cristologia de la liberacion

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Lo faccio a partire dai miei quaranta anni di studio e di insnamento accademico di cristologia e sul Dio dei cristiani, in conticonvivenza con umili cittadini e percorrendo il mio cammino c

comunit cristiane nelle periferie di Santiago del Cile o nelle campal Sud del Paese. Anni segnati da rapidi passaggi in Paesi fratelli, per lavori teolo

di gruppo e piccoli servizi a comunit e chiese, imparando certamemoltissimo da queste comunit e dal loro popolo.

immenso lapporto del fratello Sobrino, per la profondit desua fede profetica e martiriale, per lamore appassionato per Cristosuoi poveri, per la chiarezza di pensiero e il rigore sistematico.

Apporto accolto da una moltitudine di cristiani e di comuniecclesiali in questo continente sofferente eppure pieno di speran vittima nelle sue grandi maggioranze impoverite di tante ingiuse di tanta violenza.

A partire dalla sua lontana operaCristologia desde America Latin (Messico, 1977), fino al suo recente saggio Extra pauperes nulla salus (Aldi fuori dei poveri non c salvezza) (inRevista Latinoamericana de Teolo (San Salvador), settembre-dicembre 2006, pp. 219-261). stata

lunga ricerca, umile ed autoesigente, sempre a favore di una magfedelt evangelica e di un maggior realismo storico, di una comunpi profonda ed esplicita con la fede della Chiesa, di un servizio tegico pi chiaro e responsabile al discepolato di Ges e alla sua causRegno di Dio nelle nostre terre.

Due confessioni dello stesso SobrinoNon trovo niente di meglio che terminare questa breve nota, c

due confessioni dello stesso Jon sul suo cammino e la sua opera, del 1982 e laltra del 2006.La figura di un Ges dei poveri, che difende la loro causa e

assume la condizione, che si immette nei conflitti del mondo e muper mano dei potenti, che in questo modo annuncia e si fa egli stebuona notizia, mantiene un carattere di novit fondamentale ed etno. questa la ragione per continuare a scrivere e pubblicare testiGes

Chi si avvicina a Ges soltanto come studioso di cristologia pse vuole, integrarvi con relativa rapidit la novit teorica rappresenda Ges per la cristologia. Ma per chi accoglie Ges come buona n


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zia, eterno richiamo alla conversione e alla sequela, tornare sempre dinuovo alla figura di Ges una necessit.

Questo ultimo fatto non giustifica di per s la pubblicazione di

un libro in pi su Ges, n significa che labbondante letteratura teolo-gica su Ges non vada giudicata per i suoi stessi meriti. Spiega tuttavialintenzione con cui si pubblica questo libro. Chiss che il lettore nonpossa trovarvi qualche nuovo elemento teorico, una maggiore insis-tenza nel mettere in relazione Ges non solo con il Regno di Dio, macon il Dio del Regno, un nuovo tentativo di affermare la fede in Gesallinterno della fede ecclesiale in Cristo. Questo si voluto fare. Masi inteso soprattutto dare luce e coraggio ai cristiani che seguonoGes, che cercano la conversione, che lottano per la giustizia e controloppressione, che difendono la causa del povero e delloppresso, cheaffrontano la persecuzione e che, a volte, come Ges, finiscono incroce (Dal prologo di Jess en America Latina , Sal Terrae, 1982).

A conclusione di queste riflessioni rimane sempre linquietudinedi cui parlavo allinizio, provocata dalla novit e dallo scandalo del temaSiamo coscienti dei molti limiti. Non abbiamo offerto un concettosufficientemente sistematico di salvezza, n del diverso modo di operarela salvezza, dei poveri e dei non poveri, pi alla maniera di produzionedi beni o conoscenze ad uso dellindividuo e delle collettivit, da un latoe pi alla maniera di ispirazione, attrazione, impulso, nella formadi fermento, generando modelli semplici di un altro tipo di societ,dallaltro lato. E penso anche che si debba analizzare pi a fondo ilrapporto tra poveri per carenza e poveri con spirito.

Detto questo, c qualcosa che mi pare chiaro: non vi sar nsalvezza n umanizzazione se da questo mondo dei poveri non giun-geranno impulsi di redenzione. Ci che produce il mondo dei nonpoveri, impositivo e prepotente, non porter salvezza senza passare inqualche modo per il mondo dei poveri. In termini lapidari: salvezza eumanizzazione si otterranno con i poveri. Senza i poveri, non avrluogo una salvezza che sia umana (Dalla conclusione di Extra pauperes nulla salus , in RLT n. 69, p. 257).

Ronaldo MUOZ

Santiago, Cile.


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Metodo ermeneutico sotto sospettoLa Notificazione a Jon Sobrino

La recente Notificazione della Congregazione per la Dottridella Fede su due delle opere di cristologia latinomericane del teogesuita Jon Sobrino inizia con la segnalazione di osservazioni sui principi metodologici che definiscono lorientamento, lelaborazione e le conclusni della cristologia di Sobrino.

Per questo si cerca in questo scritto di indagare nuovamente questione cruciale del metodo della teologia, nei limiti richiesti persufficiente comprensione del problema suscitato ora dalla notificaziriguardo ai principi metodologici dellautore notificato.

La difficile libert del teologo e della teologiaLostatuto della teologia e del teologo nella Chiesa , formulato dallomonimo

documento romano con lo stesso titolo, si dibatte oggi tra lautonomdella disciplina teologica e listanza di supremo controllo e vigilanzsi esercita sui teologi e sulla teologia.Nellultima traiettoria di tale istanza di controllo e di vigilansotto la direzione del card. Joseph Ratzinger e quella molto breve suo attuale successore, gli interventi, le notificazioni e le sanzioni si moltiplicate al punto tale che la proclamata autonomia della teologdei teologi risulta ridotta e ristretta, cos da rendere quasi irriconoscnella pratica i principi che la definiscono e la sostengono.

In effetti, sono stati abbondanti gli interventi conciliari e papraccolti dopo il citatostatuto della teologia e dei teologi nella Chiesa , interventiche hanno fatto onore, innanzitutto, allo stesso Concilio, cos comePapa Giovanni Paolo II.


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Nel contesto della relazione indispensabile tra la cultura umana eleducazione cristiana il Concilio ha affermato cheColoro che si applicanoalle scienze teologiche nei seminari e nelle universit si studino di collabuomini che eccellono nelle altre scienze, mettendo in comune le loro forLa ricerca teologica, mentre persegue la conoscenza profonda della venon trascuri il contatto con il proprio tempo, per poter aiutare gli uomininelle varie branche del sapere ad acquistare una pi piena conoscenza Questa collaborazione giover grandemente alla formazione dei sacri m potranno presentare ai nostri contemporanei la dottrina della Chiesa intoalluomo e al mondo in maniera pi adatta, cos da farla anche da essi piaccettare. anzi desiderabile che molti laici acquistino una conveniente nelle scienze sacre e che non pochi tra loro si diano di proposito a quesapprofondiscano con mezzi scientifici adeguati. Ma affinch possano esecompito, sia riconosciuta ai fedeli, tanto ecclesiastici che laici, una giusricercare, di pensare e di manifestare con umilt e coraggio la propria ocampo in cui sono competenti (Gaudium et Spes, 62).

La giusta libert della teologia stata vincolata da GiovanniPaolo II allirrinunciabile autonomia, per quanto la fedelt alla Chiesae al magistero pastoralenon allontanino il teologo dal suo compito n tolgqualcosa alla sua irrinunciabile autonomia. Magistero e teologia hanndistinti da svolgere. Per questo luno non pu essere ridotto allaltro, pentrambi servano ad una sola totalit. Si deve approfondire questo orizzore avanti malgrado i conflitti che possono sempre sorgere (Discorso ai teologi a Altoetting, LOsservatore Romano, 30 novembre 1980, p. 12).

Cos, dice ancora il Papa, dovere ineludibile del teologo farenuove proposte dirette alla comprensione della fede. Per questo moti- vo, della sua essenza fanno parte la discussione imparziale oggettiva,il dialogo fraterno, lapertura e la disposizione a cambiare le proprie

opinioni (ibid, p. 10).La Chiesa vuole una ricerca teologica autonoma, distinta dal mecclesiastico, ma coscientemente impegnata con esso nel servizio comudella fede e al Popolo di Dio (Discorso ai teologi a Colonia, 23 novembre1980, LOsservatore Romano, p. 6).

Lo studio dei teologi non si circoscrive alla sola ripetizione delle fni dogmatiche, ma deve aiutare la Chiesa ad acquisire una conoscenza s profonda del mistero di Cristo. Il Salvatore parla anche alluomo del nos

( Acta Apostolicae Sedis 71, 1979, 1431).Infine:Non si pu escludere che sorgano tensioni e anche conflittsi pu mai escluderlo neppure dalla relazione tra Chiesa e scienza. Il fo


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nella limitatezza della nostra ragione, che nel suo campo ha i prop perci, esposta allerrore. Tuttavia, possiamo sempre avere la spsoluzione di conciliazione se costruiamo sulla base di questa capacitragione di tendere alla verit

(Altoetting, 1980, p. 6).Il solido metodo della teologia latinoamericana

Tra gli elementi fondanti della libert che la stessa Chiesa rivdica per i teologi e per la teologia deve porsi, in primo luogo, la librispetto al metodo e ai metodi. A ci si nuovamente riferito il PGiovanni Paolo II nella sua enciclicaVeritatis Splendor : Lo stesso Concilioha invitato i teologi ad osservare i metodi e le esigenze propri della s

Di certo il magistero della Chiesa non vuole imporre ai fedeli alcuntema teologico e meno ancora filosofico ( Veritatis Splendor , 29). cos che nel testo fondante della teologia latinoamerica

Gustavo Gutirrez ha intuito il ruolo decisivo del metodo nella congurazione stessa del nuovo procedimento teologico che con lui si ingurava. Per quello ha potuto affermare chela teologia della liberazione propone forse non un nuovo tema per la riflessione, ma una nuova mteologia ( Teologia della liberazione: prospettive , 1973, p. 40).

