Palabras Iniciales

N el mundo de la literatura, existen los escritores y los "profesores de literatura". Los segundos saben mucho de la creación, de su historia, de las técnicas y, probablemente,

conocen más de autores y obras literarias que los escritores. Ellos, quizás menos preparados, sin embargo son capaces de crear su propia obra.

Ni uno ni otro es más: son distintos y es preciso reconocer a cada uno en lo suyo. La diferencia no los desmerece, sino sólo los ubica en otra posición, les reconoce una función diferente en la sociedad. Algo parecido pasa en "filósofos". Por cierto, los segundos son más escasos, pues debe añadirse al conocimiento y el estudio, una capacidad reflexiva y una creatividad para cuyo desarrollo no basta con el simple esfuerzo, por sistemático que sea. Uno enseña filosofía y el otro la hace.

Es el caso del doctor Cristóbal Holzapfel, quien, no se contenta con enseñar, sino pone su esfuerzo en "hacer filosofía ti. Sus reflexiones lo han conducido a mirar - desde su sitio de instalación contemporáneo con los conocimientos

E

Adquiridos en una rigurosa preparación- al hombre y su inserción en el mundo, en relación con Dios y con la totalidad (inmensidad) del universo. A partir de ello, entonces, ha formulado su pensamiento, una manera de comprender esas realidades y avanzar en el crecimiento humano.

No soy un experto y, por lo tanto no estoy calificado para emitir juicios especializados sobre la obra del doctor Holzapfel. Pero, indudable- mente, quienes hemos leído sus textos o escuchado sus exposiciones, no podemos sino sentirnos convocados, a seguir pensando, a seguir aprendiendo, a seguir buscando respuestas a las que nadie puede atribuir certeza o carácter definitivo, ahondando en direcciones coherentes, justamente cuando las relativizaciones extremas se baten con la soberbia de ciertos dogmas alzados a partir de una falta de reflexión sobre la trascendencia.

El doctor Holzapfel, profesor de nuestra Universidad, nos invita a profundizar en 10 que es la gran búsqueda de los finales del siglo XX: la certeza de la incerteza, la conciencia de la crisis, la trascendencia más allá de las técnicas, de las especializaciones y de la física. El "más allá de la física" (metafísica) es una demanda dramática en un mundo que parece haber sacralizado la posesión material y optado por valorar lo que " se tiene" más que lo que "se es". Esta tensión de fin de siglo tiene múltiples manifestaciones de que, como tal vez pocas veces en la historia, los seres humanos tenemos tan generalizada conciencia de estar viviendo en crisis, en situaciones extremas de término y nacimiento. Muchos son los signos de ello, a lo cual contribuyen, evidentemente, los procesos de mundialización en el campo de las comunicaciones.

En los últimos veinte años, la ciencia y el racionalismo han debido abrirse a nuevos descubrimientos sobre el pasado de la humanidad y sobre las potencialidades del hombre, que ponen en cuestión muchos de los parámetros hasta ahora aceptados como indubitados. Pocos pueden discutir hoy que existe una enorme área de conocimientos y de capacidades que nos son completamente desconocidas, pero que pese a ello se revelan.

Hay mundos que están ocultos. Esfuerzos como el que el doctor Holzpafel plasma en este libro, contribuyen a indagar en ellos y son una convocatoria para que todos nosotros vayamos abriendo nuestra mente a una nueva respuesta que, tal vez, no es sino la más vieja de todas, la que nos unirá con la trascendencia.

En el umbral del siglo XXI, cuando la modernidad avanza triunfante en el país con un sesgo materialista, cuando el consumismo es la medida del valor de las personas y lo más fácil es dejarse llevar por las olas que avanzan revestidas de soberbia y autoendiosamiento, esta obra filosófica es una contribución a restablecer la esperanza de asumir la trascendencia como algo válido y de comprender muchas de esas verdades que hoy todavía están ocultas.

La Universidad Nacional ANDRES BELLO, en su búsqueda de la excelencia y su profundo respeto por el pluralismo, entrega este libro, uniéndolo a muchos otros esfuerzos que se hacen en las universidades chilenas, en los centros de reflexión intelectual y en los ámbitos alternativos, para así colaborar en la concreción de una forma más humana de relacionarnos con el mundo y entre nosotros.

Jaime Hales Dib Decano Facultad de Ciencias Jurídicas y Humanidades.

-

"Los limites del alma no lograrás encontrarlos,

aunque recorras todos los caminos ; tan honda es su razón"

Heráclito (fragmento 71)

Indice

PROLOGO 13

HOMBRE Y UNIVERSO (ANTROPOLOGIA) 17 Proyección ilimitable 19 Programaciones ilimitable 33 Abismo existencial 43

HOMBRE Y VALOR (ETICA) 51 Fundamentación Axiológica -Conciencia y Autenticidad - 53 Propuesta Etica -Autenticidad y valores- 71 Sabiduría Etica - 89

EPILOGO 99 NOTAS 107

BIBLIOGRAFIA 117

Prólogo

numerables palabras se han dicho y seguirán diciendo acerca del hombre. Hay concepciones antropológicas, éticas y religiosas que calan hondo en su ser. Pero, ya sea

que nos dejemos conducir por un pensamiento filosófico o nos dejemos llevar por una obra literaria, acabamos siempre por reconocer al final que no sabemos de él, que no sabemos qué y quién en definitiva es él. que además somos nosotros mismos.

Este escrito arranca de lo que podemos llamar 'misterio de la esencia humana', mas como ya se vio en la Cosmología Filosófica Ser y Universo *, el misterio del hombre es una manifestación más - por cierto, la que especialmente nos incumbe - del misterio universal.

Si tomamos conciencia y "conciencia cósmica "de lo que somos y siempre hemos sido, hay que decir primero que somos cuerpo y que vivimos en un entorno reducido, en un paisaje que nos rodea, en una familia de la que provenimos o que hemos formado, en una finca en el campo, o en una casa, en una calle de una ciudad, de un país sobre el planeta Tierra que, rotando, "hace" día y noche, y girando

________________-

* Obra del autor, citada más adelante en nota l. 13

I

girando junto con otros planetas alrededor del sol, "hace" primavera, verano, otoño e invierno, sistema solar que por su parte pertenece a la vía láctea con la que seguimos girando en tomo a su eje y con cuya galaxia se supone que iríamos además en dirección de otra galaxia: Andrómeda, que ¡también estaría en movimiento. (Todo ello parece como un movimiento de discos concéntricos, similar a la representación astronómica aristotélica).

En medio de ese inmenso movimiento nos preguntamos ¿qué somos? y ¿por qué somos?, y en todo el universo no encontramos respuesta. Con la mirada del primitivo y aún del hombre sabio antiguo nos percatamos de lo más poderoso en nuestro entorno cósmico: el sol, que nos da luz, calor y vida. En él suponemos la causa de lo que somos - por de pronto de la vida -, pero como ese sol es una estrella más en el firmamento, suponemos también que la causa de nuestro ser está en las estrellas. (Sobre esta base, la astrología pretende descifrar el significado que tendrían los astros para cada cual al momento de nacer)' de ahí hasta la muerte).

En lo más poderoso tendría que estar - en términos cósmicos- la causa de la plenitud del ser. (Así, la palabra griega significa tanto dominio como origen, causa y principio). La percepción de aquello poderoso la podemos centrar finalmente en la luz y suponer que es la clave que habría que descifrar, aquella que sería tal vez , la de lo divino. (La significación platónica del sol como la fuente de luz que permite la visibilidad del cosmos y como "hijo" de la idea más alta - el bien- nos orienta en esa dirección).

O bien con Karl Jaspers, pensamos el posible sentido último como algo trascendente al mundo, la trascendencia misma, que nunca podemos objetivar, o con Martín Heidegger, desde el ser, que a la vez nos resta todo sentido último posible, en la medida en que es a-bismo, sin-fundamento y sin-razón de ser.

Pero, como sea, aún suponiendo que hay Dios, llegaremos inevitablemente al misterio, sea el misterio del universo o el misterio de Dios mismo.

Si el hombre - como hemos de ver- es proyección, y proyección ilimitable entre el nacimiento y la muerte, supone esto que estará siempre justamente proyectando sentidos existenciales que no podrán justificarse definitivamente, porque al final hay el misterio irrebasable del ser y de nuestro ser.

14 . .

A partir de este esclarecimiento de la esencia humana como proyección ilimitable, que no puede retroceder ante sí misma y descifrar por qué es ella, nos preguntamos a continuación acerca del ’ humano que acompañaría a esa proyección.

Por esta razón, el trabajo se divide en una Antropología: "Hombre y Universo" y una Etica: "Hombre y Valor"

Hombre y Universo (Antropología)

PROYECCION ILIMITABLE

A 1

Quién soy? ¿Qué somos? ¿Qué es el hombre? Pero también, ¿qué es el mundo? ¿qué es el universo? ¿qué son las cosas? Es decidor que la sola pregunta sea reveladora en cuanto al ser propio del

hombre. Ante todo él es eso: alguien, un ente que pregunta, que puede preguntar, que tiene la capacidad de preguntar, es decir, un ente para el cual las cosas no simplemente son, sino que el ser de ellas cae bajo su interrogación. Esto parece ser una particularidad, más aún, una exclusividad. Sólo él se pregunta acerca de las cosas, de cualquier cosa, de sí mismo, del mundo, de los otros.

Pero hay algo anterior al preguntar, precisamente lo que mueve a preguntar. La explicación de Heidegger en Ser y Tiempo de que al "ser ahí" (Dasein) - al hombre- "le va" (angeht) su ser y el ser de todo ente es esclarecedora al respecto (0). Tanto el actuar y dado de los entes "nos va", nos preocupa, y por cierto nuestro propio ser, como también la esencia de cada ente. Esa preocupación (Sorge) que Heidegger reconoce como "ser del" "ser ahí" (SyT, § 41) puede manifestarse como inquietud, interés, y hasta obsesión.

¿

desvarío, tormento, conmoción y desesperación, pero también puede trastocarse en lo contrario: desinterés, indiferencia, olvido. En cualquier caso, durante nuestro existir entre el nacimiento y la muerte nos las tenemos que ver constantemente con el ser de los entes y a su vez con el ser en plenitud, Toda actividad humana, el producir, trabajar, crear, aprender, educar, pero además el desear, querer, amar, esperar, guardan relación con el ser, en cuanto a que en ellas se manifiesta ese "irnos" el ser. Por ello, también el hacer técnica, ciencia, política, arte o religión tiene como motivo esa preocupación, y de manera singular decanta ella en el filosofar.

