CRÍTICA Y POLÍTICA. EL CONOCIMIENTO DE LA … · Cuando este metadiscurso en el que con-siste la...

“Lo político” se bate en retirada en la condiciónposmoderna

En La Condición Posmoderna Lyotard pretende pre-sentar una informe del estado del conocimiento en lassociedades occidentales desarrolladas. Según Lyotard,el saber en nuestros días se caracteriza fundamental-mente por la incapacidad de generar una teoría univer-sal que dé un sentido global y unitario al mundo natu-ral y social. El desafío que presenta el libro se refiereespecialmente a cómo legitimar el conocimiento en unmundo en el que ya no existe una creencia en funda-mentos comunes o en una dirección común del des-arrollo histórico de la humanidad. Por lo que concier-ne a este trabajo (a saber: la crítica kantiana de la his-toria según Lyotard), la expresión “condición posmo-derna” acuñada en este informe para presentar el esta-do actual del saber, designa principalmente el estadode crisis en el que han caído lo que Lyotard denominalos “grandes relatos” o “metarelatos” modernos de lahistoria.

Lyotard entiende a la filosofía como un género dediscurso dedicado a la cuestión de la legitimación delos saberes. Cuando este metadiscurso en el que con-siste la filosofía decide recurrir a tal o cual otro “granrelato” para legitimar el sentido del devenir histórico(como por ejemplo, la emancipación del sujeto razo-nante – la Ilustración - o de los trabajadores –Marx-, larealización de la razón en la historia mediante la dialéc-tica del Espíritu –Hegel- o el desarrollo continuo haciaun ideal de progreso material y técnico –positivismo-),Lyotard conviene en llamarlo Modernidad. Por el con-trario, por “posmoderno” se ha de entender la incredu-

lidad con respecto a los metarelatos filosóficos que tra-tan de dar un sentido unitario a la historia universal.Lyo tard señala que el desuso de estos dispositivosmetanarrativos de legitimación ha venido dado poruna serie de acontecimientos históricos contemporá-neos que han acabado por sumir en la crisis a la filoso-fía metafísica clásica (y también sea dicho de paso, almodelo de institución universitaria asociada a ella1).Después de casi dos siglos de Modernidad (iniciadacon la Revolución Francesa en lo político y con laIlustración en lo filosófico) y de alteraciones sociales(guerras, revoluciones y barbaridades varias), las socie-dades occidentales desarrollistas habrían alcanzado unperiodo de estabilidad social y política tal que habríaterminado por hundirlas en el escepticismo ante cual-quier relato moderno de la historia. En esto consiste

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CRÍTICA Y POLÍTICA. EL CONOCIMIENTO DELA HISTORIA EN KANT Y LYOTARD

por Arturo Campos Langa

1.- Es lo que ocurre por ejemplo cuando se funda la Universidad de Berlín entre 1807 y 1810, cuya influencia será considerable en la organi-zación de la enseñanza superior en los países occidentales hasta las actuales reformas universitarias conocidas como “proceso de Bolonia”en las que se está cambiando el modelo universitario vigente por otro modelo marcadamente “tecnocrático” y completamente subordina-do al sistema productivo. Detrás de este modelo clásico de universidad se encuentra el recurso al relato ilustrado de la libertad en el queel Estado ha de tomar directamente a su cargo la educación del pueblo bajo el nombre de la Nación y su encaminamiento por la vía delprogreso y de la ciencia.

precisamente la condición posmoderna por lo que tocaa la política: ya no creemos en ninguna relato de la his-toria, hemos caído en un escepticismo anti-moderno,y, por tanto, ya no sabemos qué se puede hacer en polí-tica: “De lo que se trata es de comprender, de notar, laseriedad del problema aquí implicado: el concernienteal qué se puede hacer político. Y este es en realidad elproblema posmoderno”2.

Al diluirse en el escepticismo los grandes relatos dela historia también se disuelve la unidad y sentido queéstas narraciones conferían al modo de entender eldevenir histórico y la práctica efectiva de la política, lo

cual ha dado, en su lugar, a la liberación de una plura-lidad heterogénea e inconmensurable de “pequeñosrelatos” que ya no tratan de dar una unidad de sentidoal desarrollo de la historia universal. Ante esta situa-ción de perdida de la unidad histórico-política, Lyotardhalla una respuesta en su particular concepción de losjuegos de lenguaje de Wittgenstein : cada uno de nos-otros ya no viviría en el contexto del despliegue de unahistoria universal dadora de sentido al destino huma-no y a la praxis política, sino que ahora más bien nosencontraríamos en una encrucijada de muchos y muydiversos juegos de lenguaje fragmentados:“Así, lasociedad que viene parte menos de una antropologíanewtoniana (como el estructuralismo o la teoría de sis-temas) y más de una pragmática de las partículas lin-guísticas. Hay muchos juegos de lenguaje diferentes, esla heterogeneidad de los elementos”3.

Puede que la mayoría de nosotros sienta nostalgia porla narrativa perdida y por el sentido de la historia ema-nado de ella, pero de esto no se sigue de ningún modoque estemos abocados irremediablemente al nihilis-mo. Lo que nos salva de esto es el conocimiento de quela legitimación de los juegos del lenguaje que practica-mos en nuestra vida sólo puede surgir de su propiapráctica lingüística e interacción comunicacional. Másaún, se puede hacer de la necesidad virtud y ver la con-dición posmoderna como una nueva situación llena deposibilidades gracias precisamente al descrédito de losantiguos metarrelatos. Por fin nos habríamos liberadode los viejos proyectos revolucionarios del último sigloy medio que situaban al espacio publico como el lugarprioritario que había que liberar o emancipar. De estemodo, en lugar de orientar el problema de la legitima-ción por la vía de la búsqueda de un consenso univer-sal igualmente válido para todos los miembros de unamisma sociedad, se trataría, por el contrario, de buscarconsensos limitados en el espacio y el tiempo entre losjugadores implicados en cada juego de lenguaje: “Elreconocimiento del heteromorfismo de los juegos delenguaje es un primer paso en esta dirección. Implica,evidentemente, la renuncia al terror, que supone eintenta llevar a cabo su isomorfismo. El segundo es elprincipio de que, si hay consenso acerca de las reglas quedefinen cada juego y las “jugadas” que se hacen, ese con-senso debe ser local, es decir, obtenido de los “jugadores”efectivos, y sujeto a una eventual rescisión. Se orientaentonces hacia multiplicidades de meta-argumentacio-nes finitas. O argumentaciones que se refieren a meta-prescriptivos y limitadas en el espacio-tiempo”4.

En su obra El entusiasmo, de la que aquí nos va -mos a hacer cargo, Lyotard insiste en este mismo hiloargumental: “lo político”, que no la política ordinaria,se bate en retirada, desaparece de los discursos filosó-ficos y ya no dota de sentido y fin a la praxis políticacotidiana. En El entusiasmo Lyotard expone su críticade la "historia" y de la "revolución" basándose para elloen los textos histórico-políticos de Kant (fundamental-mente se basa en la Crítica del Juicio y en algunos tex-tos menores como Ideas para una historia universal enclave cosmopolita o El conflicto de las facultades). Re -cordemos que Lyotard pretende demostrar que Kantes un filósofo que no cayó en un metarrelato de la his-toria, justamente porque en su filosofía no podemosencontrar un conjunto de reglas universalmente váli-das para todas las facultades, o para todas las familias

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2.- T. Oñate, “Entrevista a J. F. Lyotard”, META, I, 2 (1987), pág. 114.

3.- La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 1984, pág. 10.


de proposiciones. A lo más que puede apelar Kant paraunificar las facultades en el contexto de su obra críticaes a un juez (el Juicio o la facultad de juzgar) capaz deestablecer “pasos” o mediaciones entre las distintasfamilias de proposiciones pero sin reducirlas nunca aunas mismas reglas de validación universal. La tareadel filósofo es la crítica de las pretensiones de validez deuna u otra familia de proposiciones (las referentes, porejemplo, a lo que es conocimiento, a lo que es verdad,a lo que es justo, etc.), tarea que no tiene en sí mismaun único criterio de validez sino muchos y muy diver-sos, cada uno de ellos relativo a cada discurso parcialde la realidad, siendo éstos inconmensurables entre sí.

Se trata, por tanto, de una tarea teórica de deslegi-timación de la legitimación metanarrativa (filosófica)que pretendía dar validez a la unidad de todos los sabe-res y actividades humanas en el contexto del desplie-gue de una historia universal. Las narraciones de lasfilosofías de la historia se desvelan así como una “ilu-sión transcendental” incapaz de ofrecer un campo deconocimiento propio. La familia de las proposicioneshistórico-políticas carece de reglas de validación pro-pias, al contrario de lo que ocurre con otras familias deproposiciones, y por ello no puede fundar su propiocampo o dominio de conocimiento: toda proposiciónque trate de revelar una narrativa histórica se desvelanecesariamente como falsa. Lo histórico-político encuan to tal es inobjetivable, inefable, impresentable, pues-to que las reglas de la objetivación (o de la presentaciónintuitiva) por definición no pertenecen a lo histórico-político. A lo sumo lo histórico-político, como ocurrecon la facultad de juzgar o con lo crítico en general, sólopuede reconocer la legitimidad de las respectivas pre-tensiones de validez de las diversas familias de propo-siciones, pero no puede establecer un criterio o reglauniversal que las haga a todas ellas conmensurables,co mo sucedería en el supuesto de que, en efecto, la his-toria universal tuviera un campo propio de conoci-miento con sus propias reglas de validación en la queconfluyeran todos los diversos campos del saber. Lohistórico-político (que para Kant como para Lyotard esanálogo a lo crítico) sugiere “pasos” entre regiones deobjetos sometidos a reglas que son, sin embargo, diver-sas e inconmensurables. Estos “pasos”, restablecen la“unidad de lo histórico-político”, pero una unidad quesólo puede ser una conciencia de la fragmentación in -conmensurable de las distintos campos del saber, unaunidad que no es sino afinidad de lo heterónomo yheterogéneo, diversidad en la unidad. De ahí la metá-fora del archipiélago que presenta cada uno de losgéneros de discurso como una isla y a la facultad de juz-gar (el tribunal de la crítica) como un almirante queenvía de una isla a otras expediciones destinadas a pre-sentar a una lo que encontraron en otra. Este almiran-

te, o este mar que baña a todas las islas, no tiene obje-to propio (esto es precisamente lo que contrariamentehan pensado las distintas filosofías de la historia), notienen su propia isla, pero al menos proporcionan unmedio entre todas ellas que las dota de cierta comuni-cación.

En suma, lo que está en juego aquí es la posibilidadde dejar de lado las metahistorias filosóficas y redefinir“lo político”, o lo “histórico-político”, abandonando elplano doctrinario que proporcionaban las metanarra-tivas que pretendieron en el pasado hegemonizar eldiscurso acerca de la historia humana, y, por ende,también, de la forma en la que se debía hacer política(por ejemplo, tal como sucede con la idea de desarrolloeconómico-técnico indefinido, el ideal de democraciaburguesa asentada sobre un Estado de Derecho o elideal de una sociedad comunista, metanarrativas todasellas que llevaban parejas una forma determinada dehacer política, ya fuera en función del progreso mate-rial de la humanidad, de la emancipación del sujetorazonante o de la liberación de la clase trabajadora).Todas estas teleologías han sido refutadas, según Lyo -tard, por los propios hechos históricos de los últimossesenta años que nos han llevado al escepticismo pos-moderno de nuestras sociedades actuales que nadanen la opulencia del consumo. Pero, además, de lo quese trata es de mostrar los límites de toda “filosofía polí-tica” que pretenda legitimar las familias de proposicio-nes heterogéneas restableciendo una unidad universaly homogénea de “lo histórico-político”. De lo que setrata, por el contrario, es de vivir positivamente estaperdida de unidad y cambiar la forma de entender nosólo lo político (como falta de unidad) sino también lapolítica o el quehacer político de todos los días.

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DETERMINACIÓN DE LA IDEA DE CRÍTICAEN EL CONJUNTO DE LA OBRA DE KANT

Nuestro propósito a continuación es determinar el sig-nificado que posee la idea de crítica en el conjunto delsistema kantiano con el fin de clarificar el sentido queva a cobrar la crítica kantiana de la historia. En estamedida, el siguiente apartado puede entenderse comouna “propedéutica” para la reconstrucción que másadelante vamos a hacer del problema que aquí nosocupa: la crítica que Kant hace a lo histórico-político.

