convencidos de que Dios nos va dejando cartas de amor en las calles. Y que, como intuyó el místico revolucionario Ernesto Cardenal, “nosotros mismos somos también un signo de Dios, llevamos inscrita en cada uno de nosotros esa caligrafía divina, y todo nuestro ser es también una comunicación y un mensaje de Dios”.2

El mismo Ernesto Cardenal sintió que debía vivir a “taza vacía” con “arcas vacías”, porque “no puede echarse vino en un recipiente si no se vacía primero, así el alma no puede ser llenada por Dios si antes no está vacía de todo antes de recibir el abrazo de Dios, uno tiene que pasar por aquel angustioso desgarramiento que es desprenderse de todo”.3

La segunda cosa que requiere el vivir sabiamente nuestra vocación es —además de abrirse y desaprender— la vida de oración. Otro místico nuestro, de la casa —Francisco René Castellanos—, nunca se cansó de decirnos que “la historia pertenece a los intercesores” y de advertirnos: “no tengan miedo… Dios solo alumbra el próximo paso”.

Hermanas, hermanos, graduandos… es ahora el nuevo tiempo de la vida, y este tiempo ahora luminosos y radiante, con suerte, va a parecérsenos, en algún instante, a la noche. Esa será la oportunidad para recordar al joven, quien, en medio de lo oscuro, sale en busca de Jesús; la oportunidad para hacer profesión de vivir con arcas vacías, desaprendiendo, siendo

nosotros, con todo lo que tenemos y sabemos, ofrenda viva. Con la humildad digna y bella del romerillo y las campanitas, que nacen en las piedras, dejándonos mecer y transformar cada vez, por el misterio del Espíritu, sin miedo a avanzar siempre, aun cuando la noche parezca interminable y la tristeza nos parezca incontable como las estrellas, porque así como de inmenso es el firmamento, así de inmenso, rico y constante es el amor de Dios por ti, Santiago; por ti, Yadira; por ti, Yoelkis; Michael; Lien... Y ese amor, hasta aquí, nos ha acompañado.

Avanzar siempre adelante con nuestros proyectos y sueños de bien, avanzar sin temor, porque como diría alguna vez el monje Thomas Merton: “El que camina hacia Dios, va de comienzo en comienzo, por comienzos siempre nuevos”. CT

Notas1 Fragmento de la canción “¿Qué hago ahora?” (1969), en: Silvio

Rodríguez: Cancionero, Editorial Letras Cubanas / Ojalá, La Habana, 2008, p. 169.

2 Ernesto Cardenal: Que voy de vuelo: antología mística, Editorial Anamá, Managua, 2012, p. 5.

3 Ibidem, p. 85.


Queridas hermanas y queridos hermanos:

Nos han pedido hacer lo que no sabemos cómo: expresar nuestra gratitud, por haber culminado nuestros estudios en el Seminario Evangélico de Teología (SET). Y no sabemos cómo hacerlo en este momento, porque traducir en palabras, en un discurso de “tantos” minutos, lo mucho que le agradecemos a Dios por esta oportunidad que celebramos con ustedes —amigos, hermanos, profesores—, nos parece una tarea imposible de realizar. Por eso nadie del grupo quiere hacerlo, y me han obligado a mí a que lo intente, y lo voy a intentar “con temor y temblor”. Lo vamos hacer compartiendo el texto de Génesis 32,25-32. Porque, a nuestro parecer, ilustra las posibles bendiciones que pueden existir en una lucha; o la lucha que involucra alcanzar una bendición, y nos referimos a la confrontación de Jacob con el ángel:

Y habiéndose quedado Jacob solo, estuvo luchando alguien con él hasta rayar el alba.Pero viendo que no le podía, le tocó en la articulación femoral, y se dislocó el fémur de Jacob mientras luchaba con aquél.Este le dijo: “Suéltame, que ha rayado el alba”. Jacob respondió: “No te suelto hasta que no me hayas bendecido”.Dijo el otro: “¿Cuál es tu nombre?” —“Jacob”.

Liennis Méndez Estrada

La larga lucha por una bendición

28 Cuba Teológica

“En adelante no te llamarás Jacob sino Israel; porque has sido fuerte contra Dios y contra los hombres, y le has vencido”.Jacob le preguntó: “Dime por favor tu nombre”. —“¿Para qué preguntas por mi nombre?” Y le bendijo allí mismo.Jacob llamó a aquel lugar Penuel, pues (se dijo): “He visto a Dios cara a cara, y tengo la vida salva”.El sol salió así que hubo pasado Penuel, pero él cojeaba del muslo.Por eso los israelitas no comen, hasta la fecha, el nervio ciático, que está sobre la articulación del muslo, por haber sido tocado Jacob en la articulación femoral, en el nervio ciático.

En este texto encontramos muchos valores, que queremos destacar a todos los presentes que hoy se alegran con nuestro éxito, y, en especial, a los hermanos y las hermanas que continúan sus estudios en el SET —camino este que Dios ha escogido para que vivamos.

En primer lugar, el valor de la constancia: en nuestro caso, la constancia y paciencia con el estudio, que ha de cultivarse aún después de rayar el alba. El conocimiento es como un lindo ángel que no se ha dejar escapar sin antes conocer con alegría; descubriéndonos humildes y vulnerables frente a él —el conocimiento, la sabiduría y la vida siempre nos van a rebasar—; puede que nos golpee y nos deje cojos, pero conscientes de una vida rica en gracia, y, definitivamente, escogidas y escogidos por habernos encontrado con él.

Aunque seamos sacudidos por las pequeñas injusticias de lo cotidiano, debemos tener la capacidad de ver la bendición de frente —así lo hizo Jacob—, y siempre con la conciencia de que la buena voluntad sin formación no se agradece, como tampoco se agradece la formación sin buena voluntad. Que nuestra dimensión intelectual ha de ser complementada con la virtud: en estos años los graduados comprendimos, en el convivir con el otro y la otra de todos estos años, que la buena discusión no es donde se gana, sino donde se comparte y se aprende; que la verdad puede poseerla el otro sin que deba sentirme por ello ofendido; que, como Jacob, el sentirnos impotentes frente a los garrotazos de la adversidad, no significa que no podamos alcanzar la misericordia de Dios.

Y de ahí el valor de la fe, el valor de la confianza, el valor de sabernos bendecidos, una y otra vez, aunque —volvamos a decirlo— amargas experiencias nos hayan querido convencer de lo contrario. Solo con la tenacidad de Jacob, solo con la pasión que lleva en sí mismo el seno del cristianismo —tradición que

hemos heredado de nuestros antepasados—, podemos construir el Reino de Dios en nuestro mundo, a lo cual fuimos comisionados: hemos de proponer a esta sociedad en la que convivimos, el proyecto de vida que Dios tiene para cada uno de nosotras y nosotros, que, para nosotros y nosotras, no es la única alternativa, pero sí la mejor.