2

En la Cosmología "Ser y Universo" (1) se ha elucidado el ser como universo que involucra todos los modos de ser posibles, el cual es la plenitud ilimitada fuera de la cual no hay nada. Pues bien, en definitiva nos va el ser del universo, aunque a él no podamos acceder si no es a través de un pensamiento metafísico puro que logre intuir la ilimitación universal, u ocasionalmente a través de singulares vivencias que de pronto nos hacen sentir la eternidad como nuestro origen más remoto. Esto significa que, salvo en cierto pensamiento metafísico o en cierta vivencia mística que se traduce al pronto en algo inefable, el hombre se las tiene que ver con el ser del mundo. El mundo, a diferencia del universo, tiene límites, pero límites abiertos al universo.

El ser del hombre se despliega no sólo en cl trazado de límites mundanales (a través del conocimiento, de los valores, de los mitos), sino antes que eso, en hacer el mundo. A partir del medio cósmico en que el hombre vive, hace el mundo, lo modela, transforma perfila. El es el gestor del mundo. Recurriendo a un símil, el mundo es la "casa" del hombre hecha tanto con materiales que provienen del medio ambiente cósmico, como también con leyes científicas, leyes jurídicas, valores, ideas, números, palabras, figuras, y además provista de mitos y fantasías. En atención a esto, advertimos que el mundo es uno, ya que esta unidad está suscitada fundamentalmente por la condición humana de hacer esa "casa" y no en razón que el diseño, arreglo y plano de la casa pueda ser diferente. Estas diferencias que desde luego las hay, corresponden a las innumerables perspectivas que se desarrollan para construir esa "casa", las que pueden ser también individuales. Por lo general, cuando se busca una unidad de mundo, se atiende a este aspecto

20 .

secundario, es decir, al de posibles coincidencias entre perspectivas individuales o principalmente colectivas, reflejadas en teorías, enfoques, métodos, ideologías, credos, doctrinas o cosmovisiones. Lo que hay, por lo tanto, es una infinidad de perspectivas haciendo un mundo, que tanto puede fortalecerse como debilitarse, sostenerse, entrar en crisis o derrumbarse. Así, podemos reconocer diferencias de como el mundo se perfila en distintas épocas, en países o continentes, o en ideologías y credos. Todo ello caracteriza justamente las perspectivas desde las cuales se modela mundo.

Mundo hay desde que el hombre es hombre. Lo mundanal, que alude al gestarse del mundo, es distinguible de lo mundial, ya que esto último se constituye con una visión espacial del medio en que un pueblo, una sociedad o la humanidad toda se desenvuelve. Lo mundial-planetario, como visión de ello avalada por el conocimiento científico y no únicamente como representación mítica, recién se configura paulatinamente a partir de la Era Moderna, en que en especial gracias a las comunicaciones interoceánicas, se llega a tener una visión del planeta. En ello es ilustrativo el escrito de Heidegger La época de la imagen del mundo (2). Lo mundial-planetario se refiere primero a esa visión perceptual, pero puede traducirse además en una hegemonía mundial efectiva, como sucedería en la actual Era Contemporánea con el dominio técnico, político o religioso de ciertas ideologías o credos que se habrían hecho extensivas a todo el planeta, y que ulteriormente podrían expandirse hacia un dominio mundial interplanetario.

3 En el gestar incesante del mundo hace comparecer el hombre su

esencia, como aquel ente señalado que en tanto "le va" el ser de todo ente, lo proyecta. El ser del hombre es de este modo proyección, definición que en lo más relevante está tomada de la concepción heideggeriana del "ser ahí'" como proyecto (Entwurf) (SyT, p. 163 - 163). Pero, esta expresión puede inducir a equívoco, cuando no se dan explicaciones adicionales, ya que hace creer que se trata de algo listo y acabado, siendo precisamente lo contrario. Por eso, hace bien José Gaos, el traductor español al traducir 'Entwurf por 'proyección’, respetando su genuino sentido Heideggeriano (efl.lb). En el hombre, si bien es también condicionante lo dado (su cuerpo" el nacer y haber nacido en cierta época histórica, en un hogar de cierto nivel socio-económico-cultural, y otros), sin embargo, en lo esencial

poder-ser, proyección. Aquello dado puede entenderse como condicionamiento que a su vez con Heidegger hay que visualizar desde el "estado de yecto", el arrojamiento (Geworfenheit) del "ser ahí" en el mundo (SyT. p. 152). El hombre puede modificar hasta cierto punto aquello dado. De hecho, desde el momento que hace el mundo a partir de elementos cósmicos que lo rodean, está siempre modificando aquello. Pero, hay también condicionantes que se presentan como definitivos, que observados desde los individuos en particular, reconocemos, cada cual está sin más "arrojado" en ellos, sin que este término connote aquí algo lamentable que suscite tristeza o melancolía. Esos condicionantes definitivos son principalmente el nacimiento y la muerte. Dependiendo de cómo se lo enfoque, la proyección y el "estado de yecto" en Heidegger tienen en tanto "existenciarios" una mayor o menor fuerza de determinación sobre el ser del "ser ahí" Este ente está yecto (lanzado arrojado) en la proyección (poder-ser), esto es, no tiene otra posibilidad sino ser su esencia, en tanto proyección. ¿Qué es aquí más determinante? -¿nuestro arrojamiento o la proyección?- es una pregunta que hay que responder diciendo: ¡Ninguno! Ella se debe al reconocimiento de la "igual originariedad entre los existenciarios" (SyT, p. 148).

Pero, el hombre es desigualmente proyectante. En el plano de una ontología del ser del. hombre, una antropología filosófica, en que nos movemos aquí corresponde nada más constatar que el hombre al "hacerse desde sí mismo, en relación a lo que él cree, siente o piensa, es propiamente proyectante. Bien puede orientarse esa proyección hacia los otros en el sentido de un ser - para-otros, pero en cada caso sólo será reflejo de proyección, si acaso se proyecta desde el sí- mismo propio. (En la Parte Etica "Hombre y Valor" corresponde desarrollar el tema del ser proyectante propio como criterio de autenticidad). Lo anterior quiere decir que el hombre puede también proyectarse desde los otros como mera imitación u obediencia ciega al otro, pero de ese modo el proyectarse disminuye al mínimo hasta traducirse en un mero estar condicionado, coaccionado o coartado por el otro, que puede también, ser una institución, como la Iglesia o el Estado. A su vez, la proyección de un individuo en la medida en que llega a realizarse efectivamente como un proyecto de alcance comunitario o nacional, supone a su vez una nueva forma de condicionamiento para los otros. Es así, como por ejemplo, la aplicación de una ideología o de una teoría económica se instaura normalmente como una forma que rige y regula las relaciones sociales, políticas o económicas, los ciudadanos han de tener suficientes o escasas probabilidades para generar cambios, en función de vivir en una sociedad abierta o cerrada (3).

22

La proyección se manifiesta en todo que hacer humano. No solamente la actividad práctica supone esa proyección, sino también la teorética. Al trabajar o al pensar nos estamos realizando como poder-ser. Cuando construimos un puente, creamos una obra de arte o formulamos una teoría científica, nos explayamos como poder-ser, como proyección. Lo mismo al iniciar una relación de pareja, seguir una carrera o hacer un viaje. En sentido ético, es en función de ese poder ser que nos anima y la permanente revisión y examen de él en cuanto a su orientación, lo que propiamente nos forma. Los demás entes están en su hacer predeterminados. Pero sólo para el hombre ese hacer es tarea, que se traduce en definitiva en tarea de hacerse a sí mismo, pero junto con ello, el mundo.

La intencionalidad propia de la proyección es el mundo, puesto que es aquel "algo" a lo que ella tiende y en él que se realiza. Su tarea es hacer el mundo a partir de lo cósmico en que nos encontramos. Todos los asuntos humanos están así proyectados al mundo, lo que significa que hay una proyección 'ad mundum'. En la Parte Cosmológica descubrimos una proyección 'ad universum', según la cual cada porción cósmica (que no puede sino ser infinitesimal en comparación con la ilimitación universal) está proyectada al universo pleno, que la detemina en su ser. Descubrimos ahora que en relación al mundo, actúa la proyección 'ad mundum', que supone que el hacer del mundo se da justamente como tal proyección. Históricamente ella ha estado siempre actuando. La jerarquía que antiguos pueblos como incas, chinos o egipcios le asignan a lo religioso, bélico o científico refleja la acción de una proyección tal. Pero también cada preocupación y quehacer cotidiano da expresión a esa proyección, aunque de momento uno no se percate. Si alguien produce, compra, consume, crea, inventa, cuenta relata algo, está de alguna manera proyectándose 'ad mundum'. Si bien, en cada uno de esos casos, nos circunscribimos seguramente a un radio muy reducido de lo mundanal, esa nuestra ocupación o pre-ocupación engarza con el conjunto mundanal abierto, en el sentido de modificar lo, recrearlo o conservarlo. El mundo es, así, el fondo sobre el cual actúa la proyección, que sólo en el caso del pensamiento puro del ser o quizás de una vivencia mística de la eternidad, puede significar la afirmación de nuestro poder poder-ser en términos de apertura a la plenitud universal.

23

B

1

Si en la Parte Cosmológica ha quedado al descubierto la ilimitación universal, esta ilimitación y la conciencia por parte del hombre de existir en el universo ilimitado, deben repercutir sobre su esencia. Lo que sea el hombre no se puede comprender haciendo abstracción de aquello. Pero, por otra parte, a la esencia humana no corresponde llegar desde el universo, sino partiendo del hombre mismo. Sin embargo, en lo que sigue se ha de ver que hay ciertas coincidencias muy puntuales, eso sí, entre universo y hombre.

