Conciencia práctica social: pobreza y vagancia en España el … · 2016. 9. 27. · Sabine...

Conciencia y práctica social: pobreza y vagancia en España y

el temprano Perú colonial

Sabine MacCormack

En 1526, el humanista español Juan Luis Vives, un hombre respetado en todo el mundo erudito de Europa y amigo de Erasmo, dedicó un tratado sobre Cómo ayudar a los pobres a los gobernantes de la ciudad de Brujas, donde había vivido los últimos cuarenta años. 1 La obra mezcla reflexiones sobre las causas de la pobreza con consejos prácticos sobre cómo hacer que las personas que vivían en la vagancia en los márgenes de la sociedad se unieran a la comunidad y llevaran vidas productivas. La razón por la cual esto importaba queda en claro a partir de lo que Vives escribió. En los caminos que conducían a Brujas, los vagos y ladrones capaces de cuerpo que se rehusaban a trabajar hacían que los viajes fuesen inseguros y vivían según sus propias leyes, si alguna.2 Si los vagos en los caminos y el campo constituían un problema al conformar una sociedad cuasi-independiente, separada de sus vecinos más respetables, los pobres dentro de las murallas de la ciudad estaban demasiado cerca: olían mal, eran una ofensa para los ojos y llevbaan el contagio moral y físico a la urbe.3 Ellos perturbaban el culto con sus ruegos y muchos eran rapaces y arrogan-

Agradezco los comentarios hechos por Javier Barrios, Osvaldo Pardo y Geoffrey Parker a una versión ~nterior de este artículo. Además, Javier Barrios gentilmente me cedió una copia de su transcripción del documento citado en la nota 38. Mi reconocimiento a Javier Flores Espinoza por su cuidadosa traducción.

2 Vives, De subventione , lib. 11, cap. 1, pp. 466-467. 3 Vives, De subventione, lib. I, cap. 5, p. 435; lib. 11, cap. 1, p. 466.

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tes, razón por la cual los ciudadanos respetables no les daban limosna. Porque, como se pregunta Vives en alusión a un sermón de San Agustín sobre los pobres, "¿qué cosa es más insufrible que un mendigo arrogante?"4

Pero esa no era to?a la historia, pues en l_a forma en que Vives veía las cqsas, los seres humanos son cnaturas inherentemente necesitadas y todos necesitan algo: "algunos requieren dinero, otros salud, o un sentido de empresa". En efecto, "quienquiera necesite ayuda de otra persona es pobre y requiere compasión". De ahí que las limosnas no eran simplemente cuestión de dar dinero, sino de "realizar cualquier tipo de actividad mediante la cual se alivie una necesidad humana".5 Era, por lo tanto, errado culpar únicamente a vagos y pobres de los problemas e inconvenientes de los buenos ciudadanos de Brujas. 6 Los poderosos y acaudalados también eran responsables y les tocaba a ellos usar sus recursos para auxiliar a los demás. "Pues a menos que estemos preparados para irnos a vivir a otro lado, no estamos en libertad de dejar de lado o desobedecer los preceptos de nuestros magistrados y del mismo modo, no debemos guardarnos nuestros recursos materiales cuando la ciudad les necesita o evitar contribuir a su bienestar" , siendo el punto aquí que las personas adquirían sus posesiones no en aislamiento sino viviendo con otros, como miembros de una sociedad.7 En lo que respecta a soluciones prácticas, Vives recomendaba que los gobernantes de la ciudad pagaran un salario a algunos "varones de confianza", los cuales se asegurarían de que se enseñase un oficio a quienes pudiesen trabajar; que los hijos de los pobres fuesen a la escuela y aprendieran costumbres útiles; y que los enfermos e incapacitados que realmente no pudiesen trabajar estuviesen bien alojados y cuidados.K En suma, la tarea a la cual la ciudad debía hacer frente era ayudar a vagos y pobres a que se integraran a la comunidad mayor, compartieran sus valores y contribuyeran a sus recursos.

En décadas subsiguientes, pareceres y soluciones similares a los que recomendara Vives fueron reiterados por juristas y teólogos españoles,9 uno de los cuales, Domingo de Soto, dirigió un tratado al infante don Felipe, el futuro Felipe II, en el cual examinaba la legislación española existente sobre el tema de la pobreza y la vagancia, sugiriendo añadidos y modificaciones que efectivamente se convirtieron en leyes en estos mismos años. 111 Tal como Vives, Soto y otros recomendaban, estas leyes castellanas mandaban que los "holganzanes y vagamundos" debían ejercer un oficio, permitiendo así que las muchas y

4 Vives, De subvencione, lib. I, cap. 6, p. 437 : "Quid intolerabilius superbo paupere?". San Agustín , Sermo XIV (Lambot ed.1961), 2: "Quis autem ferat et inopem et superbum?". Véase también Sermo XXXVI, 7, "Si enim vix toleratur di ves superbus, pauperem superbum quis ferat?".

5 Vives, De subvencione, lib. I, cap. 2, p. 426: " ... inops factus horno: tota eius vita et salus in aliorum auxiliis sita est ... ut aliis desit pecunia, ali is sanitas, vel ingenium ... aliis inopia haec instrumentum est magnarum virtutum ... quisquis ergo aliena ope indiget pauper est, et ei misericordiae est opus quae Graece elemosiná dicitur, non in sola percuniae erogatione sita, ... sed in omni opere, quo humana indigentia sublevatur".

6 Vives, De subvencione, lib. 1, cap. 2. 7 Vives, De subventione, lib. II, cap. 2, p. 469: "Neque enim libertas est communibus magistratibus non

subjici et parere ... nec aliquis potest eximere bona sua curae et imperio civitatis nisi simul civitatem exeat", puesto que adquirió sus posesiones beneficio civitatis.

8 Vives , De subvencione, lib. II, caps. 3-4. 9 Véase también Toro 1975 [1548]. 1 O Soto ( l 545).

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pequeñas instituciones caritativas y hospitales de las ciudades de Castilla pudieran cuidar a quienes realmente estaban necesitados de ayuda. 11 Los que no podían evitar mendigar debían obtener un permiso y renovarlo cada año, y debían permanecer dentro de un radio de seis leguas de su lugar de nacimiento.12 A los "pobres vergonzantes" , aquellas personas demasiado tímidas como para pedir limosna, debía ayudárseles discretamente en sus hogares, 13 y todo el operativo debía ser supervisado por "hombres buenos" de la localidad, tal como Vives y Soto recomendaban. Las únicas personas a las cuales se les permitía deambular libremente y sin permiso, sobre el papel al menos, eran los ciegos.

Considérese la historia del Lazarillo de Tormes, el héroe de una novela picaresca española publicada en 1554. El autor anónimo de esta pequeña y cautivante obra era una persona instruida y parece haber estado al tanto de parte de la bibliografía teórica sobre la pobreza y la vagancia. En todo caso, la vida del Lazarillo sugiere que las recomendaciones brindadas por esta literatura podían implementarse con éxito. El Lazarillo comenzó su vida como mendigo, vago y ladrón cuando su madre le puso de aprendiz con un ciego, siendo aún un niño pequeño. Separado de la frágil economía de la unidad doméstica de su madre , el Lazarillo pasó años en el camino mendigando, robando y engañando personas al servicio de diversos amos, y aprendiendo técnicas de supervivencia en esta vida vagabunda que eran bastante distintas de aquellas necesarias para sobrevivir con su trabajo, tal como Vives lo había visto en los vagos que vivían en el campo alrededor de Brujas. El Lazarillo finalmente se reincorporó a la sociedad al hacérserle practicar un oficio , el de pregonero de Toledo.14

Junto con su oficio adquirió como esposa a la sirvienta de su patrón, el arcipreste de San Salvador, que de tiempo en tiempo daba a Lazarillo una carga de trigo, algo de carne y los zapatos que dejaba de usar. Además, el arcipreste ordenó a Lazarillo que alquilase "una casilla", 15 completando así la transformación del joven, de vagabundo, mentiroso y ladrón a habitante de la ciudad imperial de Toledo.

11 Véase Martz 1983; Flynn (1989) se concentra en Zamora. 12 Recopilación 1982 [ 1640], lib. I, título 12, ley 6: holganzanes y "vagamundos" deben regresar a casa;

ley 7, los mendigos necesitan licencia. Véase también Martz ( 1983 cap. 1), sobre Vives y la legislación hispana. Para los vagabundos que no eran considerados bajo la denominación de pobres véase Recopilación 1982 [ 1640] VIII, 1 I , 1-3; 6; 11; también VIII, título 24, en donde frecuentemente se conmutan los castigos corporales a la vagancia y el robo con el servicio en las galeras .

13 Para los pobres vergonzantes véase la muchas veces repetida ley (emitida por vez primera en 1525, repetida en I 528, 1534, 1540, 1558), Recopilación 1982 [ 1640] I, título 12, ley 18; véase también la ley 26. La conceptualización de este tipo de pobreza es antigua: Ambrosio de Milán ya la menciona en el siglo IV, en su tratado De offi.ciis, 11, 15, 69 : "plurima autem genera liberalitatis sunt, non solum quotidiano sumptu egentibus, quo vitam sustinere suam possint, disponere et dispensare alimoniam; verum etiam his qui publice egere verecundantur, consulere ac subvenire" (Migne 1845). La discusión de los problemas sociales y económicos planteados por los pobres persistió durante todo el siglo y más allá, y con creciente urgencia a medida que las condiciones empeoraban hacia finales del siglo XVI (véase Giginta 2000). El libro fue publicado por vez primera en I 579 y recomienda que los pobres sean concentrados en hospicios, donde pudiera supervisarse su vida y trabajo. Véase infra, notas 89-93.

14 Lo hern\oso de esta profesión era que todo lo que el Lazarillo necesitaba era una alta voz, la cual ya tenía: por lo tanto, no necesitó mayor preparación para su oficio, como la que Vives sugería debía ofrecerse; véase De subventione pauperum, lib. 11 , cap. 3, pp. 472-473; véase también lib. 1, cap. 6. p. 438.