Eso sí, los graduados en este año hacemos una diferencia respecto a la lucha de Jacob: él pudo sentirse solo en su lucha con el ángel; nosotros nunca, porque nos acompaña Jesucristo, el Hijo de Dios, el que nos prometió estar a nuestro lado hasta el final del mundo y de los tiempos, en medio de los posibles y reales conflictos. Se manifiesta en la benevolencia de los desconocidos, en el apoyo de nuestras comunidades, en el amor de nuestra familia y amigos, en las instituciones que promueven el bien común, en las situaciones coyunturales que indiquen un mejor vivir y en el descubrimiento del valor de la vida, como un derecho de toda la creación.

Gracias por la bendición de habernos acompañado hasta aquí. También esperamos bendecirlos con nuestra vida y nuestro obrar, en nombre de Dios, el clemente, el misericordioso. CT


RELACIÓN DE GRADUADOS DE LOS PROGRAMAS ACADÉMICOS SET 2012

Bachilleres en Estudios Bíblicos y TeológicosIsabel López Hernández

Elsa Candelaria Vargas StableMaría de los Ángeles Galguera Galguera

Odalys González Jiménez

Bachilleres en Ciencias de las ReligionesTeherán Aguilar Maura

Carlos José Alfonso PérezDalia Arnao Gutiérrez

Ketty Margarita Blanco ZaldívarLi Sandra Cabrera PérezMaité Echarri ChávezYunie Gainza Desdín

Alberto García FumeroLilia Asela Gutiérrez CubríaNadia María Valdés MartiatuJenny Victoria Pantoja Torres

Efraín Peña CastroReina Pérez Venzant

Abismael Plana RiveroNoralgis Virgen Sánchez Torres

Luisa Eustaquia Tamayo MonteroAlexei Vega Miranda

Yubleini Moreira LamYamilka Nueva Ramos

Licenciados en Estudios Bíblicos y TeológicosEduardo Francisco Casanova Cabezas

Mitchell Calix CaraballoMaikel Lázaro Crespo Domínguez

Licenciados en Ciencias de las ReligionesLuis Francisco Chaple Benítez

Vismar Legrá RojasEfraín Peña Castro

Michel Mendoza VielJavier Rodríguez Prendes

Licenciados en TeologíaMichael Beatón Oakley

Yadira Mesa AriasSantiago Rodríguez Rodríguez

Yoelkis Sierra González

Máster en TeologíaLiennis Méndez Estrada

30 Cuba Teológica

Nuevos retos de la reflexión teológica latinoamericana*1

* Tomado de protestantedigital.com

Bajo el tema general “Sigamos a Jesús en su

Reino de Vida, ¡Guíanos Espíritu Santo!”, se celebró

en San José, Costa Rica, del 9 al 13 de julio, el V

Congreso Latinoamericano de Evangelización

(CLADE). El encuentro contó con la participación

de cientos de teólogos, pastores, líderes y pensadores

cristianos de toda la América Latina, y con

representaciones de otras latitudes del planeta.

CLADE V abrió con una conversación entre los patriarcas de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). Estos hombres —todos

varones— compartieron sus memorias y los retos que ellos enfrentaron para hacer posible que se levantara la FTL. Fueron pioneros, que abrieron camino para una reflexión teológica evangélica desde la realidad latinoamericana.

Varios de los participantes en ese panel fueron mentores míos, tanto literalmente como por medio de sus escritos y reflexiones. Disfrutamos la conversación, pero también nos dimos cuenta que la ocasión representaba una transición muy real. Estas personas le dieron vida a semejante esfuerzo con mucho sacrificio, y ahora le estaban entregando la tarea a otra generación.

La FTL comenzó como una invitación a las iglesias evangélicas a colaborar en una misión integral, conformar un mensaje del evangelio que respondiera a toda la condición humana. También indujo a una reflexión teológica que leyera el contexto latinoamericano a la luz de la Palabra: una teología evangélica latinoamericana.

El éxito de ese esfuerzo se ha hecho ver en el número de publicaciones escritas por evangélicos latinoamericanos, que estaban a la venta durante el Congreso.

Una de las cosas que se pudo advertir a partir de las sesiones de CLADE V, es que el mundo de hoy no es ya aquel en que surgió la FTL. Terminó la Guerra Fría, han desaparecido las dictaduras, como también las guerras

Juan Francisco Martínez

CLADE V


civiles. Casi todos los países de América Latina tienen líderes electos por el pueblo. El nivel de vida ha subido en el continente. Las ventajas de la tecnología se hacen ver entre nosotros.

También es verdad que las iglesias evangélicas han crecido rápidamente durante los más de cuarenta años de vida de la Fraternidad.

Sin embargo, las consultas y las presentaciones también nos recordaron que muchas de las necesidades del continente siguen sin solución. Los niveles de pobreza continúan siendo altísimos. Los pueblos indígenas se mantienen marginalizados y las mujeres permanecen en un segundo plano social. La violencia y el abuso de los niños todavía es parte de experiencia común.

Y, aunque terminaron las guerras, la violencia “común” se acrecienta. La América Latina está relegada aún a un plano subordinado, social, económica y políticamente. Por ello, la tarea de la FTL, y los retos presentados en CLADE V, siguen siendo los mismos.

Pero CLADE V también hizo resaltar algunos de los renovados desafíos a los cuales han de responder las personas, que creemos en una misión integral.

Mientras las iglesias evangélicas han crecido, se ha quedado atrás un discipulado incapaz de convocar a una ética que tenga un impacto profundo en la sociedad. Es verdad que existen muchas fisuras entre las iglesias evangélicas latinoamericanas, particularmente entre las históricas y las neo-pentecostales.

El crecimiento del neo-pentecostalismo abre nuevas oportunidades y nuevos retos. Muchos de estos movimientos predican un mensaje que inquieta. Pero, asimismo, estuvieron presentes en CLADE V pastores neo-pentecostales que desean unir una espiritualidad pentecostal con una visión integral de su misión.

Por otro lado, han surgido otros movimientos que desean responder a muchas de las mismas inquietudes que ha suscitado la FTL y que no están seguros que ella sea la instancia por medio de la cual desean tratar estos asuntos.

Sin embargo, la FTL sigue siendo una entidad con un impacto amplio —lo que se hizo notar por la representación internacional que asistió al Congreso— y con una plataforma crucial desde la cual auscultar el futuro.

CLADE V ha hecho resaltar la importancia de seguir respondiendo a los desafíos “eternos” de América Latina, como también asumir algunos de los más contemporáneos.

Otro aspecto importante tratado fue la creciente realización del papel de la migración en la experiencia latinoamericana. Los movimientos dentro de Latinoamérica están resaltando las tensiones ya existentes entre los países y las etnias. Pero, igualmente, se reconoció en CLADE V que las diásporas latinoamericanas necesitan ser parte de la conversación teológica.

En este Congreso los latino-estadounidenses y latino-canadienses jugamos un papel apreciable como parte de la FTL, y no solo como “amigos desde afuera”. Quedó claro que la Fraternidad necesita ser más consciente en conectar con sus diásporas a través del mundo.