La nuova maniera equivale, come ovvio, a un nuovo metodo pla produzione della teologia e, come affermato tempo dopo da ClauGeffr,la nuova maniera ha meno luoghi nuovi che razionalit nuo( Il cristianesimo di fronte al rischio dellinterpretazione , 1980, p. 72).

Cos, per la sua dimensione metodica, la teologia latinoamericnon ha fatto altro che dar ragione, concordando con esse, alle graintuizioni dei classici filosofici e teologici, secondo cuila scienza si speci- fica per il suo metodo e da esso si definisce . Ci equivale ad affermare che lascienza debitrice del suo metodo e che lorizzonte del metodo demina lorizzonte stesso della disciplina metodica.

sufficiente ricordare qui che le filosofie della prassi, tanto in vnegli anni 70 del secolo passato, e la grande corrente dellermene(Heidegger, Gadamer, Ricoeur) hanno ispirato e sostenuto, nella no America, la configurazione di un metodo teologico maturo e comp vato, che oggi fa parte del patrimonio della teologia universale.

Fisionomia del metodoLa teologia latinoamericana, nei particolari aspetti del metodo

caratterizza per lassunzione di un triplice cambiamento, che la identcon se stessa e la differenzia da altre maniere possibili di fare teolo


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1) il passaggio dal classico ed usuale metodo dogmatico di signi-ficati definiti e chiusi al metodo ermeneutico e interpretativo che per-mette significati aperti dalla domanda di chi domanda, quando si tratta

della comprensione permanente dei testi della grande tradizione biblicae cristiana;2) il passaggio dagli usuali metodi e mediazioni filosofiche ai

metodi e mediazioni propri delle scienze sociali analitiche, quando sitratta della comprensione della complessa realt umana e sociale;

3) il primato della prassi di cambiamento, di liberazione e ditrasformazione della miseria inaccettabile della realt, a differenza e incontrasto con forme teologiche usuali elaborate a partire dalla teoria

estranea, distante e separata da ogni impegno politico e sociale dei teo-logi e della teologia stessa.Nellambito dellermeneutica e intorno ai percorsi provati e certi

delle cosiddette scienze dello spirito, il metodo della teologia latinoame-ricana si inscritto senza equivoci nellinterrogare storico postmetafisi-co di essere umani nel mondo, nello spazio, nella storia, nella finitezza enellinsesorabile declino, che li differenziano dallessere semplicementpensato e astratto secondo i trascendentali forgiati dalla metafisica.Questo domandare dellessere storico nella storicit e nella concretezza stato denominato a ragioneil luogo contestuale , che come tale il puntodi partenza per ogni risposta. E qui va notato il contrasto e la differenzarispetto a teologie di risposte senza domande e di accumulazione teolo-gica di verit astratte senza significati reali.

Solo che la domanda degli esseri umani storici e concreti si for-mula a spazi o ambiti che sono usualmente grandi riserve di risposte edi significati, con il che, a partire dal domandare contestuale, si leggonoe si recuperano i testi della tradizione. Questo campo ermeneutico acui formulata la domanda di significato si denominaluogo testuale . Equi si deve notare anche il contrasto e la differenza con teologie di testisenza contesti e di accumulazioni testuali non riferiti ai luoghi contes-tuali della domanda, il pi delle volte drammatica, sul senso reale dellenostre esistenze.

Infine, la logica del domandare dei contesti e del risponderedei testi non pu avere finalit distinta a quella dellincamminarsi deisoggetti storici per i tracciati di senso della vita e dellazione su cui sinterroga a partire dai contesti e si risponde a partire dai testi. Si tratta,allora, delluogo pretestuale , poich ci che, in definitiva, mostrano i testie a cui anelano i contesti un essere umano e un mondo possibile


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diverso, in una storia meno ingiusta e meno crudele, specialmente le vittime, gli sconfitti e i poveri.

Deve essere sempre chiaro che i luoghi contestuale, testuale

pretestuale non si ordinano in modo parallelo n giustapposto e nepre nella tangenzialit di un punto in un segmento dato. Si ordinanooperano al modo di un circolo ermeneutico della comprensione senso dellesistere e al modo del domandare e del rispondere. Cosdomanda contestuale determina e condiziona la risposta, la risposegue lorientamento della domanda, e domanda e risposta si orientoltre se stesse, verso un essere umano e verso un mondo da costruiI luoghi teologici contestuali, testuali e pretestuali si mostrano, alpro-vocatori e carichi di speranza e di senso per il tortuoso cammdellesistere.

Il metodo sotto sospettoLatteggiamento della notificazione della Congregazione per

Dottrina della Fede nei confronti dei presupposti metodologici di JSobrino connesso in maniera sostanziale con il giudizio sul metespresso gi da parecchi anni dallallora cardinal prefetto dello storganismo. stato lui che, a titolo personale prima e a titolo istituznale poi, ha emesso la prima notificazione, non su un singolo teoloma sul metodo ermeneutico inscritto nello stesso metodo della teololatinoamericana.

In effetti, nel gi lontano 1984, la rivista italiana 30 Giorni, noto gruppo Comunione e Liberazione, sotto il titolo ad effetto Vi spiego io la teologia della liberazione , pubblicava le note personali del car-dinal RatzingerPresupposti, problemi e sfide della teologia della lib,probabilmente frutto di suoi interventi nei media vaticani. In tali nsi formula giil pericolo fondamentale che per la fede della Chiesa rapteologia della liberazione, che non rientra in nessuno degli schemi fino ad ora e che rappresenta un pericolo manifesto per la fede della. E conacutezza lo stesso Documento Ratzinger intravede chetale teologia non intende aggiungere un nuovo trattato teologico a quelli gi esistenti, ermeneutica della fede cristiana, ossia una nuova forma di comprenzare il cristianesimo nella sua totalit .

Per il cardinal prefetto, Bultmann nella teologia sarebbe resposabile non solo di aver scavato il fossato tra il Cristo della fede e il Gdella storia, ma di aver fatto tornare di moda il vecchio tema e probldellermeneutica. Nellassumere questo duplice contributo bultma


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no, la teologia latinoamericana sarebbe diventata alunna, poco menoche ingenua, del vecchio e superato maestro.

Dal primo contributo sarebbe derivata la presunta separazione

operata dalle cristologie latinoamericane tra il Ges storico e il Gesdella tradizione, e dal secondo contributo lincamminarsi della nostrateologia per i sentieri dellermeneutica, descritta dal cardinale con ele-menti certi ma posti sotto sospetto:1) Non si d una comprensione reale dei testi storici con una mera interpretazione storica; al contrario, ogni interstorica include certe decisioni previe. 2) Lermeneutica tende a una fusionzonti di allora con quelli di adesso e la sua domanda : che significa quellDi modo che la figura di Ges Cristo debba essere trasportata al presentnuova ermeneutica. 3) Nelle istanze di interpretazione i concetti decisivi lo, comunit, esperienza, storia, e non la totalit della Chiesa che spazi e tempi. 4) La comunit interpreta con la sua esperienza e trova co prassi. 5) Il popolo ha un significato sociologico e la storia un senso disostituisce il valore duraturo della metafisica (30 Giorni, marzo 1984).

Queste opinioni sono state riprodotte letteralmente nellampiodialogo del cardinale con il giornalista Vittorio Messori che ha datoluogo al testoRapporto sulla fede ; in questo ambito si espone anche, lodico di passaggio, il pensiero ratzingeriano sul Concilio, sulla continuit non la rottura -, sulle inquiete intenzioni delle conferenze episcopali,sulla primavera dei gruppi e dei movimenti carismatici, pentecostali ecatecumenali, sul ritorno alla liturgia preconciliare e al latino, sui fratells, ma separati (Joseph Ratzinger, Vittorio Messori,Informe sobre la fe ,Bac, Madrid 1985).

Alla fine, dalle sue annotazioni personali il cardinal prefetto dellaCongregazione per la Dottrina della Fede passato alle notificazioniufficiali e istituzionali nellaIstruzione su alcuni aspetti della teologia delliberazione , gi alla fine di quel 1984. LIstruzione , come noto, intendearrivare ai nuclei che giudica inscritti nelle teologie della liberazionenegare la novit radicale del Nuovo Testamento, disconoscere la personSignore Ges Cristo, mettere da parte linterpretazione autorizzata del mscartare la Tradizione, pretendere di raggiungere il Ges della storia a palotta dei poveri per la loro liberazione ( Istruzione su alcuni aspetti della teologiadella liberazione , 1984).