Lo crítico es análogo a lo político

La obra de Lyotard El entusiasmo tiene como temafundamental “lo político”, que no la política ordinaria,en su retirada. De ahí que en su libro Lyotard se refie-ra principalmente a los textos kantianos relativos a lohistórico-político, excluyendo de éstos el cuerpo filosó-fico kantiano sobre la doctrina del derecho (que funda-mentalmente se encuentra expuesta en la primeraparte de la Metafísica de las costumbres). Ésta “elec-ción” se debe a una determinada perspectiva de lo his-tórico-político que adopta Lyotard, y que en el fondo sereduce a una determinada forma de entender la praxispolítica y lo político. Es decir, se debe a una “decisiónpolítica” el hecho de que Lyotard escoja determinadostextos kantianos en lugar de otros (como los relativos ala doctrina positiva del derecho, que aquí quedanexcluidos) para exponer lo que será, a su modo de ver,la crítica kantiana de la historia.

La primera tesis sobre la que asienta Lyotard su crí-tica de la historia consiste en analogar lo propiamentecrítico en el sentido kantiano a lo político. Según Lyo -tard, la proposición política en Kant es análoga a laproposición crítica en la medida en la que lo crítico noes doctrinal. ¿Por qué? Porque según Lyotard existeuna afinidad o analogía entre lo crítico kantiano (el“tribunal” de la razón, el “juez”, metáforas a las que serefiere Kant para expresar la labor de la crítica) y lo his-tórico-político: ambos han de juzgar sin poseer la regladel juicio, a diferencia de lo que sucede con una doctri-na positiva del derecho (de una jurisprudencia positi-va) que sí posee siempre un cuerpo de leyes positivascon el que juzgar. La proposición doctrinal o sistemáti-ca (metafísica) en la obra crítica de Kant ha de venirsiempre después de la proposición crítica: lo doctrinalo la doctrina tiene la regla de su validez fuera de símisma: en la idea crítica de sistema. En este sentido, laproposición doctrinal es siempre una proposición legi-

timada, cuya legitimación le viene de fuera, de la laborque previamente ha hecho la crítica en cuanto tal.

Kant distingue entre filosofía, entendida como “siste-ma del conocimiento racional por conceptos”, y críticade la razón pura: “La filosofía es el sistema del conoci-miento racional por conceptos, lo cual ya basta para dis-

tinguirla de una crítica de la razón pura, puesto que éstaúltima supone una indagación filosófica sobre la posibi-lidad de semejante conocimiento sin formar parte inte-grante empero de éste por el hecho mismo de que esbo-za primero la idea y luego la pone a prueba”5. La ideade filosofía aquí mentada es la idea que tiene Kant defilosofía en sentido “escolar” (la filosofía dogmática delas escuelas o la filosofía escolástica no crítica), que esaquella “ciencia” que procedería por meros conceptossin previa crítica de sus posibilidades y límites para pro-porcionar conocimiento verdadero. Por el contrario, unacrítica de la razón pura (o una filosofía crítica) sería aque-lla que somete a los conceptos generados por la razón auna crítica previa de sus límites y posibilidades, sin queesta indagación forme parte integrante (parte positiva,doctrinal) del sistema de conocimientos. Así pues, lacuestión de la crítica es, según lo expuesto, la cuestión deen qué consiste la validez de las proposiciones, que en elcaso de la primera crítica es la validez de las proposicio-nes que proporcionan conocimiento y en el caso de lasegunda de las proposiciones que se ajustan a la leymoral. Esta validez o legitimidad de la que hablamosserá aquello por lo que determinados enunciados sonválidos en tanto que otros no; se trata simplemente de laposibilidad de distinguir entre válido y no válido en losdistintos dominios o campos del saber.

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5.- Crítica del juicio, Madrid, Espasa Calpe, 2007, pág. 101.

Una proposición de doctrina (una proposición que pre-tenda establecerse como efectivamente verdadera, jus -ta, libre, etc.), para ser aceptada como tal, antes tuvoque ser juzgada por el tribunal de la crítica: esta es laobra de la crítica en cada uno de los campos, territorioso dominios del saber, o en cada una de las “familias deproposiciones” (usando las expresiones wittgenstenia-nas de Lyotard). La crítica, por tanto, es aquella inda-gación previa (propedéutica) que se ocupa de todoaquello en lo que consiste la validez de cada modo dediscurso con anterioridad e independencia del conteni-do al que en cada caso haya de reconocerse esa validez.El mismo Kant lo expresa de este modo: “La crítica delas facultades del conocimiento, en consideración de loque pueden éstas realizar a priori, no tiene propiamen-te esfera alguna en lo que toca a los objetos, porque noes una doctrina, sino que se propone investigar tansólo, según el estado de nuestras facultades, si una doc-trina es posible por medio de ellas y cómo lo sea. Sucampo se extiende sobre todas las pretensiones de lasmismas para mantenerlas en los límites de su legitimi-dad”6. Así, habremos de entender lo doctrinal comoalgo contrapuesta a lo crítico, en tanto que lo doctrinales lo legitimado y lo crítico lo legitimador. O dicho deotro modo, lo crítico es la indagación de las condicio-nes de validez de cada uno de los modos de discurso ofamilias de proposiciones, mientras que lo doctrinalserá lo que se dice de forma válida en cada una de esasfamilias. La crítica pregunta en qué consiste la validezde tal o cual proposición, y la doctrina será lo que sedice en dicha proposición. La crítica es lo formal condi-cionante, y la doctrina es lo positivo condicionado. Endefinitiva, no se trata de otra cosa sino de distinguirentre crítica y metafísica: “La filosofía de la razón puraes o bien propedéutica (preparación), que investiga lacapacidad de la razón respecto de todo conocimientopuro a priori y se llama crítica, o bien el sistema de larazón pura (ciencia), el conocimiento filosófico (tantoverdadero como aparente) global, sistemáticamenteconjuntado, y derivado de la razón pura, y que se deno-mina metafísica”7.

La metáfora que usa Kant para representar estalabor de la crítica es la de un tribunal o la de un juez:“Es obvio que tal indiferencia no es efecto de la ligere-za, sino del Juicio maduro de una época que no se con-tenta ya con un saber aparente; es, por una parte, unllamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la

más difícil de sus tareas, a saber, la del autoconoci-miento y, por otra, para que instituya un tribunal quegarantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz determinar con todas las arrogancias infundadas, no conafirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas einvariables que la razón posee. Semejante tribunal noes otro que la misma crítica de la razón pura”8. Ahorabien, este tribunal de la razón o juez consiste en un casoespecial y anómalo de tribunal, pues a diferencia de loque ocurre con los tribunales ordinarios de un Estado,no cuenta con ningún código civil de derecho positivoni con una compilación de jurisprudencia empíricaresultado de otros juicios previos que le pueda servirpara juzgar. Los criterios con los que este tribunal de larazón ha de juzgar cada una de las proposiciones quese pretendan válidas no surgen de ninguna doctrinaprevia, sino que la razón ha de sacarla de sí misma sinque se apoyen en ninguna otra cosa. La crítica estable-ce la validez de unos criterios y con ellos juzga la legiti-midad de los casos particulares (con ellos dice si tal ocual proposición hacen al caso o no), pero no puedefundar esos criterios en otro criterios anteriores. Aquí,por tanto, surge una dificultad para la crítica, pues, obien 1) hay que admitir una indagación que regrese adinfinitud en su búsqueda del fundamento último (locual impediría de facto todo juicio), o bien, 2) la críticanos proporciona sin más un criterio válido que permi-ta establecer el juicio en cada caso particular sin nece-sidad de remontarnos a un principio anterior, o bien 3)borramos las diferencias entre crítica y doctrina y tra-

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6.- Idem, pág. 99.

7.- Crítica de la razón pura, Madrid, Taurus, 2005, pág. 652.

8.- Idem, pág. 9.

tamos de fundar la crítica en un primer principio apriori autoevidente que no necesite de otra justifica-ción previa para su validez que la de su propia eviden-cia, y deducir de ahí el contenido doctrinal de las dis-tintas metafísicas.

La solución de Hegel (que en el fondo podemosconsiderarla como el paradigma de todos los grandesrelatos de la historia) irá encaminada por esta “terceravía”, tratando de construir el sistema de la filosofía apartir de un solo principio que unifique lo racional conlo real, los criterios, o más bien, el criterio, con la doc-trina. Sería muy largo desarrollar aquí una explicacióndel sistema hegeliano para mostrar a fondo y en formaesto que estamos señalando. Baste con decir que enHe gel, a diferencia de Kant, el relato histórico del en -gen dramiento de la filosofía que valida a todos los sa -beres (o familias de proposiciones) es al mismo tiempoel juicio pronunciado por el tribunal de la razón. ParaKant, la filosofía crítica sólo expone e indaga las condi-ciones de posibilidad de los distintos saberes, los cua-les poseen a su vez distintas condiciones de posibilidadsegún el modo de discurso en el que nos encontramos.Para Kant, la filosofía no es ella misma saber ni tampo-co es capaz de proporcionar los principios de las cualesse deduce el conocimiento; antes al contrario, hallar lascondiciones de posibilidad de cada saber es remontar-se a sus principios a partir del material ya dado en laintuición. En cambio, para Hegel, el desarrollo de lahistoria y la legitimación de los saberes constituyen unmismo proceso que se deduce de un solo principio.Todas las formas del pensar (todos los criterios de vali-dación de los saberes) son al mismo tiempo principiosde lo real que se despliegan en el devenir de la historiaa partir de la deducción del Absoluto. La lógica enHegel se transforma en metafísica y hace desaparecertoda diferencia entre forma y contenido, método y apli-cación, crítica y doctrina.

Ahora bien, para Kant lo crítico nunca puede pres-tarse a doctrina. La indagación filosófica habrá de re -montarse hasta los criterios o reglas de validación deca da uno de los saberes positivamente dados, peronunca podrá establecer unos principios de los que sededuzca el saber. Esto significa que el juez o el tribunalde la crítica no tiene necesidad de la validez o legitima-ción que por el contrario sí requiere la doctrina. Por lotanto, los juicios del tribunal (las reglas de validez quedetermina el juez) juzgan la validez de las proposicio-nes sin poseer a su vez una regla de validación, reglaque, por otra parte, tampoco necesita y que no tieneque buscar. Por decirlo de algún modo, su misma auto-ridad le asiste.

En conclusión, diremos que así como lo crítico enKant no puede ni debe prestarse a doctrina, tampoco lohistórico-político puede prestarse a doctrina. Es en

este sentido en el que lo político en Kant es análogo alo crítico: lo político al igual que lo crítico no tiene pro-piamente esfera alguna en lo que toca a los objetos,porque no es doctrina, sino crítica, discernimiento,establecimiento de condiciones de validación. Másadelante veremos en que sentido lo histórico-políticopuede entenderse como crítica de los saberes (la ima-gen del archipiélago nos lo clarificará) y como crítica delos acontecimientos históricos.

El archipiélago de las facultades

Hasta aquí hemos presentado la labor de la crítica (deltribunal de la razón) como aquella investigación filosófi-ca que consiste en remontarse hasta los principios quevalidan o invalidan las pretensiones de las proposicionesde cada género de discurso. Siguiendo el mo do de pro-ceder de la crítica kantiana, también hemos determina-do la existencia de una pluralidad irreductible de distin-tas reglas o rangos de validez para los distintos génerosde discurso. El hecho de sostener que jamás se puedededucir de una proposición perteneciente a un género dediscurso otra que pertenece a otro, por ejemplo, quejamás podremos deducir de una proposición cognosciti-va una proporción de conducta moral, nos obliga a reco-nocer una frontera infranqueable entre los distintosgéneros de discursos. Afirmar que no puede haber dis-curso válido que transite de lo cognoscitivo a lo prácticoo viceversa (por seguir la distinción kantiana entre razónteórica y razón práctica) equivale a afirmar que lo cog-noscitivo y lo práctico no son partes de un todo, si no quepor así decirlo, cada dominio forma en sí mismo una“totalidad” diferente e irreductible.