Muchos latinoamericanos han desarrollado una identidad transnacional y las influencias eclesiales, misionales y teológicas de Latinoamérica están rebasando las fronteras físicas. Será interesante evaluar cómo va cambiando la visión de lo que ha de constituir el radio de reflexión de la FTL.

CLADE V ha marcado el cierre de un capítulo en la vida de la FTL. Los patriarcas han entregado la tarea a la siguiente generación. Estamos en anticipación de las formas nuevas en que la misión divina se reflejará a través de este proyecto amado.

La invitación consiste en conminar a la generación actual de mujeres y hombres a que nos unamos para servir a otros en nombre de Cristo y reflexionar teológicamente sobre lo que Dios está haciendo en la América Latina, un continente que desborda sus límites geográficos. CT

32 Cuba Teológica

Confesión de Fe de la Iglesia Presbiteriana-Reformada, 1977

Este año se celebra el trigésimo quinto

aniversario de la Confesión de Fe de la Iglesia

Presbiteriana-Reformada en Cuba. La misma

tiene una relevancia muy importante en la historia

reciente del presbiterianismo en Cuba, identificado con la tradición reformada y

encarnado desde hace más de un siglo en el pueblo cubano.

Teniendo esto en cuenta, reproducimos el proemio del

mencionado documento.

Introducción

La Iglesia Cristiana, y específicamente la tradición reformada o presbiteriana, desde sus inicios, ha hecho esfuerzos especiales por traducir el lenguaje

de las diversas épocas en que han tenido que vivir los principios de su fe, válidos para la misma. A veces, estas expresiones son tan simples como simple puede ser una frase. Esto lo vemos, sobre todo, en la Biblia. En otras ocasiones, se constituye en una serie de frases breves que permiten su fácil memorización, como es el caso del Credo Apostólico o el Niceno. A veces son formulaciones más elaboradas, escritas con un propósito catequético o con un propósito expositivo.

Se ha dicho, a este tenor, que la fe es como una peregrinación, una carrera de por vida y muerte. Las doctrinas o sus expresiones a través de confesiones o catecismos, vendrían a ser una manera de croquis o “mapas” que señalan los hitos del camino. Nadie puede suponer que ha llegado a donde quiere ir, o que transita por el camino que le lleva a su destino cuando ha localizado en el mapa el lugar a donde va o la ruta a recorrer.

Sin embargo, el mapa es una ayuda indispensable, o por lo menos, pertinente, si se quiere viajar con la seguridad de que hemos tomado el camino más expedito para llegar al lugar que deseamos. De aquí que el mejor mapa será aquel mejor actualizado. De la misma forma el cuerpo

ARCHIVOS DE

TEOLOGÍA


de doctrinas que se expresan en un catecismo o en una confesión, será el que nos ofrece el camino más racionalmente seguro para alcanzar la “meta de la fe”, que es Cristo. Hay ciertos aspectos en el paisaje de una región que, con mayor o menor precisión, permanecen siendo los mismos por un período de tiempo inconmensurablemente largo, a no ser que ocurra algún fenómeno catastrófico. Ríos caudalosos, montañas gigantescas, grandes entradas de mar, selvas vírgenes aparecerán, así, en cualquier mapa, no importando mucho su época; pero, día a día, se construyen nuevos pueblos, centros de turismo, se abren nuevas carreteras, se crean presas de agua, se levantan puentes, se perforan túneles, se construyen diques, etc. Por otro lado, los medios de locomoción cambian, los existentes se perfeccionan, etcétera, y la misma ciencia cartográfica se desarrolla, se perfecciona técnicamente. Todo esto hace que la producción de nuevos mapas cada cierto tiempo, cuya periodicidad cada vez se hace más urgente, sea una necesidad humana, si queremos transitar nuestro globo sin sufrir inútiles desengaños o evitables descalabros. El mapa más reciente nos ayuda a viajar lo más racionalmente posible bajo las nuevas condiciones que existen, condiciones que no son más aquellas en que viajamos ayer o en que viajaron nuestros padres, y mucho menos nuestros abuelos y bisabuelos. Solo los que tienen alma de borregos preferirán ignorar los mapas modernos para que otros sean los que “dirijan el tren”. Es necesario, por lo menos conocer con cierta certidumbre por donde vamos y hacia donde vamos.

En cuanto concierne a la “carrera de la fe”, es cosa de convenir todos que cada época nueva implica nuevos deberes y nuevas responsabilidades, así como nuevos derechos y nuevas oportunidades.

Los valores espirituales, incluyendo las bondades éticas y estéticas del pasado, a veces de un reciente pasado, se tornan valores irrelevantes, y, en ocasiones, se contraponen a las tareas irremplazables que el hoy nos demanda.

Aparecen en el horizonte nuevas verdades, o se redescubren tesoros olvidados que nunca debían haberse abandonado, “piedras” de gran precio necesarias en la confrontación con la Palabra de Dios, con la eventuación de la fe en el pasado, con la experiencia contemporánea del cristiano en el mundo. Nuevas situaciones determinan rutas antes inexploradas, caminos hasta ahora inexpugnables. Cada época requiere “mapas” doctrinales específicos. Los “cuerpos de doctrina”, que rindieron servicios valiosos en el pasado a nuestros padres, tienen que revisarse, o

abandonarse como guías suficientes y recrearlos o crear otros nuevos que realmente se avengan a las nuevas condiciones en que el Señor de la historia nos obliga a marchar. En esto habrá una gran dosis de humildad. No es que nos hayamos equivocado del todo ayer, pero no estuvimos tampoco plenamente en el camino correcto. Hoy, ante los grandes cataclismos socio-económico-políticos, las experiencias del pasado cercano y lejano nos ayudan en los aciertos y en los desaciertos, sabiendo que tampoco hoy acertamos del todo, pero que desacertaremos menos si la historia nos resulta maestra por la que nos dejemos instruir.

Estas consideraciones nos llevan de la mano a las siguientes conclusiones:

Primero: las confesiones tienen un valor relativo. Solo un espíritu anticonfesional rechazaría esta verdad. Y un buen presbiteriano no puede ser anticonfesional so pena de dejar de ser presbiteriano, aunque se cuelgue o le cuelguen un sambenito que lleve escrito con letras doradas y lumínicas tal nombre.

Segundo: La necesidad de descubrir a qué situaciones concretas geográfico-históricas, es decir, culturales, respondieron cada una de estas confesiones, de modo que aprendamos de experiencias anteriores a re-elaborar la doctrina de nuestra Iglesia a tono con nuestra situación concreta.

Todo esto que hemos dicho hasta ahora apunta hacia las razones que tenemos los presbiterianos-reformados de Cuba para incluir en nuestro libro de confesiones un número de confesiones que aparentemente enseñan cosas distintas o, por lo menos, no expresan de igual forma las verdades de nuestra fe católica y reformada. Aquí se incluyen el Credo Apostólico, el Credo Niceno (Constantinopolitano), la Confesión Escocesa, el Catecismo de Heidelberg, la Segunda Confesión Helvética, la Confesión de Westminster, el Catecismo Menor de Westminster, la Declaración Teológica de Barmen y la Confesión de 1967 de la Iglesia Presbiteriana Unida de los Estados Unidos de América. A su vez, nos explica las razones que movieron a nuestra Asamblea Nacional para acordar la elaboración de los que sería la Confesión de fe de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba hoy.