La notificazione sui principi metodologici di SobrinoNel suo aspetto positivo e propositivo, la notificazione allillustreteologo gesuita generosa con lui e con la grande corrente teologica


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latinoamericana in cui egli si inscrive, quando afferma cheil fine della presente notificazione far notare ai fedeli la fecondit di una riflessnon teme di svilupparsi dentro il flusso vitale della tradizione eccles. In questo

ambito, lufficio di supremo controllo e vigilanza della Congregazper la Dottrina della Fede potrebbe in effetti condurre sempre a dibatonesti e cordiali nella comunit ecclesiale e nella comunit teologcon lobiettivo di un possibile superamento degli iniziali punti di vdei partecipanti e di un tracciato cristiano dei consensi sul fondamedel dialogo e della capacit di argomentazione e di ragione.

Sul terreno critico dei principi metodologici di Sobrino, Congregazione giudica che laChiesa dei poveri (tra virgolette, come sesi trattasse di evocare un elemento sconosciuto o un corpo estranalla teologia e alla stessa Chiesa)si situa nel posto che spetta al luogo teo fondamentale, che solo la fede della Chiesa; in essa trova la giuepistemologica qualunque altro luogo teologico.

Con la stessa logica la Congregazione afferma cheil luogo ecclesiale della cristologia non pu essere la Chiesa dei poveri bens la fedemessa dalla Chiesa a tutte le generazioni .

E in pieno accordo con la propria gradazione qualitativa dei luhi teologici, la notificazione giudica chealtri punti di partenza per il lavorteologico correranno il pericolo dellarbitrariet e finiranno per distodella stessa fede .

Lultimo reclamo della notificazione mira a sottolineare il vale il luogo delle fonti normative della teologia e avverte chela mancanza della dovuta attenzione alle fonti, malgrado lautore dica che le consve, d luogo ai problemi concreti della sua teologia .

Lanalista teologico pu concludere che il reclamo delCongregazione verte fondamentalmente sullordinamento qualitatdelle fonti di costituzione della disciplina teologica e che questo ditito non cominciato nel 2001 con la decisione della Congregaziondi uno studio ulteriore e pi approfondito delle due opere cristologich, nnel 2004 con lelenco delle proposizioni erronee , n nel 2007 con la pubbli-cazione della notificazione. Tutte le premesse della notificazione sdate nel lungo e tortuoso dibattito del cardinal Ratzinger con la fisiomia stessa del metodo della teologia latinoamericana della liberazio

Il pregiudizio (sempre possibile nellermeneutica) lascia spazioconnessione della notificazione a Jon Sobrino con la notificazione stessa teologia latinoamericana e con una certa pre-notificazione alConferenza dellepiscopato dellAmerica Latina e dei Caraibi. Nel


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e nellaltra non questione di metodo? Non rivendicano, lespiscopatobrasiliano e diversi altri, il ritorno senza mezzi termini al metodo dellanostra teologia e della nostra pastorale?

I principi metodologi di SobrinoBisogna premettere che la questione dei luoghi teologici ( loci

theologici ) stata ricevuta ed elaborata dalla teologia scolastica del tardoMedioevo (Melchor Cano in particolare), ispirata alle prospettive topi-che ( topoi ) dei classici greci per definire le fonti di ispirazione, di costi-tuzione e di regolazione di una determinata disciplina. Ogni disciplinaha i suoi luoghi propri e anche la teologia.

A partire da questa vecchia tradizione, pu intendersi che, nellamigliore prospettiva ermeneutica, Sobrino assuma chei poveri di questomondo sono una realt sostanziale e, allora, luogo referente per la teologianel momento fondamentale del domandare. Pi ancora, quelli che inte-rrogano la tradizione della propria fede sul senso della propria vita edella propria esistenza maltrattata ed esclusa sono i poveri del mondo.Essi, oggi come sempre, sono non solo i principali interroganti, maanche i principali ascoltatori delle risposte del Vangelo proclamato aipoveri. Dire, allora, chei poveri sono il luogo categoriale nel quale si porta ala cristologia non rappresenta altro che un netto e contundente principiodi ermeneutica teologica.

In questa stessa prospettiva, se lermeneutica si costruisce a par-tire dal livello della domanda che interroga, risulta ovvio chei poveri allinterno della comunit mettono in discussione (interrogano, interpellano)la fede cristologica e le offrono il suo orientamento e la sua direzione fond, inquanto il rispondere, per essere sensato, deve avvenire a partire dagliorizzonti stessi del domandare. Da qui laffermazione di Sobrino cheil luogo sociale il pi decisivo per la fede, il pi decisivo per configurare di pensare crsistologico, e quello che esige e facilita la rottura epistemol. E perrottura epistemologica dovr intendersi la rottura cognitiva che si impo-ne per il fatto di non produrre cristologie di risposte senza domanden cristologie di domande senza le risposte delle fonti fondanti dellatradizione e della fede.

Laltro principio metodologico di Sobrino non pu essere di mag-giore profondit ecclesiale n di maggiore finezza spirituale:la Chiesa dei poveri il luogo ecclesiale della cristologia . Con ci si afferma che ogni inter-pretazione del Vangelo di Ges Cristo si fa nel topos della Chiesa, mache la Chiesa nel suo essere, nella sua costituzione e nella sua missione


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la Chiesa di tutti, ma particolarmente la Chiesa dei poveri , come ha affermatoil papa Giovanni XXIII perch fosse norma e via del Concilio e dChiesa universale.

Non c spazio, allora, per confondere illuogo sociale o contestuale diogni legittima ermeneutica, illuogo ecclesiale fondamentale della domandateologica e illuogo normativoin cui la comprensione teologica elaborala risposta, che saranno sempre le fonti stesse della Scrittura, d Tradizione e della Fede Apostolica, come afferma Sobrino:la prima e pi ovvia fonte per una cristologia sono i testi nei quali rimasta elazione: il Nuovo Testamento in particolare che interpretato normmagistero.

Questo e non altro il circolo genuino della comprensionQuesti, non altri, sono i luoghi teologici referenti per lidentit dellalogia con se stessa. Il diverso valore dei luoghi teologici non pregiuil loro ordine nel gioco libero del metodo disciplinare.

In effetti, per una teologia essenzialista lordine di gradaziometodica parte dal testo come luogo normativo, passa (se passa) peluogo contestuale ecclesiale, e in generale manca di luogo pretestdi applicabilit, di validit e di fattualit in ordine alla produzionparte del testo dei suoi effetti redentori nella miseria reale dellesisteQuesto metodo parte dalla risposta e si costruisce senza domanda.

Per una teologia di carattere libertario, nei parametri dellirreversermeneutica, lordine di gradazione metodica si instaura con la pridella domanda che interroga sul senso dellessere in situazione; asle risposte evocate dai luoghi normativi datori di senso di salvezzdi grazia; e si sforza di operare, in obbedienza ai testi e al reclamocontesti, la liberazione di tutti, specialmente del povero, che il luprivilegiato del domandare in situazione e del rispondere della tradne che viene dal Signore.

Che le domande scottanti, pesanti, abissali dei poveri del moncondizionino la risposta della cristologia e spingano alla liberazspirituale e sociale di tre quarti dellumanit il grande pericdellinterpretazione e il grande merito di una nuova forma di fare logia. Distante, forse, dalla quieta metafisica essenzialista, ma sdubbio molto pi prossima al Vangelo del Signore.

Alberto PARRA Professore titolare della Facolt di Teologia della Universidad Javeria

Bogot


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Jon Sobrino e la Teologia della Liberazione

Si racconta che Karl Barth salisse sul pulpito con la Bibbiauna mano e il giornale nellaltra. Per Jon Sobrino, la fonte che compla Bibbia non il giornale, cio la voce del padrone, ma i poveri, sono anche il pulpito da cui spiegare le Scritture. Conseguentemela sua teologia kerigmatica proclama un Dio che chiama i poveri liberazione dal fardello della povert, i ricchi dalla tentazione dellechezze e entrambi i gruppi dallavidit, che per San Paolo equivalallidolatria (Col 3,5).

Per rendere pi netti i tratti della sua teologia, vorrei metterlconfronto con due teologie medievali, studiate da Jean Leclerq nel classicoCultura umanistica e desiderio di Dio ( Love of Learning and thedesire for God ). Leclerq afferma che lalectio divina (lettura delle Scritture)praticata dagli scolastici prende la direzione dellaquaestio(ricerca) edelladisputatio(discussione), che a loro volta conducono a scienza conoscenza, mentre la teologia monastica dellalectio divina accom-pagnata dameditatio(meditazione) eoratio(preghiera), che conduconoa sapienza e glorificazione. Se dovessi allargare il paragone ai te

della liberazione latinoamericani, direi che la lorolectio divina si alternaad actioe reflectioin mezzo ai poveri, il che porta alla proclamazione anticipazione del Regno di Dio qui e ora.

Questa teologia, quindi, non una lettura marxista della Bibbcome la interpretano semplicisticamente i suoi critici, ma un legittfrutto del Concilio Vaticano II. Linvito del Concilio ad un ritorno scritture e a creare Chiese locali autonome (OE 5) era stato preso serio dai vescovi e dai preti latinoamericani,obbedienti al Concilio. La

Teologia della Liberazione stata il frutto di unalectio divina

fatta dalleChiese locali dei poveri, in linea con la visione profetica di GiovXXIII di beata memoria, che aveva invitato la Chiesa a essere Chdei poveri, Chiesa di tutti.