15 Anónimo 1984, Tratado 7.

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La vida del Lazarillo fue una historia de éxito, por lo menos en la superficie 16 y lo era en más de un sentido. Después de todos sus problemas y pruebas llegó a gozar de los beneficios de una vida sedentaria y pudo, como él mismo dijera, "ganar algo para la vejez". En el marco más amplio de las cosas, sus experiencias en el camino precisamente fjemplifican los males que los reformadores y legisladores españoles de la época tenían en mente cuando escribían sobre los vagabundos, pobres y los que no tenían hogar. Por último, su historia sugiere formas en que estos males podían remediarse. La pobreza era endémica en la España moderna, 17 pero quienes reflexionaban sobre ella a mediados del siglo XVI lo hacían en términos fundamentalmente optimistas: aunque la pobreza jamás desaparecería del todo, sí se la podía manejar y contener si se. la trataba correctamente.

En el Perú, en estos mismos años, la pequeña minoría de españoles que prestaba atención a los pobres, vagabundos y mendigos no esperaba algo semejante puesto que la pobreza era de naturaleza completamente distinta y a una escala muy diferente. Al igual que Vives y Soto, las personas que preparaban la legislación en Castilla pensaban que en última instancia, el alivio y control de la pobreza y vagancia eran tareas que tocaban al estado, se tratara de la ciudad de Brujas o de la España habsburga. En el Perú, en cambio, por el momento no había estado alguno. El imperio incaico había funcionado como un sistema de redistribución de recursos entre las muchas formaciones políticas que los incas controlaban. Al redistribuir los recursos, el Inca hacía a escala imperial lo que los señores regionales tradicionalmente habían hecho, y seguían haciendo con su propio pueblo, impidiendo así que surgiera el problema de la pobreza, en primer lugar porque todos, incluso los "débiles" (huaccha), quedaban incluidos dentro de este antiguo sistema de intercambio andino.'~ Pero cuando los españoles invadieron el Perú en 1532 y asesinaron al Inca Atahualpa, también desmantelaron la redistribución imperial sin poner nada equivalente en su lugar. Éste era apenas un aspecto de las conmociones causadas por la invasión. Habiendo trabajado en los Andes durante una década, en 1550 el fraile misionero Domingo de Santo Tomás escribió al infante don Felipe, diciéndole que en el transcurso de las largas.guerras de conquista y de sangrienta rivalidad entre los españoles, aproximadamente la mitad de todos los hogares del antiguo imperio de los incas habían sido destruidos, y las personas que solían vivir en ellos habían muerto o huido. 19 En el Cuzco, los palacios y casas del centro de la ciudad fueron tomados por los invasores, sin pensar para nada en sus habitantes originales.20 Los campos

16 Nótese a George A. Shipley, cuestionando la respetabilidad de la vida del Lazarillo en Toledo y afirmando que distaba de serun aguatero trabajador y de vida sana (Miletich, ed 1986:247-255). Pero sigue siendo cierto que el Lazarillo sí se estableció.

17 Hillgarth (2000:79) menciona a los nobles flamencos que acompañaron a Carlos V a España en 1517; véase también pp. 87, 92, 268. Consúltese además Maravall (1986:21-85), que discute las actitudes cambiantes con respecto a la pobreza, que iban desde su aceptación en la tardía Edad Media a la crítica de los pobres en el transcurso del siglo XVI, y a la preocupación causada por ella como un profundo problema social en el temprano siglo XVII.

18 Para una version ya clásica del sistema véase Murra 1980. Para los huaccha véase González Holguin 1989:167- 168.

1 9 AGI Lima 313: los pobres superan en número a los ricos, y "tan gran parte de Republica pobre", fol. 6r; "lobos hambrientos", fol. 2v.; "de la gente, ganados, pueblos, edificios, heredades y de todo lo demas ... no ay al presente la mitad ... ", fol. Ir.

20 Urteaga y Romero, eds. 1926:36-45.

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quedaron abandonados y regiones enteras fueron desoladas. Fray Domingo pensaba que entre los sobrevivientes, los pobres superaban con mucho a los ricos . Un tal Juan Griego, que en 1567 escribió una carta desalentadora a Felipe II sobre el estado del país, estimó que había 15 000 pobres por cada mil ricos .21

La pobreza en los Andes no sólo tenía una escala sumamente distinta que la variedad peninsular, sino que también planteó una serie de cuestiones éticas que eran bastante nuevas, y que de no serlo, eran pensadas por vez primera en estas tierras recientemente conquistadas . En 1557, Domingo de Santo Tomás y otros frailes hicieron una declaración en Lima, a nombre de los dos hijos sobrevivientes del Inca Atahualpa. Fray Domingo viajó allí en compañía de don Diego Ylaquita, uno de ellos. Don Diego era pobre y no tenía hogar, al igual que su hermano don Francisco Ninancuro. "[E]l dho don Diego", sostuvo Fray Domingo en su declaración,

se vino con este testigo a esta ciudad para sustentarse con su compania y que diziendole este t[estig]o no vayas que te moriras dixo que no quería sino venir y morir una vez dando bozes delante del visorrey y no morir de hambre y de verguem;;a tantas vezes viendo que los yanaconas de los cristianos e negros de los españeles tienen las chacaras e casas[ .. . ] y asi al presente esta en esta cassa y convento del señor santo domingo esperando la venida del visorrey.22

Entre una serie de españoles influyentes iba ganando consenso la idea de que los incas habían sido los legítimos gobernantes del Perú, y de que el asesinato judicial de Atahualpa, que en ese entonces fue justificado con una serie de argumentos poco plausibles , era un grave error desde todo punto de vista. El asunto se hizo aún más grave debido a los recuerdos del evento que por esos mismos años aparecían entre algunos de los conquistadores que habían estado presentes. Estos hombres ahora decían que al ver que su muerte era inevitable, Atahualpa encomendó sus jóvenes hijos al cuidado de Francisco Pizarra el cual había prometido no traicionar este sagrado encargo: tanto más sagrado debido a que Atahualpa había muerto como un cristia~o bautizado.23 Pero Pizarro sí traicionó su encargo. ¿Cómo explicar, si no, que los hijos de Atahualpa, ya adultos, fuesen vagabundos sin hogar en su propia tierra? Lo que era cierto a una escala grandiosa de los hijos de Atahualpa y de otros miembros empobrecidos de las panacas incaicas lo era también en menor medida, pero no menos seria, de miles de pobladores andinos que habían perdido sus hogares y subsistencia debido a la invasión y conquista de su tierra. Para la pobreza de este tipo, que involucraba tantas personas por las cuales Cristo también había derramado su sangre, no había ningún remedio real , como acostumbrarían señalar fray Domingo y otros después de él. 24 En todo caso, la "sombra de hospital para los naturales" erigido en Lima para

21 AGI Li!T\a 121,"Si ay mili hombres rricos ay quince mili pobres". 22 AGI Patronato 188, Ramo 6, fol. 13. 23 AGI Patronato 188, Ramo 6, fols . 5; 12, respuestas a la pregunta 9. 24 AGI Lima 313, fol. 2r: "pues tambien por ellos derramo su sangre". "No hay remedio" es un estribillo

de Guarnan Poma 1987, p.ej . p. 873 , sobre retirar a los indios de sus pueblos para que trabajen en otros

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albergar los indios enfermos y sin hogar, y las "casas de recogimiento" para las abandonadas hijas de los españoles e indias que se iban fundando en varias otras ciudades, junto con el hospital y convento de Santa Clara para muchachas mestizas en el Cuzco,25 así como otras instituciones similares en otros lugares, no podían siquiera comenzar a tratar el problema de la pobreza, la vagancia y la falta de hogar en el Perú. \

Aun así la vida prosiguió, y con el paso del tiempo dio lugar a formas de conciencia social específicas a los Andes, no obstante su origen hispano. En 1545 se descubrieron las minas de plata de Potosí, y miles de indios laboraban allí en apenas unos cuantos años. Con los incas, los pobladores andinos habían tenido .turnos -mit 'a- realizando ciertas tareas lejos de su hogar para el estado inca, y también para sus propias comunidades. Por ejemplo, los lupacas del lago Titicaca enviaban albañiles al Cuzco regularmente para que construyeran edificios para los incas, en tanto que otros de ellos labraban los campos a alturas más bajas para dar a la comunidad cultivos que no crecían en la sierra. A estos pobladores se les denominaba mittayoc, varones que trabajaban por turnos. 26 Esta forma de organizar la mano de obra fue adoptada por los españoles para explotar las minas de Potosí. Domingo de Santo Tomás quedó consternado con esto, al igual que otros hombres de Iglesia, puesto que, como escribiera al Consejo de Indias, enviar mitayos a Potosí, desarraigándolos de sus comunidades, era lo mismo que privarles de su libertad y condenarles a la pobreza y privaciones, e incluso a la muerte. 27 Además, el clima de Potosí era frío e inhospitalario, y el hecho de que nada creciera allí, de modo que hasta el forraje de los animales debían llevar "a cuestas yndios y en carneros los que los tienen", conjuntamente con los elevados precios resultantes, hicieron que Potosí fuera una "una boca de ynfierno por la qua! entran cada año [ ... ] grand cantidad de gente que la cobdicia de los espanoles sacrifica a su dios". 28 En España,

lugares : "Ves aqui, cristiano, como no sean de ausentarse los pobres yndios y salir de su rreduciones con tanta molestia de todo este rreyno. Y no ay rremedio" . Domingo de Santo Tomás, carta del I de julio de 1550, f. Ir, "Acerca de la deshorden pasada dende que esta ti'erra en tan mal pie se descubrio y de la barbareria crueldades que en ella a avido y espanoles an usado asi en el descubrimiento della como en lo demas hasta muy poco a que a empecado a a ver alguna sombra de horden no ay que hablar. Pues ya no tiene otro Remedio". Porter 1994 es un estudio cuidadosamente documentado de su tema. Aunque la guen-a en la conquista del Perú fue de naturaleza distinta a la de la guerra civil inglesa (en particular hubo mucho menos asedios en el Perú que en Inglaterra), el libro no obstante ayuda a visualizar la destrucción y el desplazamiento de personas que las guerras deben haber ocasionado en el Perú. Varias -si no todas- cartas de Domingo de Santo Tomás en AGI Lima 313 y AGI Charcas 135 fueron publicadas en Emilio Lisson y Chaves (1943-1948) que no he podido consultar.