Cada uno de los “mapas” doctrinales aquí apuntados —incluyendo el que ahora emprendemos su construcción o elaboración— responde a la necesidad que la Iglesia tiene de responder profética y confesionalmente a la

34 Cuba Teológica

problemática cultural de un preciso momento histórico en la historia de nuestra patria y del mundo.

La necesidad es una sola, si se quiere. El cristiano tiene que vivir su fe con una específica racionalidad que la esperanza le ofrece; esperanza siempre acorde con la racionalidad del hombre de su contemporaneidad, a quien debe amar sirviéndolo hasta el sacrificio de sí mismo. Esa “carrera de la fe” —cuyo autor es el “autor de la fe—, y cuya meta es “la meta de la fe” — es decir, el propio Jesucristo, Señor de la historia de la naturaleza, y de la conciencia humana; “el mismo Señor de ayer, hoy y por los siglos”. Esa fe que es fidelidad al Señor, y únicamente al Señor, que siendo Señor de la Iglesia, es más que todo, Señor del mundo, nos impele, para que sea vivida plenamente, a que elaboremos confesiones de fe, entendiendo que las doctrinas no constituyen la fe, sino que son expresiones de la fe en proposiciones intelectivas, a la vez que constituyen sus símbolos en determinado momento. Como todo un símbolo su valor es relativo; pero en ese determinado y crítico momento, participa de todo el valor absoluto que pueda tener la fe. Esto último es muy importante para entender no solo una confesión de fe y toda la Escritura Constitucional de la Iglesia, sino también el valor que el presbiterianismo —desde sus propios inicios hasta aquí— se le da a la práctica amorosa y servicial de la fe en una determinada situación histórica y a la racionalidad que le imparte la esperanza con que se elaboren tanto el Libro de Orden como la Confesión de fe, acordes con todo la problemática del hombre a quien servirá de “testimonio”.

Aplicando todo lo dicho hasta ahora a nuestras Confesiones, apuntamos brevemente en cada caso alguna que otra observación.

El Credo Apostólico obedecía particularmente a una necesidad política de la Iglesia Romana, es decir, a la del Obispo de la Iglesia establecida en la ciudad de Roma, en su afán de buscar una unidad en la fe de la Iglesia latina, bajo su literatura.

El Credo Niceno (Constantinopolitano) respondió al interés político del imperio, de poner fin a las largas controversias cristológicas suscitadas a lo largo de tres siglos y que ya atentaban contra la integridad del Imperio frente al peligro bárbaro.

La Confesión Escocesa fue la bandera político-religiosa enarbolada por Juan Knox en Escocia en su lucha antimonárquica y antirromana.

El Catecismo de Heidelberg respondía a la necesidad que Federico III, el Elector del Palatinado, tenía de defender su fe reformada ante sus enemigos

políticos, a la vez que, en su defensa, bajo un catecismo tan ecuménico, salvaba la unidad de su pueblo, imprescindible en este caso.

La Segunda Confesión Helvética, fue el testamento socio-político religioso de Bullinger, el reformador suizo, programa de su quehacer político en Zurich, como predicador principal de la ciudad, cargo que ocupaba y desde el cual emergió como el gran consolidador del movimiento reformista en la Suiza alemana.

La Confesión de Westminster (y el Catecismo Menor) respondía al interés político de integrar las Iglesias de Inglaterra y de Escocia en una sola Iglesia. (La iglesia de Irlanda no está ajena tampoco a este esfuerzo.) Se hacía conveniente ir a esa ciudad para fortalecer la unidad del Reino Unido Inglés que recién se estrenaba en la historia.

La Declaración de Barmen fue la respuesta político-teológica de los cristianos alemanes antifascistas al régimen hitleriano.

La Confesión de 1967 (de la Iglesia Presbiteriana Unida en los Estados Unidos) busca solucionar positivamente la crisis espiritual (socio-política) de las sociedades capitalistas contemporáneas, que se manifiesta primeramente en una desintegración de su cuerpo social, fenómeno que ya va siendo mortal, sobre todo, para los que forman la sociedad norteamericana.

Estos comentarios unidos a aquellas consideraciones pienso que esclarecerán definitivamente, por lo menos, al grupo de pastores de nuestra iglesia, la genuinidad y legitimidad confesional que debe tener el intento de elaborar una nueva Confesión de Fe para nuestra iglesia cubana. Una iglesia de hoy (Año de Gracia del Señor: 1977 y de aquí Cuba socialista, XVIII aniversario).

A diferencia de la Asamblea de Westminster que subordinó el espíritu de la Confesión (y el Catecismo), es decir, lo que atañe a la expresión formal de la fe a la cuestión del orden, es decir, a la Forma de Gobierno, nos parece que en el momento actual que vive el mundo y dentro de él, nuestra patria, valdría la pena por el contrario, subordinar lo que atañe al Orden a lo que se refiere a la fe.

Hemos velado que los criterios básicos generales —a mi manera de entender— sean genuinamente reformados. Es decir, que creemos que nada justificaría en estos momentos —ni en lo que se refiere al Libro de fe, ni al Libro de orden—, la renuncia a nuestra identidad de presbiterianos o reformados, sino todo lo contrario. Porque vemos primeramente que la situación general de nuestro siglo tiene una gran semejanza con el siglo xvi, siglo en el que surge como una tradición cristiana la


presbiteriana o reformada, y en segundo lugar, creemos que la respuesta que elabora la Iglesia de Jesucristo ante la situación revolucionaria del siglo xvi bajo la dirección máxima de Juan Calvino, no se agotó con aquel siglo, puesto que se fundamentaba sólidamente en las Escrituras como “norma final”, y no desdeñaba sino, todo lo contrario, apreciaba profundamente el fenómeno humano como un fenómeno único cuya racionalidad intrínsicamente histórica era la primera en reconocer y considerar en toda seriedad.

Hecha esta advertencia, con referencia a lo que sería el “protocolo” inapelable, o el “supuesto básico” incontrovertible e inapelable, pasemos a los tres criterios generales, advirtiendo que se trata de principios generales, que nos han guiado en nuestro trabajo.

Primer criterio: El hombre es el punto central de nuestro interés, el punto focal de nuestra expresión de fe. El hombre será “la medida de todas las cosas”.Segundo criterio: La historia es historia de su salvación (su liberación). La “salvación” o liberación no se da a nivel de lo pensado, es decir, de la teoría, sino de lo realizado, es decir, de la práctica.Tercer criterio: La iglesia no es un fin en sí misma, sino un medio, es decir, un vehículo o instrumento en la realización de la historia.

Como se puede notar a simple vista, estos criterios recogen lo que para Calvino y la fe católica de todas las épocas es fundamental.