Ahora bien, la idea de una razón fragmentada pare-ce entrar en contradicción con la idea de razón misma,ya que el concepto de razón implica la capacidad de

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insertar a todos los saberes en una sola totalidad o enun mismo sistema racionalmente organizado de cono-cimientos. Además de una razón “teórica” y de unarazón “práctica”, hay la necesidad de que se trate deuna sola y única razón. Kant mantuvo la distinciónradical entre ambas razones con el fin de subrayar quela razón pura puede ser inmediatamente práctica, estoes, que su uso práctico no depende de un previo usoteorético ni que tampoco se deduce de él, pero una vezdistinguida la validez específica de cada tipo de discur-so es necesario resolver el problema de en qué sentidoes uno y el mismo sujeto el que de derecho posee todaslas facultades, tanto las teórico-cognoscitivas como lapráctico-moral. Que necesariamente sea el mismo su -jeto el que se enfrenta teoréticamente a la naturaleza yel que al mismo tiempo haya de ser libre en su conduc-ta moral, es la cuestiòn que tiene que resolver Kantcuando se plantea el problema de la unidad de la razón.Todo decir válido ha de poder formar contexto concualquier otro decir válido en un sistema de los discur-sos válidos; todo ello, por lo tanto, ha de ser de derecholos distintos discursos válidos (o las distintas faculta-des) de un mismo sujeto. En otras palabras: aparte delhecho de que haya dadas distintas reglas de validaciónen virtud de las diversas formas de los distintos géne-ros de discurso, es una exigencia de la razón buscar launidad entre todas ellas. De ahí que desde la perspec-tiva de la razón, todas las reglas de validez hayan depoder ser consideradas desde el punto de vista de launidad de lo diverso. Es precisamente este problema elque Kant pretende resolver en la tercera crítica (Críticadel juicio), que pretende ser el puente entre las otrasdos críticas9 . En esta obra la función del juicio se pre-senta como una actividad capaz de mediar entre larazón teórica y la razón práctica. El juicio es aquí elengarce que viene a mediar entre la naturaleza (el ser)y la libertad (el deber ser): “Los conceptos de la natura-leza, que contienen la base de todo conocimiento teóri-co a priori, descansaron sobre la legislación del enten-dimiento. El concepto de libertad, que contiene la basede todos los preceptos prácticos incondicionados, des-cansó sobre la legislación de la razón. Ambas faculta-des, pues, además de poder, según la forma lógica, apli-carse a principios, cualquiera que sea su origen, tienen

cada una, según el contenido, su propia legislación, porencima de la cual no hay ninguna otra (a priori), y quejustifica, por tanto, la división de la filosofía en teóricay práctica. Pero en la familia de las facultades de cono-cer superiores hay, sin embargo, un término medioentre el entendimiento y la razón. Este es el Juicio, delcual hay motivo para suponer, por analogía, que encie-rra en sí igualmente, si no una legislación propia, almenos su propio principio, uno subjetivo, a priori,desde luego, para buscar leyes, el cual, aunque noposea campo alguno de objetos como esfera suya,puede, sin embargo, tener algún territorio y una ciertapropiedad del mismo, para lo cual, justamente, sólo eltal principio sería valedero”10.

Es, por lo tanto, la facultad de juzgar el medio conel cual Kant tratará de resolver el problema de la uni-dad de la razón. ¿Pero en qué sentido resuelve Kant elproblema de la unidad de la razón, esto es, que tipo deunidad es la que posee la razón? De nuevo la unidad nopodrá ser doctrinal (no podrá ser, por ejemplo, la uni-dad del Absoluto tal y como ocurre en el idealismo he -ge liano), sino sólo aquel tipo de unidad que le puedaconferir la crítica. En este sentido, es la facultad de juz-gar la que interviene para dar unidad a la razón entanto que es esta facultad la que interviene en cada casoparticular cada vez que se trata de decir que “esto haceal caso” y validar una proposición según las reglas es -pecíficas del género de discurso al que pertenece.

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9.- Quizá convenga subrayar aquí que para Lyotard la cuestión ya no se debate dualmente entre “naturaleza” y “libertad”, como sucediera conKant, sino entre una pluralidad pragmático-lingüística de “géneros de discurso” distintos y heterogéneos, “juegos de lenguaje” o “islas deproposiciones” (es en este punto en el que Lyotard más se aleja de la “lógica de las facultades” de Kant para aproximarse al resultado delas investigaciones filosóficas del segundo Wittgenstein). El contexto filosófico en el que se mueve cada uno es distinto; no obstante, el pro-pósito de ambos se puede entender en los mismos términos: abandonar la dialéctica hegeliana desde un Kant “post-hegeliano”, es decir,desde una concepción de la historia de la humanidad que no se resuelva en un desarrollo cerrado y predeterminado de la misma, sinoabierto y sin finalidad.

10.- Crítica del Juicio, Madrid, Espasa Calpe, 2007, pág. 99-100.

En la Introducción a la Crítica del juicio, Kant reconoceesta dispersión de las familias de proposiciones (o de las“familias de las facultades”, en términos de Kant) y plan-tea el problema de su unidad en términos de encontrarpasos o tránsitos entre familias heterogéneas: “Todas lasfacultades del alma o capacidades pueden reducirse atres, que no se dejan deducir ya de una base común, yson: la facultad de conocer, el sentimiento de placer ydolor y la facultad de desear. Para la facultad de conocer,solamente el entendimiento es legislador cuando aquélla(y esto debe ocurrir cuando se la considera en sí, sin mez-cla con la facultad de desear), como facultad de conoci-miento teórico, es referida a la naturaleza (…). Para la

facultad de desear, como facultad superior, según el con-cepto de libertad, sólo la razón (en la cual solamente esteconcepto reside) es legisladora a priori. Ahora bien: entrela facultad de conocer y la de desear está el sentimiento deplacer, así como entre el entendimiento y la razón esta elJuicio. Es, pues, de suponer, al menos provisionalmente,que el Juicio encierra igualmente para sí un principio apriori, y que, (…), realiza también un tránsito de la facul-tad pura de conocer, o sea, de la esfera de los conceptosde la naturaleza, a la esfera del concepto de la libertad, delmismo modo que en el uso lógico hace posible el tránsitodel entendimiento a la razón”11. Dejando a un lado lascuestiones relativas a la facultad de placer y dolor y algusto que Kant tematiza en su tercera crítica, por lo queaquí nos interesa sólo nos fijaremos en la función quecumple la facultad de juzgar en relación con las otrasfacultades. En primer lugar, lo que nos ha de llamar laatención es que Kant reconoce a las tres facultades del

alma humana (entendimiento, razón y Juicio) como tresfacultades que no se dejan deducir de una base común,sino como tres facultades independientes con una validezdistinta para cada una de ellas: la validez que proporcio-na el entendimiento en el caso del conocimiento, la vali-dez de la razón en el caso de la conducta libre y la validezdel Juicio en tanto que “raíz común” a ambas. En efecto,la facultad de juzgar, a causa de su ubicuidad en todo actode juzgar la validez de una proposición según las reglas devalidación de cada género de discurso, se presenta comouna capacidad de poner en comunicación (de “hacerposible el tránsito”) a las distintas facultades, hasta elpunto de que por esta razón se considerara al Juicio comoun poder capaz de unificar a la diversidad de familias deproposiciones, pero de unificarlas sólo en este sentido crí-tico y no doctrinal. La validez de la facultad de juzgar, portanto, no consistirá en la validez de tal o cual género dediscurso, sino en el hecho mismo de que para todo géne-ro de discurso ha de haber una validez determinada. Lavalidez del Juicio consiste simplemente en que todocampo de objetos (o toda familia de proposiciones) ha deposeer su propia validez y reglas. En esta medida, la fun-ción del Juicio consistirá tan sólo en buscar o en remon-tarse a las reglas propias de validez de cada discurso, y deahí que éste no posea campo alguno de objetos comoesfera suya, pues, considerado en general, el Juicio nopuede tener ninguna metafísica de objetos adscrita, entanto que, en general, sólo consiste en la capacidad devalidar a cada proposición dentro de las reglas propias desu género de discurso. En todas y cada una de las familiasde proposiciones, el Juicio o la facultad de juzgar intervie-ne estableciendo la validez que pertenece respectivamen-te a cada una de esas familias y esa es la única unidad quepuede poseer la razón.

Ahora bien, un segundo desafío para Kant, afrontadotambién en laCrítica del Juicio, tiene que ver con circuns-cribir más de cerca los contornos de la facultad de juzgaren tanto que ésta ha de tener la posibilidad de poner encomunicación géneros de discurso radicalmente distin-tos, sin dañar o afectar la singularidad e independencia“jurídica” de cada uno. En este sentido, Lyotard proponela metáfora de un archipiélago para presentar la idea dedispersión de las facultades que encontramos en la obracrítica de Kant en tanto que éstas son entendidas comocapacidades de conocimiento en general, es decir, comocapacidades para determinar mediante reglas campos deobjetos distintos con distinta validez. Así, pues: “Cadauno de los géneros de discurso sería como una isla; lafacultad de juzgar sería, por lo menos en parte, como unalmirante que enviara de una isla a otras expediciones

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11.- Idem., pág. 99-100.

destinadas a presentar a una lo que encontraron en la otray que podría servir a la primera intuición “como si” paravalidarlo. Esta fuerza de intervención (el Juicio) no tieneobjeto, no tiene su isla, pero exige un medio que es el mar,el Archepelagos, el mar principal como se llamara otrorael mar Egeo”12. Las facultades (o las familias de proposi-ciones, en el lenguaje de Lyotard) en cuen tran así su obje-to en cada una de las islas; cada una de ellas delimita enel archipiélago su territorio pro pio de acuerdo con unalegalidad determinada que las separa de todas las demás,pero la facultad de juzgar no encuentra ningún territoriopropio, ninguna isla que le pertenezca, sino que sólo selimita a asegurar puentes o pasos entre ellas. El punto queahora interesa resaltar es el siguiente: mientras que cadafacultad juzga la validez dentro de su propio territorio, enel archipiélago hay un juez (facultad de juzgar) que juzgay determina los puentes que se establecen entre las distin-tas islas. Pero, ¿cómo ejerce la autoridad este juez? Esimportante recordar que este juez es el filósofo, y la críti-ca, el tribunal desde el cual enjuicia. Las distintas faculta-des juzgan de acuerdo a reglas ya establecidas en cadaterritorio con las que la razón no hace otra cosa queencontrárselas dadas; el entendimiento tiene a la manolas reglas para juzgar las intuiciones; la razón prácticatiene las reglas de la ley de la libertad para juzgar la mora-lidad de los actos humanos. Pero, en cambio, el juez (filó-sofo) que observa y ordena a todas las facultades, juzgadesde un tribunal que no tiene reglas previas y que tam-poco puede tenerlas. Recordemos de nuevo que paraLyotard Kant es un filósofo que no cayó en un “metarre-lato” de la historia justamente porque no encontró unconjunto de reglas válidas para todas las facultades, opara todas los géneros de discurso (no encontró ninguna

“ciencia de la lógica” que dispusiera de la forma pura detodo tipo de saber). Es por esto por lo que el juez filósofoentra en juego sólo para establecer los puentes que permi-tan comunicar o navegar entre islas y no para deducir lospasos lógicos que las unifiquen en un mismo todo.

Pero, ¿cómo pone en comunicación la facultad de juz-gar a las distintas facultades? Esto sólo es posible a partirde la “guerra” o enfrentamiento que hay entre las legali-dades heterogéneas e inconmensurables de las facultadesy que la facultad de juzgar se encarga de poner de mani-fiesto. En este sentido, es posible mostrar algunos de estospasos o enfrentamientos entre le ga lidades heterogéneasque encontramos en las facultades. Por ejemplo, la ilusióntranscendental: ¿cómo sabemos que las proposicionesdialécticas que tienen la forma aparente de una proposi-ción cognitiva en realidad no son sino un espejismo deconocimiento?; ¿y en base a qué podemos decir que lavalidez de los meros razonamientos lógicos no coincidencon la legalidad del entendimiento? La validez de losmeros razonamientos y la validez del conocimiento no esla misma porque no podemos presentar en el caso de lasproposiciones silogísticas un objeto dado en la intuición,es decir, dado en el espacio y el tiempo, como si ocurre enel caso de las proposiciones cognitivas. En este sentido, elproceder de la razón por “meros conceptos” es algo total-mente distinto del entendimiento. El entendimiento es lafacultad de los conceptos, pero de los conceptos en tantoque estos no son meros conceptos de razón, sino en tantoque funcionan como representación de la unidad de unaregla según la cual una multiplicidad de intuiciones esrecorrida, reunida y enlazada. El entendimiento está refe-rido a la intuición; la razón, en cambio, toma los concep-tos como meros conjuntos de notas, prescindiendo surelación con la intuición y operando con ellos sólo segúnlas reglas de validez de la lógica general. Por eso la razónno es una facultad de conocimiento (Kant dice que es la“facultad de los principios” en tanto que es capaz de deri-var proposiciones a partir de principios generales), sinosólo una facultad que procede por meros conceptos segúnlas reglas de la lógica general y que busca en la serie de lascondiciones lo incondicionado (o el absoluto). Pero lo quees susceptible de presentación en las proposiciones de larazón como objeto propio para legitimarlas (alma,mundo y Dios), no es nunca un objeto de experienciaposible (la totalidad de las condiciones de lo empíriconunca puede ser al mismo tiempo una experiencia dadaen la intuición). La labor de la crítica consiste aquí, unavez identificada la regla de proceder de la razón, en aislar-la de la validez propia del entendimiento y declarar quelos productos de la mera razón no son nunca conocimien-

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12.- El entusiasmo, Barcelona, Gedisa, 1994, pág. 39.

to. Lo que resulta del proceder de la razón es así, cierta-mente, una apariencia, pero una apariencia necesaria(una “ilusión transcendental”) porque su apariencia deconocimiento no se disipa ni siquiera una vez advertida:“La ilusión transcendental no cesa, en cambio, aunquehaya sido ya descubierta y se haya comprendido clara-mente su nulidad a través de la crítica transcendental”13.Así, la razón hace “como si” hablará de fenómenos, perola crítica la restablece a sus justos límites o a su propiavalidez.

