CONFERENCIA DEL ALCALDE DE MADRIDEN LA ENTREGA DEL PREMIO SAMUEL TOLEDANO

Jerusalén,1 de noviembre de 2009

Excelentísimo Señor Don Yitzhak Navón, Quinto Presidente

del Estado de Israel y Presidente de la Comisión del Premio

Samuel Toledano; Señor Embajador de España en Israel,

Señores Embajadores, Señor Cónsul General de España en

Jerusalén, Doña Nira Toledano, Don Mauricio Toledano, Doctor

Abraham Haim, miembros de la Comisión; galardonados;

autoridades; señoras y señores:

Pocas veces a lo largo de mi carrera he recibido una

invitación tan emocionante como la que supone pronunciar la

conferencia que acompaña la entrega del premio Samuel

Toledano, prestigiosísima cita del mundo sefardí; quiero, por

tanto, agradecer expresamente la confianza que se ha

depositado en mí a Don Yitzhak Navón, y en su persona a todos

aquellos que desde distintos ámbitos trabajan al servicio de un

mejor conocimiento mutuo entre España e Israel, así como de la

historia española y judía, y de la huella que una y otra se dejan

de modo recíproco. Representa un honor añadido hacerlo en

presencia de los profesores Miguel Ángel Motis y Edwin

Seroussi, cuyas investigaciones profundizan en esa tarea, y del

Presidente de la Asociación de Amigos del Museo Sefardí de

Toledo, en donde hemos aprendido a admirar la aportación de

los judíos a un pasado de riqueza espiritual y cultural a cuya

pérdida no nos resignamos.

Finalmente, tengo otra razón para compartir con ustedes

mi gratitud y emoción: el hecho de que este galardón mantenga

viva la memoria de esa figura imprescindible para el

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reencuentro de España con los judíos que fue Samuel Toledano.

Su permanente empeño por normalizar su situación en el país

que, tras muchos avatares, empezaba a ser de nuevo el suyo,

es una contribución de primer orden no sólo a la comunidad

hispano-judía, sino también al conjunto de nuestra Nación y a su

condición de sociedad plural y tolerante. Adelantándose a su

tiempo, y por encima de la rigidez política del momento, Samuel

Toledano adivinó la auténtica actitud de respeto y amistad

hacia el judaísmo que bajo el artificio oficial alentaba en nuestra

sociedad, y que años más tarde, en la España democrática,

emergería y daría fruto, con el reconocimiento de la libertad

religiosa y el establecimiento de relaciones diplomáticas con el

Estado de Israel, entre otros avances.

Pero, para que ese camino pudiera recorrerse –y ésta es la

idea que en esta conferencia me propongo compartir con

ustedes–, hubo que superar primero los obstáculos del miedo y

la intransigencia, no sólo en el pasado reciente, sino también

durante la larga noche de los siglos que le precedieron, con la

peculiaridad de que, en esa travesía, la diáspora sefardí, que en

origen es consecuencia de aquella violencia, lleva consigo un

poderoso antídoto contra la intolerancia. Les invito, pues, a

acompañarme en ese viaje apasionante de las naciones

occidentales, y de la española en particular, que no es sino el

que conduce a la construcción de lo que Karl Popper y otros han

llamado una sociedad abierta, y de la cual Madrid constituye

una referencia evidente de tolerancia, de interculturalidad y de

progreso compartido, valores desde los cuales quiero enfocar mi

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discurso, que nunca hubiera sido posible sin la generosidad

sefardí, es decir, la de aquellos que son descendientes de

quienes un día no recibieron comprensión, y con su sacrificio

nos han hecho meditar acerca del respeto a la diferencia que

hoy fundamenta nuestro orden socio-político.

Referido al caso de las relaciones hispano-judías, podemos

distinguir, en consecuencia, dos momentos: uno primero en

torno al trauma de la expulsión, y otro segundo que he

denominado la lección de la diáspora.