Primero, lo referente al orden de la economía-material, si ustedes quieren, o mejor sería, lo referente al orden de lo creado, correspondiendo al primer artículo de la fe cristiana: la fe en un Dios Padre-Creador.Segundo, lo referente al orden de lo socio-político —si lo desean así— o mejor, al orden de la salvación, de la liberación, correspondiendo al segundo artículo de la fe cristiana: la fe en un Dios Hijo-Integrador.Tercero, lo referente al orden de lo escatológico-espiritual —o si lo desean— al orden de la redención plena, de la redención realizada, correspondiendo al tercer artículo de la fe cristiana: la fe en un Dios Espíritu Santo-Santificador.

El criterio antropocentrípeto es nuestro primer criterio.

El mundo del siglo xx como el mundo del siglo xvi,1 del cual es hijo legitimo este criterio, tiene como

característica esencial una vuelta al hombre, a sus valores, a su relevancia indiscutible. “El sábado fue hecho por el hombre, no el hombre por el sábado”; “Dios amó de tal manera al mundo que dio a su Hijo…”; “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza…”; “Le hiciste poco menor que tú, todo lo pusiste debajo de sus pies”. Las citas bíblicas se harían interminables. Para Calvino nuestra sabiduría suprema consistirá en “conocer a Dios y conocer al hombre”, sin poder determinar “cuál conocimiento surge de cuál” y aunque, por razones prácticas pedagógicas, empiece a escribir su obra hablando del conocimiento de Dios, debido al carácter acomodado, correlativo y existencial que le adscribe a tal conocimiento, de hecho, el conocimiento del hombre se le hace el primario. El hombre, imagen de Dios, es cima de la revelación de Dios como Creador, y, Cristo (Dios-hombre) es el espejo que mejor refleja la autorrevelación de Dios y la naturaleza esencial del hombre. Y que el Dios de la revelación bíblica es el Dios del hombre, para el hombre, por el hombre y sobre todo “con” el hombre (Emmanuel) y “en” el hombre (“templo del Espíritu”).

El criterio histórico-motriz es nuestro segundo criterio.

La historia es historia de salvación (liberación) del hombre (de la reconstrucción del hombre, de la creación del hombre, nuevo). El hombre es historia, un ser social en proceso de hacerse. Este es uno de los más preciados principios culturales contemporáneos, a la vez que constituye uno de los legados del mundo hebreo y de la cultura pública. El principio reformista de la vida humana como el tránsito del “todavía al ya” —usando la frase de Barth— es un principio válido en el que debemos insistir. Por otro lado, es ese carácter salvacionista de la historia lo que le da sentido humano a Dios. El Dios de la Biblia es el que irrumpe en la historia para liberar a los oprimidos como exigencia de justicia. Y así se revela “abriendo los ojos ciegos, sacando del calabozo al cautivo, librando de la opresión a los que habitan en tinieblas”. El Génesis como escritura es el prólogo para la verdad espiritual vetero-testamentaria esencial: la liberación de la opresión egipcia. “Yo soy Yavé y por lo tanto os libertaré de su opresión, con brazo tenso y grandes justicias” (Ex 6:6). “Solo en Yavé hay justicia y poder” predica Isaías. “Los que vais tras la justicia son los que buscáis a Dios” (Is 51:1). El conocimiento de Dios viene de la experiencia de la liberación. “Conocerán que yo soy Dios, cuando despedace las coyundas de sus yugos y los libere de la mano de quienes los tienen oprimidos” (Ez

36 Cuba Teológica

34:27). Dios tiene un plan: convertir este mundo humano en un mundo de justicia y paz. Y esa es la historia, la lucha por la paz y la justicia en el mundo. El propósito de la historia incluye la liberación humana. El propósito integrador de Dios en Cristo es la reconstrucción del hombre. El Evangelio es liberación de los pobres, de los explotados, liberación de los ignorados, liberación de los enfermos. De Cristo se anunció: “Dispersó a los engreídos con su ideología, derribó a los potentados de sus tronos, ensalzó a los humildes, a los hambrientos los llenó de bienes y a los ricos los desvalijó”. Cristo dijo de sí mismo: “El Espíritu del Señor es sobre mí. Buenas nuevas a los pobres. Liberar a los cautivos. Vista a los ciegos. Poner en libertad a los oprimidos”. En el proceso de reconstrucción humana, la reconstrucción económico-social constituye un fundamento.

El criterio eclesio-centrífugo es nuestro tercer criterio.

La Iglesia es instrumento para el logro de la plenitud humana de liberación. “La Iglesia siempre ha de ser un frente de lucha contra la opresión” según Calvino. La Iglesia —como pueblo de Dios— tiene una historia antigua pero siempre en función del mundo fuera de ella, del prójimo a quien debe servir. Desde aquella elección de Abraham para ser “bendición a los pueblos” hasta el descendimiento del Espíritu —liberador de los hombres— que “habló por los profetas” del cual la iglesia fue receptora, la iglesia verdadera ha sido la “Sierva”, que gustando la muerte de su Señor ha entrado en las primicias de su Resurrección. Como “esposa” de Cristo —es la esposa a lo Lea, no a lo Raquel, que te ha sostenido en sus trabajos de amor por su amada. El “cuerpo” de Cristo que participa de sus padecimientos, única vía para la glorificación del hombre, su plena realización como criatura de Dios, como historia. Esto implicaría una nueva reforma en la Iglesia que estamos muy lejos de poder realizar, pero que estamos llamados a profetizar.

Estos tres criterios forman juntos un primer nivel: nivel de generalidades fundamentales que nos sirve de basamento para esbozar tres niveles más donde entremos a especificar los términos de estos criterios básicos que nos ofrecen los tres artículos de la fe cristiana, que incluyen también a la esperanza y al amor.

Sin embargo, frente al hecho de que el hombre contemporáneo ha descubierto la racionalidad de

su historia con el marxismo-leninismo, y que ese descubrimiento está revolucionando la sociedad humana, en lo que va de siglo y teniendo en cuenta que vivimos geográficamente es uno de los centros de irradiación revolucionaria, que como pueblo marcamos un jalón importante en el desarrollo de la historia en el presente siglo, nos parece imprescindible que nuestro énfasis esté enmarcado dentro de nuestra esperanza cristiana y de su racionalidad. Instintivamente nuestra Iglesia lo ha venido haciendo durante estos años cuando ha enfatizado una y otra vez, el valor de la educación cristiana como formación del creyente para vivir su fe en la práctica del amor dentro del marco histórico que nos ha tocado vivir.

Al nivel antropocentrípeto hemos seguido cuatro principios:

Primero: el trabajo es la vocación primaria del hombre, principio de su espiritualidad.Segundo: Lo social es lo específicamente esencial humano.Tercero: La libertad humana es una obediencia responsable.Cuarto: El hombre es la historia de su economía, es decir, la historia de las relaciones que establece para el ejercicio de su señorío sobre el mundo creado, sobre los bienes recibidos de la mano de Dios y los bienes creados por él mismo.