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Dopo tutto, il tema portante della Bibbia un Dio alleato con glischiavi in fuga dallEgitto. La loro lotta vittoriosa per la libert, l Esodo, accompagnata da Yahweh, la cui auto-definizione rievoca il suo coinvol

gimento nellEsodo: Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto usciredal paese dEgitto, dalla condizione di schiavit: non avrai altri di difronte a me (Es 20,2). Quindi la fedelt a Yahweh comeDio dellEsodo (Dio di liberazione), che richiede larinuncia a tutti gli idoli , stata la primaforma del patto che definisce la fede di Israele. Levento-Cristo, cherinnova questa Alleanza, riafferma questa stessa fede adoperando lostesso linguaggio dellesodo e della pasqua. Ma i leader del PatriarcatodOccidente, che insistono che una fede tradotta in lingua greca sialessenza del cristianesimo, sembrano a disagio con una teologia centra-ta sul tema biblico dellesodo.

Logicamente, la riflessione di Benedetto XVI sul Dio dellAntico Testamento non allude nemmeno allEsodo ma d ad Aristotele unruolo importante ( Deus Caritas Est , 9-10). La Parola di Dio, a suo giu-dizio, illogos , la ragione primordiale ( Deus Caritas Est , 10) che, comesappiamo, stata invocata nei trattati apologetici della Chiesa. Ma iteologi della Liberazione, che scavalcano la filosofia greca e si tuffanonella Bibbia in mezzo ai poveri, hanno scoperto che la Parola di Dio lebraicodabar , un parola che ha un senso causativo, che richiedeazione e pi precisamente unesododa ogni forma di schiavit. Invecedi spiegare la realt per degli esseri razionali, i teologi della liberazionmirano a trasformare la societ per le masse oppresse. Lesercizio inte-llettuale di conciliare fede e ragione rimane un passo indietro rispetto alcompito pi urgente di unire fede e giustizia. La loro missione, quindi,non quella di dimostrare lesistenza e la natura di Dio ai sapienti eagli intelligenti, ma di testimoniare lamore di Dio di fronte a quei pic

coli con cui Dio in diretta comunione (cfr Mt 11,25). Jon Sobrino,che vuole farci leggere la Bibbia con gli occhi dei poveri invece che conla testa dei filosofi, un pensatore brillante, che riuscito a spiegarequesto metodo teologico ai sapienti e agli intelligenti nel loro stessoidioma sofisticato!

Il ruolo giocato dalle vittime dellingiustizia nella genesi e nellacrescita di una Chiesa autentica un problema fondamentale perunecclesiologia che cerchi di riconciliare lapparente contraddizio-ne tra la concezione paolina della Chiesa come corpo di Cristo elaffermazione di Ges (Mt 25) che le vittime delle nazioni sono il suo vero Io, la sua persona, il suo corpo (lo avete fatto ame ); e che ilpoveroin quanto povero(senza alcuna qualificazione religiosa) degno

Aloysius Pieris


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non solo di entrare nel Regno di Dio ma anche la condizione percaltri vi possano entrare. Poich la maggior parte dei poveri in quenostro mondo non sono membri della Chiesa, arriviamo alla scon

niente conclusione che il vero corpo di Cristo per la maggior panon cristiano; e che anche i cristiani poveri dellAmerica Latina, sono parte del Suo corpo, non hanno residenza nelle istituzioni eccsiastiche. Quindi, a meno che queste istituzioni non arrivino a coinciconquel Corpo di Cristo, esse potrebbero essere una anti-testimoniandel Vangelo. E sembra essere questa implicita conclusione ci che disagio nellecclesiologia di Sobrino.

Poi c il problema dellautorit magisteriale. La tradizionale dtomia della Chiesa in una Chiesa che insegna e una che impara smessa in discussione persino da Giovanni Paolo II nel suobestseller ,Varcare la soglia della speranza . Ges non ha forse chiesto ai suoi discepolidi non fare affidamento su soldi e potere (Lc 10,4) prima di prometloro lautorit di insegnare in suo nome (Lc 10,16)? Non un casoDean Brackley, un gesuita nordamericano che lavora con Sobrino, cfessi che i suoi maestri sono il nullatenente e colui che senza potIo stesso non sono stato eccessivo quando ho proposto in diversoccasioni che ilministerodi pastori e teologi risuonasse con ilmagisterodei poveri . Lautorit la credibilit che si guadagna nel rinunciare ad opotere che deriva da Mammona. Quella che oggi sembra essere una di obbedienza , di fatto, una crisi di credibilit.

Infine, nessun teologo della liberazione ha mai negato qualcudei dogmi cristologici, anche se questi dogmi si concentrano prevalemente sul Dio incarnato piuttosto che sul Cristo crocifisso. N la Chha mai detto che questi dogmi esauriscono tutto quel che pu essdetto sul Cristo. Daltra parte, non Sobrino ma il cardinale ges

Alois Grillmeier che, in un suo autorevole studio dei concili cristolodenuncia come questi dogmi, anche se validi in s, si lascino alle sun fardello, quello di una Cristologia priva di soteriologia. la cche spiega lincarnazione, non il contrario. Sobrino, che pensa, pre scrive in mezzo ai Crocifissi, sta umilmente cercando di sollevaChiesa da questo fardello. Dovremmo tutti unirci a lui invece di rdergli pi difficoltoso questo nobile compito.

Aloysius PIERISFondatore e direttore del Tulana Research Centre,

Kelaniya, Sri Lanka

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Il Signore dei Miracoli

In Per si celebra con molta devozione ilSignore dei Miracoli ,soprattutto nel mes morado [ (ottobre). Si tratta di una immagineGes crocifisso dipinta nel XVIII secolo, secondo quanto si dice,uno schiavo nero di Lima. Quando limmagine esce per le strade oanno, pi di un milione di credenti laccompagna nel suo percorso.

da anni che la citt di Chimbote, nella costa nord del Percelebra anchessa il mes morado del Signore dei Miracoli. Tra i luche visita limmagine c il carcere della citt. La prima volta che in questo carcere, nel 1983, uno dei carcerati prese la parola e a nodi tutti disse:

Signore dei Miracoli, tu che hai conosciuto la frusta, tu che sei statcondannato, capirai quello che passiamo, e compatirai la nostra sorte. Ti suricordarti della nostra miseria e di guidarci nel superare il peso del nostro paa costruirci una nuova vita... Anche noi siamo la tua Chiesa; siamo un popolspera, che cerca la vita. Siamo lavoratori privati di ogni opportunit di dare positivo alla nostra patria, siamo privati della possibilit di vedere il frutto d

e di condividere il sudore della nostra fronte con gli altri. bene, Signore, soma non possiamo far tacere la fame che soffriamo (1).

Vorrei offrire alcuni commenti su questo testo cos commovente

In primo luogo, importante riconoscere che il carcerato parlacome portavoce di quelli che soffrono. Parla con semplicit della vita, delle sue aspirazioni, delle sue sofferenze. Parla anche con mfiducia, come a qualcuno che conosce molto bene, che amico e copagno. Il suo parlare ha il tono di una conversazione e la forma di upreghiera. Egli pu assumere questo tono perch gi sa con chi tra


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una conversazione in senso letterale: con-versare, tornare a. Ilcarcerato torna a Ges e trova, immediatamente, una comunione di spi-rito: Tu pure hai conosciuto.... Questa comunione di spirito si fonda

sulla condivisione della stessa esperienza umana. Di fronte a Ges, ildetenuto rivela tutta la sua ricerca del senso della vita: siamo un popoloche crede, che spera, che cerca la vita. Non c nulla in lui che rimangafuori dalla conversazione, neanche la cosa pi vergognosa: che ti ricor-di della nostra miseria e ci guidi nel superare il peso del nostro passatoSi presenta come , niente di pi e niente di meno. Non ha formazioneteologica. Tuttavia, quello che dice esce dal pi intimo del suo essere earriva a connettersi con il pi profondo dellessere di Ges. Parlandocon Ges, egli si rivela anche, nel suo essere pi intimo, figlio di Dio:Anche noi siamo Chiesa.

In secondo luogo, se il carcerato parla a Ges, importante notareche anche Ges parla al carcerato e questo lo tocca molto profonda-mente. La morte di Ges non stata un sacrificio volontario avvenutoin un contesto religioso. Ges non stato condannato a morte comefiglio di Dio che offre la sua vita per redimere il popolo. Ma statoarrestato dalle autorit del suo tempo, interrogato e torturato secondole regole dellepoca per i prigionieri pericolosi, giudicato dallautoritcivile e condannato a morte per aver sfidato lordine pubblico. Perquanto abbia accettato la sua sorte con una volont straordinaria, Gesha sofferto la pena di morte non per qualche decisione personale maper ordine dellautorit romana, e la sua morte ha avuto tutte le condi-zioni atroci di una pena capitale implacabile per il delitto di tradimentodellimpero.