Antes que en España, el trauma de la expulsión fue

experimentado por los judíos de varios países europeos, como

los de Inglaterra en 1290 o los de Francia en 1306 y 1394. Sin

embargo, el caso español fue quizá más dramático, debido a las

razones que ahora veremos, y por más que no falten autores

que limitan su originalidad a lo tardío de la expulsión. No

suaviza ese dramatismo el que los judíos vinieran siendo objeto

de maltrato desde la época visigótica, ni tampoco el hecho de

que la momentánea mejora en su consideración asociada a la

llegada del Islam se malograra durante la invasión almorávide

del siglo XI, con la consiguiente marcha de muchos de ellos a la

zona cristiana. Tampoco el pogromo de 1391 ni las conversiones

forzosas en las que más de cien mil de ellos cambiaron de fe

permitían aventurar la dureza con que se sustanciaría el edicto

de 1492. Después de una lectura atenta del clásico de Joseph

Pérez Los judíos en España, así como de otra obra más reciente

de Jean-Christophe Attias y Esther Bembaza –autores en los que

me apoyaré varias veces–, he llegado a la conclusión de que el

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cariz particularmente doloroso de la expulsión española se debe

a tres factores merecedores de alguna reflexión.

El primero es la existencia de judíos en la Península Ibérica

desde tiempos remotos. No es necesario retrotraerse a las

leyendas que sitúan su llegada en la época del rey Salomón

para comprender que su presencia es antiquísima y

probablemente anterior a la muerte de Cristo. Quiere decirse

que el elemento hebreo constituía uno más en el rico sustrato

de pueblos, razas y tradiciones del que después, hacia el

comienzo de la Era Moderna, habría de empezar a surgir, de

modo progresivo, la Nación española, y con los mismos

derechos, pues, a formar parte de esa empresa.

El segundo factor especialmente punzante en la expulsión

se relaciona con la relativa integración social de la que los

judíos disfrutaban, en consonancia con ese arraigo temporal.

Hoy sabemos que los judíos de Castilla y la Corona de Aragón

mostraban una mayor diversidad de ocupaciones que la que

describe el tópico que los identifica sólo como prestamistas. La

variedad de oficios y de fortuna, donde cabían tanto judíos

agricultores como artesanos urbanos, comunidades ricas y otras

menos prósperas, desmiente en buena parte el esquema rígido

de Américo Castro, para quien en España hubo castas antes que

clases sociales. Hasta el punto de que la cohesión que esa

diversidad permitía, y que hacía que la aljama fuera más un

concepto que un espacio, hizo posible un brillante liderazgo

intelectual de los judíos españoles, además del papel

desempeñado por los llamados judíos de corte, como Samuel

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ha-Leví, tesorero real e impulsor de la Sinagoga del Tránsito de

Toledo, o la figura de Abraham Seneor, colaborador de los Reyes

Católicos desde 1475.

Por último, el tercer factor que nos interesa, y que quizá es

expresión del espíritu de la época antes que especificidad

hispana, tiene que ver con las razones por las que se acomete la

expulsión. En principio, la judeofobia del siglo XV es una pasión

popular de naturaleza religiosa, que se aleja del antisemitismo

moderno y se ciñe al antijudaísmo pseudoteológico, bajo un

pretexto sesgadamente historicista (los judíos como supuestos

ejecutores de Jesús). No olvidemos, en fin, que a los fieles

cristianos de entonces se les invita a rezar pro perfidis judaeis.

Pero los motivos de Isabel y Fernando, que contaban con tantos

judíos en puestos clave, son de tipo político, y las élites actúan

desapasionada pero cruelmente, sin un fanatismo religioso

especial, aunque estableciendo una alianza entre lo más

implacable de cada extremo: la exaltación religiosa popular

junto a la recién descubierta razón de Estado. En ese momento,

las naciones europeas están forjando una identidad que aspira a

ser unívoca, y que, como ha explicado John Elliot en La España

imperial, en el caso de España toma la religión como factor

unificador con el que se va a tratar de cohesionar la originaria

variedad medieval, en un proceso que primero alcanza a los

judíos y que culmina luego con la expulsión de los moriscos,

hace justo cuatro siglos.

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Como ustedes saben, un posible modo de clasificar a los

intelectuales de mi país es dividirlos entre aquellos que afirman

que esa tarea es el motor de nuestra evolución histórica, como

Menéndez Pelayo o Julián Marías, y los que consideran como

más auténtica la resistencia a ese empeño, como el citado

Américo Castro o Juan Goytisolo, sin que falten otros que

combinan equilibradamente las dos tendencias. Por desgracia,

creo que la razón histórica, la de los hechos, está con los

primeros, y la razón moral, la de aquello que nos gustaría, con

los segundos. Ojalá España hubiera construido desde el primer

día su identidad en torno a la idea de tolerancia. Pero lo cierto

es que pocos países europeos lo hicieron en aquel tiempo, por

no decir ninguno. Lo importante, al cabo, es que las naciones

son libres para reescribir su destino y su contrato social, por lo

que hoy sí podemos apostar por la tolerancia como elemento de

identidad nacional, haciendo coincidir ambas clases de razón, la

histórica y la moral.