25 Burns ( 1999) sobre Santa Clara del Cuzco; para "una sombra de hospital para los naturales" en Lima, véase Domingo de Santo Tomás, carta del 1 de julio de 1550, fol. 6v. Para una casa de recogimiento de mestizas en Lima, fundada por el marqués de Cañete, véase Levillier 192·1, vol. 1 :270-291. carta del marqués de Cañete .. . a S.M .... Los Reyes, 15 de Sept. de 1556, en la p. 287 ; véase también la p. 380 para la misma institución en 1561 , ahora usada por mujeres españolas, en forma similar a la que Burns describe para Santa Clara del Cuzco.

26 González Holguín 1989:243. 27 AGI, Lima 313, carta del 1 de julio de 1550, fols. 3v-4r. Véase Cole infra, n. 35. 28 AGI , Lima 313, carta del 1 de julio de 1550, fol. 3v. Esta misma carta de Fray Domingo ha captado

la atención de un connotado teólogo de la liberación; véase Dussel 1981: 169, n. 138, donde se cita el mismo pasaje sobre la boca del infierno. Aquí y en otros lugares, los teólogos de la liberación deliberadamente han vinculado sus propias reflexiones con las de los hombres de Iglesia del siglo XVI

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las cartas de Fray Domingo fueron estudiadas y cuidadosamente anotadas, y llevaron a varios decretos reales que prohibían el trabajo y el desplazamiento forzado de los indios.29

¿Pero los indios realmente eran forzados? Para el jurista Polo de Ondegardo, un experto en asuntos andinos, la cuestión distaba de estar clara y por lo tanto, siendo corregidor de Potosí, reunió a los señores andinos cuyos pueblos trabajaban en las minas para que . "declarasen e dixesen su voluntad porque ni su amo ni otra persona alguna no los podia compeler a [trabajar en Potosí]".30 Los señores declararon casi unánimemente que su gente iba a trabajar en las minas libremente. Siendo nativos de las alturas de los Andes, el clima les gustaba y la esterilidad del lugar no era problema para ellos, ya que

quando vienen con la myta traen de sus tierras alguna comida con su ganado y quando tornan a su tierra llevan de este asyento mantas e coca e otras cossas y que sus madres y hermanos les hazen sus chacaras y sementeras en sus tierras y hallan su comida para quando buelben. y que los que son buenos yndios y trabajan bien llevan chipanas31 y braceletes de plata y plata a sus tierras con que compran lo que an menester. 32

Sin embargo, a pesar de todas sus ventajas, Potosí tenía un lado ~enebroso. Los señores sólo dieron respuestas indirectas al preguntárseles si el tributo que los indios debían pagar a los españoles era excesivo. Por ejemplo, algunos de ellos dijeron que

son de un pueblo del collao que se llama guaqui por el qual han passado los exercitos de goncalo pizarro y de caravajal [ ... ] y del capitan diego centeno muchas vezes y que les han robado el ganado y la ropa y todo lo que tenían y que en su tierra por ser fria no se coxe maiz y las papas se da mal porque se queman de las heladas algunos años.

En Siquisica, los merodeadores españoles habían hurtado cinco mil llamas, y en otros lugares no quedaba ninguna de ellas. Por lo tanto, trabajar en Potosí brindaba los medios con los cuales pagar el tributo y daba oportunidades para remediar el empobrecimiento producido por una larga década de guerra y destrucción .33 Además, las minas producían rentas para el tesoro cada vez más exhausto de Su Majestad, el rey. Parecía así que el pragmático Polo de

(p.ej., Dussel 1981 :51 y ss.) , a fin de resaltar la experiencia singular de los cristianos latinoamericanos y su contribución única a la comprensión teológica.

29 La legislación de este tipo comenzó con las "Leyes Nuevas", promulgadas en 1542 gracias a los esfuerzos de Bartolomé de Las Casas, el compañero dominico de Fray Domingo. En el Perú, estas leyes desataron años de guerras civiles, gracias a lo cual apenas algunas de ellas permanecieron vigentes y fueron reiteradas, entre ellas la que prohibían el trabajo forzado. Véase Pérez Fernández 1988:133-138 , 160-166, 227-230, 243-245 .

30 AGI Jus\icia 667, no. 1 fol. 242. 3 1 Chipana, véase González Holguín 1989: 111-112. 32 AGI Justicia 667 no. 1, fol. 243 . 33 AGI Justicia 667 no. 1, fol. 246. Este tipo de respuesta se repite a lo largo del documento. Véanse

mayores detalles sobre la averiguación en Bakewell 1984:40-46.

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Ondegardo tenía razón y que con toda su apasionada dedicación a mejorar la suerte de los andinos en el Perú hispano, Domingo de Santo Tomás dejaba que sus ideales se fueran de la mano. 34

Esa, en todo caso, era una conclusión posible en los primeros días de la minería en Potosí. Pero después de 1565 el rendimiento cayó dramáticamente, recuperándose sólo al desarrollarse el proceso de amalgamación a gran escala, a comienzos de la década de 1570; con mercurio importado de España y de Huancavelica. 35 Entre tanto, las labores en Potosí, realizadas en socavones cada vez más profundos, se volvieron más feas y peligrosas, y la mita, haya sido lo que haya sido originalmente, se convirtió en un sistema de trabajo forzado altamente organizado,36 sin el cual muchas personas temían que el Perú enfrentara la ruina económica. Como el ingeniero de minas Luis Capoche lo explicase al virrey conde de Vil lar en 1585, sin la plata de Potosí,

todas las mercaderías perderían el precio que tenian y cesaría el venir de las armadas e intereses de almojarifazgos, porque no habiendo plata en el reino no era posible comunicarse ni tener trato ni comercio en Castilla.

Sin embargo, todo este comercio e intercambio tenía un costo terrible dado que, en las gráficas palabras de Capoche, "el pobre del indio es una moneda con la cual se halla todo lo que es menester".37

"Pobre del indio" no era una mera frase . La tasa de mortalidad de los mineros en Potosí era elevada, y los comuneros que podían pagar reemplazantes para que sirvieran en la mita en lugar suyo lo hacían. Otros dejaban sus hogares y se reasentaban en otro lugar para evitarla, y cada vez que un contingente de mita dejaba una comunidad, los que se quedaban atrás los despedían con llantos y lamentos, como si estuvieran yéndose para no volver:

34 Véase también Capoche en Hanke, ed., (1958: 159-160), sobre la cédula real de 1552, prohibiendo el trabajo forzado. Cuando el virrey de Cañete intentó implementarla, los indios pensaron que se trataba de un "hombre loco" por creer que tenían elección sobre trabajar en Potosí. En lo que respecta al parecer de Polo de Ondegardo, de que los indios laboraban voluntariamente y por decisión propia en Potosí, coinciden con él , para el periodo colonial Assadourian et al. (1980:43).Los autores di stinguen entre las " labores complejas" de los mineros profesionales, y las 'simples ' de los mitayos. No hay forma fácil de conciliar este conflicto entre los actuales resultados de investigaciones de ese tipo, y la opinión muy difundida entre personas escrupulosas de ese entonces, de que la inmensa mayoría de los trabajadores empleados en Potosí (y también en Huancavelica, véase infra) habrían preferido ser ocupados de otra forma (véase infra, n. 70). Para una colección de pareceres del periodo colonial sobre la minería, véase Carnero Albarrán 1981.

35 Para la minería del mercurio en Huancavelica, donde también se usaban mitayos, véase Lohmann 1999 [ 1948].

36 Para estadísticas de la producción véase Bakewell 1975:67-103, fuente del gráfico muchas veces reproducido de la producción de plata entre 1550 y 1735. Barnadas (1973:353-377), con un cuadro de la producción en 1550-1600, frente a la p. 360, muestra que las fuentes no son tan claras como podría pensarse. Véase también Brading y Cross 1972:545-579. Para la mano de obra véase Cole 1985. Con respecto a los escrúpulos de la real conciencia con el trabajo forzado véase Bakewell ( 1975:54ss.) y Cole, (1972: 19-20 y cap. 4, passim). Para el periodo posterior véase también Glave 1989, cap. 4, "El virreinato peruano y la llamada 'crisis general' del siglo XVII".

37 Capoche en Hanke, ed. 1958, pp. 115 ("todas las mercaderías .. . "), 168 ("el pobre del indio" ).

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tenían buenos motivos para ello, pues muchos de los mitayos en realidad jamás regresaban. Potosí mismo estaba cambiando. Al centro las órdenes religiosas iban construyendo iglesias con fachadas de piedra elegantemente talladas y las amplias casas de españoles y criollos delineaban las calles, en tanto que los mitayos vivían en pequeñas chozas de adobe, al otro lado del río que separaba al lado hispano del pueblo del Cerro, la montaña en donde se extraía la plata. 38 Según una descripción del temprano siglo XVII, los indios dormían en

el suelo duro y humecto, y quando tienen mucho regalo y comodidad es echandose sobre un poco de paja. Las casas son baxas, de manera q. muy de ordinario es menester entrar en ellas como a gatas, muy inclinado el cuerpo, y en pocas puede una persona estar en pie. Y siendo las casas tan pequeñas como baxas, en ellas tienen su camas y habita~ion, y fuego en q. adere~an de comer, y su ajuar q. lo ordinario es algunos cantaros y ollas viejas . Y jamas en~ienden candela para alumbrarse, si no es algun enfermo estando muy malo.39

En los primeros días de Potosí, los indios que trabajaban las minas labraban campos cercanos, pero posteriormente el incremento en la competencia por las tierras produjo litigios en los cuales muchos de esos campos , y las viviendas que en ellos habían, fueron adquiridos por los españoles.40 Para ese entonces ya no estaban vivos Domingo de Santo Tomás y )os otros que en medio de los horrores de la conquista habían esperado y trabajado por una sociedad en la cual los indios serían vasallos libres del rey, tal como cualquier español. Con su deceso, distintas ideas sobre la pobreza, la vagancia y la falta de hogar comenzaron a desempeñar un papel, la mayoría de ellas basadas en el supuesto de que no sólo los mineros mitayos, sino los indios en general, eran "miserables" en un sentido técnico, esto es personas sin recursos.41

Esta noción, tal como se la entendió en el Perú en la década de 1580 y posteriormente, contaba con varios componentes. Europa también tenía sus miserables: los enfermos, los prisioneros, las viudas y huérfanos, todas ellas personas que no podían trabajar, para cuyo

38 Para los mineros indios que dejaban su hogar en medio de rituales de luto, véase Abercrombie (1998:233-234). Arzáns (1965), se interesaba más por describir fiestas que los edificios cuya construcción se celebraba en dichos festejos, no obstante lo cual da algunos detalles; véase el lib. 3, 3 para la iglesia franciscana; lib. 5, 14 para la de los agustinos; lib. 5, 20 para la de los jesuitas; también el lib. 4, 1 para los santos patrones de Potosí.