Pues bien, la proyección humana no es ilimitada, porque comienza con el nacimiento y acaba con la muerte, pero sí es ilimitable entre ambos extremos. De este modo, la explicación de la esencia humana se completa ahora con el reconocimiento de que el hombre es una proyección, un poder-ser incesante, inagotable. Si acaso deja de ser ese poder-ser, deja de ser el hombre. Pero esa proyección permanente, al hacerse concreta y pasar del ser-posible al ser-real, se traduce en proyectos múltiples que se diversifican en infinidad de ámbitos y a la vez abriendo otros nuevos. A pesar de esa diversificación, se podría justificar hablar de un proyecto humano (en buenas cuentas, de la humanidad) siempre que ese "proyecto" fuera constatable históricamente. De hecho, en forma parcial y sin alcance extensivo a toda la humanidad, se puede hablar de un proyecto de la Grecia o Roma antigua, del Imperio Chino en el Medioevo o del Imperio Azteca en la época pre-colombina. Mas en cualquier caso los mentados proyectos han de ser entendidos en relación a ese gestarse y desenvolverse de cada uno de esos pueblos, no en función de la falsa asunción de que en esos proyectos habrían objetivos últimos previamente fijados, los que de cumplirse o no, traerían como consecuencia su éxito o frustración. Pero además, de alguna manera en nuestra época se perfila cada vez más acentuadamente un proyecto humanitario común, debido en lo principal al alcance planetario de ciertas ideologías y tecnologías. Pues bien, de cualquier modo los proyectos individuales o colectivos relativos a comunidades, sociedades, pueblos o a la humanidad toda se caracterizan también por ser ilimitables, vale decir, como un poder-ser que al concretarse, evoluciona y sólo puede concluir con la muerte.

24

2

La proyección ilimitable es abriente. Ella abre campos y horizontes en el universo, configurando de esa manera el mundo. Aquellos campos y horizontes se proyectan a su vez sobre el fondo de la apertura espacio-temporal del universo, más precisamente, en cuanto proyección de un espacio infinito y de un tiempo eterno hacia la infinitud y eternidad universales. Pero, en esa proyección espacio- temporal el hombre estipula límites, con lo que en definitiva se delimita el mundo (como Cosmos en un sentido astronómico). Estos límites trazados por el conocimiento, como también los otros límites mundanales trazados deliberadamente o no por valores y mitos pueden ser abiertos, en tanto abiertos al universo, del cual el mundo no es más que una porción infinitesimal, La apertura de la proyección ilimitable hay que observarla justamente en función de la proyección. Esto significa que esa apertura permanente se hace y es por eso más bien abriente. (La noción de apertura proviene particularmente de Heidegger, aunque adopta aquí un sentido distinto, que se confrontará en el siguiente acápite, junto con la idea de mundo).

En razón de que la proyección ilimitable es abriente, puede volverse también cerrante o incluso simplemente cerrada. Esto ocurre cuando no se asume en tanto ilimitable y se pretende que lo que se proyecta es lo último, definitivo y absoluto. Una ideología, credo, doctrina o teoría pueden presentarse en esa forma, con la pretensión de ser insuperables. En ello actúa el sentido secundario de la proyección como lo proyectado - el proyecto mismo en su desenvolvimiento concreto- que será siempre transitorio y superable, por lo tanto no-limitable en forma definitiva, La transitoriedad de los proyectos humanos se explica en buena parte por el devenir universal que al manifestarse también en el mundo, actúa como devenir mundanal y en relación al hombre, como devenir existencial. Aquella parte del universo todavía no "mundanizada" por el hombre, la llamo lo cósmico. Pero, también el hombre, en tanto ente cósmico, deviene constantemente como los otros entes naturales y seres vivos, y ese devenir sólo es en parte controlable por él, de acuerdo a lo que cae bajo su arbitrio, Sólo en un mundo completamente tecnificado en que ya no existiera lo propiamente cósmico, podría dirigir su devenir en cierto modo "hacer su destino", pero para ello tendría incluso que robotizarse enteramente y tener poder sobre vida y muerte.

25

3

A continuación corresponde un análisis de las ideas de apertura y mundo en Heidegger en lo que concierne a la proyección ilimitable en su gestación del mundo.

El pensamiento de Heidegger se comprende desde la relación entre el hombre y el ser. En Ser y Tiempo es explicada la constitución de aquel ente que somos nosotros mismos - el "ser ahí"- en función de la apertura al ser. El "ahí" del "ser ahí" es el espacio abierto en que se puede revelar el ser (SyT, p. 150). Pero el "ahí" es también el mundo del "ser-en-el mundo", que es la estructura ontológica fundamental de este ente. Respecto de la relación hombre-ser, se advierte esto en un énfasis mayor en la interpelación (Anspruch) del ser al hombre, a través del cual aquél se revela, lo que depende por lo mismo en este contexto en forma más significativa del ser que de la correspondencia (Entsprechung) que logre el hombre con él (4). Parejamente el Heidegger tardío desarrolla una concepción del mundo que aún con mayor ahinco pone el acento en el ser. Esto se ve en su concepción del mundo con sus cuatro parajes - cielo, tierra, dioses y mortales -, lo cual alude al ser con 'X' (o cruz de San Andrés), - ser -, que simboliza esa cuaterna (op. cit., p. 144-145).

A diferencia de ese pensamiento, el mundo, como está entendido en la presente Parte Antropológica, si bien está transido por el ser en tanto universo, sin embargo en lo fundamental es gestado por el hombre. Más allá del mundo, pero también "pasando" por él, es el universo. Como el mundo lo hace el hombre por lo tanto depende de nuestra subjetividad, no puede lograrse nunca en relación a él un total desencubrimiento, una άλήθεια. Nuestra subjetividad que participa en su constitución y en la forjación de su unidad a través de su delimitación, relativiza todo lo concerniente a él, lo mundanal. Al mundo sólo le puede convenir así una verdad relativa y no es posible entonces un despejo total de él. Al proyectarse el hombre y gestar el mundo efectivamente se explaya un άληθέυειν, un desencubrir abriente. Pero, la única άλήθεια absoluta posible es la del desencubrimiento de la esencia del universo en tanto plenitud abisal ilimitada, lo que se presenta como el condicionante primero último del mundo. Ello se nos manifiesta con una fuerza ontológica tal, que por vía del pensamiento únicamente nos corresponde "ver" y asentir.

26

4

Que la proyección ilimitable al abrir tanto el mundo como el propio ser del hombre no logra una verdad definitiva - así completamente desnuda -, es otra razón de por qué tiene que ser precisamente ilimitable. Es conveniente traer aquí a colación la idea de Karl Jaspers de que el hacerse de lo verdadero actúa en todos los frentes de lo que él llama lo envolvente (das Umgreifende), que también se ha traducido como lo abarcante o circumvalante, y que alude a lo propio de la relación del hombre con el mundo, siendo expresión de ello no sólo el pensar o conocer, sino también el crear, trabajar, amar, y otros. En cada situación el hombre es envolvente. y está en una relación permanente con la verdad o falsedad, sin poder alcanzar una verdad absoluta del mundo o de cualquier ente. Ella está sólo dada por la trascendencia que se manifiesta en el mundo como lo cifrado, como símil, signo, señalo símbolo (5).

La proyección ilimitable se proyecta hacia lo que reconoce como más esencial del hombre - y lo hace así en el ámbito de la historia de la filosofía -, aduciendo que eso esencial sería razón, voluntad, fe, instinto, conciencia, emoción o juego, pero en ningún caso se llega a una "solución" definitiva. Diríase que todas aquellas "esencias" son históricas.

El hombre se proyecta y proyecta históricamente su ser como razón, voluntad, fe, u otros. El establece una jerarquía, estipulando que alguna de esas "propiedades" suyas sería el fundamento sobre el que descansan las otras, pero lo que en ello se verifica es su condición de proyección, proyección ilimitable de su ser. Con Heidegger habría que asumir que la esencia lo esencial -a diferencia de como se pensara este término hasta Hegel -, deviene (6). A su vez, sólo la noción heideggeriana de apertura (Erschlossenheit), en la medida que la entendemos en este contexto como un despejo de eso esencial humano, sin comprometerse en la fijación de una determinada "facultad" o "cualidad" distinta del hombre, es algo que resulta afín a la idea de proyección ilimitable. La apertura significa también no que simplemente se desplacen esas otras "esencias", sino que, si bien las observamos, cada una aparece como un modo de abrir lo que es ser en sus diversas manifestaciones. Con la emoción, la razón, el instinto, la voluntad o la fe abrimos ámbitos del ser y podemos abrir no sólo el mundo, nuestro ser y el ser de los otros, sino incluso el ámbito de lo divino.

27

C

1

El hombre en tanto proyección, proyecta sentidos, valores y finalidades en todo orden de ámbitos y ocupaciones, como también relativos a su propio existir individual y colectivo. A este conjunto de lo proyectado - sentidos, valores y finalidades- lo llamo 'límites existenciales'. El hombre existe en esos límites trazados por él mismo. A su vez, la proyección ilimitable como lo más esencial del hombre, representa su poder. Justamente la esencia de un ente, y en particular del ente humano, es su fuerza y poder fundamental, que lo determina a todo trance a ser el que es y a volver una y otra vez a su propio ser, desde donde puede siempre reiniciarse y reanudarse. Pues bien, esa fuerza esencial de la proyección ilimitable es tal que no sólo tiene como consecuencia que el hombre se proyecte ilimitablemente en el sentido de aproximarse en forma asintótica a un límite existencial trazado, sino también, supere ese límite, trazando a la par uno nuevo. De este modo, descubrimos aquí dos alcances que llamo 'versiones' de la proyección ilimitable, de las cuales una es derivada y la otra originaria, y que expongo a continuación:

1. Versión derivada: El hombre es también proyección ilimitable, si traza a conciencia un límite que considera como último, inamovible, definitivo y absoluto, ya que su existencia consistirá entonces en una aproximación infinita (asintótica) a ese límite. Mas, en razón de proyectarse en ella límites con pretensión de ser absolutos, llamo en adelante a esta proyección 'proyección limitada '.

2. Versión originaria: El hombre existe asumiendo concientemente, y realizando así en forma plena su condición esencial de proyección ilimitable, de que todo límite proyectado es superable. El está abierto, preparado y dispuesto a superar cada límite trazado, y no sólo cuando por la fuerza de las circunstancias, éste se le revela como insuficiente, errado u obsoleto. Esta proyección será nombrada en adelante simplemente 'proyección ilimitable', ya que es la que mejor la refleja.