Eso no era posible en 1492, porque entonces el mundo

conocía la diversidad, pero no la pluralidad, que es el concepto

político que nace de sumar a aquélla un principio de tolerancia,

y de confiar al individuo, que es la unidad básica en la

democracia liberal, todo el protagonismo. Como nos recuerda el

politólogo Giovanni Sartori, serán necesarias las estériles

guerras de religión entre católicos y protestantes para que los

Estados aprendan de su error e incorporen a su repertorio de

valores el respeto a la diferencia, y por tanto el reconocimiento

de la esfera individual, y con ella el de la libertad de conciencia.

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La verdadera tolerancia llegará más tarde, con el tiempo, tras

un proceso en el que la idea de la personalidad nacional se hace

más rica y sutil. Pero en la hora en que los judíos son forzados a

abandonar España, aún es pronto para observar ese progreso.

“Yo sé quién soy”, afirma Don Quijote un siglo después, y en esa

proclama orgullosa se cifra la hazaña mayor, a la vez que el reto

más inquietante, que plantea toda la modernidad. Si por un lado

nos maravilla esa facilidad de la criatura cervantina para

resolver el problema de la identidad que angustia a su época, y

que aún hoy nos causa tantos problemas, por otro sabemos que

en el caso de los Estados esa obsesión habrá de ocasionar

mucho sufrimiento. Yo no sé dirimir si los judíos que salieron de

España en 1492 fueron 50.000 o 150.000, según unos u otros

especialistas. De lo que sí estoy seguro es de que su marcha

supuso un menoscabo que ahora no nos permitiríamos, porque

nuestra identidad actual aspira a integrar lo judío.

Lo que he llamado la lección de la diáspora es desde luego

consecuencia del trauma de la expulsión experimentado por las

víctimas tempranas de ese aprendizaje. Hoy, cuando es motivo

de orgullo para España ser consciente de que nos encontramos

indisolublemente ligados a una de las dos grandes ramas del

judaísmo, que desde nuestro país irradió hacia Europa

occidental y el Mediterráneo, comprendemos cuánto perdimos

en aquel desdichado episodio, y desde esa constatación

podemos alimentar el caudal de tolerancia que se necesita para

construir una sociedad fundada en una idea de la identidad más

amplia y menos excluyente. Pero además, y como les he

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anticipado antes, los hijos de Sefarad llevan también en sí el

germen de esa tolerancia, antes y después de la expulsión,

gracias a que la suya es una experiencia en la que se entretejen

señas de identidad distintas y complementarias, adelantando

una actitud que, en el presente, resulta decisiva para la

superación de los retos que plantea la globalización.

Esta lección de la diáspora, que nos enseña a conciliar la

diferencia sin que sus componentes se anulen, en un sentido

dialógico como el que ha reclamado ese sabio contemporáneo

que es Edgar Morin –filósofo francés de origen sefardí–, esta

lección, digo, empieza a escribir sus primeras líneas desde la

tradición rabínica misma, imposible de comprender sin el

debate y el contraste de pareceres, así como en el instinto de

preservación del grupo, que hace del judaísmo un reducto de

pensamiento alternativo en las sociedades donde se asienta.

Una mirada hacia la edad de oro de la cultura hebrea en suelo

español confirma estas sospechas acerca de su fisonomía

híbrida, compleja, hecha de muchas inspiraciones distintas. Así,

Maimónides escribe su Guía de perplejos en árabe, mientras en

Cataluña se desarrolla la cábala mediante una extraordinaria

variedad de remotos ingredientes espirituales y especulativos,

antes de que todo ese sincretismo rebrote de nuevo con acento

sefardí en Oriente. El apego clandestino a la fe mosaica por

parte de muchos judeoconversos no deja de ser también una

muestra de lealtad cruzada, a veces dramáticamente

contradictoria, convirtiéndose incluso en una prueba de amor,

es decir, de comprensión y respeto. Así, Fernando del Pulgar nos

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da noticia de que “hallóse en algunas casas el marido guardar

algunas ceremonias judaicas y la mujer ser buena cristiana y el

hijo e hija ser buen cristiano y otro tener opinión judaica. Y

dentro de una casa haber diversidad de creencias y encubrirse

unos de otros”.