39 BPSC ms. 511, Tocante a las cosas del Reyno del Pirú. 40 Para Potosí en el tardío siglo XVI y la primera mitad del XVII véase Bakewell l 988:22ss. , 28-35 . 41 Véase Ramos Gavilán 1988, lib. II , cap. 32, pp. 373, sobre Potosí:" ... conocida ... entre todas las

naciones del mundo por aquel admirable cerro que a dado a la cudicia Española mucha mas plata que el tiene 1e tamaño ... No dejaré de condenar toda mi vida la crueldad con que tratan a estos miserables Indios casi a una mano todos los ministros .. . ". Ramos Gavilán prosigue comparando el trabajo de los indios con el de Israel en Egipto. Al igual que los egipcios duplicaban las labores de los israelitas, así también los españoles duplicaban el trabajo de los indios, "haziendoles trabajar de dia y de noche, doblandoles molestissimas tareas , que quando la cudicia haze oficio de obrero no hay peon tan alentado que no parezca lerdo" .

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bienestar los cristianos daban limosnas y realizaban las obras de caridad prescritas por la Iglesia: estas eran las personas que Vives consideraba tenían derecho al respaldo de la sociedad. Es obvio que muchos indios peruanos eran miserables en este sentido, aunque jamás se desarrolló para ellos la red múltiple y equivalente de instituciones dt caridad que abundaban en España.42 Y es que los indios eran y siguieron siendo una población conquistada, a la cual los españoles dotaron de las características designadas para explicar y ratificar su posición ínfima en la sociedad. En este sentido, los miserables andinos eran sumamente distintos de la variante europea.

La población andina obedecía a sus señores, y sobre todo al Inca, con un temor reverente y respeto que sorprendió a los primeros españoles que llegaron a los Andes , tanto como la afluencia y el buen orden del imperio incaico, para lo cual Europa no tenía ningún paralelo, salvo tal vez en la época romana. Y sin embargo, muchos de estos mismos españoles, muchos de ellos hombres soberbios y despóticos, encontraron a los pobladores andinos temerosos, sumisos y carentes de iniciativa. Como señalase el aventurero don Alonso Enríquez de Guzmán, "estos yndios son fiebles de fuer<tas y d'esfuer<tOS de juyzio, y naturalmente en general emenguados de todo género y manera de maña".43 Los españoles posteriormente se quejarían de que los indios obedecían ciegamente a sus señores y trabajaban sin ningún espíritu de empresa, "ni viven con codicia de riquezas" .44 Las averiguaciones oficiales emprendidas en la década de 1570 confirmaron estas impresiones. Sucede que los testigos andinos entrevistados en el transcurso de ellas parecían estar diciendo que el éxito del gobierno incaico debía atribuirse a la coer.ción : los incas habían forzado a las personas a trabajar,45 y además, en todo su imperio habían "reducido" pequeñas comunidades que vivían dispersas en lugares remotos, en aldeas ordenadas con calles y casas,46 desplazando

42 Para España véase supra, n. 1 O; para el cuidado de los huérfanos en_ el Cuzco, Burns 1999: 113-116; véase también infra, n. 86. Recientes estudios han mejorado enormemente nuestra comprensión de lo que estaba en juego con el adoctrinamiento teológico y cultural de los pueblos andinos por parte de la Iglesia (véase, por ejemplo, Milis 1997), en tanto que los esfuerzos eclesiásticos y seculares por ayudar a los pobres, enfermos y marginados han recibido menos atención. Algo de material es presentado y analizado en el segundo volumen de Tardieu 1993. No pude consultar Revoredo 1937.

43 Enríquez de Guzmán 1960: 143b. 44 Capoche: 158a. Véase también Capoche, Relación, p. 158b, comentando un accidente minero ocurri

do porque el propietario de la mina no mantuvo en buen estado los socavones. Pero los indígenas que fallecieron no tenían nada que objetar al estado de la mina; "por esto se puede inferir cuan humildes son los indios y simples, pues teniendo causa para no oir ni ver la mina, se quisieron ofrecer a la muerte antes que hacer falta a su amo".

45 Para un ejemplo temprano de esta opinión véase Levillier 1921, carta información a S.M. del conde de Nieva . .. y comisarios del Peru, acerca de la conveniencia de perpetuar las encomiendas, ... Lima, 4 de mayo de 1562 pp. 395-471, cita en pp. 439-440: "Ninguna cosa los yngas señores de ellos tuvieron mas delante de los ojos conociendo la condicion de los yndios que heran poco amigos de trabajar que dar orden como la dieron y proveyeron para que no toviesen ociosidad ni fuesen holganzanes y continuamente travajasen como se entiende que les compelían a traer 440 piedras a cuesta desde quito al cuzco . . . y de chile al cuzco".

46 Levillier 1921, carta información a S.M. del conde de Nieva ... , Lima, 4 de mayo de 1562, pp. 395-471 ; en la p. 428 se afirma que los incas establecieron grandes poblados en el Collao, porque allí el clima hacía necesario que algunos miembros de la comunidad cosecharan a alturas más bajas.

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en algunos casos a pueblos enteros.47 Estas eran precisamente las tareas que las autoridades españolas pensaban que debían volver a efectuar en el tardío siglo XVI, para que el Perú alguna vez fuese otra cosa que una tierra de "pobres indios" dominados por sus señores rapaces y despóticos. 48

Pero para muchos españoles, esta no era sino parte del problema. Al ver cuán tímidos eran los andinos, o habían llegado a ser bajo el dominio hispano, la vagancia presentaba un desafío del todo novedoso a la tarea de conservar el tejido social. Desde el principio, quienes gobernaban el Perú se quejaron de la "gente valdía", las personas superfluas que arribaban de España sin ninguna intención de trabajar. La legislación para las Indias que seguía de cerca los equivalentes y preceptos peninsulares de Juan Luis Vives y Domingo de Soto, repetidas veces establecieron que se debía ayudar a estos individuos desarraigados a que se establecieran en un lugar fijo y que cultivaran la tierra o practicaran un oficio.49 De poco sirvió. Otro recurso fue remitir los vagabundos de vuelta a España.50 Esto también resultó ineficaz, pues siempre llegaban más holgazanes. Sin embargo, los esfuerzos por mantener a los vagos fuera del Perú continuaron. Por ejemplo, en 1581 las instrucciones dadas por el rey al virrey Martín Enríquez incluían esta cláusula, la cual a su vez se hacía eco de varias leyes e instrucciones anteriores de la corona:

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Murra 1980. La versión publicada de su tesis doctoral de 1955 sigue siendo fundamental; para los colonos estatales y las categorías afines de personas véase el cap. 8; Rostworowski , "Dos manuscritos inéditos con datos sobre Manco 11 , tierras personales de los Incas y mitimaes" (Rostworowski 1993 :147-167). Esta percepción de cierta inmutabilidad en el carácter de los distintos grupos y naciones también funcionaba en Europa, y se derivaba en última instancia de Ptolomeo, quien atribuía las diferencias existentes entre las culturas al clima, y por lo tanto a la dieta. Entre las aplicaciones más tempranas de estas teoría a las Américas tenemos la de Bartolomé de Las Casas, para quien los muchos rasgos positivos que percibía en los nativos americanos se debían en parte al clima del Nuevo Mundo (Las Casas 1967, lib. 11, caps. 33-39, vol. 1:169-207). En conformidad con esta difundida teoría, Alonso Enríquez de Guzmán explicaba la personalidad sumisa de los andinos refiriéndose a su dieta; véase Enríquez de Guzmán l 960:43b: "les mengua las fuer~as por falta de mantenimientos porque no comen sino leves viandas de calava~as y una manera de melones y vatatas y otras yervas cozidas con una manera d 'espe~ia que se llama ají, y esto con todas las cosas . ... alguna vez, aunque pocas, comen ovejas ... ". Para la "reducción" de los pueblos andinos en aldeas véase Matienzo 1967, que brinda un plan básico para estos pueblos, el cual fue implementado a menudo, incluso en Potosí; compárese el plan de Matienzo (1967 :50) con el de Potosí en Bakewell 1988:33 Recopilacion (1973[ 1681 ]) : el título "Vagabundos y gitanos" incluye las siguientes medidas de 1533, vueltas a dar en 1555, 1558 y 1569: VII, 4, 4 : inter alia, los españoles, mestizos e indios viviendo como "vagabundos y holgazanes sin assiento, oficio ni otra buena ocupación" debían ser asentados en pueblos lejos de los indios. Los varones debían tener oficios con maestros, labrar la tierra, o caso contrario ser exiliados. Las muchachas debían aprender "buenas costumbres". Véase también VII, 4, 1, de 1568 y 1628; véase VI, 3, 21-22: " ... hagan asiento con personas a quien sirvan, o aprendan oficios"; si esto no funciona "los destierren de la Provincia ... "; VII , 4, 2, l de 1595, repetida con Carlos 11, expulsando españoles, mestizos, mulatos y zambaigos de los pueblos de indios; VII, 4, 3 de 1609, \os "Españoles ociosos" debían trabajar los campos, en minas y en "exercicios publicas". Por ej. Levillier 1921:53-75, Carta de Cristóbal Vaca de Castro al Emperador. .. , Cuzco, 27 de noviembre de 1542, p. 69 : En el Callao, "handan muchos españoles hechos bagamundos y rancheando los yndios y tomandolos lo que tienen" . Véase también ibid., carta del virrey conde de Nieva, 16 de junio de 1561, con una lista de personas remitidas; véase además la p. 390, carta del conde de Nieva del 30 de abril de 1562, refiriéndose a la anterior, en la cual el virrey explica su decisión: temía que las