Al nivel histórico-motriz hemos seguido cuatro principios:

Primero: La historia es la lucha por la reconstrucción espiritual del hombre como trabajador (carácter clasista de esa reconstrucción).Segundo: La historia es la lucha por la reconstrucción socio-económica del hombre como compañero del otro hombre (carácter comunista de esa construcción).Tercero: La historia es la lucha por la reconstrucción ecológica del hombre como Señor de la naturaleza (carácter técnico-científico de esa reconstrucción). Incluye la lucha por la reconstrucción física del hombre.Cuarto: Jesucristo —Palabra de Dios para el hombre— ejemplifica la reconstrucción política-teológica del hombre (carácter político del Evangelio).

Al nivel eclesio-centrífugo hemos seguido tres principios:


Primero: La Iglesia —Cuerpo de Cristo— es la avanzada de la historia humana (carácter mesiánico de la reconstrucción).Segundo: El Espíritu Santo es la fuerza dinámica en la realización de nuestra esperanza.Tercero: el Reino que esperamos se fundamenta en el Reino de justicia y paz que construyamos. CT

Nota1 Siglo xvi: punto culminante en la historia de Occidente por la

crisis iniciada con el rompimiento de la síntesis cultural “cristiana”, que había logrado el Medioevo, feudalista, ante el empuje del Renacimiento y la Reforma.

38 Cuba Teológica

MUNDOTEOLÓGICO

José Míguez Bonino, pastor metodista, trabajador infatigable de la causa ecuménica, luchador por los derechos humanos y teólogo de la liberación de amplio reconocimiento en la Argentina y América latina, falleció el pasado sábado 30 de junio en la ciudad de Tandil (Buenos Aires), a la edad de ochenta y ocho años. El religioso se destacó, especialmente, por su lucha contra la dictadura militar y la defensa de los derechos humanos. Había alcanzado un amplio reconocimiento más allá de la comunidad metodista a la que pertenecía: sus actividades desbordaron ampliamente ese marco, a partir de una interlocución permanente con los actores protagónicos de la sociedad civil, en las causas por la justicia y en defensa de la vida.

El pastor Míguez Bonino había nacido el 5 de marzo de 1924, en la ciudad de Santa Fe. Estuvo casado con Noemí Nieuwenhuize y tuvo tres hijos.

Hizo estudios de Teología y alcanzó el título de Doctor en Teología del Union Theological Seminary de Nueva York (1959). Fue profesor y luego director del Instituto Superior de Estudios Teológicos, de Buenos Aires, y su producción teológica, reflejada en numerosos libros e incontables artículos y publicaciones, fue traducida a varios idiomas y sigue siendo parte de los textos obligatorios en seminarios y universidades, tanto protestantes como católicos.

El adiós al pastor Míguez BoninoPor Washington Uranga

Fue invitado como observador evangélico al Concilio Vaticano II, donde sostuvo encuentros personales con los papas Juan XXIII y Pablo VI. Allí forjó amistad con teólogos católicos latinoamericanos, con quienes, después, compartiría líneas de trabajo y producciones, formando la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo.

Fue, asimismo, observador invitado en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Medellín, 1968). Desarrolló una intensa actividad ecuménica que lo llevó a ser presidente del Consejo Mundial de Iglesias (CMI).

En una autobiografía escrita recientemente, el pastor Míguez Bonino afirmó que “la teología de la liberación fue la respuesta de una generación de jóvenes católicos y evangélicos al llamado del Espíritu Santo hacia un renovado compromiso espiritual, ético y social con los pobres, el llamado a una nueva e integral evangelización”.

Durante los años de la dictadura militar, Míguez Bonino contribuyó a fundar y fue parte del Consejo de Presidencia de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, del cual fue, repetidas veces, orador principal en las manifestaciones organizadas por los movimientos de derechos humanos en el país. Fue electo convencional constituyente (1994), siendo, junto con el obispo católico Jaime De Nevares, los dos clérigos presentes en la convención.


Respecto a la lucha por los derechos humanos, Míguez Bonino sostuvo que “en términos directos, la defensa de la vida humana fue vista por muchos cristianos como el inexcusable reclamo de amor”. Y él mismo fue consecuente con esta apreciación, dedicando gran parte de su vida, por una parte, a la tarea de defensa de los derechos humanos y, por otra, a la denuncia de “la

El papa Juan Pablo II, el 1 de octubre 2002, le nombró obispo de Ratisbona. Fue ordenado sacerdote el 24 de noviembre de 2002, con el cardenal Friedrich Wetter como consagrante principal. Entre los co-consagrantes estaban el cardenal Karl Lehmann, obispo de Vinzenz Guggenberger, y el obispo emérito de Ratisbona, Manfred Müller. Para su lema episcopal, Müller optó Dominus Iesus ( Jesús es el Señor, Romanos 10,9).

El 20 de diciembre de 2007, Müller fue reelegido miembro de la Congregación para la Doctrina de la Fe por otros cinco años, y el 17 de enero de 2009 se convirtió, también, en miembro del Consejo Pontificio de la Cultura. En Alemania, Müller tiene reputación de defensor de la ortodoxia católica. El 12 de junio 2012, el obispo Müller fue nombrado miembro de la Congregación para la Educación Católica. El mismo día, fue nombrado, igualmente, miembro del Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos.

Como amigo personal del Benedicto XVI, ha sido encargado de preparar la publicación de la “Opera Omnia”, una colección que recoge, en una sola edición, todos los escritos del actual papa. Müller mismo ha escrito más de cuatrocientas obras de teología dogmática, el ecumenismo, la revelación, la hermenéutica, el sacerdocio y el diaconado.

Fue discípulo de Gustavo Gutiérrez, el “padre” de la teología de la liberación de América Latina, con quien tiene una larga y estrecha amistad.

Ciudad del Vaticano, lunes 2 julio de 2012 (Zenit.org).— Benedicto XVI ha aceptado la renuncia presentada, por haber llegado al límite de edad, del cardenal William Joseph Levada a los cargos de prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y de presidente de la Comisión Pontificia “Ecclesia Dei”, de la Comisión Pontificia Bíblica y de la Comisión Teológica Internacional.

El papa ha llamado, para suceder al anterior, a monseñor Gerhard Ludwig Müller, hasta ahora obispo de Regensburg, elevándolo, al mismo tiempo, a la dignidad de arzobispo.

Gerhard Ludwig Müller nació el 31 de diciembre de 1947, en Finthen, una ciudad de Mainz. Después de graduarse de la Escuela Episcopal de alta Willigis, de Maguncia, Müller estudió Filosofía y Teología en Mainz, Múnich y Friburgo. En 1977, recibió su doctorado en Teología, por su tesis sobre el teólogo protestante Dietrich Bonhoeffer.

Fue ordenado sacerdote para la diócesis de Mainz el 11 de febrero 1978, justo después de su cumpleaños número treinta, por el cardenal Hermann Volk. Después de su ordenación, trabajó como capellán en tres parroquias.

En 1986, Müller recibió una llamada de la cátedra de Teología Dogmática en la Universidad Ludwig-Maximilian de Múnich, donde sigue siendo profesor honorario.