Y si la aceptación del otro forma parte de la conducta

tolerante que hoy reivindicamos, no menos decisiva en esa

maduración resulta el paulatino desarrollo del pensamiento

crítico que aprende a cuestionar la autoridad, liberándose de

todo condicionamiento previo, sacudiéndose el peso del

prejuicio y hasta de la tradición. También ahí los sefardíes han

sido una referencia, aunque a veces el intento haya supuesto un

alto precio personal, como el que habrá de pagar el gran

Espinoza, quien, tras poner las bases de la moderna filosofía

racional, es expulsado de la comunidad sefardí de Amsterdam.

Cómo ignorar, en fin, que la Ilustración, sobre la que se levanta

el edificio de la democracia, no es del todo concebible sin su

correlato judío, la Hascalá, trazando una línea crítica que más

tarde otorgará a ciertos nombres judíos –si bien procedentes del

mundo askenazí– la revisión de todas las certezas occidentales:

Freud, Einstein, Wittgenstein…

¿Ha sido finalmente decisivo este lento y dificultoso

progreso hacia la tolerancia, que es el que da lugar a la

sociedad abierta? ¿Ha triunfado del todo su causa? En absoluto.

Queda mucho por hacer. Lo universal y lo particular, el

liberalismo y el comunitarismo, el cosmopolitismo y el

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integrismo siguen librando una dura batalla, mientras

comprendemos que la solución incruenta a esa improductiva

querella sólo podemos encontrarla en un punto intermedio entre

tales pulsiones. Pero, pese a que la lucha continúa, el testimonio

de la diáspora sefardí aporta un valor especial de diálogo y

entendimiento, en tanto que identidad construida sobre una

base común que incorpora múltiples vínculos con los ámbitos en

los que aquélla tiene residencia. Así, lo que hace singular a los

sefardíes es su conmovedora lealtad a la lengua y la cultura que

un día les rechazó, demostrando con esa perseverancia una

asombrosa actitud a salvo de todo rencor, al tiempo que la

tranquila asimilación de la cultura de los países que más tarde

les acogen. Los sefardíes norteafricanos, balcánicos, orientales,

franceses, italianos o de los Países Bajos hicieron vivir a España

en aquellas tierras, y son una demostración en sí mismos de

que el sentido de pertenencia puede trabarse con un ramillete

de mimbres a salvo de toda homogeneidad: racial, religiosa,

lingüística o de cualquier otra índole.

El judaísmo, a través de la sensibilidad sefardí, demuestra

que ese enfoque transcultural y universalista es posible, es

fecundo y es auténtico. Si con carácter general los judíos de la

diáspora asumen desde el siglo III el principio de que “la ley del

reino es la ley”, haciendo suya la legalidad de los países en

donde recalan, en el caso sefardí esa capacidad de adaptación

se enriquece con una fidelidad tan auténtica que queda

revelada en la sinceridad con que España es añorada desde la

distancia. Los sefardíes conjuran, en definitiva, los temores

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expresados por el premio Nobel angloindio Amartya Sen, quien

previene a los pueblos y a los sistemas políticos de lo que

denomina “el encarcelamiento de los individuos dentro de una

sola identidad”. Ellos lo han evitado, y gracias a su logro gozan

de la seguridad que ofrece disponer de varios puntos de arraigo

donde anclar el yo: lo español; lo europeo, o lo africano, o lo

oriental; y, por supuesto, lo judío y lo israelí. Esa versatilidad

que proporciona una identidad múltiple y flexible es la que

permite pasar sin conflictos del yo al nosotros, y, lo que es más

importante en una sociedad abierta, de aquellos al tú y al

vosotros.

Hoy podemos afirmar que esa lección de la diáspora, que

unos y otros hemos seguido desde nuestra respectiva posición

en el drama histórico, está ya cumplidamente aprendida. Por

eso, Madrid se siente enormemente orgullosa de acoger una

comunidad judía dinámica y activa, que ha encontrado refugio

en su seno justo en torno a los momentos en que ser judío era

más difícil y la hospitalidad de la ciudad se volvía más

necesaria: la Segunda Guerra Mundial, las tensiones de 1967 y

1973 en el Norte de África, y las dictaduras del Cono Sur

americano en los años setenta. Desarrollábamos, así, una

vocación de reencuentro con quienes un día formaron parte del

Madrid medieval en el barrio entonces llamado de El Avapiés –

hoy Lavapiés–, una reconciliación iniciada con el descubrimiento

del mundo sefardí desde mediados del siglo XIX –primero en

Marruecos, a raíz de la guerra de 1860, y más tarde con la

incursión en los Balcanes del doctor Ángel Pulido–; tarea a la

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que más tarde se sumaría el Real Decreto de reconocimiento de

nacionalidad de 1924, que tantas vidas salvaría del verdugo

nazi gracias a Ángel Sanz-Briz y otros Justos de las Naciones.