Per il fatto di aver vissuto il processo, la sentenza, la frusta,Ges capace di comprendere lesperienza di un detenuto nel carceredi Chimbote (capirai). Solo per questo! Questa la condizione dibase della conversazione e della forza commovente che contiene. Peril fatto di aver condiviso lesperienza umana si pu aver fiducia nelpotere che ha Ges di offrire la pienezza di vita che risponde alle sueaspirazioni pi profonde. Se Ges di Nazareth non fosse il crocifis-so, questa conversazione sarebbe impossibile. Quello che pi tocca ildetenuto nellesperienza umana di Ges il fatto che corrisponda alla

pi grande difficolt della sua vita: la sofferenza (la frusta, il processoe lemarginazione (siamo privati). Questa sofferenza del crocifisso ci che gli d forza e confidenza per parlare (non possiamo far tacerela fame). Non altro che il crocifisso che si rende presente; nessun


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altro pu ispirare questa confidenza n dare questa forza. Tutto ci egli conosce di Ges viene dalla sua passione, come viene narrata vangeli. E questo gli sufficiente. Non cerca altro. Il giovane deten

padre di famiglia, parla perch Ges gli ha gi parlato attraverso tla sua vita, passione e morte in Palestina. Questo parlare lo ha toccnel profondo.

I popoli dellAmerica Latina si identificano molto con GesNazareth. Egli vissuto in un mondo molto simile al loro. cresciin una regione marginale di un popolo marginale, in una parte margidi un pianeta dominato da grandi poteri che occupavano le terre con violenza. Questi poteri esigevano unobbedienza assoluta. La religstessa serviva per assicurare lobbedienza a questi poteri. La patriGes simile in molti aspetti alle terre che conoscono i popoli d Ande e della costa pacifica dellAmerica Latina: spesso arida, con mtagne e valli, una vita agricola con paesini remoti appesi ai precipnascosti allombra di valli profonde. L coltivano anche alcuni deglisi prodotti (il grano, il fico, luva) e conoscono alcuni degli stessi an(lasino, lagnello, la capra). Nei vangeli, Ges si trova con un pomolto simile al popolo povero dellAmerica Latina, che soffre gli sproblemi, le stesse malattie ed esclusioni. La vita di un contadino un pescatore artigianale di oggi non tanto diversa da quella di dueanni fa. La compassione di Ges per la sofferenza dei poveri tocca pfondamente i poveri dellAmerica Latina. In lui vedono la misericodi Dio. La conversazione con Ges torna ad essere comunione conmistero di Dio...

Il popolo emarginato dellAmerica Latina, per le sue stesse cdizioni di vita, non pu sempre conformarsi a tutto quello che esigoi grandi centri del potere o della legge canonica. Ges, cos com

conosciuto da loro, non obbliga alluniformit del pensare e dellesSi interessa a coloro che stanno fuori dalle strutture, fuori dalla nora coloro che sono emarginati: il lebbroso, la samaritana, il centuriil cieco, il paralitico, ladultera. C qui qualcuno che libera dai me dalle strutture rigide. Ges tocca il lebbroso, parla con la samaritsi offre di visitare la casa del centurione, perdona ladultera, guarissabato... Ges, cos come visto da coloro che si trovano nel carcdi Chimbote, non insiste molto sui rituali, ma offre costantemente gche li pongono davanti al mistero ultimo di Dio: guarisce lemorroinvita il paralitico a stendere la mano nella sinagoga, invia il lebbromostrarsi ai sacerdoti perch constatino il suo stato di salute. un Gche racconta storie semplici della vita quotidiana che commuovono


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ch toccano il senso profondo della vita. Quello che cerca Ges non tanto la conformit alle norme n al pensiero politicamente corretto maallintegrit del cuore.

Il Ges che parla loro ovviamente qualcuno che vive e che molto presente. Tuttavia, non ilPancrator onnipotente delle basiliche diRoma. Quello che viene loro incontro piuttosto il Ges di Nazareth,il crocifisso. Colui che parla loro lo stesso che stato ucciso in croce.Nel contesto dellAmerica Latina, della sua miseria e della sua violenzai poveri vivono la crocifissione e, per il momento, restano in questi limitidella loro realt. Malgrado ci, quando danno testimonianza davanti aGes della loro vita e delle loro aspirazioni, si sente un sentore di resu-rrezione, di vita che trionfa sulla morte.

per questo che possono parlare a Ges tanto semplicementee con tanta apertura. La loro conversazione una comunione che dforza, che sana le ferite e che promuove la vita.

In terzo luogo, il povero rappresentato dal detenuto del carcere diChimbote parla anche a noi. Rompe il silenzio. Non lascia che si conti-nui a far tacere la fame. Il nostro cammino messo in discussione come

pure la nostra esperienza, la nostra fede, la nostra conoscenza e il nostroriconoscimento di Ges.Il povero ci interpella a trovare la nuova parola di Vita nel vange-

lo. Ogni volta che il nostro cammino incrocia quello di un povero, ques-to ci apre la via a un nuovo incontro con il vangelo, con la compassionedi Ges, con la misericordia salvifica di Dio. Se siamo sensibili a quellche rappresenta la vita di Ges di Nazareth, come anche la sua parola,passione e morte, non possiamo semplicemente passare dallaltro latocome i religiosi che camminavano sulla strada di Gerico. Luomo cadutonelle mani dei malfattori della parabola non altri che Ges stesso. Equesta storia si ripete, in qualche modo, nella vita di ogni emarginatoperch, allo stesso modo, ci obbliga a riconoscere la presenza dellamisericordia che soffre (la com-passione) di Dio che ci interpella aimpegnarci con laltro.

Il povero ci evangelizza. Pu aprirci al senso del vangelo, e nonperch un santo. Il detenuto che parla al Signore dei Miracoli incarcere per qualcosa, e lo sa. Parla del peso del nostro passato. Non un innocente. Tuttavia, rivela ci che soffre. Merita la nostra attenzionenon perch buono o innocente, ma semplicemente perch povero,privato, processato dai poteri di questo mondo e condannato alla


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miseria. In quanto tale, finisce per parlare al pi profondo del nosessere.

Inoltre, chiede qualcosa: Ti supplichiamo di ricordarti de

nostra miseria. Per prima cosa chiede che si ricordi, cio che si prenda coscienza, che ci si risvegli per guardare in maniera dirla realt dura dei poveri. E, secondo, chiede che ci orienti a supeil peso del nostro passato per riuscire a costruire una nuova vita. chiede a Ges, ma anche noi ascoltiamo quelle parole. Siamo i discedi Ges, cosicch la richiesta non pu lasciarci indifferenti. Siamo cmati ad essere le mani e i piedi di Ges per il nostro mondo di ogSiamo chiamati noi stessi a prendere coscienza della realt del povead agire di conseguenza. Notiamo che il detenuto non chiede, neppa Ges, che lo tiri fuori miracolosamente dalla sua situazione, ma lo orienti perch possa avanzare lui stesso. Non chiede un paternalisma un compagnerismo.

In quarto luogo. A partire dal discorso nel carcere di Chimbote, mpare evidente che i poveri di questo mondo chiedano che i saggi esagge della Chiesa, cio i suoi teologi e le sue teologhe, i suoi vescsacerdoti, i suoi religiosi e le sue religiose li accompagnino per trov via verso questuomo di compassione. Da qui sapranno che fare, corelazionarsi, come impegnarsi.

Nel discorso di Pietro nella casa di Cornelio (At 10, 34ss) Pieracconta quello che fece Ges in Giudea e Galilea e come fu cattuto ed ucciso dalle autorit. Insiste su come i discepoli mangiaronbevvero con lui dopo la sua morte (ibid., 41). una pedagogia mosemplice in cui Pietro mostra come Ges fu mosso dallo Spirito di Din tutto il bene che fece (ibid., 38).

Staranno dunque sbagliando molto coloro che aiutano il popoa incontrare questo Ges di Nazareth? Non sar bene presentare quta umanit di Ges al popolo povero? Cos, i poveri, avvicinandosServo Sofferente, scoprono loro stessi e per conto proprio il misteroDio in Ges di Nazareth.

La pedagogia pastorale per i poveri non richiede discorsi mosofisticati sulla duplice natura di Ges, la sua divinit, la sua uguagza con il Padre e lo Spirito Santo, le relazioni tra le tre persone dSantissima Trinit. Quello che chiedono i poveri, e quello che serve che venga loro mostrato il Ges di Nazareth che mor in croce, cparl di suo Padre, e che ci mostr come relazionarci tra noi.


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Riguardo alle ultime parole del vangelo di Marco. Molti studiosidella Bibbia considerano che Marco avrebbe terminato il suo vangelocon 16:1-8. L non c alcuna apparizione di Ges dopo la sua resu-

rrezione. Le donne visitano la tomba e la trovano vuota. Un angelodice loro che non sta l, che devono tornare in Galilea per incontrarlo.Il vangelo termina con queste parole sorprendenti: non dissero nulla anessuno, tanta era la paura che avevano. Questa non limmagine cheabbiamo solitamente del giorno della resurrezione. Le donne non resta-no allora con nientaltro che un Gesscomparsoe un avviso che devonotornare in Galilea, cio tornare l dove tutto era iniziato. Sembra voler dire che devono seguire lo stesso cammino di Ges se sperano ditornare un giorno ad incontrarlo. Devono conservare la memoria delcrocifisso perch possano riconoscere il risorto.

Conosciamo il mistero di Dio in Ges quando ci impegniamocon lui nel cammino verso il calvario. Limportante per il cristiano comepure per la Chiesa non tanto il poter fare sottili distinzioni concettualisulle nature di Cristo, ma impegnarsi piuttosto nello stesso cammino diGes. Questo, mi sembra, basilare perch il popolo povero e soffe-rente di oggi, allo stesso modo delle donne del vangelo di Marco, facciatutto il grande percorso della fede e torni da noi, gi Chiesa, con unaparola sorprendente che evangelizzi la nostra cos pallida fede.