Otro ejemplo no menos importante de tránsito opaso entre facultades es el que Kant llama “tipo de laley moral” en la Típica del Juicio puro práctico, que seencuentra en el segundo capítulo de la Analítica de laCrítica de la razón práctica. Aquí se trata de la cuestiónde determinar en cada caso si una acción posible paranosotros en la sensibilidad es un caso que cae o no bajola regla práctica que impone la razón pura. El Juiciopráctico es el que se encarga de aplicar a cada acciónparticular lo que ha sido establecido universalmente enla regla práctica. Ahora bien, dado que todos los casosque ocurren de acciones posibles para nosotros nopueden ser más que casos empíricos, el problema quese plantea aquí es saber cómo es posible aplicar a unaacción particular una ley universal de la libertad asícomo también la idea suprasensible de bien moral.Todo en la experiencia nos es dado en la intuiciónsegún condiciones, mientras que el bien moral es algoincondicionado y suprasensible por lo que se refiere asu objeto y, por tanto, no puede encontrarse para élninguna intuición en la sensibilidad que lo pueda vali-dar. Entonces, ¿cómo saber si una acción dada en laexperiencia cae bajo el caso de la ley moral?

La razón pura especulativa disponía de un mediopara escapar a esta dificultad: como su uso teórico ver-saba sobre intuiciones sensibles, a las cuales se podíanaplicar los conceptos puros del entendimiento, talesintuiciones podían darse a priori. De este modo, a la leynatural, como ley a la que se someten las intuicionessensibles (o todo objeto de experiencia sensible), tieneque corresponder un esquema, esto es, un procedi-miento universal que bosqueja la imaginación trans-cendental. Pero la ley de la libertad (como causalidadincondicionada o no condicionada sensiblemente), ypor ende, también el concepto de bien moral, no pue-den tener ninguna intuición a su base, y por estomismo, tampoco ningún esquema.

Así pues, al parecer de Kant, no queda más reme-dio para solucionar el problema del conocimientopráctico de las acciones morales que acogerse al recur-

so de una ficticia sensibilización de la ley moral mismaconcibiéndola “como si” fuera una ley natural y hacien-do así de la ley natural “el tipo de la ley moral”. Nosencontramos, por tanto, ante lo que Kant llama fórmu-la o formulación de la “ley universal de naturaleza” delimperativo categórico. Según esta fórmula, el impera-tivo categórico reza como sigue: “obra como si la máxi-ma de tu acción hubiera de volverse, por voluntad tuya,ley universal de la Naturaleza”. Para Kant, es a partirde esta regla como todo el mundo juzga si una acciónes moralmente buena o mala, y aunque esta compara-ción de la máxima de mi acción con una ley universalno es fundamento de determinación de la voluntad,consiste al menos en un criterio para reconocer la mo -ralidad de mis acciones.

No podemos hacer un inventario de todos los“pasos” que Kant hace a lo largo de su obra crítica paramostrar pormenorizadamente de qué modo el Juiciopone en contacto a las distintas facultades. Baste losdos ejemplos que hemos puesto (la ilusión transcen-dental y el tipo de la ley moral) para dar muestra deeste tipo de operación de analogía por la que se mues-tra una síntesis de lo legalmente heterogéneo (de loque parece conocimiento pero no lo es o de lo que pare-ce una ley de la naturaleza pero no lo es) para poner encomunicación a facultades distintas y mostrar la dife-rencia de legalidad que hay entre ellas. Obviamente,esta síntesis efectuada por la analogía (por el “comosi”), como no puede ser de otro modo, no es de dere-cho, sino más bien hecha contra el derecho, operacióna la que el juez crítico transige o permite hacer sin queninguna regla le autorice simplemente para mostrar ladiferencia entre facultades o familias de proposicionesheterogéneas.

Recapitulando, diremos, pues, que el juez críticodecide sobre la legitimidad que corresponde a la vali-dez de cada familia de proposiciones. Al hacerlo, divi-de al sujeto transcendental en facultades “insulares”, yal campo de todos los objetos posibles en general enun archipiélago de dominios separados por legalida-des heterogéneas. El tribunal de la crítica reconoce lalegitimidad de las respectivas pretensiones de las di -versas familias de proposiciones y, por ende, su incon-mensurabilidad. El juez muestra de este modo que nohay un conjunto de reglas válidas para todas las facul-tades, o para todas las familias de proposiciones (co -mo pretendió hacer más tarde el idealismo hegelia-no), sino que cada una posee las suyas propias. Ahorabien, el juez también permite el paso o el tránsito deunas islas a otras para presentar el resultado de lo

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13.- Crítica de la razón pura, Madrid, Taurus, 2005, B-354/ A-297.

encontrado en una a otra. Es decir, el juez no se detie-ne simplemente en la presentación de las distintas for-mas de legalidad: sugiere “pasos” precisamente entreregiones de objetos sometidos a reglas que son, sinembargo, diversas e inconmensurables. Estos “pa sos”restablecen la unidad de la razón, aunque de un mo dodébil o fragmentado en tanto que tan sólo se limitan amostrar la diferencia inconmensurable de legalidadesheterogéneas. Final men te, con ello se ex presa tam-bién el tipo de unidad que pertenece a lo histórico-político en tanto que, al igual que lo crítico (re cor -demos la primera tesis: lo crítico es análogo a lo his -tórico-político), lo histórico-político no se puede ex -presar bajo un género de discurso, sino que consisteprecisamente en reconocer la pluralidad irreductibleentre géneros de discurso distintos.

“NO SABEMOS, PERO SENTIMOS”: LO QUESE DA EN EL ENTUSIASMO O LA CRÍTICAKANTIANA DE LA HISTORIA

Sobre la historia no puede haber ciencia

La radicalidad de la crítica kantiana de la historia resi-de precisamente en el hecho de que va a negar la reali-dad de un posible objeto (metafísica) histórico-político,de lo cual resultará la imposibilidad de una facultad deconocer histórico-política (“sobre la historia no puedehaber ciencia o conocimiento”, esto es lo que resumi-damente sostendrá Kant). Como ya hemos visto, dentrode la crítica kantiana de la facultad de conocer, sólo losfenómenos dados en la intuición pueden tener una rea-lidad cognoscible, es decir, sólo aquello del concepto quees aplicable a las intuiciones posee realidad y puede serobjeto de conocimiento. Ahora bien, los fenómenos tam-bién poseen la propiedad de estar condicionados y sercondicionantes de otros fenómenos, cuyas series com -pletas, que nunca están dadas de modo absoluto en la in -tuición (pues no son sino “simples ideas” que se refierena la totalidad de la síntesis de los fenómenos), constitu-yen un “sistema de las ideas cosmológicas”, es to es, unsistema de aquellas ideas transcendentales que se refie-ren a la absoluta totalidad de la síntesis de los fenómenosdados en la intuición.

Ya hemos hablado de la ilusión transcendentalcomo aquel espejismo de conocimiento que se generacuando la razón humana se inclina a formular merosrazonamientos lógicos prescindiendo de la intuición.Cuando esto sucede y se considera a la lógica generalcomo órgano de conocimiento, ésta se convierte siem-pre en una “lógica de la apariencia”. Esto ocurre por-que la lógica, por sí sola y sin la ayuda de la experien-

cia, no puede producir conocimientos, sino sólo nocio-nes aparentes o ficticias que se presentan “como si”fuesen conocimientos. En esta medida, la razón nopro duce conceptos en sentido propio, sino que másbien “libera” a los conceptos del entendimiento de laslimitaciones que impone toda experiencia posible alintentar extenderlo más allá de las intuiciones (aunquesiempre en referencia a todas ellas). Ahora bien, ¿cómose produce esta “emancipación” del concepto? Paraello la razón realiza el siguiente razonamiento: “si se dalo condicionado –el fenómeno-, se dará también lasuma de las condiciones y, por tanto, lo absolutamentecondicionado”. La razón exige así para un condiciona-do dado cualquiera una totalidad absoluta de las con-diciones y convierte a la categoría del entendimiento enuna idea transcendental, con el fin de conferir a la sín-tesis empírica una completitud absoluta.

Cuando aplicamos de este modo la razón a la sínte-sis objetiva de todos los fenómenos y pretendemos darpor bueno su resultado (la unidad incondicionada de latotalidad de las intuiciones) nos encontramos con lasideas cosmológicas. Aquí, la idea de mundo (idea quesubsume bajo sí misma a todas las ideas cosmológi-cas), como totalidad absoluta de todos los fenómenos,revela su ilegitimidad o falta de validez al motivar ideasantitéticas que se presentan provistas de igual verosi-militud. Estas afirmaciones son las célebres “antino-mias de la razón pura”, verdaderos conflictos de larazón consigo misma, de los cuales ella no puede sal-varse si no es abandonando el principio mismo del quenacen, la idea de mundo.

Ahora bien, por lo que aquí nos interesa discutir, sólodiremos que la historia humana entra al mundo como

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una serie más de fenómenos14. Dicha serie, comosucede con todas las series de las ideas cosmológicas,no está dada en la experiencia como intuición, cosa deltodo inconcebible, sino que sólo nos es “dada” comoobjeto de una simple idea. Ciertamente, siempre seráposible hacer una proposición del entendimiento, esdecir, un conocimiento científico, acerca de las secuen-cias particulares de la serie en la cual pueda haber unapresentación en la intuición. Pero lo que interesa seña-lar a este respecto es que la totalidad de la experiencia,en tanto que totalidad sintética de todos los fenóme-nos, no puede ser nunca a su vez una experiencia, estoes, algo dado en la intuición, y, por consiguiente, nin-guna totalidad de condiciones puede tener nunca unvalor objetivo o cognoscitivo. Precisamente por esto lasideas transcendentales son ideas y no objetos, de locual se desprende que la historia, como totalidad sinté-tica o como serie completa de todos los fenómenos, nopuede tener un objeto propio sobre el cual fundar unaciencia.

Pero a esta dificultad que plantea la serie de los fenó-menos históricos para constituirse como ciencia, aúnse le pueden añadir más inconvenientes teóricos o cog-noscitivos. En el caso de la síntesis regresiva de losfenómenos que asciende hacia el principio de la serie(los antecedentes), se añade además la dificultad deque tanto la totalidad de hechos pasados como su

comienzo no son intuibles. El tiempo transcurridohasta el momento presente es pensado necesariamen-te como dado, pero no puede ser determinado (conoci-do) por nosotros. Las condiciones antecedentes se danpor supuestas, pues de ellas dependen que se nos pue-dan dar las condiciones presentes, pero salvo que setenga algún registro positivo de ellas, nada podemossaber. Ahora bien, todavía se presenta peor, por otraparte, en lo que se refiere a la síntesis progresiva de losfenómenos que desciende hacia el futuro (las conse-cuencias). Aquí además se agrega la dificultad deconectar efectos que todavía no están presentes y sobrelos cuales no hay documentos en absoluto (como enocasiones ocurre en el caso de las causas o anteceden-tes) con fenómenos presentes o reales. Más aún: hastase podría admitir que cuando se trata de la síntesis delas series descendentes (es decir, los fenómenos futu-ros) el problema de su unidad con el presente se con-vierte en un problema superficial. La serie de los fenó-menos sólo plantea el problema de su comienzo cos-mológico, pero no el problema de su fin. Como no sonlas consecuencias las que hacen posible sus condicio-nes, sino que, por el contrario, las presuponen, se pue -de prescindir del descenso de la condición hacia lo con-dicionado por ella misma, con lo cual el problema de sila serie termina o tiene continuidad se desvanece:“Cuan do esto último ocurre, nos hallamos ante un pro-blema arbitrario, no ante un problema necesario de larazón pura, ya que, si queremos entender de formacompleta lo que se nos da en el fenómeno, necesita-mos, efectivamente, su fundamento, pero no sus con-secuencias”15.