Ambos alcances de la proyección ilimitable son llamados 'versiones', porque aluden a un "verterse", moverse y hacerse del hombre en una dirección determinada. Históricamente ha estado actuando siempre la versión derivada.

28

Es así, como especialmente en lo político, moral y religioso, el hombre se aferra a limites existenciales trazados o impuestos, que defiende con obsesión y contumacia. El dominio de doctrinas, credos e ideologías y en especial, las interpretaciones de éstos que se instituye, es decidor al

respecto. Pero, como el devenir mundanal y existencial torna cada límite en transitorio, su defensa tenaz y la oposición a ellos trae como consecuencia violentas fricciones. Particularmente los cambios políticos y religiosos se dan acompañados de guerras y violentas revoluciones. Mas, la provisoriedad de esos límites y su consiguiente superación factible, no significa que aquello creído o sostenido se desplace del todo. No ocurre que, por ejemplo, los valores del bien o la justicia en lo moral se superen - en cuanto tales -, sino más bien, su modo de entenderlos. Lo mismo en lo religioso no sucede y tampoco podría jutificarse nunca una superación de la creencia en Dios, sino lo que se modifica lenta pero paulatinamente es el acercamiento a él, pero también la legítima duda filosófica acerca de su personalidad o aún de su existencia.

De todos modos, se puede reconocer 'grosso modo' que la noción del hombre como proyección ilimitable en su versión originaria se ha abierto paso, en el sentido de una creciente y tácita toma de conciencia. Pero, en lo histórico hay progresiones y regresiones. Si bien se han disuelto interpretaciones rígidas en lo religioso, particularmente en el catolicismo, sin embargo en otros campos como en lo político hemos estado presos bajo el enrigedecimiento de ideologías que hacen aparecer sus límites trazados como insuperables. Y hoy diría que asistimos al más grande desafío de procurar de modo responsable, superar los límites que se trazan en lo técnico y que se traducen en un desembozado progresismo que a costa de una explotación indiscriminada de los recursos naturales amenaza al mundo y a la humanidad.

2

Hemos visto que en razón del devenir mundanal y existencial, hay de fondo una transitoriedad que más que ilimitable, es limitada, porque su fundamento es cosmológico. Ella es a tal punto importante que merece ser distinguida frente a las dos versiones de la proyección ilimitable. Mas, no es propio llamarla versión, porque el verterse solamente incumbe al hombre como ente proyectante. Ahora bien a él no podemos concebirlo como enajenado del mundo y del universo, y como en lo universal y mundanal actúa la transitoriedad ilimitada, se muestra la versión

29

originaria como más afín a su esencia. Ella se inscribe mejor en esa transitoriedad. En cierto modo, el hombre es desde siempre esa versión, aunque no lo descubra o lo haya descubierto. Es más, este ente singular, que somos nosotros mismos, tiene reiteradan1ente la ilusión de haber

dado con los límites existenciales definitivos, especialmente en lo político, moral y religioso. El verterse originario de la proyección ilimitable, en tanto yace ahí como algo de fondo no asumido, simplemente latente, hace que el hombre no esté por lo regular preparado para el cambio, no sepa renunciar; más precisamente, no tenga preparación para la renunciación. Como ya lo intuyera Goethe, la vida en su conjunto es renunciación (Entsagung) a diferentes foffi1as de individualizarse y socializarse el hombre, y además, porque la vida significa por último, ser capaz de renunciar a ella misma en el advenimiento de la muerte (7).

De este modo, la transitoriedad ilimitada ha actuado histórican1ente, sorprendiendo al hombre a la "hora" de los cambios. Ella se ha mostrado indirectamente por lo menos como lo que ontológican1ente es y que no depende del arbitrio humano. En esto se dilucida que ella lleva en su seno la señal del destino, ya que el destino del mundo y del hombre provienen siempre del universo. Al ser la proyección ilimitable abriente - según ya vimos -, la versión originaria, aparte de abrir el mundo dentro de los límites existenciales trazados, lo abre además más allá de ellos hacia otros nuevos y posibles. Sólo de esta forma puede existir el hombre de manera radical en una cercanía mayor al acontecer del devenir, que, en todo caso, como aquello de donde adviene el destino, será siempre impredecible.

3

Al abrir la versión originaria lo posible más allá de los límites que en cada situación histórica han sido trazados para el mundo, se realiza eminentemente como poder-ser. Sólo un poder-ser genuinamente asumido despeja al máximo el reino de lo posible, y con la mirada dirigida a ello, se orienta, eligiendo ciertas posibilidades a llevar a cabo.

En Kant y el problema de la metafísica Heidegger interpreta desde el t punto de vista de una analítica témporo-existenciaria la Critica de la razón pura (8). De a cuerdo a ello, cabría entender las categorías kantianas de la modalidad, que son la posibilidad, necesidad y realidad, como expresiones de la temporalidad

30 en otras palabras, como modos de temporalizar el hombre su existir. Es así como el poder-ser, la proyección y en particular la proyección ilimitable es esencialmente futura, es decir abre temporalmente lo posible y con ello el futuro De ese espectro inabarcable de lo posible el

hombre lleva a la realidad algunas posibilidades, con lo cual lo posible se hace "real". Pero, junto con ello, no sólo se abre el presente, sino que en cierta medida, se lo "hace". Por último, aquello presente está ahí, se sostiene por un tiempo, pero ya lenta o fugazmente se convierte en pasado. Si aparte del sentido lógico acotado, alguna justificación tiene la necesidad en lo existencial, es precisamente la de lo pasado. En efecto, aquello se nos impone como lo inmodificable, lo ya resuelto y acabado, y por eso, como lo necesario. Esto sólo podemos aceptarlo como hecho consumado (9).

La proyección ilimitable está así constantemente en el enfrentamiento: 1. de lo futuro (especialmente como desafío), 2. de lo pasado (en cuanto lo que hay que asumir) y 3. de lo presente (como lo por hacer). En ese enfrentamiento se perfilan las versiones derivada y originaria, con lo cual a su vez se temporalizan de manera singular. La versión derivada tiende a proyectarse en función de lo pasado y hace pesar su necesidad a tal grado que restringe fuertemente lo futuro con su inabarcable ámbito de posibilidades, para de ese modo lograr que en el presente se "haga lo real” como consecuencia de lo pasado-necesario. La versión originaria, en cambio, si bien asume lo pasado como inmodificable, consigue "hacer lo real" en el presente sobre la base de un máximo despeje de lo posible, y contrastando las direcciones en que nos llevaría lo pasado con las posibilidades futuras.

Rigurosamente puede decirse que lo posible mueve al mundo, ya que él abre y se hace en función de lo posible, para en cada caso, restringirse y delimitarse, al hacerse realidad, la que al quedar en el pasado, cobra el peso de la necesidad. El mundo es máximamente abierto cuando se despeja al máximo lo posible.

Ello exige ir más allá de límites mundanales establecidos, en lo que juega un papel la versión originaria de la proyección ilimitable. Es entonces cuando, de acuerdo a parámetros humanos, la proyección se amplía a la vez que abriéndose al mundo, abriéndose al universo. El mayor despeje de lo posible lo puede lograr el pensamiento puro y quizás una experiencia mística superior. Hemos visto que únicamente ellos se pueden abrir al universo, que por ser tal, ha de ser también la plenitud

31

de lo posible. Relativo a esto último, hay que aclarar en todo caso que lo posible puede frecuentemente darse nada más en nuestras mentes, sin

correspondencia con la "realidad". Pero, aún así es, y por ello es en la plenitud universal.

Advertimos o aquí que corresponde precisar en qué relación están las categorías existenciales con las mismas en sentido cosmológico. De estas últimas tratamos justamente en la Parte Cosmológica. En este contexto se definen dentro del tema de los; 'caracteres mundo-universales'. Lo posible es lo que permanece siempre abierto, el universo mismo en su eterno devenir que trasciende todo orden (cosmos) y todo código. Pero en ese hacerse, todo lo hecho queda estructurado en órdenes cósmicos y regido por el código legal universal. Este último es manifestación de la necesidad, ya que del universo cabe decir que es como tiene que ser. El hombre en su hacer el mundo, particularmente a través de la ciencia, sólo puede descubrir una parte ínfima de ese código universal. Lo real-universal resulta del encuentro de lo posible con lo necesario, con lo cual se intenta dar una explicación de cómo el universo deviene. Mas, la temporalidad propia de ese devenir se niega a sí misma en la plenitud, ya que pasa a ser supra-temporal. El devenir universal, su eternidad e infinitud, tiene que ser ya en plenitud. Es así como en rigor no hay un paso temporal de lo posible a lo necesario, para que de ese encuentro luego resulte la realidad. Esta temporalidad es exclusivamente constatable en los entes limitados ~' sólo puede ser concientemente asumida por el ente humano, el que puede además existir como abierto al devenir universal a través de la proyección ilimitable.

32

PROGRAMACIONES ILIMITABLES

1

'En todo hacer, actuar, planificar, calcular, conocer, pensar, hablar, crear, comprender, sentir, recordar, imaginar y aún en el morir, el hombre se manifiesta como proyección ilimitable. Ello es así, por una parte, porque el poder-ser que se expresa en esas manifestaciones sólo concluye con la muerte, que está certeramente definida por Heidegger como la posibilidad que es la cancelación de todas las posibilidades existenciales, como posibilidad de la im-posibilidad (SyT, p. 234). Y, por otra parte, porque lo proyectado en esas manifestaciones no es nunca lo último y definitivo. Pero, el hombre no es simplemente esa dispersión de manifestaciones, facultades, aptitudes o capacidades, sino que las encauza en distintos campos, que por ser de este modo manifestaciones de la proyección ilimitable, reciben el nombre de “programaciones” (prefiero aquí el término 'programación' y no “programa”, por la misma razón que antes escogí 'proyección' y no “proyecto”). Las programaciones principales a través de las cuales el hombre hace el mundo son las siguientes: técnica, política, arte, moral, religión, ciencia y filosofía, entendiendo cada una de ellas no como disciplinas estáticas, sino en su carácter dinámico de hacerse en forma permanente y aún ilimitable, y por lo tanto precisamente en tanto “programaciones ilimitables”

33

Se preguntará quizás: ¿por qué no aparecen aquí también la educación, la comunicación y la historia en calidad de programaciones ilimitables gestoras del mundo? La respuesta a esta interesante pregunta está en que ellas son a tal punto gravitantes que determinan a todas las programaciones señaladas; vale decir, respecto de arte, ciencia, moral, etc. corresponde subrayar: a}que se desenvuelven históricamente, b) que su realización es posible dentro de una comunicación interpersonal, y c).que suponen un proceso de educación del hombre.