Ricardo RENSHAWMontral, Canada

Nota

1 Ricardo Renshaw, La Tortura en Chimbote: Un Caso en el Per, Chimbote,IPEP, 1985, pg. 68.


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Una Chiesa di notificazioni

Queste riflessioni sul significato vaticano della Notificazione scristologia di Jon Sobrino rappresentano le inquietudini di un teogo del mondo sviluppato riguardo alla direzione impressa alla ChCattolica dai suoi leader. La gerarchia non d avvisi sugli ideali che tificano e distinguono i suoi obiettivi. Piuttosto, i membri della Chiequelli della societ in generale devono discernere questi valori e qupolitiche basandosi su atti pubblici come questa Notificazione. Qubreve riflessione cerca di dare risposta alla questione della concezdi chiesa riflessa in questa Notificazione e in altre simili.

Scrivo nella prospettiva della societ occidentale, indotto dascritti del teologo tedesco Johann Baptist Metz. in questa prospetche si pone la risposta; non intende avere una prospettiva universNeppure deve distrarsi dalla preoccupazione pi immediata e pressariguardo al fatto che questa Notificazione sembra essere un attaccchi ha dedicato la sua vita a migliorare la situazione dei poveri in ndi Ges Cristo e del vangelo. Nulla pu nascondere il fatto cheNotificazione, malgrado affermi il contrario, si proponga di indebolirruzione dei poveri e il loro urgente grido di richiesta di giustiziaquesto fatto porta con s la questione pi ampia che voglio esaminin quale direzione viene guidata la nostra chiesa?

Per rispondere a una questione tanto ampia in un breve spazpresento cinque affermazioni, ciascuna seguita da un breve commeInsieme ci porteranno ad una amara conclusione.


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1. La Notificazione manifesta una valutazione acritica dellespedella fede, lesperienza di uomini e donne che vivono esistenze fedeli allChiesa, e delle formule di credenza che rappresentano loggetto di quest.

Questa prima proposizione evidenzia semplicemente la qua-lit primitiva o il carattere arcaico della teologia che soggiace allaNotificazione. Ma questo suggerisce che la teologia impiegata non ins la questione principale, bens rimane subordinata ad altri propositimaggiori.

La distinzione tra la fede come realt vissuta e le formule checercano di tradurre in parole loggetto trascendente della fede cristiananon complicata. I semolici cristiani che non hanno studiato teologia

possono apprezzare la differenza tra la fede che essi praticano e le for-mule che i teologi delineano per darci un linguaggio con cui parlare diquello in cui crediamo. Una prospettiva storica ed evolutiva critica diqualunque dottrina della Chiesa e di tutte loro mostra come evoluta apartire da esperienze storiche concrete. Ogni cristiano ha sperimentatospiegazioni teologiche diverse di cose che i cristiani condividono nellaloro esistenza cristiana comune. Nessun teologo sosterrebbe che le for-mule di fede che preservano e proteggono la nostra esperienza vissutadi fede hanno maggiore valore dellesperienza stessa.

Questo significa che il valore delle dottrine non risiede nella lorocoerenza a livello di nozioni o nella loro acutezza speculativa, bensnella loro capacit di esprimere e presentare in maniera intelligibilela comunit di fede che d fondamento e sostanza alla sua vita reale.Come dice Metz, il potere critico della fede e della dottrina risiede nellamemoria dellesperienza liberatrice che preservano.

La categoria della memoria permette alle formule di fede delpassato di essere interpretate come memorie liberatrici e memoriecritiche che sfidano lo status quo attuale quando opprime la liberto disumanizza la nostra esistenza (Metz, FHS, 202-04). La categoriadella memoria narrativa evita che la salvezza e la redenzione arrivino adessere, paradossalmente, non storiche (ibid., 211), perch senza unabase narrativa sperimentale dietro il linguaggio, questo linguaggio sitrasforma in qualcosa di idealista e irreale.

Questo discernimento fondamentale ha speciale rilevanza per lacristologia in generale e in particolare per la cristologia di Jon Sobrino Accostare la cristologia di Sobrino come un insieme di verit o dottrineriguardo alla persona di Ges Cristo significa fraintendere fondamen-talmente i suoi scritti. Una volta ancora Metz lo afferma chiaramente in


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termini che il credente pi semplice pu comprendere: Ges Cristsempre un cammino, non solo uno che adoriamo ma uno che attrae esseri umani. La sequela di Cristo non unapplicazione consegue

ma la via al riconoscimento di chi Ges: La pratica di seguire Criin se stessa parte centrale della cristologia (Metz, FC, 39). Dobbisempre pensare a Cristo in maniera da non pensare semplicemente a (ibid., 39-40). La cristologia esprime la conoscenza pratica. segdolo che sappiamo con chi ci relazioniamo e chi ci salva (ibid., 40

Pertanto, da qui deriva che la cristologia abbia una struttura nartiva (ibid., 40). La cristologia si trasmette attraverso le pratiche dcomunit e i resoconti delle persone che seguirono Cristo. La cristolsi basa su queste narrazioni e ci conduce ad esse. La cristologia descnel ragionamento sistematico si elabora continuamente come invaperto ed introduzione alla sequela di Cristo, e mediante questoconserva il suo potere genuinamente critico su e contro la chiesa esociet (ibid., 40).

2. Molti segni suggeriscono che lattuale leadership della Chiesinteressa pi a un mantenimento rigoroso delle sue forme istituzionaluna esperienza di vita radicale e creativa dei valori evangelici .

A questa altezza non c necessit di enumerare gli interveti restrittivi del Vaticano negli ultimi due decenni. La loro listalimpressione che le misure restrittive dellautorit centrale della cai nostri giorni sono analoghe allasfissia del pensiero cattolico almine del movimento modernista agli inizi del XX secolo. Gran padi quello a cui solitamente si fa riferimento come potere esplosivo Vaticano II si deve al fatto che alla discussione teologica pubblica era stato permesso di mantenere il passo con lo sviluppo della stordella cultura del mondo per pi di cinquanta anni. Metz presenta alcriflessioni che suggeriscono che le azioni del Vaticano riflettono politica basata sulla paura dello sviluppo storico pi che sulla fidnei valori evangelici. Se la chiesa fosse pi radicale in senso evangprobabilmente non avrebbe bisogno di essere tanto rigorosa in senlegale (F&F, 23). Per esempio, la Chiesa non avrebbe bisogno celibato obbligatorio per affascinare una cristianit che ha perso il radicalismo. Non ci sarebbe il pericolo che scomparisse la virt apoc

tica del celibato; tornerebbe a sorgere costantemente dal radicalismodiscepolato (ibid., 23). Le idee radicali del vangelo devono esser anche come dotate di rilevanza per i grandi dilemmi sociali della s


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mondiale (ibid, 24). La teologia della liberazione si fonda su questa premessa e mostra la sua esattezza.

Nella misura in cui la chiesa si radica con maggiore profondit

nella cultura delle nazioni e delle societ non occidentali, automatica-mente diventer pi pluralista. Questo deve apparire come una minacciaa unamministrazione centrale. Ma una leadership che affronti questasituazione con paura e senza altra arma che lazione disciplinare legalistfinir per deturpare su scala globale i valori evangelici di Ges Cristo.

3. Questo ci porta alla domanda se la leadership della chiesa concchiesa stessa che rappresenta pi come una setta, allinterno della societ

margini, che come parte integrale della societ che assume una responsacolare in essa e a favore di essa .La chiesa non una setta in termini di dimensione e posizione.

Ma la leadership della chiesa pare adottare atteggiamenti e politiche dicarattere settario. Il settarismo una forma di relazionarsi con la socie-t, ma certamente non la forma predominante n la forma cattolica.Questi atteggiamenti e queste politiche si riflettono in certi valori chesembrano guidare le azioni della chiesa con la conseguente perdita di

influenza sulla societ. Pertanto, il termine settario caratterizza certequalit di una nuova presenza relativa alla societ occidentale che difatto pu esistere in tensione con altre caratteristiche decisamente nonsettarie, come la dimensione della chiesa e quello che Metz denomina ilsuo carattere borghese.

Alcune caratteristiche settarie sono: una nuova enfasi su un tra-dizionalismo pi o meno puro. Questo significa guardare indietro alpassato per ottenere unidentit dal passato, e poi portare questo passa-to in avanti per preservarlo nella sua forma antica di parole e pratiche.Si disapprova linterpretazione; si incoraggia la ripetizione come unarecita; lideale la continuit di una forma identica senza cambiamentriguardo e contro un mondo in trasformazione. La continuit nel sensodi uguaglianza letterale buona; il cambiamento cattivo.