Por lo tanto, desde el punto de vista especulativo, ypor lo que toca al tiempo cosmológico, se puede con-cluir lo siguiente: el juez crítico no tiene ninguna pro-posición de conocimiento que validar. A la crítica de lahistoria no le pertenece ninguna metafísica o doctrinaal igual que a la facultad de juzgar tampoco le pertene-ce ninguna esfera propia de objetos (recuérdese ahorala analogía entre lo crítico y los histórico-político). Pre -cisamente, la crítica de la historia, en términos metafí-sicos, consiste en esto: en mostrar que no puede tenerun campo de fenómenos propios sobre el cual fundaruna ciencia (al menos en sentido “fuerte”, pues yahemos dicho que sobre fenómenos particulares y con-cretos dados en la intuición siempre será posible esta-blecer algún conocimiento por humilde que sea). Por

14.- En las antinomias de la razón pura Kant no entra a discutir propiamente el problema de la historia humana; este tipo de cuestiones lasdiscute especialmente en otros textos menores que veremos más adelante. No obstante, podemos valernos de las reflexiones críticas dis-cutidas por Kant en esta parte de la Crítica de la razón pura para plantear en términos metafísicos el problema general de la posibilidadde una ciencia de la historia.

15.- Crítica de la razón pura, Madrid, Taurus, 2005, B-438/ A-411.


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delante de nosotros (en el futuro) no hay ningún obje-to histórico dado, así como por detrás (en el pasado) esimposible encontrar un registro de la serie de todos losfenómenos, aunque esto último haya que darlo “for-malmente” por supuesto para que la historia pueda serposible (sin postular antecedentes no hay condiciónpresente que pueda ser entendida). Y por supuesto,mucho más ilegítima es la idea de una totalidad de lasexperiencias históricas que aglutine bajo sí misma y enun mismo objeto el desenvolvimiento de la totalidad delos fenómenos históricos. De este modo, la historia pa -ra Kant podría concebirse fácilmente como una simple“silueta” de ciencia en la que muy bien podría quedaren blanco la mayor parte de sus fenómenos sin quenada relevante se perdiera por el camino. La serie com-pleta de sus fenómenos no es más que una simple idea(cosmológica), un concepto sin objeto y vacío, despren-dido de las intuiciones, que ni tan siquiera demandaser rellenado por documentos empíricos y que tampo-co permite fundar ciencia alguna sobre la historia.

El significado kantiano de una filosofía de lahis toria: la razón como hilo conductor de la his-toria

“Pronto se ve que la Ilustración es algo sencillo en teo-ría, pero que resulta muy arduo y lento de poner enpráctica” .

Inmanuel Kant, Crítica del Juicio

Ahora bien, si en la filosofía de Kant, como hemosvisto, no cabe una metafísica de la historia, si que cabe,al menos, una crítica de la misma. Es cierto que Kantno escribió nunca una Crítica de la razón histórica oalgo semejante (sus escritos sobre filosofía de la histo-ria son más bien poco numerosos y breves), pero no esmenos cierto que Kant manifestó al final de su obra crí-tica un interés por no impedir al tribunal crítico de larazón práctica juzgar sobre los acontecimientos histó-ricos. En este sentido, la filosofía de la historia de Kanthabrá de encuadrarse dentro de su filosofía moral entanto que será la razón práctica la única que tendrápotestad para juzgar los acontecimientos históricos.

En su breve opúsculo Idea para una historia univer-sal en clave cosmopolita Kant plantea la naturaleza deldiscurso sobre lo histórico-político en los siguientestérminos: si se atiene uno a lo dado intuitivamente enla historia, esto es, a lo dado en la historia como acon-tecimientos o fenómenos efectuados por las accionesde los hombres, la historia política de los pueblos es un

completo caos. Ésta carece de sentido y suscita indig-nación ante un espectáculo lamentable que sugiere es -tar regido por una desazonante casualidad que no con-duce a nada: “No puede uno librarse de cierta indigna-ción al observar su actuación (la de los hombres) en laescena del gran teatro del mundo, pues, aun cuandoaparezcan destellos de prudencia en algún que otrocaso aislado, haciendo balance del conjunto se diríaque todo ha sido urdido por una locura y una vanidadinfantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad yafán destructivo asimismo pueriles; de suerte que, a finde cuentas, no sabe uno que idea debe hacerse sobretan engreída especie”16. Ahora bien, esta concepciónde la historia no es justa desde el punto de vista de lacrítica de la razón práctica. El afecto de desazón e in -dig nación que acompaña a esta “comprobación” de lafalta de sentido de la historia humana es por sí mismosigno o expresión de que otro género de discurso es po -si ble acerca de la historia: aquel que pertenece al de laidea de libertad, aunque dado el carácter absurdo dees te mundo casi parezca no poder empalmar con él. Larazón práctica tiene al menos el interés de no cejar ensu empeño por juzgar los acontecimientos históricos, yen este sentido le es lícito intentar trazar un plan que lepermita interpretar el decurso histórico “como si” hu -biera sido escrito en clave cosmopolita, esto es, como sipersiguiera el designio de un desenlace cosmopolitapara la trama de relaciones que mantienen entre sí losindividuos de toda sociedad civil así como también laque mantienen unos Estados con otros: “En este ordende cosas, al filósofo no le queda otro recurso –puestoque no puede presuponer en los hombres y su actua-ción global ningún propósito racional propio- que in -

16.- Idea para una historia universal en clave cosmopolita, en ¿Qué es Ilustración? y otros escritos, Madrid, Alianza editorial, 2004, pág. 98.

ten tar descubrir en este absurdo decurso de las cosashu manas una intención de la Naturaleza, a partir de lacual sea posible una historia de criaturas tales que, sinconducirse con arreglo a un plan propio, sí lo haganconforme a un determinado plan de la Naturaleza.Vamos a ver si logramos encontrar un «hilo conduc-tor» para diseñar una historia semejante, dejando enmanos de la Naturaleza el engendrar el hombre quehabrá de componerla más tarde sobre esa base”17.

Desde el punto de vista que nos confiere una histo-ria de criaturas racionales, podemos observar en elgénero humano ciertas disposiciones naturales que tie-nen que ver con el uso de la razón. En esta medida, sila historia de la humanidad estuviera abocada necesa-riamente al caos y la guerra, habría de concluirse unsupremo absurdo, pues, la naturaleza, al dotar a loshombres de esas disposiciones para el uso de la razón,sin embargo, les habría privado de los medios para lle-varlas a cabo. Antes bien, es esa parte de la naturalezala que contiene primordialmente la finalidad de la his-toria del género humano.

Llegados a este punto, es aquí en donde el tribunalde la crítica ha de intervenir para clarificar toda posibleconfusión. El juez crítico, que vela por el interés prácti-co de la razón, ha de convocar a las dos concepcionesde la historia, a la que dice que la historia humana esun completo y cruel absurdo y a la que dice que estáordenada por un plan de la Naturaleza. Según lo quehemos visto más arriba (la crítica kantiana a las preten-siones de un supuesta facultad de conocer histórico-política), el tribunal crítico habrá de convocar a la pri-mera parte en litigio y explicarle: si te atienes al génerode discurso del conocimiento y puedes suministrarejemplos intuitivos de las proposiciones que establecesacerca de los acontecimientos histórico-políticos, en -tonces estarás legitimada para hablar de desorden enla historia, pero sólo dentro de los límites que hemosdeterminado en el apartado anterior (esto es, siemprey cuando no se pretenda subsumir al conjunto de todoslos acontecimientos históricos bajo una ley del devenirde la totalidad histórica-política y sólo se pretenda unconocimiento histórico-inductivo de las realidades po -líticas). Con esta concepción de la historia, sólo sepodrá hacer una política pragmática, “maquiavélica”,que sólo busque el éxito y la eficacia de los medios, perono una “política moral”. Se podrá estudiar el poder po -lí tico y sus mecanismos para obtenerlo, mantenerlo yacrecentarlo sin tener en cuenta a ningún presupuestomoral, y únicamente se atenderá a los hechos históri-cos para obtener de ahí los principios generales que

nos permitan una acción política eficaz, pero no nospreocuparemos lo más mínimo por juzgar su morali-dad y justicia. En definitiva, podremos estudiar cómoson los hombres y sus gobernantes, y cómo podemosintervenir en la medida de lo posible sobre las realida-des políticas para hacernos con su control, pero nopodremos juzgar con arreglo a nada como deben serlos regímenes políticos.

Ahora bien, el juez crítico también convoca a la otraparte en pugna y le dice: tú presupones en la naturale-za la idea de una finalidad que obra en la historia de lahumanidad y que conduce al fin último de la libertad(esta parte nos dice: “la naturaleza obra como si tuvie-ra por fin el cumplimiento de la libertad”). Pero ¡ojo!,te expresas no según las reglas de validez del discursocognoscitivo, no según las reglas del concepto y laintuición propias de las proposiciones cognoscitivas,si no según las reglas de la analogía o del “como si”. En -tonces esta parte podrá apelar a ciertos fenómenos his-tóricos dados en la intuición, pero no como ejemploque valide y presente intuitivamente lo que se dice,sino más bien como ideal que señale a lo que se debetender. Al juntar todos los fenómenos de la intuiciónno se obtendrá, por tanto, el desenvolvimiento históri-co de una ley general de la naturaleza, sino solamenteun “hilo conductor” que ha de guiar las políticas de losEstados. Este hilo conductor de la razón no quita vali-dez al discurso cognoscitivo del político pragmáticoque se afana por conocer los fenómenos históricos conel fin de controlarlos. El mismo referente, un mismofenómeno histórico dado en la intuición, podrá valercomo ejemplo que avale el discurso desolador acerca

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17.- Idem.

del curso de la historia, y al mismo tiempo podrá valercomo un mal ejemplo de lo que se debe hacer. Son dis-cursos heterogéneos, y cada uno dentro de su respecti-vo campo es válido por igual. Ahora bien, la diferenciaes que sólo con el segundo género de discurso se podráintervenir en el mundo para hacer una política moralque vaya más haya de una política eficaz.

En conclusión, conviene aclarar que cuando Kant ha -bla de un plan de la naturaleza que se desarrolla en lahistoria como hilo conductor de la razón, con esto noquiere decir que exista una “mente suprema” o “unaastucia de la razón” llamada naturaleza que elaboreconscientemente un plan que ha de cumplirse necesa-riamente en la historia; quiere decir simplemente quelos hombres han de proceder en sus acciones “como si”la historia estuviera legislada de tal modo. El mismoKant insiste en que “mi propósito sería interpretadoerróneamente si se pensara que, con esta idea de unahistoria universal que contiene por decirlo así un hiloconductor a priori, pretendo suprimir la tarea de la his-toria propiamente dicha, concebida de un modo mera-mente empírico; sólo se trata de una reflexión respectoa lo que una cabeza filosófica (que por lo demás habríade ser muy versada en materia de historia) podríaintentar desde un punto de vista distinto”18. Lo queKant intenta simplemente es ensayar una historia uni-versal en clave cosmopolita conforme a una idea decómo tendría que marchar el transcurso de la historiay de los Estados si se adecuasen a ciertos fines raciona-

les que aspiren a la perfecta integración civil de la espe-cie humana. “Se diría que con tal propósito sólo se ob -tendría una novela”19 , y en efecto, esta historia univer-sal en clave cosmopolita tiene más de ficción que derealidad o verdad, pero puede resultar de una gran uti-lidad al menos como “ideal regulativo” de la razón his-tórico-política. Además, tal y como se nos presenta elabsurdo decurso de los acontecimientos históricos, di -fí cilmente la existencia de la humanidad podría cobrarun sentido histórico-político sin la referencia a un finracional que se da entre las capacidades naturales de laespecie, cuyo desarrollo o realización completa en lahistoria (que para Kant se materializaría mediante laconstrucción de sociedades civiles administradas uni-versalmente por el derecho y la instauración de unareglamentación de las relaciones interestatales), si biennunca podrá cobrar una certidumbre científica (másbien se mantiene meramente como meta para los es -fuerzos políticos del hombre), al menos no autoriza alindividuo a negar la posibilidad de un progreso moralde la humanidad. Sin esta convicción, el ser finito, cae-ría en la desesperación y cesaría de trabajar para elreino de los fines. De este modo, la fe en un progresomoral de la humanidad se convierte en un deber moralque ha de regir en la construcción de los gobiernos civi-les y de las relaciones entre los Estados. Es así, pues,como la moral nos conduce en Kant a la filosofía de lahistoria: los hombres han de intervenir en la historiacomo si ésta tuviera un plan para la mejora del mundo.Pero todavía queda otro motivo para intentar una filo-sofía de la historia en clave cosmopolita: “encauzartanto la ambición de los jefes de Estado como la de susservidores hacia el único medio que les puede hacerconquistar un recuerdo glorioso en la posteridad”20.Se trata, en efecto, de estimular la ambición de losgobernantes en orden a fomentar metas que sólo bus-quen el bien común de todo el género humano, aunquelo hagan sólo por mor de su egoísta megalomanía. Asíes como la historia podría entrañar a priori un planpara el mundo: haciendo dignas del recuerdo de la pos-teridad sólo a aquellas acciones que conciernen a laprosperidad de toda la humanidad y amenazando a lospolíticos con el recuerdo de sus desmanes. Una histo-ria filosófica como la que plantea Kant valorara la his-toria de las épocas pasadas y presentes aplicando sóloun criterio universalista “evaluando lo que los pueblosy sus gobiernos han hecho a favor o en contra desde unpunto de vista cosmopolita”21 .