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somos informados que los vagamundos españoles no casados que viven entre los indios y sus pueblos les hacen muchos daños y agravios, tomándoles por fuerza sus mujeres e hijos y sus haciendas, y les hacen otras molestias intolerables, por evitar dichos daños proveeréis que ninguna persona de las susodichas pueda estar y habitar entre dichos indios ni sus pueblos, so graves penas que les pondréis [ ... ] y daréis orden [de] cómo dichas personas holganzanas asienten con personas a quienes sirvan o aprendan oficios en que se ocupen y puedan ganar y tener de comer. Y cuando esto no bastase ni lo quisieren hacer si viéreis que conviene echaréis algunos de la tierra para que los que quedaren con temor de la pena vivan de su trabajo.51

Seis años más tarde, como el virrey Torres y Portugal escribiera a Felipe II en 1586, no era mucho lo que había cambiado:

Viene echando de la tierra a los vagamundos y personas de mal vivir que se pudieron hallar, particularmente los que vivían en los pueblos de indios, porque éstos de ordinario les roban y maltratan y hacen otros excesos en su perjuicio.52

De este modo, mientras que en Europa los holgazanes eran en el peor de los casos una molestia, ladrones y estafadores que hacían que fuera peligroso viajar, y que podían terminar en las galeras de Su Majestad, como casi le sucediera a Guzmán de Alfarache, el héroe de otra novela picaresca que fuera publicada con gran éxito en 1599,51 en los Andes las cosas eran mucho más serias. Y es que allí, en virtud de ser españoles, los vagos gozaban de un estatus privilegiado que no habrían tenido en la Península. No sólo era casi imposible para los señores y autoridades aldeanas andinas librarse de los españoles molestos, también se les obligaba a albergarlos gratuitamente en los tambos que los indios seguían manteniendo a lo largo de todos los principales caminos y muchos de los secundarios, tal como alguna vez hicieron bajo los incas.54 En consecuencia, en los Andes, por infructuosa que fuera, la tarea de controlar a los vagabundos tenía una urgencia que no existía en la Península.

persona vagabundas causaran otra rebelión: "De aquella provincia [La Plata] y del Cuzco se suelen levantar los nublados y por mucho recado que se ponga siempre ay cossas que desasosieguen que esta tierra es de manera que diez honbres que se junten en alguna parte ponen en cuidado y una de las principales cosas con que aqui se a de tener quenta es con sacar de la tierra a los vagabundos y desasosegados y ansi yo enbio agora algunos a espanña presos y desterrados y escrivo a su Magestad suplicandole que en ninguna manera se de licencia para que buelvan a estas partes ninguno de los que yo enbio"; véase más adelante, p. 391, mencionando el ejemplo de Pedro de Ursúa, muerto por sus propios hombres, entre ellos el célebre Lope de Aguirre, quien pasó a cometer mayores agravios hasta que todos fueron muertos. El virrey dijo: "si de esta manera pasasen todos, buena dicha seria".

51 Instrucciones a don Martín Enríquez, 3 de junio de 1580, en Lewis Hanke, ed (1978: 166-167). 52 Hanke, Virreyes, vol. I, Estado en que el conde de Yillardompardo encontró el gobierno del Perú, 25

de mayo de 1586, p. 189. 53 Alemán (1996(1599)); para un reciente examen del género picaresco que cita la bibliografía previa,

véase Estévez Molinero (1996:305-326). Para la picaresca véase también Maravall (supra, n. 16). 54 Diez de San Miguel (1964:25-26), para el tambo de Chucuito: "en el tambo que hay en este pueblo

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Pero aquí también variaban los pareceres sobre lo que debía o podía hacerse: ciertos españoles opinaban que no debían hacer nada, mientras otros ofrecieron distintas razones para procederes más activos. Otros pensaban que los indios habían atraído sus males sobre sí al cometer "pecados contra natura" y al desviarse de otras normas éticas que los europeos consideraban dictadas por Dios. Este argumento, desarrollado inicialmente para justificar la invasión del imperio incaico, fue repetido subsiguientemente para aliviar la conciencia de los conquistadores y sus sucesores , y fue retomado nuevamente en el sermonario a usarse en las parroquias indias, publicado en 1584 por orden del Tercer Concilio Limense. Un sermón inculcaba relaciones familiares cristianas. Dando por sentado, muy erradamente, que los "pobres indios" vivían en casas con varias habitaciones y no en chozas de un solo cuarto, los predicadores debían insistir en que las hermanas y hermanos no debían dormir "todos juntos como muchos hazeys" .55 Del mismo modo, los jóvenes y las muchachas no debían ir juntos antes de casarse. "Esso es gran peccado vuestro," dirían los predicadores:

Que por este peccado y otros que teneys ha permitido Dios que andeys perseguidos y hech9s esclavos como si fuessedes bestias, porque no quereys vivir como hombres sino como caballos y carneros del prado, sin orden ni limpie<ya en vuestras almas ni en vuestros cuerpos.56

Otro sermón versaba sobre la caridad y las limosnas, sobre amar al prójimo como a uno mismo, una práctica que, según creían los padres del concilio, infortunadamente faltaba en las comunidades andinas:

Unos a otros os aveys de querer bien y hazer bien quanto pudieredes cada uno. No como en tiempos passados ni como muchos de vosotros, y casi los mas lo hazeys agora, que no os curays del enfermo, ni del viejo, ni del pobre, antes los desechays y teneys en poco, y solo preciays, y servís a los ricos, y a los que os mandan y os sustentan. Esto usavan vuestros passados, no es esta ley de Iesu Christo ni son buenos christianos los que assi lo hazen.57

Ni tampoco todos los españoles estaban libres de culpa: inter alia, ellos forzaban a los comuneros a trabajar sin paga alguna, tomaban sus mujeres como criadas y amantes, y hurtaban sus propiedades, tal como lo describieran las instrucciones del rey al virrey Martín

para los pasajeros que van de camino les dan yerba y leña y agua como se tiene de costumbre y paja para las camas en lo cual se ocupan ordinariamente veinte indios y que desto no se les paga nada". El testimonio prosigue afirmando que alrededor de treinta españoles vivían en Chucuito, ocupados en "granjerías", vendiendo bienes a más de su debido precio.

5 5 Para un~ descripción de las casas de los indios en el reino de Quito véase Lope de A ti enza ( 1931, caps. 5-9). En el cap. 16, Atienza comenta la "poca caridad" de los indios ; vide infra. Las casas que Atienza describiera corresponden bastante a las que fueran retratadas en la pintura de Gaspar Miguel de Berrio, de 1758, "Descripcion del zerro rico e ymperial villa de Potosí'', en el Museo de Charcas, Sucre.

56 Doctrina (1985(1584]), Sermon XXII, Del 1111 mandamiento, p. 618-619 (paginación moderna). 57 Doctrina (1985(1584]), Sermon XXVII, De la Charidad y limosna, p. 689.

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Enríquez. Pero para el concilio, tal como estaban las cosas no había mucho que se pudiese hacer en el presente. "[S]oys pobrecitos y desechados" y los españoles "os roba[n] vuestra pobre hazienda",58 se instruyó a los doctrineros que dijeran a sus feligreses indígenas. Pero en última instancia el cristianismo ofrecía un consuelo: "si os veys perseguidos y acossado de muchos malos hombres al<;:ad vuestros ojos al cielo que alli esta quien os vengara y bolvera por vosotros".59

Estas enseñanzas tenían raíces largo tiempo echadas en Europa. Allí, las obras de piedad estaban diseñadas para aliviar los sufrimientos de los miserables, pero no buscaban transformar la sociedad. El mendigo desnudo a quien San Martín daba la mitad de su capa en la pintura de El Greco, muy probablemente quedaría con frío y sin hogar. De igual modo, los mendigos a los cuales Zurbarán retrató recibiendo pequeñas hogazas de pan de uno de los frailes de Guadalupe, en Extremadura, volverían nuevamente al monasterio al día siguiente, otra vez con hambre. En suma, estas pinturas, al igual que muchas otras de su tipo, retrataban las necesidades humanas y la virtud cristiana de entregar limosna, sin ninguna sugerencia de que la configuración misma de la sociedad necesitara cambio alguno. Los reformadores y legisladores planeaban que los pobres capaces de cuerpo lograran ayudarse a sí mismos trabajando y así manteniéndose. Sin embargo, esto no significaba que debieran progresar más allá de su posición,60 ascendiendo en la jerarquía social y quedando expuestos a las numerosas tentaciones de la riqueza y el poder.61 El Lazarillo de Tormes consiguió un oficio, pero de todos ellos el de pregonero era el más humilde. Del mismo modo, los sermones que el Tercer Concilio pensaba que debían predicarse en las doctrinas andinas aceptaban como cosa normal una condición en la cual los indios no poseían nada más que su "pobre hazienda" .62 En ciertos sentidos, la posición del Concilio no difería mucho de la de Juan Luis Vives, quien también pensaba que la pobreza era un resultado del pecado: la codicia de una persona tenía como resultado la necesidad de otra. Al mismo tiempo, pensaba Vives, los

58 Doctrina (1985[1584]), Sermon XXVII, p. 688 ("soys pobrecitos y desechados"), p. 684 ("os robase vuestra pobre hazienda").

59 Doctrina (1985(1584]), Sermon XXVII, p. 688 60 Vives, De subventione pauperum, lib. 1, cap. 6, p.437. 61 Vives,-De subventione pauperum, lib. 1, cap. 6, p. 436; cap. 7, p. 440: "pecunia ... transit in

instrumentum honoris, dignitatis, superbiae, iracundiae, fastus, ultionis , vitae, necis, imperii". 62 En la década de 1550, Domingo de Santo Tomás se había dado cuenta de que el ejercicio de la caridad

cristiana por parte de particulares, que en todo caso no estaban dispuestos a ser generosos, no lograría en modo alguno aliviar la pobreza andina. Fue por ello que él -a diferencia de Vives y de los reformadores sociales en España, todos los cuales proponían soluciones de base local y regionalpensaba que el problema debía tratarse desde el centro y globalmente. Por ello urgió vanamente a Felipe II a que ya no permitiera la emigración de España al Perú, pues la mayoría de estos indigentes recién llegados que esperaban hacer fortuna deambulando por la tierra como vagabundos y holgazanes, eran una amenaza a la seguridad pública y agravaban los problemas ya existentes (AGI, Justicia 313, carta del I de julio de 1550, fol. Sr.). Véase también AGI Charcas 135, carta de Domingo de Santo Tomás, ahora obispo de Charcas, a Felipe II, fechada el 25 de octubre de 1564, listando griegos, italianos, corsos, franceses, alemanes y portugueses, todos ellos "gente sin rey". Además, al igual que otros integrantes de la elite dominante, Fray Domingo pensaba que los españoles que ya se encontraban en el Perú debían permanecer allí y no llevarse sus riquezas a la Península. Por último, urgió al rey que las mercedes de encomienda, de tierras y trabajo indígena hechas a particulares por los conquistadores y la Corona fueran revertidas todas al rey.