Nuevo prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Monseñor Gerhard Ludwig Müller

opresión, la crítica de las ideologías dominantes que inspiran al nuevo imperio” y a la búsqueda de “nuevas alternativas de futuro” a través de la “lucha por la vida y la justicia” desde “nuestra fe y nuestro compromiso cristiano”.

[Fuente: Página 12, Buenos Aires, lunes 2 de julio de 2012.]

40 Cuba Teológica

Matanzas, Cuba, viernes 20 de julio de 2012 (ALC).— “Edificar y equipar a la comunidad local para la diaconía, tiene que ser una actividad profundamente profética”, expresa la declaración final del seminario que, sobre el tema, se celebró del 15 al 20 de julio en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, organizado por el Consejo Mundial de Iglesias.

Afirma el documento: “La diaconía profética viene a ser, entonces, una de sensibilidad, abierta, capaz de captar la fuerza de la palabra. También es una diaconía rechazada, como lo fueron Jeremías, Isaías y el propio Jesús. Hace diagnóstico del tiempo y, a base de ello, juzga lo que pasará. De igual manera, la comunidad diaconal profética está llamada a resistir en situaciones de profunda injusticia y profunda asimetría. Amós es un buen ejemplo de ello. Se trata de una resistencia frente al fatalismo, una manera de capacitarnos en la espera, la espera utópica, escatológica, el saber “aguantar”, porque vendrán días mejores”.

“Por otro lado, la diaconía profética enseña a la congregación a saber deconstruir las ideologías falsas”, expresa el texto, que hace una caracterización coyuntural de la región mesoamericana y caribeña, del testimonio y las acciones diaconales de las iglesias, y de la formación teológica y ecuménica; una exégesis y una reflexión teológica en el empoderamiento para ejercer la diaconía, a través de una planificación estratégica y de sustentabilidad que haga énfasis en los fundamentos bíblicos.

De esa manera, la declaración expone cinco desafíos y recomendaciones, encaminados a continuar el énfasis en la diaconía como contenido esencial de la misión de la Iglesia; promoverla como clave de interpretación en la lectura bíblica comunitaria; colegiar las diferentes experiencias formativas de la región con el objetivo de hacer un diseño curricular para la formación diaconal; la autogestión de esa labor y la estimulación en la formación de redes, entre las diferentes iglesias e instituciones que trabajen en ese sentido, para el

intercambio de experiencias, además de contar con el apoyo a la formación y sustentabilidad de los proyectos, mediante el trabajo con diversos organismos e iniciativas ecuménicas afines como AIPRAL, CANAAC, CLAI, CCC y los Foros de Alianza ACT, entre otros.

En las palabras finales, el doctor Carlos Emilio Ham, coordinador de este seminario, dijo que lo que era solo un sueño de trabajo se convirtió en una verdadera manera de compartir insumos y experiencias, gracias al apoyo financiero de la Obra Misionera Evangélica (EMW), de Alemania, y la Fundación Karibu, de Noruega. De gran significación fueron, igualmente, el aporte del biblista holandés Hans de Wit, de la Universidad Libre de Ámsterdam, como facilitador del proceso de reflexiones bíblico-teológicas, y de Humberto Shikiya, director ejecutivo del Centro Regional Ecuménico de Asesoría y Servicio (CREAS), en el proceso metodológico; así como del equipo de trabajo del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas.

Comentó Ham: “Los resultados han sobrepasado todas las expectativas, por cuanto la calidad de profesores y ponentes se complementó, de manera muy positiva, con los aportes de los grupos de participantes, quienes, desde diversos países y contextos, trajeron sus experiencias y las compartieron. De manera que se ha creado todo un tejido de historias de vida que han de servir de fundamento para alcanzar estrategias comunes: para caminar, juntos y juntas, hacia el empoderamiento de las iglesias y hacia una paz con justicia”.

La sesión final sirvió, además, para brindar una panorámica en torno a la X Asamblea del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), a celebrarse en Cuba, en febrero próximo, y abordar la labor del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), cuya reunión está programada para finales de 2013, en Busán, Corea del Sur.

Celebrado Seminario de Empoderamiento para la Diaconía en América Central y el Caribe Hispano, con

el reto de edificar una diaconía profética


La teóloga y biblista brasileña Nancy Cardoso Pereira será la nueva rectora de la Universidad Bíblica

LatinoamericanaSan José, Costa Rica, 8 de agosto de 2012 (ALC).—

Los días del 5 al 7 de agosto, la Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL) dio la bienvenida a la profesora Nancy Cardoso Pereira, biblista y teóloga feminista, pastora de la Iglesia Metodista de Brasil, quien ha trabajado durante 17 años con la Pastoral de la Tierra. Nancy será rectora de esa casa de estudios en el período 2013-2017.

La Junta Directiva ratificó ayer su nombramiento, hecho en el Consejo Universitario. Según la licenciada Violeta Rocha, actualmente a cargo de la UBL: “Nos

anima el hecho de escuchar que ella alimenta su espiritualidad en la vida de los pobres, en el campesinado, la lucha de las mujeres pobres y la teología feminista. Para Nancy la vida campesina es muy latinoamericana, por lo que temas como el hambre, la producción de alimentos, la gente ligada a la tierra, la acercan a la vida del Antiguo Testamento y las comunidades de hoy”.

Cardoso Pereira se integrará al equipo de la UBL en el próximo enero, cuando la Universidad comience a transitar el año de su noventa aniversario en la educación teológica del continente.

Rector de la Facultad EST integra Comisión Estatal de la Verdad

Porto Alegre, 8 de agosto de 2012 (ALC).— El director de la Facultad de la Escola Superior de Teologia de São Leopoldo (EST), Oneide Bobsin, es uno de los cinco integrantes de la Comisión Estatal de la Verdad, que han sido anunciados este lunes, en Puerto Alegre, por el gobernador de Río Grande del Sur, Tarso Genro.

En mensaje enviado a Bobsin, el presidente y el secretario general del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) —respectivamente, obispo Julio Murray y pastor Nilton Giese— saludan la elección. Dice la carta: “Es un motivo de orgullo para todas las iglesias protestantes tener el rector de una de las más prestigiosas escuelas de Teología de América Latina en este colegiado, porque la defensa de la justicia y de la paz fundamentada en los Derechos Humanos es parte fundamental de la formación y del testimonio pastoral”.

El liderazgo del CLAI espera que la divulgación de casos de tortura y muerte ocurridos en Río Grande del Sur durante el período de la dictadura civil militar brasileña, refuercen las reivindicaciones de los movimientos populares, que reclaman la revocación de

la Ley de Amnistía y castigo para los culpables, como acontece en la Argentina.

El Decreto 49.380/2012, que crea la Comisión de la Verdad, fue firmado por el gobernador del Estado, Tarso Genro, durante la conferencia Derechos Humanos, Desarrollo y Criminalidad Global, proferida por el juez español Baltasar Garzón el 19 de julio. Pero, recién este lunes, fueron anunciados los integrantes de la misma.