A continuación se examinarán las siete programaciones mencionadas de acuerdo al papel que en cada una juega la proyección ilimitable con respecto a su doble alcance:

a. en tanto que es incesante, por lo cual este sentido coincide con el hombre, y por eso lo representaré en adelante bajo el nombre de 'proyectante', y

b. en tanto lo que representaré como lo 'proyectado' nunca es lo definitivo.

Aunque en general el primer sentido de la proyección ilimitable es el originario y condicionante del segundo, habremos de ver que proyectante y proyectado se perfilan de manera multifacética en las programaciones:

1. En la ciencia importa principalmente lo proyectado. El proyectante, representado por el científico, está en función de lo proyectado. Es el proyectante aquí el que en una proyección teorética acorde, tiene que lograr el mejor acceso para dar con una descripción lo más exacta posible de los fenómenos cósmicos (especialmente en lo que se refiere a las ciencias naturales). Lo proyectado a su vez está en función de lo que está ahí, aunque deviniendo - el cosmos en toda su complejidad -.

Ahora bien, si el objetivo' último de la ciencia es el conocimiento del universo, éste nunca podrá cumplirse y todo lo que ella conozca corresponderá siempre al mundo como lo cósmico. La astrofísica es la que en particular traza con la mayor exactitud los límites cósmicos tanto hacia lo más grande como hacia lo mis pequeño (las partículas sub-atómicas). Pero, estos límites se han mostrado como abiertos en la Parte Cosmológica. De todos modos de acuerdo al orden de lo cognoscible, ellos se justifican como límites, aunque teniendo presente que

como el conocimiento es también expresión de la proyección ilimitable, y es así fundamentalmente abriente, es por tanto también susceptible de una constante ampliación que, en todo caso, nunca podrá abarcar lo in-abarcable - el universo -.

2. La filosofía en su expresión más pura como metafísica y pensamiento puro qué habla fundadamente del ser, que a la vez descubre la necesaria ilimitación universal, asomándose más allá de los límites del mundo, tampoco puede trazar límites definitivos. Esto no es en razón de que justamente descubra la ausencia de límites del universo (ello no está en juego aquí), sino porque el pensamiento como ninguna apertura humana puede responder la pregunta ¿por qué es el universo?, en lo que se nos revela el sentido perenne de la filosofía y la metafísica. A diferencia de la ciencia, que debe delimitar su campo de investigación - lo que le da una garantía de exactitud -, la metafísica (particularmente como cosmología filosófica) es la única programación que puede reconocer:

a. que los límites del mundo o del cosmos serán siempre abiertos, y

b. que toda delimitación que se haga justificadamente, será siempre mundanal, cósmica, o intra-mundanal, pero nunca del universo.

En la filosofía se cumple que el proyectante - el filósofo - está en función de lo proyectado - la sabiduría acerca del ser -, pero esto último repercute de modo notorio sobre el primero. De esa repercusión resulta que el proyectante se ahonda existencialmente y desarrolla una filosofía práctica de la vida, lo que permite que la filosofía pueda completarse con la ética. Diríase entonces que en la filosofía hay una paridad entre proyectante y proyectado, a mi entender, en todo caso con un contrapeso a favor de lo proyectado como el parámetro primero y último - la sabiduría del ser -, en relación a cuya apertura el hombre puede existir según una proyección ilimitable radical.

3. En el arte resalta sobre todo la dimensión proyectante y, secundariamente lo proyectado. En el esta proyectado únicamente en función del proyectante (10).Se manifiesta aquí más que en ninguna otra programación el hombre como ente proyectante. A tal punto esto es así que lo proyectado - la obra de arte- queda impregnado, diríase "contagiado" por el ser proyectante de su autor – el artista -,

35

con lo cual la obra de arte se reviste a su vez - más que las obras relativas a las demás programaciones- del carácter de lo posible. Ello se refleja en el hecho de que la obra de arte, como condensación de lo posible, es susceptible de infinitas interpretaciones. Es en razón de la intención del artista de traducir su propia condición proyectante a la obra que en el sentido de ésta - lo proyectado- arroja límites mundanales vagos. Esto es singularmente significativo, ya que podemos reconocer que ese proyectarse libre y no comprometido del artista, permite un notorio acercamiento a la proyección ilimitable, que reconoce los límites mundanales como abiertos.

Tanto ligados al hacerse artístico como religioso del hombre, los mitos, en cuanto algo proyectado, sí dan pie a advertir en ellos un carácter delimitador mundanal, si bien impreciso. Es así como distintas épocas y aún la nuestra pueden perfilarse en el sentido de su respectiva proyección ad mundum, según la creencia en ciertos mitos como representación de posibles sentidos del mundo y de la vida. Un papel semejante cumplirían las utopías en lo político.

4. Al observar la técnica en particular según su aspecto inventiva, esto es, según el proyectante - el inventor- advertimos algo similar a lo relativo al artista. Si bien al inventor sólo le incumben propiamente aquellas fantasías traducibles en inventos que sirvan para efectos prácticos, de todos modos en él es relevante lo creativo. El no es un artista, pero sí, puede decirse, un artífice. Mas, lo proyectado - el invento- pasa a tener tal importancia para la vida cotidiana, en cuanto a su utilidad, que el inventor queda tras su obra con tendencia al anonimato. Lo proyectado está aquí muchísimo más particularizado que en la ciencia, ya que se sustenta en una posible utilidad inmediata. A su vez, ella se abre no en cuanto a la realidad como en la ciencia, sino como posibilidad aún no concretada.

Sobre la base de esas consideraciones nos damos cuenta que hay en lo técnico-inventivo una marcada reciprocidad equipo lente entre proyectante y proyectado. Es claramente reconocible además que tanto en uno como en otro sentido se manifiesta la proyección como ilimitable. En cuanto a lo proyectado, no hay invento - aparato, herramienta, máquina - que, desde un punto de vista técnico, se pueda estimar como insuperable.

5. Si bien de la moral he de tratar, ampliamente en la Parte Etica, corresponde aquí adelantar ciertos aspectos que se vinculan con la relación entre proyectante y proyectado.

36

Lo moral con sus distintos elementos - preceptos y valores- lo considero fundamentalmente desde su dimensión proyectante. Ya en la constitución del valor participa el sujeto, por cuanto sólo puede ser para una conciencia que lo proyecta, de tal modo que no se puede justificar como valor en sí. Los valores además no los podemos demostrar, aunque podemos fundamentar su sentido y justificación. Además, no descubrimos el valor o lo que vale - un bien determinado- a través de una racionalidad a secas, sino afectivamente. Esto significa que en la constitución del valor a más de participar el sujeto, participa su afectividad. Pues bien, el hombre, ya sea como individuo, sociedad o humanidad toda, es movido ante todo afectivamente, en el sentido de adherir a valores y principios 'morales que asumimos y respetamos en común. Recién después interviene nuestra racionalidad, fundamentando y legitimando aquello.

A su vez, lo proyectado – el valor -, en tanto reflejado en costumbres y usos sociales, influye sobre cada individuo en su formación moral, de tal manera que también hay una repercusión importante de lo proyectado sobre el proyectante. Pero, se trata aquí de que el hombre en el hacerse desde su condición proyectante, descubra y vivencie los valores, para entonces asumirlos e integrarlos en su persona.

Mas, a diferencia de las programaciones anteriores, en lo moral el carácter proyectante y por consecuencia lo proyectado disminuyen en cuanto a su modificabilidad y provisoriedad. A tal punto es ello así que la proyección limitada tiende a hacerse más fuerte que la proyección ilimitable, vale decir, se trazan límites morales - valores y preceptos, en tanto lo proyectado- que tienden tenazmente a legitimarse como últimos y definitivos. Pero, si bien es comprensible cierta disminución de la proyección en tanto ilimitable, para lograr así estabilidad en el orden moral, sin embargo, la tendencia tradicional a la absolutización de ciertas morales, impide, por ejemplo, una transición fluida desde un sentido de justicia como “ley del talión” a otro como “dar a cada cual lo que por derecho le corresponde”. Esto significa que aquí también corresponde la acción de la proyección ilimitable, aunque en forma mesurada, para estar abiertos hacia lo que está allende los límites de cada moral en particular.

En resumidas cuentas, en lo moral se trata de mesurar prudentemente la condición proyectante en razón de que en definitiva, a diferencia del arte, hay

37

aquí un compromiso y por lo tanto no simplemente libertad, con respecto a lo proyectado.

6. Pero en lo político el hombre recobra una considerable libertad de su condición proyectante, lo que tiene como consecuencia una mayor movilidad de lo proyectado, que corresponde a la organización política, jurídica y económica de la sociedad., Aquí ocurre que si lo proyectado es impuesto tenazmente como algo definitivo y se rechazan posibles modificaciones, se traduce esto en un totalitarismo. A la instauración de él precede noffi1almente una situación similar, reflejada en distintos grupos que representan ideologías de carácter cerrado e intransigente. Esta situación se caracteriza por el sectarismo, que es así terreno fecundo para el advenimiento del totalitarismo.

Por estas razones, resulta deseable que en la programación política lo proyectado esté en función del proyectante. Es visible históricamente que las organizaciones políticas de la sociedad son provisorias, y que las mayores revoluciones sangrientas acontecen cuando una organización proyectada, aún a costa de situaciones de injusticia, pretende continuarse indefinidamente, dominando el poder de una nación o de varios pueblos, al extenderse y formar un imperio.

7. De lo religioso hay que tratar en una futura Parte Teológica. Mas, corresponde adelantar en este contexto aspectos relativos al modo como se realiza aquí la proyección ilimitable.