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pobres mismos también tenían la culpa: a menudo, sus malos hábitos eran los culpables directos de sus privaciones. 63 Sin embargo, el Concilio difería de Vives al polarizar los resultados del pecado. Dónde aquel recomendaba formas de modificar las consecuencias de los pecados cometidos por cualquiera, el Concilio en cambio no lo hacía: en este mundo, los andinos sufrirían por sus pecados, en tanto que los conquistadores gozarían de los frutos de su rapacidad en paz y quietud.

Con todo eso, el discurso sobre la pobreza era una cosa y la realidad otra bastante distinta. Específicamente en el Perú, los "pobres miserables" hacían rriucho más que elevar sus ojos al cielo en la forma que recomendaban los doctrineros formados con los métodos europeos de hacer frente a los pobres. Las minas de Potosí generaban mucha miseria, pero también eran una fuente de riquezas jamás vistas, y no todas ellas permanecían en manos de los españoles. Las provisiones de alimentos y comida comerciadas en el mercado de Potosí por el noble andino Diego Caqui, de Tacna, generó una fortuna que competía con las que acumularon los españoles dueños de minas.64 Otros señores andinos, entre ellos don loan Ayavire Cusara, cuyos antepasados habían sido grandes varones en tiempos de los incas, seguían gobernando miles de familias andinas y se hicieron indispensables a los españoles al ayudarles a organizar la mita de Potosí. Esta era otra fuente de prestigio y riqueza,65 en base a la cual algunos de estos señores solicitaron al rey escudos de armas con los cuales adornar las portadas de sus mansiones.M

El mercado de Potosí que enriqueció tanto a don Diego Caqui asimismo ofrecía oportunidades a personas más humildes. Entre ellos se encontraban los miembros de las familias de los mineros que comerciaban bienes de sus pueblos, y los mismos mineros que recibían todo o parte de su salario en mineral no refinado, al que acostumbraban vender en dicho mercado. En 1579, cuatro años antes de que el Tercer Concilio se reuniese en Lima, algunos españoles de Potosí se afanaban en afirmar que parte del mineral que los indios vendían había sido robado a los propietarios de las minas, y que la venta del mismo por parte de los indios debía prohibirse del todo para así impedir estos hurtos. Luego de muchas discusiones nada concluyentes y de una pesquisa oficial sobre el funcionamiento del mercado de Potosí, el virrey Toledo consultó a un grupo de teólogos residentes en Lima. Estos concluyeron unánimemente que en tanto hombres libres, los indios tenían derecho a comprar y vender: y por si parte del mineral era robado, declaró uno de ellos, "[c]ada uno mire lo que compra".67

Pero muchos españoles potosinos no quedaron satisfechos, de modo tal que Martín Enríquez, el siguiente virrey, obtuvo otro parecer experto, el del jesuita José de Acosta, un prominente participante en el Tercer Concilio, quien casi con toda certeza contribuyó a los sermones

63 Vives, De subventione pauperum, lib. 1, cap. 2. 64 Murra 1978:231-243. 65 AGI Charcas 45 , Probanza de loan Ayavire Cusara. Véase también Escobari de Querejazu 2001 ,

segunda parte. 66 AGI Cl\arcas 56, Probanza de Don Fernando Ayra de Ariutu. 67 Capoche (1958: 150-158), hace una relación del curso de la controversia. Para "Cada uno mire lo que

compra", una versión de la vieja máxima caveat emptor, véase el parecer de Fr. Luis López, O.S .A. , en Capoche 1958: 153a. Capoche también incluye transcripciones de los pareceres reunidos por Toledo en Lima. Para un examen y documentos referidos a la controversia que no aparecen en Capoche, véase Barnadas 1973a: 16-70.

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modelos publicados por el Concilio. Sin embargo, Acosta no tenía ninguna simpatía por los argumentos de los propietarios de minas. Reiterando el anterior parecer, añadió que "son personas libres y vasallos de S.M. y en lo que se pudiese han de ser favorecidos , viviendo nosotros en su tierra y enriquecernos de ella y de sus trabajos" .6x Para dejar muy en claro su posición, el jesuita añadió algunas explicaciones a su parecer, señalando que todas las autoridades teológicas coincidían en que robar para sobrevivir no constituía un pecado mortal.69

cuanto mas justicia tend:i;an estos indios que trabajando no se pueden sustentar, por ser poco el jornal.Este tal, conforme ley natural, se podra satisfacer del que le tuviese en aquella opresion, porque no solo se ha de mantener y vestir, que a un esclavo debemos esto, sino enriquecerse y aprovecharse, como hacemos nosotros en su tierra. 70

Esta idea audaz, de que los miserables que vivían en las chozas en las afueras de Potosí tenían derecho a robar y debían enriquecerse, rompía con una serie de convenciones establecidas en Europa. En este mismo momento, cuando el Concilio se reunía y las minas de Potosí alcanzaban el pico más alto de su producción, otras teorías sociales largo tiempo respetadas comenzaron a cambiar, primero en el Perú y posteriormente en España. Desde el principio mismo, los funcionarios hispanos en el Perú aceptaron como su obligación primaria el incrementar las rentas reales; originalmente, esto se lograba entregando a la real hacienda un quinto del oro y la plata saqueados de los santuarios y entierros incaicos, y posteriormente se hizo organizando el pago del tributo indígena, parte del cual era pasado a la corona. Otra parte importante de las rentas reales era la plata de Potosí que le tocaba al rey. Pero ¿qué tan seguras eran todas estas rentas?

Las inspecciones realizadas por el gobierno revelaron repetidas veces que la población había caído drásticamente desde tiempos incaicos, y conseguir el personal para la mita era cada vez más difícil, siendo ésta una de las razones por las cuales una parte cada vez más grande del trabajo asociado con las minas llegó a ser efectuado por trabajadores voluntarios mejor pagados.71 Para finales del siglo, las guerras ya no eran una causa significativa de muerte entre los indios, pero las epidemias de enfermedades europeas, como el sarampión,

68 Capoche 1958: 155b. Unos años antes, en 1576, A costa había pasado a través de Huancavelica, donde expresó una opinión similar, insistiendo en los derechos de los mineros andinos; véase Lohmann 1999:1948:102-103, nota 17.

69 El derecho a ayudarse a uno mismo para remediar una gran necesidad es sumamente antiguo. Una autoridad que Acosta podría haber leído es Cicerón 1975, 11 :25, considerando la cuestión de si es permisible robar un manto a un tirano cuando hay una gran necesidad. La respuesta era que sí, siempre y cuando fuera en interés de la "sociedad humana". La razón de Acosta para permitir que los indios hurtasen era precisamente que ello iba en interés de la sociedad en general.

70 Capoche 1958:164-165. Para un examen clásico de la cuestión de si puede hurtarse en caso de gran necesidad, que Acosta podría muy bien haber tenido en mente, véase Cicerón 1975, III:29ss.

7 I Para esta transformación del trabajo minero, de forzado a parcialmente voluntario, véase Cole 1985, cap. 2, y ahora el importante análisis de Tandeter 1997 (la versión revisada y definitiva de su these; se publicaron versiones anteriores en español e inglés), caps. 2-3. Para los escrúpulos de conciencia en las altas esferas por el trabajo forzado en Potosí véase también Fox 1962:63-88 .

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siguieron cobrando víctimas.72 Y lo mismo sucedía con la carga del tributo y la opresión hispana que, según informase el virrey Velasco a Felipe III en 1597, iban transformando el rostro del paisaje y las sociedades andinas:

Es asimismo yntolerable travajo y bejacion la que padecen los yndios en la lavor de las minas, labranzas, crianzas y tragines de este reino que crecen cada dia y ellos se van acavando porque carga todo sobre los miserables que los españoles no vienen aca a travajar sino a servirse dellos y de sus hazendillas, y van treinta cinquenta ciento y ducientas leguas mas y menos de sus pueblos a las minas de Potosi y de otras minas donde los tienen dos quatro seis meses y un año en que con la ausencia de su tierra travajo ynzufrible y malos tratamientos muchos se mueren, o se huyen y no buelven a sus reducciones dejando perdidas casas, tierras, muger y hijuelos .. .. 73

Dos años más tarde, el virrey retomó el tema con mayor urgencia:

Por evadirse los yndios deste Reino de los travajos y vexaciones que padecen en sus pueblos se ausentan y huyen dellos y se esconden y ocultan en chacaras montes y quebradas de do ha rresultado la desolacion de sus rreduciones en tal manera que del cuzco para arriba[ .. . ] estan todas solas y desanparadas de que se ha seguido no haver de quien cobrar las tasas pertenecientes a su magestad [ ... ]ni gente que acuda a las mitas de potosi74

El exilio voluntario que muchos indios elegían transformó la sociedad por todo el Ande; a los aldeanos que permanecían en sus pueblos y eran así registrados en los padrones de tributarios se les unieron los forasteros, que no eran incluidos en ellos.75 La emigración, ya fuera por la mita y por lo mismo forzada, o por una huida voluntaria, reconfiguró las comunidades andinas en forma tan profunda como la misma invasión. A la luz de estas convulsiones, la real hacienda llegó a percibirse a veces no sólo en términos financieros sino también humanos: la parte más crucial de esa riqueza la conformaban los indios que pagaban tributo y trabajaban en las minas.76 Por lo tanto, al hacer leyes contra la vagancia en los Andes y urgir a la corona que redujera el pago del tributo, los oficiales reales en realidad seguían un viejo programa establecido de conservar el tejido social manteniendo a todos y cada uno en su lugar adecuado y acostumbrado. Pero al mismo tiempo buscaban proteger, por ineficaces que fueran, a los indios sobre cuya labor descansaba no sólo el tejido social, sino de todo el imperio.