La Comisión tendrá 20 meses para presentar casos de violación de los derechos humanos ocurridos entre el 1 de enero de 1961 y el 5 de octubre de 1988. El decreto fijó 1961 como punto de partida de las investigaciones, pues fue hasta ese año que el entonces gobernador del Estado, Leonel de Moura Brizola, resistió la ofensiva del golpe para retirar a João Goulart de la presidencia de la República.

Además de Bobsin, integran la Comisión el magistrado jubilado, profesor universitario Aramis Nassif, el defensor público Carlos Frederico Guazzelli, la historiadora y científica política Celi Regina Jardim Pinto y el procurador estatal jubilado, Jacques Távora Alfonsin.

42 Cuba Teológica

Bogotá, 9 de agosto de 2012 (ALC).— La Iglesia Luterana de América (ELCA) reúne sus pares de América Latina y el Caribe en Bogotá del 7 al 10 de agosto, para dialogar con las instituciones de formación teológica de la región acerca de las nuevas necesidades y desafíos pastorales.

La pastora Raquel Rodríguez, directora de Programa para América Latina y Caribe de Desarrollo de Liderazgo ELCA/Misión Global, dice que en conversaciones con el liderazgo de las iglesias compañeras de la ELCA en la región de América Latina y el Caribe han percibido “la urgencia de creación de nuevos modelos de formación teológica para el tipo de liderato necesario en las iglesias hoy”.

Estos líderes, dice, se plantean preguntas como: ¿cuáles son los desafíos del contexto en que se es iglesia, que podrían convertirse en oportunidades para misión y ministerio para las iglesias luteranas hoy?; ¿qué tipo de iglesia queremos ser?; ¿qué tipo de líderes serían los más aptos para conducir la iglesia dentro de este nuevo contexto y eclesiología?; ¿qué tipo de programas educativos pueden ayudar a formar al liderato que llevará a la iglesia a desarrollar estos nuevos modos de ser?

Sigue la pastora Rodríguez: […] La ELCA también ha escuchado que las instituciones de formación teológica en la región tienen sus propias preguntas. La realidad es que como ELCA sabemos que existen espacios de diálogo entre líderes de las iglesias luteranas en la región. Sabemos que también existen espacios en los cuales las instituciones teológicas se reúnen entre sí para dialogar”.

Dentro del contexto de estos desafíos y oportunidades para la formación de liderazgo en nuestras iglesias, Misión Global de la ELCA convocó esta consulta bajo el lema “Vino nuevo, odres nuevos: formando para misión y ministerio en tiempos nuevos”.

Concluye la pastora Rodríguez: “Esta consulta tiene como fin crear un espacio de diálogo sobre estos temas entre nuestras iglesias compañeras en la región de América Latina y el Caribe, y las instituciones de educación teológica y otros programas académicos que constituyen el entrenamiento más formal de líderes para estas iglesias. Esperamos que esta consulta genere recomendaciones que podrán ser utilizadas por las instituciones de formación teológica y las iglesias luteranas, y que lleve al desarrollo de una estrategia regional en torno a la formación de liderato para misión y ministerio”.

Iglesias luteranas dialogan sobre desafíos teológicos y pastorales en América Latina y el Caribe


Mi vocación más fuerte ha sido la ecuménica. Homenaje a Adolfo Ham Reyes con motivo de su octogésimo cumpleaños, comp. Manuel Quintero Pérez, Departamento de Comunicaciones del Consejo Latinoamericano de Iglesias, Quito, 2011.

Este relevante volumen ve la luz en ocasión del octogésimo aniversario del doctor Adolfo Ham Reyes. Las contribuciones aquí incluidas constituyen un homenaje a quien se ha convertido, por derecho propio, en el “más universal de los teólogos protestantes cubanos de las últimas décadas”. El aporte mayor de este libro, de contenido múltiple y diverso, es su variedad de secciones temáticas: teología, exégesis bíblica, ecumenismo, diálogo interreligioso, mística y espiritualidad, misionología, ecología y economía y, para cerrar, los testimonios personales. Como señala la contracubierta de este festschrift, “Adolfo nos ha enseñado a valorar la diversidad como un milagro, como un signo de la capacidad creadora de Dios. […] Decir que Adolfo Ham es un hombre ecuménico sería casi un insulto. El, que encarna tan bien la expresión martiana “Patria es Humanidad”. El, hombre siempre abierto a todas las corrientes de pensamiento, a todas las manifestaciones del Espíritu, vengan de donde vengan, sin importarle quién las expresa”.

El pensamiento social católico en Cuba en la década de los 60, de Maximiliano Francisco Trujillo Lemes, Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2011.

El autor de este libro refl exiona sobre consideraciones epistemológicas de la religión en general y el catolicismo en particular. Valora sintéticamente sus proyecciones históricas en el orden político y elementos de las aprehensiones sociales de esta institución para las circunstancias de Cuba. Están presentes, además, y de forma abreviada, las contradictorias cosmovisiones del pensamiento marxista clásico acerca del fenómeno religioso. Se analiza las tendencias en que se “estructuró” el pensamiento social católico cubano en la década de los sesenta, y demuestra su heterogeneidad de posiciones, antes y después de la confrontación Iglesia-Estado. Estos debates propiciaron la expresión de un pensamiento renovador que se adelantó a varias de las tesis de la teología de la liberación. A través de todo el ensayo, se argumenta la inexistencia de una Iglesia silenciada en los años en que se presupone esa actitud (1961 a 1969).

QUE LEER¿ ¿

44 Cuba Teológica

Concilio Ecuménico Vaticano II. Constituciones, decretos y declaraciones, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1993.

Los documentos compilados en este volumen refl ejan los temas abordados en el Concilio Vaticano II, cuyas sesiones produjeron cambios sustanciales en la Iglesia Católica Romana. La celebración de la misa en el idioma nativo del pueblo; el renovado protagonismo del laicado dentro de la Iglesia; un mayor interés por la unidad cristiana, y las relaciones con otras iglesias de creyentes no cristianos, e incluso, con grupos no creyentes, convirtieron el encuentro en un hito fundamental del siglo xx. Obra indispensable para aquellos que buscan conocer con rigor los objetivos del Concilio.

El amor fecunda el universo, de Marcelo Barros y Frei Betto, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2011.

En El amor fecunda el universo sus autores desarrollan un diálogo novedoso y muy ameno sobre un tema de vital importancia. La ecología es analizada desde un punto de vista interesante: la religión o la religiosidad, cualquiera que esta sea. Se proyecta una visión dialéctica de la historia de la humanidad y del propio imaginario religioso del hombre, a partir de la relación que se establece con la naturaleza, con el propio planeta Tierra y hasta consigo mismo. Este libro muestra la necesidad urgente de cambiar nuestro pensamiento para eliminar el antropocentrismo que hasta hoy subsiste. Su mensaje mayor es la necesidad de cambio, de cambio mental para establecer una vida por la vida, por que el amor fecunde el universo.

Cuba Teológica - · PDF fileFotografía: Jesús Martínez (Chuchi)...

Documents

Transcript of Cuba Teológica - · PDF fileFotografía: Jesús Martínez (Chuchi)...