En lo religioso como en ninguna otra programación, tiene a tal punto significación la revelación de lo sublime que aquello lo respetamos como lo sacro en el orden ético y lo amamos y tememos como lo divino en la actitud religiosa. En la Parte Cosmológica se nos mostró que el pensamiento descubre tanto la ilimitación del universo como la espiritualidad universal en tanto quintaesencia de aquél, alcanzando aún a despejar aquello que es la plenitud como el misterio (11). Pero, la revelación no se limita al pensamiento, sino que trae hondas repercusiones tal vez más significativas para el hombre, en el sentido de no sólo tocar, sino revertir completamente su afectividad, con lo cual se reorienta a su vez la persona en su integridad y en su fuero más íntimo. Mas, esa transformación radical del hombre acontece también sin la clara guía del pensan1iento y por lo tanto sin

38

aprehensión de la necesaria ilimitación universal. Ella puede acontecer en la iluminación natural que experimenta el hombre, al darse cuenta no solamente de la inmensidad, sino también de lo más pequeño e insignificante, en cuanto a preguntarse ¿por qué esto y aquello?, pero también ¿por qué yo?

Lo que se nos descubre aquí con fuerza deslumbradora y revierte nuestra afectividad, quizás hasta ahí nada más orientada al placer sensorial y material, es lo que admiramos en un nivel estético como lo sublime y que a la vez nos conmueve. Pero, la conmoción es más grande al tomar conciencia moral de aquello como sacro. La reversión de nuestra persona decanta y estalla finalmente en la actitud religiosa de temor y amor a lo divino.

En la Parte Etica se dilucidan dos sentidos de la fe: uno ético y otro religioso. En ambos se entiende que la fe es fundamentalmente confianza. Ambos se explican a partir del reconocimiento de que aún siguiendo en forma cabal la propuesta ética desarrollada, en la que se muestra que la única orientación justificable de la ética es la salvaguarda del mundo, no podemos asegurar y garantizar que lograremos esa salvaguarda. Se descubre aquí el primer sentido de la fe como confianza en que lograremos, siguiendo esa propuesta, la salvaguarda del mundo en conjunto y no solamente del hombre. El segundo sentido surge del reconocimiento de que no hay certeza alguna en que aún cumpliendo con esa salvaguarda, nos habremos de acercar por ello a la espiritualidad universal. Surge aquí también una fe como confianza, pero apoyada en una apertura de lo sacral de la espiritualidad universal. Es por eso una fe religiosa en que al reconocer lo sacro según nada más se nos revela, confiamos, anhelamos y esperamos acercamos a ello.

En el contexto de lo religioso en que ahora nos movemos, descubrimos además no una fe más alta, sino que esa misma fe religiosa está apoyada en la revelación de lo divino, es decir no es simplemente proyectada, sino inspirada en una revelación divina. En el sentido de la confianza, ello consiste en1acreencia que lo divino significaría un bien absoluto, aunque trascendente a toda representación humana, y por ende además, que el encuentro con lo supremo habría de traer felicidad y bienaventuranza al hombre. Desde el punto de vista de la teología crítica a desarrollar en la parte Teológica llegamos así a la revelación de lo divino y no simplemente su proyección humana (12). Pero, aquí alcanzamos el punto crucial,

39

donde se separan los caminos. En el cristianismo se nos muestra como única fe, la fe en Cristo como el Dios-persona hecho hombre. Sin embargo, aunque la revelación de lo divino no quiere decir revelación del Dios-persona, esta posibilidad no está rechazada aquí. A ella se le reconoce su única justificación y sólo constatable precisamente en la vivencia de esa fe, respecto de lo cual la postura teológica de Kierkegaard es suficientemente explícita (13). Por otra parte, mal se entendería esta teología crítica, si fácilmente se la tildara de teología racional, ya que a la fe presente en ella llegamos más por la afectividad, que nos compromete por entero, que por la razón.

Pero, en el sentido de la revelación de lo divino, ¿cómo justificar el amor y el temor a aquello? Tanto más respetamos la revelación divina, cuanto más nos dejamos dócilmente tocar por ella. Pienso que de ese modo lo divino despierta en nosotros ese amor y temor. De lo que se trata es justamente de evitar nuestra propia proyección en lo religioso, de 10 que resultaría aquí un amor y temor "hecho" por nosotros. Cuando esto ocurre, estamos al borde de pasar a ver en lo divino una persona, y así a antropomorfizarlo.

Es cierto que la posibilidad del Dios-persona tiene su legitimación propia, entendiendo ésta independientemente de que haya religiones y teologías que así "vean” a Dios. Pero, lo que en esas religiones no se puede tener en cuenta, porque ya se mueven dentro de la vivencia de la fe en el Dios-persona, es que estrictamente en atención a la revelación de lo divino - que transforma la persona en su integridad- puede significar la representación de aquello como Dios- persona, una blasfemia. Esta fe significa así también atreverse ("apostar" como diría Kierkegaard) y correr aún ese riesgo.

2 Al interior de cada programación están explanándose infinidad

de perspectivas que pueden ser tanto compartidas o elaboradas por grupos o individuos. Las perspectivas corresponden a cosmovisones, teorías, ideologías, enfoques y hasta puntos de vista individuales. De ese conjunto inabarcable sólo algunas le dan el cariz a cada programación. Sucede así que ciertas perspectivas logran orientar una programación, sin que simplemente sean impuestas sobre otras, como es propio de sociedades cerradas. En sociedades abiertas, por el contrario, ocurre esto al modo

de una polémica libre y pública, o en la que al menos dialogan y discuten expertos y especialistas en grupos reducidos.

Históricamente sucede además que las perspectivas que perfilan a programaciones en particular, logran ser rectoras del rumbo del mundo. Ese papel lo habría cumplido el cristianismo en el medioevo, la física y matemática en la era moderna, la tecnología en la era contemporánea. Parejamente en nuestra era dominan el mundo en general dos ideologías, que tienden hoy cada vez más a aproximarse mutuamente. Los tránsitos del dominio mundial o hasta mundial- planetario de una a otra programación o de una o más perspectivas al interior de ella, aparece regularmente como cambio histórico, no exento de guerras y revoluciones. Esos cambios históricos resultan más dramáticos, cuando actúa nada más que la proyección limitada. Pero también sucede ocasionalmente que ellos "vienen con pies de paloma" (Nietzsche). De pronto ya estamos en una situación o época distinta, sin habernos percatado en el momento. Se advierte en esto casi la sola acción del devenir mundanal, de lo que también resulta en definitiva una ilimitabilidad, pero no como proyección ilimitable. Nuestro desafío es, a mi entender, asumir esta última a conciencia, )' ser así propiamente "históricos ".

41

ABISMO EXISTENCIAL

1

eamos al hombre en el universo. La plenitud del ser - el universo es el abismo. No hay en él fondo, término, inicio, en una palabra, límite. El universo es ilimitado y por ello abisal.

Pero adeJ11ás, desde el momento que es aquello fuera de lo cual no hay nada, no puede tener tampoco fundamento o razón de ser. Todo posible fundamento tendría que radicar en algo fuera de él, y eso no lo hay, porque no puede haberlo. La palabra a-bismo proviene de óς (fondo, fundamento). Correspondientemente 'abismo' adopta dos sentidos: lo sin-fondo y sin-funda-mento. El universo es de este modo, el ser sin- razón de ser (14). A su vez, porque es la plenitud, nada de lo ente, y por ende, tampoco el ente humano puede tener una razón última y definitiva. Toda razón de ser, finalidad y sentido último para el hombre tendría que estar en consonancia con la plenitud universal.

Sin embargo, el problema no termina en una mera constatación ontológica del sin~sentido que se explica en función de una apertura a la sin-razón de ser universal. Paradojalmente se nos descubre aquí el único sentido "último" posible para el hombre, que es justamente existir en una conciencia radical de la sin-razón de ser universal y de la insuperable ausencia de sentido último para sí mismo. Esa toma de conciencia es la que mejor permite el despliegue de la proyección

43

V

ilimitable y que el hombre pueda existir de acuerdo a ella, como la condición esencial de su ser.

Pero, volvamos a la significación de la sin-razón de ser. Si no puede haber una tal, externa al universo, quiere decir que la única posible tendría que venir de él, y máxime, ser él mismo. El ser y nada más que el ser, no cabe otra posibilidad, tiene que ser la razón de ser de sí y por ello del universo. Pero, como ella se identifica con el ser, significa que en definitiva no la hay. Aquello que sabemos es, y más aún, necesariamente es, el ser (y el ser en tanto universo), pero cuya razón de ser es su propio ser en plenitud (en lo que no se descubre razón de ser alguna), es el misterio. Él envuelve a todo ente y singularmente al hombre, porque a él "le va” lo que es sentido. Él es el único ente para el cual tiene sentido... el sentido.

Ahora bien, como desde un punto de vista estrictamente ontológico, la única razón de ser posible para el universo es su ser, y así para el hombre en particular, el existir de acuerdo a su propio ser, lo que sea sentido, finalidad y razón de ser viene a equivaler a proyecciones humanas. Es así como también el misterio es inevitablemente una proyección. Mas, no por ello hay que ver en esa suprema proyección la arbitrariedad de adjudicarle una tácita finalidad a la plenitud, o sea no un teleologismo, sino el legítimo respeto, admiración, asombro, pero también reconocimiento de la limitación humana que no puede ver en la plenitud sino el misterio.

Contra este pensamiento se podría decir que si el universo nada más es y deviene sin rumbo y finalidad, el hombre tendría entonces que asumir aquello, sin proyectar un supuesto misterio sobre esa plenitud. Desde el punto de vista de un pensamiento consecuente, aquello es estrictamente cierto. Pero ya lo vimos hacia finales de Ser y Universo: lógica y ontológicamente podemos responder la pregunta ¿por qué es el ser?, aduciendo que es necesariamente. O, más bien, desde el momento que el ser es necesariamente y no puede no ser, no tiene sentido aquella pregunta. Pero, ya reconocíamos allí que esa respuesta no nos satisface cabalmente. Surge aquí lo que para el pensamiento sería la "porfía" de seguir preguntando algo que con todos los recursos lógicos y ontológicos ha sido respondido. Esa "porfía” se hace presente ahora en relación al sin-sentido existencial. El pensamiento riguroso nos puede únicamente mostrar lo descarnado: la sin-razón de ser universal y el sin-sentido existencial.

Pero, como este problema nos atañe íntimamente y toca toda nuestra persona, más que comparecer con ello una mañosa porfía, se manifiesta nuestra afectividad, y nos hace sentir o tener el pálpito de que hay razón de ser última para el universo y el hombre. Pero, la afectividad comienza entonces además a presuponer sentidos finalistas que se los fundamente de algún modo, recurriendo a la razón, pero en el fondo su único asidero es ella misma. Esos sentidos, y particularmente en lo religioso, sólo pueden ser justificados a partir de una fe, como modo especial de afectividad, que se expresa tanto como sentir, como querer.