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18.- Idem., pág. 118.

19.- Idem. pág. 115.

20.- Idem., pág. 118.

21.- Idem.

Kant ante la Revolución Francesa: lo que se daen el sentimiento del entusiasmo

Si en el texto de la Idea... la expresión clave era la de“hilo conductor”, en otro escrito breve de Kant pero nomenos importante sobre filosofía de la historia (en el“Conflicto de la facultad de filosofía con la facultad dederecho”), la expresión que hay que retener es la de“signo de historia”. En este texto, Kant se plantea lacuestión de “si el género humano se halla en continuoprogreso hacia lo mejor”, aunque ahora esta preguntacobrará una nueva perspectiva que no se encontrabaen el texto de la Idea...: si antes era la naturaleza o eldestino el que había de ser presupuesto como hilo queconduce a la historia hacia el progreso de la humani-dad, cuyos designios sólo eran descifrables por el filó-sofo, ahora es el obrar mismo de los hombres el que sepresentará como medio capaz de orientar el curso de lahistoria hacia lo mejor. El mismo Kant se lo preguntade este modo: “¿Pero cómo es posible una historia apriori? Cuando el profeta hace y organiza él mismo loshechos que predice”22. Los hombres devienen así en eltexto del “Conflicto...” en agentes capaces de interveniren el curso de la historia gracias al entusiasmo que sus-cita en ellos la idea de derecho, como de hecho mues-tra la revolución republicana que Kant contempla enFrancia desde la distancia.

La primera dificultad que se presenta para respon-der a la pregunta de si el género humano se halla en uncontinuo progreso hacia lo mejor, consiste en quedicha cuestión hace referencia a una parte de la histo-ria humana que está todavía por venir (esta dificultadno aparecía en el texto de la Idea..., pues, si se recuer-da, allí sólo se hacia referencia al pasado y al recuerdodel presente en la posteridad). Se trata de una proposi-ción de anticipación o de pronóstico que no puede serconocida según leyes naturales como ocurre con la pre-dicción de los eclipses o el movimiento de los astros.Dado que esta proposición de anticipación se refiere alfuturo de la historia de las naciones políticas y no aldesenvolvimiento futuro de un fenómeno que funcio-na conforme a leyes de la Naturaleza, no es posible pre-decir o conocer hacia qué estado nos encaminamos. Setrata de nuevo de una proposición que no se puedevalidar conforme a las reglas de la razón cognoscitiva.Ahora bien, aquí, una vez más, nos encontramos conque la razón práctica se reserva el derecho a juzgar elacontecer de los fenómenos históricos, los cuales, noolvidemos, son producto de las acciones de los hom-

bres: “Pues nos las habemos con seres que actúan li -bremente, a los que, a decir verdad, se les puede dictarde antemano lo que deben hacer, pero de los que no sepuede predecir qué harán”23. Cuando se trata de pre-ver las acciones libres de los hombres no podemos co -locarnos en el punto de vista de Dios, quizá el únicocapaz de conocer con certeza el desarrollo de todas lascosas, de las acciones libres de los hombres y del enca-denamiento de los fenómenos conforme a las leyes dela Naturaleza. Por eso, nos encontramos ante una ine -vi table incertidumbre cognoscitiva que nos impidepre decir el decurso histórico del futuro, pero al menossiempre nos quedará el derecho a juzgar los aconteci-mientos históricos presentes conforme a las reglas deljuicio práctico y obtener así alguna conclusión acercade lo que podemos esperar en el futuro.

Para validar esta confianza en el progreso moral dela humanidad en la historia será necesario prescindirdel género de discurso cognoscitivo y cambiar a otro.

Es cierto que debe haber en la historia de las nacionesalguna experiencia que, como acontecimiento o even-to dado en los fenómenos, indique una manifestaciónde la capacidad de los hombres para tal progreso mo -ral. Ahora bien, esta experiencia no se tratará de unaexperiencia más en el sentido que se le da a este térmi-no en la Crítica de la razón pura cuando se habla deuna “experiencia posible”. Habrá de ser un aconteci-miento que a la vez de ser un hecho dado en la historiasea además un acto de la libertad, esto es, un aconteci-miento que haya sido causado por libertad con absolu-

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22.- “Conflicto de la facultad de filosofía con la facultad de derecho”, en Conflicto de las facultades, Buenos Aires, Losada, 1963, pág. 102.

23.- Idem., pág. 106.

ta espontaneidad y no un acontecimiento que obedez-ca a leyes mecánicas como ocurre con los fenómenosnaturales. Este acontecimiento habrá de reconocer,por tanto, la cláusula de independencia de la causali-dad por libertad con respecto a la serie diacrónica delos fenómenos que obedecen a causas bien determina-das. Ahora bien, este acontecimiento del que hablamosno probará nada, esto es, no demostrará el progreso enla historia humana, sino que sólo indicará o mostraráque el ser humano es capaz de tal progreso. Esto es pre-cisamente lo que entiende Kant por “signo de historia”:“ese hecho no es tomado como causa del progreso, sinosólo como indicio, como signo histórico (signum reme-morativum, demonstrativum, prognosticon)”24, estoes, como manifestación de que el ser humano, en tantoque muestra que es capaz de progresar hacia lo mejoren un momento puntual mediante un acontecimientodado, también muestra que lo pudo haber hecho enotras épocas del pasado y que también podrá hacerloen el futuro. Así, el hecho dado en la experiencia histó-rica que indica el progreso de la humanidad habrá depresentar una causalidad por libertad bajo la forma deun acontecimiento espontáneo, que por mucho que sepueda contextualizar históricamente, nunca se podráreducir a una mera causalidad mecánica y sincrónicaen tanto que el motor principal que lo hace posiblehabrá de ser el impulso que la libertad infiere en losagentes prácticos que realizan dicho acontecimiento.Este acontecimiento, además, será indicio de que elgénero humano puede iniciar un progreso hacia lomejor en la historia.

Pero, ¿cuáles son esos indicios de los que habla Kant?Pues nada menos que los procesos revolucionarios queins tauran constituciones republicanas inspiradas en laidea de libertad allí en donde antes no había sino des-potismo, cuyo máximo exponente es para Kant la Re -volución Francesa que él mismo contempla como es -pectador desde Könisberg. Para Kant el entusiasmoque suscita la Revolución Francesa es un signo de his-toria que da fe de cómo la idea de libertad se puedeencontrar presente en la historia. Ahora bien, Kant nohabla del entusiasmo de los actores que están ejecutan-do la revolución, pues ese se da por descontado, sino elde los espectadores que como Kant contemplan larevolución desde la distancia. Dicho entusiasmo queeste fenómeno suscita en el ánimo de los espectadoresno puede tener otra causa sino la de una “disposiciónmoral” del género humano. Tal es, por tanto, el sínto-

ma que nos permite pronosticar el progreso de la hu -manidad, progreso que se refleja en la instauración deconstituciones republicanas fundadas en los principiosde la libertad. “Se trata, simplemente -dice Kant-, delmo do de pensar de los espectadores que se delatapúblicamente ante esta representación de grandes re -voluciones y que, aun a pesar del peligro de los seriosin convenientes que podría crearle su parcialidad, ma -ni fiesta, sin embargo, una simpatía tan universal comodesinteresada hacia los actores de un bando y en con-tra de otro, que demuestra un carácter del género hu -mano en su conjunto, y al mismo tiempo, a causa de sudesinterés, un carácter moral de la humanidad, cuan-do menos como disposición, que no sólo permite espe-rar el progreso hacia lo mejor, sino que ello mismo yalo constituye, en tanto que la capacidad para tal progre-so”25.

Así, el signo que nos manifiesta el progreso en lahistoria no es algo que podamos conocer en sentido es -tricto, no es un conocimiento, sino una pasión, el entu-siasmo, aunque éste no se trata de una pasión patoló-gica cualquiera fundada en las inclinaciones propias oel interés personal, sino de un sentimiento puro y des-interesado derivado directamente de la ley moral mis -ma que vemos aplicar en las constituciones políticas deotros pueblos que promueven la libertad conforme aleyes: “el auténtico entusiasmo se ciñe siempre tan sóloa lo ideal y en verdad a lo puramente moral, como es elcaso del concepto de derecho y no puede injertarse enel interés personal”26. No nos debe extrañar que el

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24.- Idem., pág. 108.

25.- Idem., pág. 108-109.

26.- Idem., pág. 110.

indicio de la realización de la libertad en la historia aca -be siendo un sentimiento, pues, al fin y al cabo, ¿có mopodríamos reconocer la idea de república cosmopolitaen un mero dato empírico? El entusiasmo revoluciona-rio constituye una presentación “como si” de la idea deuna república cosmopolita, es decir, de la idea de unamoralidad que pretende presentarse en la experienciacuando en realidad ésta no puede ser presentada intui-tivamente. En este sentido, si bien se trata tan sólo deuna presentación indirecta de una causalidad libre quese manifiesta en un hecho subjetivo, el sentimiento, al

menos tiene el valor de “indicio” para la proposiciónque afirma el progreso moral en la historia.

Ahora bien, para Lyotard, el último signo de histo-ria fue el entusiasmo revolucionario suscitado hacecuarenta años por el mayo del 68. Hoy, en cambio, pa -rece que ya no hay perspectivas de que surjan nuevossignos de historia capaces de suscitar un entusiasmoigual. Las políticas de los estados son tranquilas y ha -cen pensar que la política se trata tan sólo de la gestiónde la cosa pública. Hoy, la política es incapaz de entu-siasmar a nadie, pues lo que más predomina en laatmósfera de la condición posmoderna que algunoshan vitoreado a los cuatro vientos es la melancolía y ladesilusión por las viejas ideas revolucionarias que enotro tiempo fueron capaces de movilizar a miles deactivistas políticos, pero que en la actualidad parecenhaberse relegado a las tinieblas de la historia. En estesentido, se podría objetar a esta visión posmoderna ypesimista de Lyotard trayendo a colación un aconteci-

miento de nuestro tiempo que, al igual que sucedía conla Revolución Francesa en los tiempos en los que lacontemplaba Kant, demuestra precisamente esta posi-bilidad moral y material del género humano para laconstitución de republicas inspiradas en los principiosde la libertad. Este acontecimiento no es otro que la re -vo lución que actualmente está viviendo Venezuela. Co -mo muy bien han mostrado en un libro recientementepublicado los profesores Carlos Fernández Liria y LuísAlegre Zahonero titulado Comprender Vene zuela, pen -sar la democracia, “en Venezuela nos encontramoshoy, en efecto, con una ciudadanía que siente un respe-to infinito por las posibilidades de la instancia legislati-va. Y esto, desde luego, no es casual. Los campesinos,por ejemplo, se han encontrado con que, por primeravez, las leyes pueden no ser mero papel sino, de repen-te, convertirse en parcelas de tierra arrancadas de lasmanos por las que había circulado hasta ahora el poderreal (los terratenientes en este caso o los gerentes delpetróleo en otros) –y, por una vez, no se tratan de ges-tos puramente decorativos: desde 2001 han sidorepartidos nada menos que 2 millones de hectáreasentre los campesinos sin tierra. En este mismo sentidose expresaba una señora a la que conocimos visitandoalgunos resultados de la Misión Hábitat (destinada aconvertir las chavolas en casas): “¿Cómo no vamos aapoyar el proceso bolivariano?, ¿cómo no vamos ainteresarnos más en los procesos electorales si ahora loque deciden los diputados a los que elegimos, en vez dequedarse en puras palabras, se convierten en casas?”.En efecto, esa especie de milagro por el que los pape-les, las palabras, en definitiva, el «lógos» consigueponerse manos a la obra y colocar ladrillo sobre ladri-llo hasta que se edifica una casa, se construye unaescuela, se abre un centro médico o incluso se expropiaalgún latifundio de Gustavo Cisneros, ese milagro nopuede dejar de producir entusiasmo”27.