In secondo luogo, una chiesa settaria non permette lautocritican lattivit autocritica da parte dei suoi membri o dei suoi intellettualiLa riflessione critica dei teologi, nel senso di mettere in discussione ereinterpretare per essere fedeli al passato in contesti nuovi, viene con-siderata sleale. Il risultato non lascia spazio alla libert di espressioneo allazione comunicativa allinterno della chiesa. Lideale di unit s vede ridotto alluniformit e pertanto comporta unaccentuazione sulla


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disciplina. Gli intellettuali non sono gli unici che sperimentano qusoppressione della loro libert; tutto il popolo di Dio nelle nazidemocratiche occidentali sperimenta oggi questa frustrazione. M

attribuisce la colpa di questa mancanza tra i membri della chiesa caca alla cultura della soppressione della libert nella chiesa (FHS 96In terzo luogo, da questo risulta un isolamento cognitivo rispe

ad altre chiese cristiane e una dissonanza cognitiva con la societ. Indi un confronto con la societ sui punti cruciali in cui i valori profedel regno di Dio rompono con il comportamento sociale e culturaquello che troviamo la disconnessione, la mancanza di inculturaziche non permette neppure che il linguaggio della chiesa appaia coprensibile alla societ. Si rompe il punto di contatto cos che la chinizia a vivire una esistenza culturalmente emarginata, non in termdi numeri e dimensione, ma in termini di linguaggio, idee pubblicpolitiche. I fedeli cominciano a vergognarsi della loro chiesa. Metesprime in questo modo: Il crescente isolamento cognitivo della chin un mondo in cui non ha pi uninfluenza decisiva, minaccia di cdurla ad un atteggiamento settario chiuso (FHS 97). La chiesa nsi trasformerebbe in setta perch piccola, ma per una comprensioteologica chiusa di se stessa e per latteggiamento e il comportamedei dirigenti (Ibid. 98). Il settarismo si manifesta in un tradizionalisegnato da una crescente incapacit o mancanza di volont di avnuove esperienze e applicarle criticamente ad una autocomprensidella chiesa e delle sue costituzioni e dei suoi documenti (ibid. Le polemiche accese ed estremiste allinterno della chiesa manifesanchesse questo settarismo: sono strette e meschine. Non quesseguire Cristo.

4. Se questultimo punto vero, significa che la perdita di crechiesa nella societ e di qualunque impatto su di essa rappresenta udi azione deliberatamente scelto.

La maggior parte della gente nelle societ sviluppate di oaccetterebbe il principio che non c autorit possibile nella socsenza competenza ed esperienza. Vi sono troppe istituzioni ed agenche rivendicano unautorit sulla vita delle persone. Oggi si riconsolo ad alcune di esse la fedelt alle promesse. Risulta difficile tr

re una sola forma istituzionale importante che non appaia fallibileanche corrotta, a partire dal governo con tutti i suoi sistemi giudizleducazione e gli affari, fino alla famiglia stessa. Naturalmente qu


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non quello che dovrebbe essere, ma i fatti rafforzano il principio: nes-suna organizzazione pu avere autorit nelle societ occidentali senzaporsi criticamente e senza libert di discussione. La chiesa ha perso la

sua autorit perch in essa queste caratteristiche non esistono. Lautoritche appare come base o principio di disuguaglianza e subordinazionequasi automaticamente perde la credibilit sociale (Metz, FHS, 40). Perecuperare la sua autorit, la chiesa deve essere pi competente, e questorichiede una prassi religiosa cos come una certa forma di prassi socialedemocratica, non un controllo esterno assoluto.

Con questa distanza culturale, questa distanza cognitiva eleccentricit dellespressione dottrinale della chiesa e della sua testimonianza pubblica, tanto diversa dal contenuto sostanziale, altre istituzionistanno riempiendo il vuoto. La perdita di rilevanza pubblica della spiri-tualit cristiana crea un vuoto che, secondo Metz, stanno riempiendo laletteratura e la poesia moderne. In altre parole, altre forme di letteraturastanno facendo propri i problemi dellesistenza umana comune e offro-no un linguaggio pubblico per affrontarli (TW, 127.27). Per esempio,prima era il sacerdote che si occupava della morte e dei moribondi; oggilautorit in questi casi appartiene ai medici. A un livello pi banalela psicologia popolare e la letteratura dellaiuta te stesso attraggonolattenzione pi del messaggio pubblico della chiesa per discernere ilsignificato della vita umana. Queste osservazioni non sono il risultato diunanalisi profonda; nella loro maggioranza sono osservazioni evidentiin se stesse. E questo conduce implicitamente alla conclusione che lapolitica della leadership della chiesa sembra essere deliberata.

5.Deve esserci una forma migliore perch la chiesa sia chiesa in unane sociale e culturale moderna o postmoderna. La risposta nella libert umano promessa dal vangelo di Ges Cristo, e in una chiesa che onori qucritica degli esseri umani e operi una mediazione a loro favore, ottenendoascendente sulle istituzioni disumanizzanti della societ, che la negano.

Uso le parole di Metz per suggerire il modo in cui la chiesa puottenere autorit nel mondo. Altre sfere del discorso umano offronouna critica pubblica della societ. La scienza pu razionalizzare la politica pubblica, ma non pu decidere sul valore delle sue mete. Anche lafilosofia pu criticare la politica pubblica in quanto ideologia quando

non ha altro precedente o ragione che il potere che la sostiene (TW,132-33). Ma in fin dei conti, la critica effettiva della societ deve avereun certo appoggio istituzionale sotto forma di un partito o di una isti-


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209Una Chiesa di Notificazioni

tuzione. Le istituzioni che possono pronunciare una critica del gendevono in se stesse assicurare la libert e renderla possibile. Non dno opporsi al razionalismo n alla ricerca. In esse il pubblico stesso

essere capace di esercitare una funzione critica (ibid., 134). Perchchiesa sia una tale istituzione critica della societ, si richiede la zione di un pubblico critico allinterno della chiesa che non soccomal normale cammino di minore resistenza che assume la maggior pdelle istituzioni. Ci sar sempre tensione tra verit escatologica e libe quello che si pu ottenere nella chiesa. Ma lottare per una chiescui non vi siano frizioni ma solo unobbedienza uniforme di opiniopratiche promuovere la pace di un cimitero (ibid., 135).

Queste riflessioni ci portano alle seguenti conclusioni. La teoloimpiegata dal Vaticano in questa Notificazione vergognosa per i calici. Un documento pubblico della Chiesa Cattolica Romana approvdal Papa che parla di un feto con visione beatifica semplicemegrottesco. Pi sconvolgente ancora luso del potere spirituale per sditare uno dei teologi pi fedeli e produttivi della chiesa; questa disgrazia religiosa. Ma qui la maggiore minaccia la direzione seimpressa alla chiesa dai suoi dirigenti. I valori profondi della Chdelle Notificazioni sono ben lontani dal vangelo.

Jean RICHARD Jean Richard un/a teologo/a del mondo sviluppato, che ritiene di ave

bisogno di uno pseudonimo per discutere queste questioni in una ChiesaNotificazioni.

Riferimenti:

FC: Johann Baptist Metz, Followers of Christ: The Religious Life and the Church(Discepoli diCristo: La Vita Religiosa e la Chiesa). New York: Paulist Press, 1978.

FHS: Johann Baptist Metz, Faith in History and Society (Fede nella Storia e nella Societ).London: Burns & Oates, 1980.

PS: Johann Baptist Metz, Poverty of Spirit (Povert di Spirito). Mahwah, N.J.: Paulist,1968,1998.

PG: Johann Baptist Metz, A Passion for God (Passione per Dio). Mahwah, N.J.: Paulist,1998.

TW: Johann Baptist Metz, Theology of the World (Teologia del Mondo). New York, Herder &Herder, 1969.

EC: Johann Baptist Metz, The Emerging Church (La Chiesa Emergente). New York:Crossroad, 1987.


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F&F: Johann Baptist Metz, Messianic or Bourgeois Religion? (Religione Messianica oBorghese?) in Metz e Jrgen Moltmann, Faith and the Future: Essays on Theology,Solidarity, and Modernity (Fede e Futuro: Saggi di Teologia, Solidariet e Modernit).Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1995, 17-29.

Jean Richard


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In quale Ges crede la Chiesa?

Per cominciare, alcune citazioni- di Jos Maria Castillo ( Jess de Nazaret, el Hijo de Dios , Uca, San

Salvador, 2001):Per conoscere Dio, non si pu cominciare da Dio. Se uno vuo

conoscere Ges, persino conoscere Ges come Figlio di Dio, se comcia da Dio non conoscer Ges, n scoprir Ges come Figlio di DNon dir Ges Dio, ma Dio Ges. Dicendo che Ges Dio, realt stiamo affermando che noi sappiamo gi chi Dio e come Dprima di conoscere Ges (p. 21).

Ges ha cambiato il concetto di Dio e anche il modo di incotrare Dio (p. 24). La Chiesa riduce il contenuto della fede a pdottrina e a verit astratte, per questo la gerarchia parla tanto e ness vi fa caso (p. 34).

A che ci serve avere idee molto chiare su Dio, se poi lo cerchmo dove non c? (p. 42);

- di Jon Sobrino ( Cristologa desde Amrica latina. Esbozo a parseguimiento del Jess histrico, Crt, Mexico, 1976):

La tentazione fondamentale affrontare direttamente il problma della divinit di Cristo, come se si conoscesse gi direttamentche consiste la divinit e si potessero applicare a Ges i criteri di qudivinit gi conosciuta (p. 64). Dobbiamo partire dalluomo Gesda l riflettere sulla sua divinit. Il punto di partenza per una cristolnon il Concilio di Calcedonia, ma il Ges storico. Farla finita


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212 Pablo Richard

lillusione che la mera ripetizione del dogma ci dia accesso alla realtdi Cristo (p. 12). Sarebbe un grave errore dalle funeste conseguenzeermeneutiche usare lattivit di Ges per mostrare apologeticamente la

sua divinit (p. 55).Ges predic il Regno di Dio e non se stesso. Ges non pre-dic semplicemente Dio, ma il Regno di Dio (p. 45).