Pero, a diferencia de un sentido último en términos de aquello en lo que nada más y nada menos se cree, recoge el misterio la relevancia de la apertura humana y del pensamiento abierto a lo que no se puede responder y sólo se deja "ver". Por otra parte, ¿cómo no justificar el supuesto del misterio, cuando es singularmente propio del hombre la proyección de sentido, primero a su propio devenir como devenir existencial, luego al devenir mundanal, y por último también al devenir del universo? Aunque ese devenir en su plenitud esté determinado por la espiritualidad universal, se puede decir, ateniéndose al pensamiento estricto, que nada más deviene. Es el hombre el que de modo regular en la historia está proyectando sentidos sobre él. El necesita para el desenvolvimiento de su existir esa proyección, así también puede proyectar el misterio sobre el devenir universal, lo que involucra su propio devenir. El misterio significa entonces, en definitiva, el no fiarse completamente del pensamiento estricto y descarnado, que es fundamentalmente de-sacralizador, pero tampoco de la fe que ya asume un sentido último supuestamente señalado por un Dios-persona.

2

Desde el momento que no hay límites existenciales definitivos, en cuanto a no poder descubrir o establecer justificadamente el sentido último y absoluto, quiere decir que hay el abismo existencial. Pero, el hombre existe dándole sentidos a su hacer. Especialmente a la religión, la técnica o el arte pueden tener de hecho una fuerza tales que hagan sentir al que se ocupa de esas programaciones que no ha menester de nada más. Así vemos al científico, al político o al artista completamente entregados a su quehacer, y si sienten que ni la ciencia, la política o el arte les satisfacen cabalmente en lo existencial, buscan un sentido en la moral, religión o filosofía.

45

Así suele ocurrir también con el empresario o el empleado. Si ellos se han acercado a estas últimas programaciones por la inquietud de los límites existenciales - del sentido, valor y finalidad de la existencia- suelen encontrar aquello, porque al apoyarse en la palabra de un filósofo, un teólogo o un profeta, se les asegura desde ahí que habría unos tales límites existenciales últimos y absolutos, o bien esto se colige de su obra. En cada una de estas situaciones el hombre existe como proyección ilimitable - porque así está ontológicamente determinado -, pero de acuerdo a la versión derivada de esa proyección (la proyección limitada). Mas, igualmente el hombre tiene el pálpito en la cotidianidad del sin-sentido existencial, dejándose llevar por una lógica implacable que le toma arbitrario y gratuito cualquier sentido propuesto. Puede suceder que aferrándose a distintos sentidos vigentes por períodos existenciales, se haga la dolorosa experiencia de tener que abandonar cada vez ilusiones de sentido. Así, especial- mente en el campo político y aún moral. Se puede llegar de ese modo a afirmar una actitud de resignación, de amarga ironía, cuando no de depresión, y en general, de escepticismo.

Pero, también cabe la posibilidad de que el hombre deje siempre abierto, en tanto misterio, la cuestión del sentido existencial último y que en lo que proyecte reconozca siempre su limitación, por ende, que lo proyectado será siempre superable. Se respeta así cl misterio, en cuanto no se pretende develarlo con algún ilusorio sentido existencial último.

De estas reflexiones se desprenden tres actitudes existenciales posibles, que sobre todo inquietan y preocupan al que se pregunta por cl ser y por su ser:

1. Actitud dogmática, de acuerdo a la cual se proyectan límites existenciales, como si fueran últimos y definitivos.

2. Actitud nihilista, en que en lo posible se suprime toda proyección de límites, por lo que al cabo sucede que el hombre prácticamente existe como un ente no proyectante, que se deja tal vez a ratos arrastrar por lo que otros proyectan. Se existe así a la deriva, llegando a ser presa de todo tipo de condicionamiento.

46

3. Actitud de la proyección ilimitable, en que se existe a

conciencia de que aún cuando cada límite existencial o programático que estamos proyectando sea superable, sin embargo nos afirmamos y reafirmamos en el despliegue de nuestra incesante proyección destinada a hacemos a nosotros mismos y al mundo.

Es de notar que no solamente en la actitud dogmática, sino también en la nihilista opera la proyección limitada.

Ello es así, porque esta última se atiene a la posibilidad, fundada sólo en un sentido "lógico", de que no habrían límites existenciales absolutos.

En la proyección limitada encontramos aquí, en la Parte Antropológica, actuando de fondo ideas que ya critiqué en Ser y Universo. Ellas son el 'todo' y la 'aversión al abismo'. En la actitud dogmática se quiere, se cree o se tiene fe en un "todo de sentido existencial" (que no puede haberlo, porque se diluiría en el universo, que sólo tiene su razón de ser en el acto mismo de ser). En esta actitud no está verdaderamente asumida no sólo la proyección ilimitable, sino antes, el propio carácter de proyección. Se tiene nada más y nada menos que la fe en el sentido último, sin advertir que cualquier sentido, razón de ser o finalidad será siempre proyectado. Pero, ante ese sentido último en que se cree, apenas se intenta de algún modo explicarlo o aún develarlo, esta misma actitud tiene que reconocer el misterio - precisamente el misterio de ese sentido último- el misterio del Dios- persona.

El cometido de lograr un "todo de sentido" tiene en lo existencial su explicación en la aversión al abismo, particulaffi1ente en atención a su significado como ausencia de razón de ser. Hay aquí un arraigado 'horror vacui'. Si bien en lo cosmológico la denotación negativa del abismo se mostraba errada, ya que él no es abismo del no-ser, sino patentemente del ser pleno, abierto e ilimitado, sin embargo como en lo existencial preocupa con singular fuerza la cuestión del sentido, podemos reconocer en este contexto que inevitablemente el abismo recupera su connotación negativa como sin-sentido existencial Pero además hemos visto que ese sin-sentido tiene en definitiva un fundamento cosmológico-filosófico como sin razón de ser universal.

Ahora bien, en lo existencial, así com1a actitud dogmática, también la actitud de la proyección ilimitable se propone llenar el abismo existencial, pero hay una diferencia que destaca: en la al llenar el abismo con la incesante proyección de limites,

47

no se lo niega como si no lo hubiera, sino que se lo asume. Precisamente al realizarse el hombre como tal proyección, se inscribe de la mejor manera en el abismo existencial.

En la actitud nihilista también se manifiestan los prejuicios tradicionales del "todo de sentido" y la "aversión al abismo". Por una parte, sólo se busca el "todo de sentido", y porque no lo hay, se decae paulatinamente en la "nada existencial". Por la otra, porque verdaderamente no se asume el abismo, sino nada más se le tiene aversión, se pasa así a la caída en esa “nada".

3 La noción de que los límites tanto existenciales como

programáticos son siempre superables suscita la impresión de una implícita asunción de la idea de progreso. En el nivel de la antropología filosófica en desarrollo se trata, eso sí, de aclarar el sentido existencial que tendría esa idea con respecto a la proyección ilimitable. No se trata por lo tanto de la constatación de orden crítico-histórico de si habría progreso actualmente, o lo habría habido en épocas anteriores. Esto es en todo caso relativo a la evolución histórica de las programaciones y habrá que analizar en cada una por separado, si ha habido progreso o retroceso.

En sentido existencial, la idea de progreso en cuanto ir hacia adelante, y por ende proyección (lanzamiento hacia adelante), está íntimamente ligada a la proyección ilimitable. Ella anima y entusiasma a la proyección de límites. Pero como no hay límites –sentidos o finalidades- últimos, el parámetro para medir si hay progreso no pueden ser aquellos. De todos modos el ir-hacia-adelante requiere de una mira que está fundamentalmente representada por la salvaguarda del mundo, lo que habremos de dilucidar en la Parte Etica. Por de pronto hay que adelantar que esa salvaguarda significa no sólo un cuidado del medio-ambiente, sino el resguardo de cada una de las programaciones en acción, corno de la proyección ilimitable en conjunto, para que libremente se pueda desplegar.

Mas aquí nos asalta una duda: ¿acaso esa salvaguarda no equivaldría a un sentido y finalidad última que habría que cumplir, con lo cual la posibilidad de la proyección ilimitable se tomaría ilusoria, desenmascarándose también como proyección Ilimitada, que por lo demás, es la que históricamente ha estado actuando?

48

La objeción es seria y requiere de sutiles consideraciones y

distinciones. Pienso que a ella hay que responder del siguiente modo: está claro que el proceso de gestación del mundo es ilimitable y sólo puede terminar con el hombre mismo. Correspondientemente su salvaguarda debe ser motivo de permanente preocupación por parte de él mientras y en tanto hace el mundo. Pero, aquí esta respuesta no es suficiente, ya que igualmente esa salvaguarda que requiere de la proyección ilimitable, aparece como un sentido último insuperable. El enfrentamiento de esta segunda cuestión exije introducirse aún más en la Parte Etica, ya que en ella se descubre un sentido religioso de la fe (a lo que también aludí someramente en el parágrafo anterior), que consiste en la confianza, anhelo y esperanza de que el cumplimiento de esa salvaguarda del mundo - que supone un desarrollo de la espiritualidad humana -, nos acercaría a la espiritualidad universal, que se recoge en el misterio. Con ello, advertimos que el aparente sentido existencial último de la salvaguarda del mundo queda al fin abierto a lo que, de acuerdo a nuestra condición humana, proyectamos como misterio universal, respecto del cual, sabemos además, que el pensamiento riguroso y descarnado lo devela, restándole aún su condición de misterio, para mostrarlo como sin-razón de ser universal.

Se argüirá tal vez además que esa apertura a lo sacral y divino del misterio universal y particularmente el acercamiento o hasta el encuentro con él, se presentaría como sentido existencial último. Así entendido, reconocemos que entramos aquí en una paradoja, ya que ese sentido está a su vez representado por lo que no arroja sentido alguno - el misterio -.