El acontecimiento insólito que hoy en día se vive enVenezuela con la llamada “Revolución Bolivariana” hasupuesto una completa ruptura inesperada con el pre-sente que hasta ahora habíamos padecido. Lo que estáocurriendo en Venezuela tiene una gran importancia,entre otras razones porque con su ejemplo se está con-tribuyendo a refutar el fin de la historia que hace yaalgunos años los defensores del determinismo históri-co de Wall Street Journal proclamaron para avalar elconsenso en torno a la democracia liberal y el capitalis-mo como formas definitivas de gobierno y economía.Pero el acontecimiento venezolano también es impor-tante por otra razón. En la asfixiante atmósfera posmo-

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27.- Comprender Venezuela, pensar la democracia: el colapso moral de los intelectuales occidentales, Hondarribia (Guipúzcoa), Hiru, 2006,pág. 103.

derna que respirábamos parecía que a los filósofos yano nos quedaba nada que hacer ante el sorprendentedescubrimiento por parte de algunos intelectualesfranceses e italianos de que en política ya no nos cabíanada que esperar, salvo quizá olvidarnos de ella y dedi-carnos a trabajar como burócratas en la Unión Eu ro -pea. Ahora bien, ¿qué puede significar para nosotros,es pectadores de la revolución bolivariana, el intento deimplantar en Venezuela una república que instituya “el

socialismo para el siglo XXI”, tal y como lo llaman losvenezolanos con entusiasmo revolucionario, en dondeantes no había sino despotismo neoliberal y reajustesestructurales del FMI disfrazados de democracia? Aligual que pensaba Kant con la Revolución Francesapodemos creer (aunque no saber) que se inaugura unanueva época en donde el género humano deje de cami-nar por la senda del neoliberalismo, salpicada de con-tinuos retrocesos, para encaminarse hacia un progresosocial y político hasta ahora desconocido. Que Vene -zuela se halla en el camino de fundamentar una cons-titución de la cual todos los pueblos, especialmente susvecinos del sur, no pueden sino esperar justicia y liber-tad, es algo que suscita una gran estima y admiración,porque al proscribir el orden económico mundial,inaugura un progreso hacia lo mejor que no podíatener lugar con los regímenes políticos que actualmen-te nos gobiernan. Al menos, podemos contar por segu-ro que este acontecimiento no caerá en el olvido, y quesus posibles retrocesos, en caso de que los tenga, sólopodrán desembocar en nuevos intentos que no cejaránhasta resultar vencedores contra la injusticia, es decir,

hasta proclamar la única constitución verdaderamentelegítima, una constitución, que como ya defendía Kantcon la Revolución Francesa, esté en consonancia con elderecho natural de los hombres según el cual quienesobedecen a la ley deben ser al mismo tiempo, manco-munadamente, legisladores, o sea, una constitución decorte republicano que tienda hacia el cosmopolitismo yel cambio hacia mejor, lo cual se cifra fundamental-mente en un aumento de los efectos de la legalidad delos actos humanos conforme al deber. En efecto, “des -de luego, resulta fascinante el espectáculo que nos ofre-ce una ciudadanía firmemente dispuesta a que el poderlegislativo tome por una vez las riendas del curso de lahistoria aunque para ello tenga que enfrentarse a in -tentos de golpe de estado, atentados terroristas, parospetroleros, todo tipo de boicoteos electorales y asesina-tos a sueldo. (…) Por lo tanto, no resulta imposiblecomprender por qué, ante el compromiso de edificarun verdadero estado de derecho, nos encontramos derepente con una ciudadanía entusiasmada y plena-mente comprometida no sólo con la defensa de lasleyes sino con la defensa de la idea misma de ley, en laque la mayoría localiza la única posibilidad de salir dela exclusión provocada por los privilegios de una mino-ría”28.

Podemos asegurar con espíritu “profético” (y porprofético no entendemos otra cosa que pronóstico,pero pronóstico que se posiciona parcialmente en elconflicto abierto en Venezuela a favor de la parte revo-lucionaria y que intenta modelar el porvenir aunquesólo sea a golpe de señalar un horizonte utópico al queconducirse) que un fenómeno como el proceso boliva-riano no se olvidará en mucho tiempo, especialmenteen el continente latinoamericano, por la capacidad demejoramiento que está mostrando para los pueblos deaquella zona del mundo, y que, aunque el fin propues-to por este insólito evento no sea alcanzado ahora, oque si la revolución bolivariana fracasa o si después dedurar un tiempo todo vuelve nuevamente a lo de antes(como muchos dentro y fuera de Venezuela desean),nuestra anticipación filosófica no perderá nada de fuer-za, pues ese acontecimiento es demasiado grande ytiene demasiada influencia en los pueblos de la regióncomo para que no sea recordado y evocado para larepetición en cualquier otra ocasión propicia para larevolución y el cambio hacia mejor. En este sentido, nisiquiera importa que lo que vemos realizarse en Ve ne -zuela pueda ser una meta utópica; siempre será útil encuanto arquetipo al que ir aproximando la realidad,aunque su cumplimiento efectivo casi se trate de unimposible.

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28.- Idem., 104-105.

CONCLUSIÓN: OBJECIONES A LYOTARD YACTITUD FRENTE AL MARXISMO

Hasta aquí hemos visto resumidamente los puntosfundamentales sobre los que se asienta la crítica kan-tiana de la historia. Hemos visto en qué sentido su crí-tica a las filosofías de la historia descansa, en primerlugar, sobre su aparato crítico, el cual impide de iure undiscurso metafísico acerca del devenir histórico al mo -do y manera en como por ejemplo lo ensayó el idealis-mo absoluto de Hegel. Para Kant, cada género de dis-curso tiene sus propias reglas de validez, y no puedeha ber ningún género “supremo” que pueda unificar atodos los saberes en un mismo discurso. También he -mos visto en qué sentido la crítica de la razón cognos-citiva impide un conocimiento científico sobre el de -curso de la historia, dejando a la razón práctica el únicoderecho a juzgar según las reglas de validez del discur-so moral los acontecimientos históricos. Más en parti-cular, hemos visto que la crítica kantiana de la historiase desenvuelve a partir de dos ideas clave que el deno-mina “hilo conductor de la razón” y “signos de histo-ria”. Kant no cree que la historia de los hombres se des-arrolle según un plan preordenado y armónico ante-rior a la voluntad de los mismos, pero si cree que esposible trazar un plan filosófico que sirva de hilo con-ductor para orientar a los hombres en las vicisitudes dela historia. El plan de una historia humana no es unarealidad ontológica inherente a la historia misma, sinomás bien un ideal regulativo en el que los hombresdeben inspirar sus acciones y que el filósofo sólo puedeaclarar en su posibilidad, mostrándola conforme a lascapacidades racionales de los hombres. Los signos dehistoria, por otra parte, vendrían a atestiguar esta ideade que el progreso moral en la historia de la humani-dad es posible cuando los hombres actúan en ella con-forme a los principios de la libertad.

A partir de esta crítica kantiana de la historia,Lyotard pone en juego su crítica de lo que el llama losgrandes metarelatos modernos de la historia. Lyotardpretende demostrar que Kant no fue un filósofo quecayó en ninguna de estas metanarrativas filosóficas,justamente porque en su obra crítica se funda la impo-sibilidad de encontrar un conjunto de reglas válidaspara todos los géneros de discurso o familias de propo-siciones. En esta medida, Lyotard se apoya en estareconstrucción de la crítica kantiana de la historia paralegitimar la deslegitimación de las grandes filosofíasmodernas sobre la historia, es decir, para legitimar laposibilidad de dejar de lado las metahistorias filosófi-cas de la modernidad y redefinir “lo político”, o lo “his-tórico-político”, abandonando el plano doctrinario-político que proporcionaban estas metanarrativas queen el pasado pretendieron hegemonizar el discurso

acerca de la historia humana, y, por ende, también, dela forma en la que se debía hacer política. Es aquí endonde Lyotard deja intencionadamente en blanco todalegitimación de una posible filosofía (relato) alternati-vo que trate de dar unidad a todos los discursos parcia-les, cosa que de hacerla entraría en contradicción consu propios propósitos filosóficos.

Ahora bien, es justo en las pretensiones de este“programa sin programa” o de esta “filosofía de míni-mos” en donde queremos situar la primera objeción ala obra de Lyotard. Nos parece bastante sospechosoque Lyotard se apoye en la crítica kantiana de la histo-ria para deslegitimar las pretensiones de totalizaciónfilosófica de los relatos modernos y que luego renuncieal particular relato que contempla la filosofía de Kant.Es decir, por mucho que Lyotard trate de mostrar queKant fue un filósofo que no cayó en las grandes filoso-fías modernas de la historia, es inevitable dejar de reco-nocer que en Kant encontramos una especial funda-mentación del discurso histórico-político, el cual des-cansa en su fundamentación moral, de la cual se des-prende toda una doctrina jurídico-política bien defini-da. Por todos es sabido que en la filosofía de Kant elconcepto de derecho se funda sobre el concepto delegalidad, entendiendo por esta (muy resumidamente)la conformidad de las acciones humanas con la formauniversal de la ley. Esta labor crítica de fundamenta-ción la lleva a cabo en dos obras, en la Crítica de larazón práctica y en la Fundamentación de la metafí-sica de las costumbres. A partir de esta fundamenta-ción crítica del derecho que descansa sobre la moral,Kant expone su doctrina positiva del derecho, la cual seencuentra desarrollada principalmente en la Meta fí -sica de las costumbres. En esta obra Kant entiende porlegislación jurídica aquella legislación que admite, co -mo motivo de la acción, un impulso distinto de la idea

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de deber. Los deberes impuestos por la legislación jurí-dica son, pues, todos deberes “externos”, ya que ella noexige que la idea interna de deber sea el motivo deter-minante de la voluntad en las acciones que han de serjuzgadas sólo jurídicamente; de ahí que el derecho nodeba servirse de una imposición moral, sino de unacoacción de hecho. El derecho considera así la relaciónexterna de una persona con otra sólo en cuanto que susacciones pueden tener de hecho efectos sobre otras.Aquí, la ley de la libertad se funda en el conjunto de lascondiciones por las cuales la voluntad de uno ha deconcordar externamente con las de otro, cuya fórmulala expresa Kant del siguiente modo: “obra externamen-te de manera que el libre uso de tu albedrío pueda estarconforme con la libertad de todos los demás según unaley universal”. Pero también en sus escritos histórico-políticos encontramos en Kant una doctrina política

definida en términos universalistas. En estos textos,como hemos visto, el plan racional que ha de guiar lavoluntad de los hombres en la historia ha de ser la con-secución de una sociedad política universal que com-prenda bajo sí misma una misma legislación de todoslos diversos Estados y garantice así el pleno desarrollode las ideas de libertad. En definitiva, lo único que que-remos decir con todo esto es que en Kant también en -contramos un relato filosófico que pretende totalizaren términos universalistas todas las relaciones socialesque se dan no sólo en una misma sociedad civil sinotambién en el conjunto de todas las relaciones interes-tatales. Por el contario, Lyotard, después de servirse deKant para fundar su deslegitimación de los grandesrelatos modernos, se deshace de su doctrina jurídica ypolítica que él mismo ha derivado de su fundamenta-ción crítica del discurso moral.