72 Cook 1998. 73 Levillier 1926, carta del 10 de abril de 1597, pp. 37-38. 74 Levillier 1926, carta del 2 de mayo de 1599, p. 171. 75 Véase rightman 1990; Powers 1995. 76 Un ejemplo temprano de este argumento se halla en un largo memorial escrito al rey por el conde de

Nieva acerca de la perpetuidad de las encomiendas, fechado en Lima, el 4 de mayo de 1562; en Levillier 1921:395-471, ver la p. 408 . El argumento aquí es que el precio que los encomenderos ofrecían pagar al rey por la perpetuidad era mayor de lo que la tierra podía dar sin hundirse en la miseria.

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Lo que hizo que este asunto fuera más apremiante hacia finales de siglo fue la duradera crisis financiara que acosaba a la corona española.77 Esta crisis hizo que los asesores del rey en España repensaran las políticas en términos semejantes a lo que ya se había sugerido en el Perú. Sucede que en la Península los campesinos también abandonaban sus hogares, tal como lo hacían los indios en los Andes, para así evadir los fuertes impuestos y demás cargas. En una consulta de 1619, el Consejo de Castilla tomó la innovadora medida de aconsejar al rey la reducción de los impuestos como una forma de incrementar la riqueza de sus súbditos y así también, a su debido tiempo, su propia riqueza. "La despoblación y falta de gente", decía el Consejo

es la mayor que se ha visto ni oído en estos reinos, después que los progenitores de V.M. comenzaron a reinar en ellos, porque totalmente se va acabando y arruinando esta corona, sin que en esto se puede dudar, no proveyendo nuestro Señor del remedio que esperamos, mediante la piedad y grandeza de V.M.; y ... la causa de ella nace de las demasiadas cargas y tributos impuestos sobre los vasallos de V.M., los quales, viendo que no los pueden soportar, es fuerza que hayan de desamparar sus hijos y mujeres y sus casas, por no morir de hambre en ellas. n

En siete puntos concisamente razonados, el Consejo sugería remedios para esta situación: fuera de rebajar los impuestos y liberar a los campesinos de las obligaciones y servicios debidos a la nobleza, el rey debía evitar los gastos innecesarios reduciendo el número y tamaño de sus favores a los nobles y eclesiásticos, y previniendo que los recursos fuesen drenados de las provincias a la capital, en donde simplemente se les gastaba en lujos que no traían ningún beneficio al país. En suma, decía la consulta, y tal como Alfonso X, el antepasado del rey, había comprendido en el siglo XIII, el monarca de unos súbditos pobres sería a su vez pobre, razón por la cual le tocaba a Felipe III intentar que sus súbditos prosperasen.79 En el Perú, los virreyes y otras personas habían argumentado a favor de tales políticas durante décadasR0 pero sin éxito alguno. Del mismo modo, la consulta de 1619 fue extensamente discutida en Castilla, pero no fue implementada.

77 Para las quiebras estatales de 1575 y 1596 véase Parker 1998:87-88, 279; Morales 1996. 78 Consulta del I de febrero de 1619, reproducida en Fernández de Navarrete 1982 (1624) :10. Elliott

1964:278-291, para los elevados impuestos, el subdesarrollo y la fuga de los campesinos en Castilla; pp. 3 l 7ss. para la consulta. Para Sancho de Moneada véase infra, n. 89.

79 Consulta de 1619 en Fernández de Navarrete 1982 (1624):9. Felipe II debía actuar "en ejecución de lo que dejó escrito el Señor don Alfonso el Sabio un una ley de la Partida donde dice: 'Acucioso debe ser el Rey en guardar su tierra, de manera que se non yermen las villas, nin los otros lugares, nin se derriben los muros, non las torres , nin las casas, por mala guarda: é el Rey que desta guisa amara é toviere honrada é guardada su tierra, será él e los que hi vivieren, honrados y ricos , é abondados, é tenidos por ella: é si de otra guisa lo ficiese, venirle hia lo contrario desto"' . El argumento de que el monarca debía disminuir los favores a la nobleza fue reiterado con mayor fuerza por Rodrigo Fuenmayor en la década de 1630; véase Lorenzo Cadarso 1999.

80 Véase BPSC Relacion de.l Perú dirigida al duque de Lerma: "este socorro y la conservai;: ion de aquel Reyno depende de la conservai;:ion de los Yndios dél, (q.) estava en tan grande diminui;:ion q. si con brevedad no se remedia, sin duda se acavara todo, y quando se quiera poner el remedio, no se podra poner porq. los Yndios cada dia son menos y las cargas q. tienen mas".

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Sin embargo, aunque estos proyectos no pasaron a ser políticas en ese entonces, sí marcaron un cambio en la conciencia social. En Italia, pareceres semejantes al de la consulta de 1619 ya habían sido expresados en un influyente tratado de Giovanni Botero, quien también se dio cuenta de que la riqueza y el poderío de un gobernante podían en realidad ser calculados en base a la renta con la que contaba, pero que la riqueza verdadera del mismo yacía en el número y prosperidad de sus súbditos Y Ni Botero ni el Consejo de Castilla en su consulta recomendaron el hurto como un remedio para una pobreza desesperada. Ello no obstante, sus opiniones comparten algo con la de Acosta, quien creía que los mineros indígenas de Potosí debían enriquecerse aun robando un poco de mineral de los acaudalados empresarios mineros españoles. La perspectiva positiva que Acosta tenía del deseo de enriquecerse era en sí misma algo novedosa e iba de la mano con la idea, expresada en el Perú por algunos de sus contemporáneos, de que era posible inculcar en la población andina el deseo de enriquecerse y desarrollar su sentido de bienestar y adquisividad: la codicia.x2 Tal evolución sería un correctivo para la proverbial y a menudo criticada sumisión y timidez de los indios. Pero la codicia no era usualmente vista como una cualidad elogiable. Más bien, en los catecismos y confesionarios del periodo aparecía regularmente como un pecado del cual arrepentirse y corregir.K3

Sin embargo, los extremos del sufrimiento humano y la pavorosa conducta humana que eran la orden del día en el Perú del XVI hicieron trizas las formas europeas largamente

81 Botero (1605, Primera parte, lib. 1:17-18) sobre Portugal (en ese entonces sujeto a España), observando que el poderío de España y Portugal había disminuido debido a la pérdida de su población en empresas de ultramar: "la Provintia rirnane priva, non solamente di essi; rna de' figliolo, che ne sarebbono nati . In tal maniera, ch ' ella e quasi sirnila a un banco, che sborsa denari assia, senza ricercar cosa alguna. Hanno i Portoghesi, & i Castigliani seguito una ragione di stato affatto contraria aquella onde procede la grandezza, & potenza Romana. Conciosia che i Rornani veggono, che nissuna cosa e piu necessaria all'irnprese grandi, e d'irnportanza, che la rnoltitudine della gente, rnettevavo ogni studio non solamente in propagare se setssi, & multiplicare il numero loro co'rnatrirnonii, con le colonie, & con altri aiuti tali .. . ".

8 2 Véase, por ejemplo, la real cédula de 1601 enviada el virrey Velasco, en donde, revisando informes y pareceres remitidos desde el Perú, el rey sostiene lo siguiente: "deseando yo acudir al rrernedio dello para que los yndios bivan con entera libertad .. . segun y de la forma de los <lemas que tengo en essos y estos reynos y otros sin nota de exclavitud ni de otra subjecion y serbidunbre mas de la que como naturales vasallos <leven, y que mirando por su conserbacion propagacion y aumento de tal manera se acuda a esto que mediante el travajo yndustria lavor y grangeria de los mesmos yndios se atienda a la perpetuydad y conserbacion <lesas probincias . . . " . Publicado en Levillier 1921 :303.

8 3 Para la "codicia" véase el Catechismus .. 1677 (y muchas otras ediciones) 3ª parte, una explicación de los Diez Mandamientos; en las pp. 401ss. se discuten el noveno y décimo mandamientos, sobre no desear la mujer o los bienes del prójimo. El catecismo subraya que el deseo ( concupiscentia) puede ser positivo. En consecuencia, la concupiscentia se divide en los deseos del espíritu, como del amor de la Palabra de Dios, y los deseos del cuerpo, que tienen corno resultado la borrachera, el adulterio y así por el estilo. Otro tipo de deseo del cuerpo torna la forma de codiciar las posesiones de los demás. Queda poco espacio, si algo, para todo deseo positivo y encomiable del bienestar y éxito mundanos. Al discutir el décimo mandamiento, la Doctrina cristiana que comprende el catecismo del Tercer Concilio Lirnehse (supra, n. 55) establece la misma distinción pero en forma mucho más concisa, siendo el punto que no se contempla la posibilidad de un deseo positivo de las cosas de este mundo. La desviación de este tipo de enseñanza, implícita en las afirmaciones de Acosta y en la de aquellos numerosos autores seculares y oficiales reales, es tanto más notable y marca un cambio fundamental en el pensamiento político español.

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establecidas de confrontar la pobreza, la falta de hogar, la vagancia y la serie de males que les acompañaba. Los procedimientos tradicionales de dar ayuda se hacían insignificantes ante la pobreza y desesperación de don Diego Ylaquita, quien caminó del Cuzco a Lima con Domingo de Santo Tomás en 1557, y de incontables otros pobladores andinos cuyas vidas fueron arrasadas por el torbellino de la invasión y la conquista, para no mencionar a los muchos que murieron. En décadas subsiguientes, las fuerzas económicas y políticas que produjeron las inhumanas condiciones laborales de Potosí y los obrajes que los españoles establecieron por todo el Ande, desafiaron toda comprensión y análisis. Se acusaba a los indios de carecer de caridad pero, como Domingo de Santo Tomás, Acosta y muchos otros entendían muy bien, las limosnas cristianas tradicionales no podían ni siquiera resolver el sufrimiento que se había producido. Los remedios que podrían haber funcionado en Europa simplemente eran triviales en los Andes. En los intersticios de estos dilemas surgió un puñado de nociones que minaban todo el sistema de valores y preceptos que se venía aplicando para mantener la situación andina bajo control. Tal vez la más sorprendente de estas nociones fue la sugerencia que Acosta hiciera de que los miserables podían hurtar un poco y ennquecerse.