De esta manera, vemos que en estas cuestiones finales de la antropología no se nos escabulle un sentido existencial último. Si hay el misterio universal que toca a cada ente y a la pregunta ¿por qué somos?, lo único que puede haber para el hombre es proyección de sentidos, que son siempre superables. Aún si nos atenemos al dictamen del pensamiento descarnado, que nos enseña la sin-razón de ser universal, nuestra proyección de sentido es tan fuerte que diremos: pues bien, la razón de ser está en el acto de ser del universo, lo cual es como decir que la razón de ser universal está en su sin-razón. Y esto no es contradicción, sino paradoja, ya que entran aquí en juego la proyección humana de la razón de ser y la sin-razón que manifiesta el universo, deviniendo eternamente y la vez en plenitud.

49

Hombre y valor (E tica)

51

FUNDAMENTACION AXIOLOGICA

CONCIENCIA Y AUTENTICIDAD

ara que la ética o una cierta moral sea convincente, requiere partir del ser del hombre, de lo que el hombre esencialmente es, su “si mismo”. Esto está reflejado en el téffi1ino autenticidad.

En lo siguiente se ve como hurgando en los pliegos internos de la autenticidad, se revela por una vía ética la concepción del hombre como proyección ilimitable - que corresponde a su esencia, elucidada en la Parte Antropológica “Hombre y Universo"-. Haciendo el recorrido inverso - desde la esencia humana hacia la autenticidad- descubrimos que sólo asumiendo el hombre su ser en tanto proyección ilimitable, puede genuinamente 'ser-si-mismo'.

A

1 El término “autenticidad” del griego αύτός y por ello, supone una

referencia de algo en relación a sí mismo. Este sentido se hace particularmente visible en el hombre, puesto que en él la relación consigo mismo pasa a ser relevante y más aún a adquirir una profunda significación. Esta se nos impone en nuestro diario vivir, en el que nos preguntamos a ratos por el sentido de lo que

53

P

hacemos, si por una parte está en armonía con lo que somos, y por otra parte, si está ligado a lo que los otros, mis congéneres, esperan de mí. Cuando se trata de adherir a un candidato político, de ceder a la atracción sentimental que otra persona ejerce sobre nosotros, de comunicar algo relativo a nuestro campo profesional que está en discrepancia con doctrinas, teorías, métodos o criterios unánimemente aceptados, en cada situación, a veces incluso crítica, problemática y hasta angustiante o desesperante, nos las tenemos que ver con una posible y difícil autenticidad a realizar, que sólo a costa de nosotros mismos, de "caernos" ante nosotros podríamos simple o fácilmente olvidar.

El poeta griego Píndaro dice en una de las Píticas: "¡Llega a ser el que eres!” (15). Esta máxima da expresión a la autenticidad. No interesa aquí analizar esta sentencia de acuerdo al trasfondo mítico religioso de la poesía de Píndaro, sino simplemente reconocer que ella sirve como modelo en cuanto al sentido de autenticidad. Ella consta de dos partes: "llega a ser" y "el que eres". La primera conlleva la fuerza de la apelación, la que puede entenderse como mandato, consejo v sugerencia. En cualquier caso de algún modo corresponde a un imperativo, reflejado en su sentido gramatical. Como tal imperativo, apelación al yo, pero tan1bién a los otros, equivale a una forma de deber.

Pero aquí se presenta una primera dificultad: ¿acaso no parece que justamente lo que dice esta máxima es independiente del deber? ¿No supone precisamente una expresión tal que apunta directamente al ser del hombre sin intermediación del deber? ¿No dice "¡Sé el que eres!" y no algo así como "¡Tú debes ser algo (determinado)!“? Ciertamente, pero de todos modos "'llega a ser" es un imperativo y como tal un deber, precisamente el "deber ser". Esto compele a reconocer que para el hombre la noción y alcance del deber es absolutamente insoslayable. Aún una máxima radical como la expuesta, que en apariencia pudiera ser del todo ajena a lo que es deber, sin embargo no lo es. Y no lo es porque en definitiva nada de lo que tenga algún vínculo con lo moral, puede hacer abstracción total del deber. Si en el orden práctico el deber tiene tal implicancia, ocurre con él lo que con la verdad en el orden teorético. Aún cuando dijéramos, en apoyo de algún relativismo, que "no hay verdad", sin embargo, si somos consecuentes, adn1itiremos que, al menos pretendemos que esa afirmación es verdadera (16). Lo mismo ocurre con todo intento de refutación del principio de no-contradicción. Quien lo refuta, lo asume (17).

Mas, al pronto asoma aquí otra dificultad, que obliga a la consideración de la segunda parte de la máxima: "el que eres". Esta dificultad se expresa del siguiente modo: ¿acaso todo lo relativo al ser de algo, no se caracteriza nada más por ser justamente lo que es, sin que esto fuerce a ninguna forma de deber? Una cosa simplemente es, y no por ello podría justificarse que deba ser lo que es. Pero, si bien se puede reconocer como una de las formas de deber el que corresponde a la necesidad: que "deba" suceder una cosa, un evento cósmico, esa forma de deber no interesa aquí. Ahora, en lo relativo al hombre - en este sentido al igual que los demás entes- ¿no es y será siempre el que es? Está claro que es así, pero de todos modos en la expresión "llega a ser " reconocemos una forma de deber y junto con ello una normatividad, precisamente la norma de 'llegar a ser el que. uno es'. Esto comienza a llenarse de significación desde el momento que se reconoce en la segunda parte de la máxima "el que eres" no una alusión a un ser resuelto y hecho del hombre, sino una apelación, un llamado a la esencia del hombre. "El que eres" no representa al hombre en tanto "fulano" o "sutano", sino al hombre en su ser esencial, y es por eso que 'llegar a ser el que uno es' no es algo garantizado o asegurado. Es, al contrario, tarea por hacer.

2

Implícitamente se manifiesta en ello la concepción del hombre como proyección, que en lo fundamental se debe a Heidegger. El hombre no simplemente 'es', sino que 'puede ser'; su ser es 'poder ser', posibilidad, proyección (SyT, p. 162-163). Esto ya está contenido en la sentencia: "La "esencia" del "ser ahí" está en su existencia" (Syt, p. 54). El "ser ahí" (Dasein) es la expresión heideggeriana para llamar al hombre, cuya esencia no corresponde a algo fijo, sino que se va haciendo en su existir. Respecto de los demás entes se puede dar previamente con su esencia y desde ella entender su modo de ser concreto; ellos son los que siempre han sido con leves variaciones. Pero, el hombre se hace a sí mismo.

Pero entonces, ¿por qué el hombre no es sí mismo, a sabiendas que' llegar a ser el que uno es' supone una tarea que no consiste fácilmente en aprobarse a si mismo en su actual y concreto tal cual es? Desde Heidegger cabe decir que no es si-mismo, porque es los otros, los otros, los otros le han arrebatado el ser (SyT, p. 143ss.). El "ser ahí" es los otros, es todos y es nadie en particular, es el "uno", el "se”(ib.) "ser ahí" dice lo que "se" dice, piensa lo que "se" piensa, siente

55

lo que "se" siente, y aún ".. .juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga; incluso nos apartamos del "montón" como se apartan de él..." (ib.). El "uno" o el "se" domina sobre la cotidianidad y se encarna en cada "ser ahí" como "uno mismo", y es así como logra un control sobre el "ser ahí" individual. El "uno mismo" representa el modo como el "ser ahí" se inscribe en el "uno", intentando siempre realizarse de acuerdo a las prescripciones de aquél. Pero, el "uno", por ser los otros, todos y nadie, es un impersonal, que a su vez está a la base de lo que se puede visualizar como costumbre, sociedad, opinión pública. El "uno" le arrebata la responsabilidad a cada "ser ahí" individual e instaura el modo como "se" ha de juzgar y estimar todos los asuntos humanos. Es un fenómeno que tiene una proyección histórica. En toda organización social, en toda comunidad, en el estado, en la sociedad en conjunto ha estado siempre actuando. Desde el momento , que un hombre es con otros hombres, ya es con ello el "uno". De este modo, si bien "aplana" las posibilidades individuales de existir, es sin embargo un fenómeno positivo, positividad que hay que enfocar fenomenológicamente en el sentido de tratarse de un fenómeno fáctico. Este carácter positivo del "se" Ortega y Gasset lo estima además en un sentido de utilidad, ya que interpreta ese "se" impersonal como uso (18), el. cual tiene la virtud de simplificar las relaciones humanas a través de ritos, signos)' gestos mundialmente vigentes. Pero también, desde Ortega y Gasset se puede decir en la medida que esos usos apresan al hombre, acosándolo por todos los costados, le impiden la realización de su programa vital. En Heidegger, en cambio, el "uno" no se identifica con ningún fenómeno de la cotidianidad en particular. Aún lo que llama "publicidad" (SyT, p. 144 ss:), en tanto carácter del "uno", alude a la necesidad de hacerse públicos sus designios y no a algo reducible a los medios de comunicación de masas.

Ahora bien, todo proyecto de autenticidad, en tanto proyección de la existencia individual desde sí y no desde los otros, sólo puede hacerse por otra parte dentro de la cotidianidad regulada por el "uno". Este alcance de la autenticidad ha sido olvidado por ciertos críticos de Heidegger, entre otros por Adorno (19). Aunque la posible autenticidad no pueda proyectarse desde los otros, sin embargo eso de ningún modo los excluye. Perfectamente una proyección auténtica puede ser "para los otros". A la base del alcance de cualquier realización de la proyección auténtica estará por lo demás operando la dimensión radical del "ser ahí" como "ser con" los otros en tanto existenciario. Justamente un modo de la cura, traducida también como preocupación (20) (Sorge), el “procurar-por”

56

"procurar-por" los otros en tanto "anticipativo-liberador", refleja autenticidad. El consiste en que en la relación de uno-con-otro, al anticipar el poder-ser particular del otro, lo dejamos ser para liberarlo en el despliegue de su proyección individual (SyT. p. 138).

3

El significado de la autenticidad, según el cual sería solamente realizable dentro del ámbito de la cotidianidad y del uno (21), hay que destacarlo frente a numerosas nociones implícitas de ella en la tradición ética que tienden, por el contrario, a estimar que el hombre sólo podría ser-sí-mismo como separado ya no de los otros, sino más todavía, como ausente del modo de ser regular e inmediato el hombre: la cotidianidad, en la que este ente se absorbe en lo próximo, viviendo en un hoy incesante y repetido, sin retrotrae