Como consecuencia de esos y otros pasos, como la

apertura de la sinagoga de Madrid en 1917, la capital de España

disfruta hoy de una creciente presencia pública de la comunidad

judía, que es parte de nuestra pluralidad constitutiva. Las

inquietudes y las alegrías de sus miembros son las inquietudes y

las alegrías de Madrid. Y así, la ciudad se sintió conmocionada

por el asesinato de aquel guerrero de la paz que fue Yitzhak

Rabin –quien hoy da nombre a una glorieta–, dedica un

monumento a las víctimas de la Shoá en el Jardín de las Tres

Culturas, o hace suyos el júbilo y la meditación de sus

celebraciones y actos festivos, como el reciente Rosh Hashaná.

Institucionalmente, esta cercanía se materializa en la

participación en Casa Sefarad-Israel, consorcio público cuya

tarea de difusión cultural es activamente apoyada por el

Gobierno de la Ciudad, que en los próximos días le cederá un

importante edificio en el centro de Madrid.

En resumen, y como afirmó Su Majestad el Rey Don Juan

Carlos I en su inolvidable visita a la sinagoga de Madrid en 1992,

“Sefarad no es ya una nostalgia sino un hogar en el que no debe

decirse que los judíos se sienten como en su propia casa,

porque los hispano-judíos están en su propia casa, en la casa de

todos los españoles, con independencia de cuál sea su credo o

religión”. Pero, como hemos visto, esa restitución histórica sólo

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ha sido posible en virtud de la construcción de una sociedad

abierta, plural y democrática. Un logro social y político sin

precedentes, obra de generaciones, que en muchos países no

se ha alcanzado aún, o bien requiere un esfuerzo para que no se

degrade, y cuyos principios éticos, en torno a la idea de respeto

a la diferencia, tolerancia y pluralidad, es necesario cultivar y

preservar todos los días, en todas las partes del mundo.

La sociedad abierta es el frágil y precioso resultado de

cientos de años de errores, rectificaciones y aciertos, destilado

en una fórmula útil para nuestra época, en la que hombres de

buena voluntad buscan un modo de vivir juntos definido más

por los proyectos futuros que por los dictados del pasado. Tanto

es así, que yo he comparecido ante ustedes no sólo en calidad

de amigo del pueblo judío, sino también como Alcalde de una

metrópoli habitada por ciudadanos de 183 nacionalidades, con

distintas razas, lenguas y credos. Puedo dar fe de que esa

contextura compleja es firme y resistente, como ha quedado

probado en las duras pruebas de solidaridad a las que el

terrorismo de todo signo nos ha sometido, y especialmente

aquel que nos odia por nuestra tolerancia religiosa e

intercultural.

Israel pertenece a ese grupo de las sociedades abiertas en

las que esta convivencia ha de ser posible. De hecho, no pudo

nacer como Estado hasta que las democracias liberales

derrotaron al totalitarismo. De ahí que ahora, cuando tengo el

privilegio y el honor de dirigirme a ustedes en esta ciudad

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venerada por tres religiones, tres culturas y tres tradiciones

históricas, confíe tanto en la capacidad de su país para

mantenerse unido en ese instinto de tolerancia, humanismo y

respeto a la pluralidad, que es el único que puede conciliar en su

seno tanto a sefardíes como a askenazíes, a judíos como a

árabes, a ciudadanos con un estilo de vida, unas creencias y

unas costumbres y a otros con distinta identidad. Porque estoy

convencido de que sólo ahondando en ese modelo plural y

pragmático de sociedad, y extendiéndolo a toda la zona,

lograrán Israel y las otras naciones de Oriente Próximo sortear

las trampas de la ideología y del nacionalismo extremo, hasta

alcanzar al fin la paz que, desde lo más profundo de mi corazón,

y en nombre de los ciudadanos de Madrid, vengo a desearles.

Así pues, Shalom, y muchas gracias.

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