A mi modo de ver, Lyotard realiza un salto injusti-ficado en su modo de proceder crítico. Se sirve, en pri-mer lugar, de Kant hasta el punto que le conviene, que

es precisamente en la crítica de los relatos históricosque tratan de fundar la validez de los diversos saberesa partir de un desarrollo histórico en el que el engen-dramiento histórico de los mismos y su validación teó-rica se funden en una misma argumentación (el casode la filosofía hegeliana es un caso paradigmático parailustrar esta forma de relato filosófico). Ahora bien, ensegundo lugar, da un paso que ya no se sigue de lo ante-rior, y que consiste en dar una vuelta de tuerca más alargumento en el que ha fundado su crítica a los gran-des relatos modernos: para Lyotard, así como no hayun conjunto de reglas válido para juzgar a todos lossaberes (de ahí que la filosofía no pueda construir unrelato que haga conmensurables a todos los saberes),tampoco puede haber un género de discurso que gocede autoridad universal para juzgar políticamente. Aho -ra bien, kantianamente, si bien es cierto que no es posi-ble fundir a todos los géneros de discurso bajo unmismo conjunto o régimen de reglas de validación,dado que Kant da como un factum a una pluralidad dediscursos heterogéneos e independientes (o por lo me -nos dos, el del conocimiento y el de la conducta moral),cada uno de los cuales tiene sus propios criterios devalidación, no es menos cierto que el discurso moralgoza de autoridad universal como para hacer conmen-surable una doctrina jurídica sobre el conjunto de lasrelaciones sociales y políticas de los hombres. Por eso,es justamente en este punto en donde Lyotard se veobligado a romper (de una forma que no queda clara)con Kant para apoyarse en el peculiar uso que hace dela teoría de los juegos del lenguaje del segundoWittgenstein de las Investigaciones filosóficas.

Así pues, ante esta supuesta situación de perdida dela unidad histórico-política, Lyotard intentará encon-trar una respuesta en su particular concepción de losjuegos de lenguaje de Wittgenstein: así, cada uno denosotros ya no viviría en el contexto de un lazo socialcapaz de hacer conmensurables a las distintas prácti-cas sociales, sino que ahora más bien nos encontraría-mos en una encrucijada de muchos y muy diversos jue-gos de lenguaje fragmentados. De este modo Lyotardpasa de lo que podríamos llamar la “lógica de las facul-tades” de Kant a una concepción “lingüístico-pragmá-tica” de los saberes. Así, cada proposición formaríapar te de un “juego del lenguaje” determinado, de ma -ne ra que sólo con respecto a ese contexto se puede en -tender su significado correctamente, el cual viene dadopor su “uso” (performatividad). El lenguaje no se en -tiende, por tanto, como un término que dé nombre aun fenómeno unitario, sino más bien como una clase“extensional” (no intensional, puesto que no hay unaesencia común, sino sólo un “cierto aire de familia”) deun número indeterminado de miembros: los juegos dellenguaje. Ahora bien, dicha expresión es una metáfora

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característica del segundo Wittgenstein, cuyo únicopropósito es subrayar, en primer lugar, que se trata deuna actividad vital. Todo juego del lenguaje tiene reglasque lo hacen posible, pero lo único que permiten esasreglas es “hablarlo” y entenderlo en tanto que se ejerci-ta o realiza.

La legitimación de los juegos del lenguaje que prac-ticamos en nuestra vida surgiría así simplemente de supropia práctica lingüística e interacción comunicacio-nal. De este modo, ante la pérdida de unidad del lazosocial, se puede hacer de la necesidad virtud y ver lacondición posmoderna como una nueva situación lle -na de posibilidades gracias precisamente al descréditode los antiguos metarrelatos modernos que conferíanunidad a los antiguos órdenes político-sociales. Por finnos habríamos liberado de los viejos proyectos revolu-cionarios y racionalizadores del último siglo y medioque situaban al espacio publico como el lugar priorita-rio que había que liberar o emancipar, ya fuera bajo laforma de leyes mediante un Estado, o de una transfor-mación de las relaciones sociales de producción(mediante una revolución social). De este modo, en

lugar de orientar el problema de la legitimación por lavía de la búsqueda de un discurso universalmente váli-do para todos los miembros de una misma sociedad, setrataría, por el contrario, de buscar consensos limita-dos en el espacio y el tiempo entre los jugadores impli-cados en cada juego de lenguaje. El mismo Lyotard loexpresa así: “El reconocimiento del heteromorfismo delos juegos de lenguaje es un primer paso en esta direc-

ción. Implica, evidentemente, la renuncia al terror, quesupone e intenta llevar a cabo su isomorfismo. El se -gundo es el principio de que, si hay consenso acerca delas reglas que definen cada juego y las “jugadas” que sehacen, ese consenso debe ser local, es decir, obtenidode los “jugadores” efectivos, y sujeto a una eventualrescisión. Se orienta entonces hacia multiplicidades demeta-argumentaciones finitas. O argumentacionesque se refieren a proposiciones meta-prescriptivas ylimitadas en el espacio-tiempo”29.

Y ahora, una vez que ya hemos introducido el pro-blema de unidad del lazo social tal y como lo tematizaLyotard, es cuando queremos plantear nuestra segun-da objeción en relación con la polémica que se abreaquí en torno al marxismo y a su concepción de lasociedad. Dentro de su crítica a los grandes metarrela-tos, Lyotard diagnostica que el marxismo ha sido elúltimo gran relato moderno. Para Lyotard el marxismoes un heredero de la Ilustración que, como tal, estábasado en una filosofía de la historia y forma parte delos relatos de legitimación del siglo XIX. Su rechazo alos metarelatos y la defensa de una filosofía que sólopuede legitimar pequeños y múltiples relatos hetero-morfos, conduce a Lyotard a dejar de lado al marxis-mo. A Lyotard le sigue pareciendo que el marxismotodavía posee la capacidad de poner en tela de juicioalgunas verdades del sistema capitalista, y sacar a la luzsu “doble lenguaje”, pero en términos generales consi-dera que el marxismo está desfasado y pertenece alpasado de los relatos modernos: “El marxismo, en estepunto fundamental, ha sido definitivo para mí. Perotodo lo demás (el stalinismo, el trotskismo, y todo elresto… es otra cosa, ¡y no digamos el maoísmo, quéespanto!) Sobre esta cuestión no he cambiado nadadesde hace cuarenta años. Lo que si es absolutamenteseguro es que el marxismo ha comprendido que enalgo tan simple como el empleo, hay una diferenciaescondida bajo un contrato de trabajo, que constituyela justicia económica social: tú me vendes tiempo detrabajo por hacer tal cosa, y yo te lo compro. Esto quie-re decir que la fuerza de trabajo es considerada comomercancía, es bien simple. ¿Y quien puede interveniresto?... Es como si hubiera dos lenguajes diferentes:uno es el del contrato, el del intercambio; y otro que esun lenguaje casi-ontológico o en cualquier caso metafí-sico: que es el de: “sólo el hombre es creador de valoresy cuando se compra el tiempo de creación de un hom-bre no se trata de una mercancía. Esto me parece meri-dianamente claro”30.

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30.- T. Oñate, “Entrevista a J. F. Lyotard”, META, I, 2 (1987), pág. 115-116.

Ahora bien, al considerar la sociedad como una multi-plicidad de juegos del lenguaje fracturados, Lyotard sedeja de lado u oculta la violencia estructural que la tra-dición marxista diagnóstico en la base material de lasociedad, esto es, en la esfera de la producción de lavida humana por medio del trabajo conjunto. Al negarla unidad del lazo social, Lyotard ignora el análisisestructural que el marxismo hizo de las relaciones so -ciales de producción capitalista, de ahí que acabe redu-ciendo a la sociedad a un inmenso operador de energíaque controla, distribuye y organiza las demandas delsistema de cara a optimizar los resultados pero en elcual no es posible localizar en dónde reside su particu-lar violencia estructural. Para Lyotard, los individuohumanos intervienen en ese sistema como dadores,transmisores o apropiadores de energía, pero qué can-tidad de energía pertenezca a cada uno y en qué condi-ciones opera con ella parece que es lo que menos im -porta. Lo que ocurra con ellos pasa inadvertido, puesLyotard sólo se fija en el marco general del sistema:“laverdadera fiabilidad del sistema –dice Lyotard en Lacondición posmoderna-, aquello para lo que él mismose propaga como máquina inteligente, es la optimiza-ción de la relación global de sus «inputs» con sus «out-puts», es decir, de su perfomatividad. Incluso cuandocambian sus reglas y se producen innovaciones, inclu-so cuando sus disfunciones, como las huelgas o las cri-sis, el paro o las revoluciones políticas pueden hacercreer en una alternativa y levantar esperanzas, no setrata más que de reajustes internos, y su resultado sólopuede ser la mejora de la vida del sistema; la únicaalternativa a ese perfeccionamiento del sistema es laentropía, es decir, la decadencia”31.

A partir de aquí podríamos dividir a nuestra segundaobjeción en dos partes. La primera consistiría en losiguiente: según vemos, Lyotard concibe que el sistemasólo se puede destruir a partir de su decadencia inter-na o entropía. Lo único posible, por tanto, parece ser ladestrucción de los poderes del sistema y hacer estallarsu estructura mediante su deslegitimación tal y comose hizo, por ejemplo, en el mayo del 68. En este senti-do, la tarea revolucionaria consistirá en la deconstruc-ción de la armonía del sistema y de sus relacionessociales dadas, una tarea de transgresión y de desmiti-ficación verbal y real de sus estructuras que habría querealizar desde dentro. Ahora bien, lo que Lyotard quizáno sabía, y nosotros sí sabemos después de 40 añosque nos separan de mayo del 68, es que el capitalismopuede soportar casi cualquier desestructuración inter-na para luego estructurarse de nuevo. Como prueba deello podemos alegar el hecho de que todas las consig-nas revolucionarias del mayo del 68 han sido absorbi-das por el sistema, y todo su poder de desgaste, desac-tivado. Negar los análisis de clase de la tradición mar-xista y el tipo de lucha anticapitalista que preconizabanlas doctrinas clásicas del movimiento obrero para aca-bar en este estado de nulidad revolucionaria que sos-tiene Lyotard tampoco parece que nos vaya a llevarmuy lejos.

La segunda parte de la objeción consiste en lo si -guiente: concebir al sistema sólo como un operadorglobal de energía deja de lado o esconde la realidadsangrienta que se da en la esfera de la producción capi-talista. Es cierto que hoy en día no hay un movimientoobrero potente capaz de amenazar al sistema, y tam-bién es cierto que en los países de economía neoliberaly de sociedad de consumo de nuestros días las luchasobreras y sus organizaciones sindicales y políticas sehan convertido en meros gestores del sistema, pero nopor ello la realidad criminal del capitalismo ha dejadode existir. Por mucho que en las sociedades de la abun-dancia de nuestros días hayan desaparecido los discur-sos revolucionarios de las organizaciones obreras clási-cas, la estructura de explotación capitalista que se ma -nifiesta en lo que la tradición marxista llamó lucha declases y que Marx desgranó en El Capital sigue siendocierta.

No entendemos, por tanto, en qué sentido pode-mos considerar al marxismo como un pensamientosuperado, obsoleto o “pasado de moda” tal y como noslo quiere presentar Lyotard. En otros tiempos demayor seriedad y rigor filosófico que el de la posmoder-nidad, al pensamiento sólo se le podía liquidar opo-

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31.- La condición posmoderna, op. cit., pág. 30.

niendo otro pensamiento con una potencia teórica ma -yor capaz de reintegrar en sus interpretaciones a lastesis contrarias y reducirlas al absurdo. Pero a Lyotardparece que se le olvida esto, y especialmente por lo quetoca al marxismo, en lugar de ir directamente a redu-cirlo al absurdo atacando a su núcleo argumental quereside en su crítica a las relaciones sociales de produc-ción capitalista, se limita a llamarlo sin más metarela-to, y como tal, a condenarlo a las tinieblas de la histo-ria. Se nos presenta así a un Marx que parece que des-cubrió las “leyes del acontecer social” como objeto deconocimiento científico, a partir de las cuales se dedu-ciría una revolución socialista inevitable que habría deacontecer al final de la historia. Cuando esto se hace ypor marxismo se entiende un “relato” de este género esfácil echarlo a la fosa del olvido sin arreglar teóricamen-te las cuentas con él, pues, dado el fracaso del movimien-to obrero internacional que aconteció en las últimasdécadas del siglo XX y la ausencia de la tan esperadarevolución que nunca llegaba, resultaba muy fácil pos-tergarlo al olvido sin necesidad de entrar a rebatirlo teó-ricamente. Cosa muy distinta sería considerar a Marxcomo el filósofo que estudió (fuera de todo tipo de futu-rologías o narraciones históricas) la “ley del movimien-to” de la sociedad capitalista. Cuando Marx estudia esosprocesos lo único que hace es poner los conceptos quenos permiten entender el modo de funcionar de la so -ciedad capitalista, y es a esto a lo que hay que oponeralguna objeción seria si es que se quiere deslegitimar elpensamiento de Marx, y no limitarse a tacharlo sinmás de ser una filosofía historicista que ha fracasadopor el hecho de no haber cumplido sus prediccioneshistóricas e ideales revolucionarios.

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