Il peccato non solo la negazione di Dio, ma formalmente lanegazione del Regno di Dio (p. 56).

Il primo tentativo di accesso al Ges storico deve essere fatto apartire dal Regno di Dio (p. 64).

Dopo la risurrezione di Ges c un movimento teologico incui la fede cristiana afferma fondamentalmente che luomo Ges diNazaret, che mor crocifisso, fallito, abbandonato da Dio davvero ilFiglio di Dio (p. 154).

La spiritualit cristiana non propriamente una spiritualit dellasofferenza, ma una spiritualit della sequela. Non ogni sofferenza spe-cificamente cristiana, ma solo quella che nasce dalla sequela (p. 168).

La speranza cristiana non lottimismo che spera oltre la morte,oltre lingiustizia e loppressione, ma la speranza contro la morte, con-tro lingiustizia e loppressione (p. 182).Ho scelto questo libro, che credo sia uno dei primi, perch que-llo che negli anni 70 mi comunic lo spirito e il carisma di Jon SobrinoCi che pi mi ha colpito la sua fede e la sua salda convinzioneriguardo alla piena e totale umanit del Ges storico, specialmente allacoscienza umana di Ges e alla fede di Ges. Parimenti mi ha colpitola sua teologia totalmente ispirata a una spiritualit liberatrice, piena disperanza e misericordia.

La grande eresia oggi dominante: non credere nella piena umanitdel Ges storico

Dal Ges storico prima della sua morte (anno 30) alla definizio-ne del dogma cristologico nei quattro primi Concili ecumenici (Niceanel 325, Costantinopoli nel 381, Efeso nel 431 e Calcedonia nel 451)sono trascorsi circa 500 anni. Il compito ora recuperare la memoriadel Ges storico in tutto questo tempo. una ricerca contro corrente,perch la tendenza dominante nella Chiesa iniziare con una defini-zione dogmatica di Ges, a partire dai quattro Concili citati. La grandeChiesa ha a poco a poco perso la memoria del Ges della Storia, smettedi essere discepola di Ges e concentra il proprio interesse nella dife-


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sa dellortodossia contro le eresie. Questo cammino di 500 anni, complesso e contraddittorio, porta a chiedersi se alla fine i quatprimi Concili ecumenici dei secoli IV e V non siano arrivati a sosti

i quattro Vangeli.I quattro Vangeli devono essere interpretati a partire dal Gesstorico e non dal dogma cristologico. Se siamo discepoli di Ges psiamo essere discepoli solo di un Ges storico. Crediamo e confessiail dogma cristologico, ma nessuno si definisce discepolo di un dogDalla fede, a seconda che sia concentrata sul Ges storico o sul dogdella divinit di Ges, derivano due tipi di cristianesimo. Il primo nointeressa molto delle cose della Chiesa e proietta piuttosto la sua ffuori di essa, nei movimenti sociali. Il secondo vive una fede astrasi rifugia nel mondo chiuso delle Chiese, coi loro discorsi, la loro moe le loro istituzioni.

In quale Ges crediamo davveroCi sono due sfide teologiche che ci permettono di discernere

quale Ges crediamo: la coscienza umana di Ges e la fede di GesSeguo molto da vicino il pensiero di Jon Sobrino, che mi ha d

gli strumenti spirituali e teologici nella mia personale ricerca per saio stesso in quale Ges credo. Il mio lavoro consiste ora nel ricordquesti strumenti per proseguire in questo discernimento. Lo facciosolidariet grata con Jon Sobrino.

Primo: la coscienza umana di GesLa teologia tradizionale partiva dal presupposto dogmati

dellunione personale di Ges col Logos eterno, la quale doveva f

oggettualmente cosciente nella coscienza umana di Ges: luomo G secondo questa teologia tradizionale nella sua vita terrena si sapFiglio di Dio nel senso stretto e metafisico del termine.

Il nuovo approccio della coscienza di Ges consiste non tannel dedurre direttamente che pensasse Ges di se stesso, ma nel deduindirettamente, a partire dai suoi atteggiamenti generali, la peculidella sua coscienza.

Non si raggiunge la coscienza assoluta di Ges, difficile

comprovare direttamente coi dati del Nuovo Testamento. Quello cheraggiunge la sua coscienza relazionale, ci che egli pensava di se sin relazione al Regno e limportanza decisiva della sua persona rispal sorgere di questo Regno.


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La coscienza di Ges rispetto al PadreNon c una coscienza dogmatica e diretta Padre-Figlio, ma una

fiducia totale di Ges nel Padre e lobbedienza incondizionata alla volont del Padre. Quello non tipico di Ges. Laspetto proprio diGes la concentrazione di tutta la sua vita in questa fiducia e obbe-dienza.

Ges prega, perch la sua vita e la sua missione dipendono dalPadre. Perci prega nei momenti pi difficili della propria vita.

Nella teologia dogmatica si espongono le affermazioni teologi-che consuete sulla coscienza e la scienza di Ges. Tradizionalmente si soliti ammettere che Ges aveva, oltre alla scienza divina in quantounito alla persona divina del logos, tre tipi di scienza umana: la scienzanormale acquisita, la scienza infusa, la visione beatifica. Nei Vangelnon c ragione per ammettere le ultime due. In sintesi: non possiamoparlare di una coscienza divina di Ges, considerata in se stessa, maaffermare la sua coscienza per la sua relazione col Regno di Dio e per lasua fiducia totale nel Padre e la sua obbedienza totale alla sua volont.

A mio parere, la coscienza umana di Ges impossibile se lasua coscienza possiede scienza infusa e visione beatifica. Attribuendo

a Ges questo tipo di coscienza, negheremmo in modo assoluto la suapiena umanit. Se una persona umana avesse coscienza di essere Dio,non sarebbe pi umana. Non possiamo leggere e interpretare i quattro Vangeli col presupposto che Ges abbia coscienza divina. Una letturaa partire da questa prospettiva rende impossibile incontrare Ges neltesto, nel suo significato letterale, storico o spirituale. Non possiamoproiettare nei Vangeli una dichiarazione dogmatica di molto posterio-re.

Secondo: la fede di GesContinuiamo a ricordare il pensiero di Jon Sobrino per ri-affer-

mare la nostra ricerca del Ges in cui crediamo. Jon ci ricorda cheuninterpretazione dei quattro Vangeli che disconosca la fede di Gesnon solo nega la sua piena storicit, ma ignora il mistero pi profondodella sua persona: la sua fede. La fede stato il modo di esistere di GesLa storia di Ges la storia della fede di Ges. Ges non si rapportacon suo Padre in una permanente visione beatifica, ma in una vita difede, con tutta loscurit e il rischio che ci comporta.

La fede di Ges non solo nel Padre, ma anche nel Regno diDio. Se non leggiamo i Vangeli nellottica della fede di Ges, non


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capiamo lesigenza di fede che pone Ges ai suoi discepoli. Fede significa possesso di Dio e del suo Regno, ma ricerca costante e cdente del Regno di Dio. Questa ricerca ha a che fare con le tentazi

e lignoranza di Ges. Ges fu tentato e fu la sua fede a permettergrespingere le tentazioni. Ges inoltre ignor molte cose, come qualque essere umano. La fede di Ges si rafforza nelle tentazioni e ncondizione umana di non sapere tutto.

Perch questa volta Jon Sobrino?Quale ragione ci spiega perch il pensiero teologico e la spirit

lit di Jon Sobrino sono sfigurati, delegittimati e condannati in qu

preciso momento della storia della Chiesa dellAmerica latina eCaraibi?Perch la Congregazione per la Dottrina della Fede condanna u

teologia che diversa e non quella di Jon Sobrino? Alcune risposte molto personali a queste due domande:

1. lazione contro Jon Sobrino dimostra che la Teologia deLiberazione esiste. Se fosse morta, come dicono, non sarebbe necerio nessun genere di azione contro di essa. Se lo fanno perch sanche esiste davvero e, cosa pi importante, ne hanno paura.

2. la stampa internazionale ha dato una copertura impressionate al caso Sobrino, perch sa che per il Vaticano la Teologia deLiberazione importante. La stampa non informa in questo modo qualcosa di insignificante. Lentit del contraddittorio tra la Teolodella Liberazione e la Congregazione per la Dottrina della Fede eranotizia importante.

3. la Teologia della Liberazione ha pi importanza fuori daChiesa che dentro di essa. La Teologia della Liberazione oggi un bolo, un riferimento, con cui si identificano coloro ai quali la Chiei suoi discorsi non interessano. Si identificano con essa i cristiani non hanno una pratica religiosa nelle Chiese. Oggi la Teologia dLiberazione ascoltata nelle Universit, nel Forum sociale mondianei movimenti sociali;

4. la Teologia della Liberazione ispira vari presidenti, comeBrasile, Ecuador, Bolivia. Anche in Venezuela e a Cuba la Teolodella Liberazione un riferimento quando si parla della Chiesa co


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contrappunto della Chiesa ufficiale. Lula in Brasile e Correa in Ecuador vengono dalle comunit di base e dalla Teologia della Liberazione. Moltleader dei movimenti sociali definiscono la loro fede alla maniera della

Teologia della Liberazione. Tutti i premi ricevuti da teologi dellaliberazione sono stati assegnati da organism

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