En todo caso, el hecho de que el sistema de valores que los españoles habían impuesto quieras que no a los pueblos andinos venía haciendo implosión no pasó desapercibido para uno de los críticos sociales más incisivos y realmente brillantes de su tiempo. Se trata del historiador andino Felipe Guarnan Poma de Ayala. Guarnan Poma dedicó una sección de su larga obra ilustrada a retratar las actividades de los hombres de Iglesia en el Perú, en la cual la incapacidad de estos españoles para vivir según sus propios preceptos es un tema recurrente. Una sub-sección se refiere a las limosnas. Salvo por un fraile franciscano , retratado entregando una pequeña hogaza de pan a un joven andino, las demás personas que dan limosnas son andinos que ayudan a los españoles. 84 En su descripción de las actividades de los grupos de edad de la población, tal como los organizaron los incas y todavía operativos en cierta medida en su propia época, Guarnan Poma muestra cómo fue que en su mayor parte los indios no necesitaban de limosnas porque entre ellos no había "gente valdía", personas ociosas o superfluas. No era cuestión de encontrar trabajo para las personas desplazadas en las formas descritas por Vives y Soto, y reglamentadas por la legislación hispana. Más bien se trataba ante todo de no tener ninguna persona en tal condición, pues en las comunidades andinas se distribuían los roles de modo tal que todos podían ser útiles. Los viejos supervisaban las criaturas. Al crecer, los niños pequeños cuidaban las llamas y atrapaban aves . Las niñas pequeñas recogían flores y ayudaban a su madre. Los miembros de la comunidad trabajaban los campos de madres con criaturas demasiado pequeñas, pues "es muy justo que se rreserve su madre para la cria". "[C]on ser barbaro y gintil", añadió Guarnan Poma en un aparte irónico para sus lectores hispanos, "los señores Yngas mandaron guardar esta ley de los antiguos yndios".85 Hasta los enfermos, los ciegos y los tullidos tenían algo que ofrecer:

Estos servian de pasatiempo, hablar y chocarrear, como son enanos, tinre, vayaca, cumo, corcobado [ .. . ]Cada uno de los que podian travajar y ayudar,

84 Guarnan Poma 1987:629-634, 637-638. 85 Guarnan Poma 1987:211.

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los que tenían ojos servían de mirar, los que tenían pies andavan, los que tenían manos texian y servían de despenseros y quipucamayos mayordomos [ ... ] En estos yndios y yndias tenia una borden muy buena del servicio de Dios y multiplico de jente para hinchir la tierra de gente, para la grandesa, aumento y servicio de la magestad del Ynga y príncipes, duques, condes, marqueses deste rreyno.86

Que Guarnan Poma no estaba inventando este sistema social simplemente para criticar a los españoles queda claro con la abundante documentación colonial que muestra al sistema aún en funcionamiento : por ejemplo, cuando los mitayos de Potosí a los cuales Polo de Ondegardo entrevistase, dijeron que sus campos estaban siendo labrados, listos para su retomo, por quienes habían permanecido en casa. Ello no obstante, Guarnan Poma sí tocó problemas de su tiempo. La población se había multiplicado en tiempos del inca, lo cual no pasaba con los españoles. Además, él comprendió mejor que nadie cómo se intersectaban la conciencia social andina e hispana. Por ejemplo, según rezaba el estribillo constante, los indios no eran caritativos. Como para probar que este no era un prejuicio vacuo, los oficiales reales observaban de vez en cuando que los indios odiaban los hospitales y hacían cuanto podían por evitar pagar por ellos. 87 Lo que Guarnan Poma explicó fue que en efecto, era del todo cierto que los indios no tenían "caridad", siendo la razón de ello el hecho de que una sociedad ordenada según la tradición andina no la necesitaba. Con respecto a los enfermos, los ciegos, tullidos, mudos, enanos y jorobados, dijo así:

Y estos tenia sus sementeras, casas, eredades y ayuda de su servicio y anci no avía menester hospital ni limosna con esta borden santa y pulicia deste rreyno como ningun rreyno de la cristiandad ni ynfieles no lo ha tenido.88

La toma de conciencia que atraviesa la obra de Guamán Poma de que lejos de enseñar la caridad cristiana a los indios, los españoles fueron a los Andes necesitados de mantenimiento pervive hoy en día. Hay una profunda verdad en la percepción que los indios contemporáneos tienen de que los criollos y mestizos necesitan provisiones de ellos, alimentos que no pueden cultivar por sí mismos en el duro clima andino y por los cuales no tienen nada que ofrecer que sea de igual valor.89

86 Guarnan Poma 1987:201. 87 Diez de San Miguel (1964:220): "Los dichos indios son tan enemigos de hospitales que todos decían

que no lo querían". Al final , la visita decretó que debían a pesar de todo pagar por un hospital. Por ley, el salario del médico debía tomarse de la renta real. Pero incluso en los distritos urbanos esto no sucedía a menudo, de ahí los muchos litigios, p.e., entre el médico Marcos de Mesa, del hospital de los pobres naturales de Chuquisaca, contra el fiscal de la real hacienda en 1601; véase AHN/S, Votos A Ch( 1 )s/c, del 22 de febrero y 22 de marzo de 1601. La falta de interés que los andinos manifestaban por el pago a los hospitales resulta así tanto más inteligible.

88 Guarnan Poma 1987:201. 89 Harris (1995:351-390) cita en la p. 369: "Vista desde fuera, la persistencia de la identidad indígena

entre los campesinos facilita su explotación por los .no indios. Sin embargo, desde su propia perspectiva hay otras razones, mucho más positivas, para su continua clasificación como indígenas, que tienen que ver con su relación con la tierra. Mientras que quienes no son indios puede despreciar la

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Comenzamos con los vagos y los pobres de Castilla en el segundo cuarto del siglo XVI. Ellos vivían en una sociedad confiada en que podía encontrar lugar para los menos afortunados, y que en cierta medida así lo hacía. En el Perú, en esta y en décadas subsiguientes, los indios sin hogar desplazados durante la invasión española y las posteriores guerras civiles, así como los vagos de la península, hombres que esperaban sobrevivir en virtud a su ser hispanos en una tierra conquistada, configuraron un vagabundismo, una pobreza y una mendicidad en una escala jamás vista en Europa. Las guerras civiles peruanas no habían cesado del todo cuando se descubrieron las minas de Potosí, añadiéndose a la multitud ya existente de personas desplazadas a miles de trabajadores migrantes, de los cuales se esperaba que recorrieran -y que eventualmente fueron forzados a ello- grandes distancias entre sus aldeas natales y Potosí. En otras partes del Perú, el trabajo forzado lejos del hogar también desarraigó indígenas de sus aldeas y creó un nuevo sector en la población: los forasteros, personas que se asentaban lejos de sus hogares a fin de quedar libres de la mita y demás exacciones de los españoles.90 En el Perú, los recursos de la providencia social hispana y de la caridad cristiana, muy reducidos cuando se les aplicaba en beneficio de los conquistados, no llegaban a asistir a todos aquellos que en la Península habrían recibido algún tipo de ayuda en algún lado.

Dos cosas sucedieron ante esta crisis andina. Basándose en estructuras institucionales arraigadas en su propio pasado, las comunidades del Ande cuidaron de sus pueblos en formas que no eran particularmente discernibles para los españoles, los cuales acusaron a los indios de ser faltos de "caridad". Al mismo tiempo iba cambiando el concepto hispano del papel que la caridad cristiana tenía en la sociedad. El esfuerzo individual , largo tiempo apreciado como algo útil para remediar la pobreza y la vagancia, cobró mayor importancia: aquí, la vieja doctrina de que hurtar para mejorar la desesperada condición de uno no constituía un pecado mortal tomó un significado sumamente nuevo. Entre tanto, las penurias que afligieron al Perú con mayor claridad en la década de 1580-el exceso de impuestos y la fuga resultante de los campesinos de sus hogares- se observaban -en ese mismo momento en Castilla y provocaron comentarios apremiantes: 91 en realidad, los informes que los virreyes del Perú enviaban al rey describían tanto las condiciones imperantes en la Península como en los Andes.

En este contexto reapareció otra antigua doctrina, la de que la riqueza de los súbditos del rey equivalía a la propia riqueza del monarca. Con ser viejas, estas ideas describían situaciones bastante nuevas, razón por la cual ellas adquirieron una importancia mayor. Los teóricos y legisladores del temprano siglo XVII pensaban que la caridad y el esfuerzo individual, orquestados localmente bajo los distantes auspicios del estado, brindarían la asisten-

cultura campesina, el campesinado indígena a su vez desprecia a los foráneos, aquellos que 'no saben cómo trabajar' y viven mendigándoles, pues es así como a menudo perciben las exacciones de los mestizos . Incluso sienten pena por estas personas que tienen poca o ninguna tierra, que tienen miedo del trabajo real y que dependen de otros para que produzcan alimentos para ellos".

90 Wightman 1990; Glave 1989. 91 En lo que respecta a la caída de la población en Castilla entre 1591 y 1631 , véase Casey 1999:21 , 49.

51. Weisser (1976) documenta el fenómeno en la región de Montes, en Toledo, véanse las pp. 64ss, 106ss. Para una evaluación contemporánea de las causas véase Sancho de Moneada 1974 [ 1619), Discurso Segundo, titulado "Población y aumento numeroso de la nación española".

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cia necesaria para mantener el orden social establecido. Tales sugerencias siguieron haciéndose hacia finales de siglo y más allá, pero el resultado imaginado había pasado de la conservación del orden al incremento y preservación de la riqueza del rey y la de sus súbditos .92 Junto con estas reflexiones sobre la riqueza en términos efectivamente nuevos, ya fuera la del rey o la de sus súbditos, los economistas y teóricos políticos venían conceptualizando a la persona de estos últimos en forma distinta que antes, puesto que la sociedad que se describía había cambiado. En el temprano siglo XVI, la mayoría de las veces se pensaba que los vagabundos y los pobres eran un problema por ser ''holgazanes y gente valdía" o superflua. Estas personas siguieron mencionándose en el temprano siglo XVII, pero dentro de un nuevo contexto. Ahora el problema principal en España y el Perú era no tanto la "gente valdía", sino que no había suficientes personas.93 Al mismo tiempo, España era un imperio en expansión cuando escribían Juan Luis Vives, Domingo de Soto y el autor del Lazarillo. Unos ochenta años más tarde, cuando la consulta de 1619, la expansión había cedido su lugar a la conservación como el objetivo principal de la estrategia diplomática y militar. En este mundo, la demografía histórica tomaba sus primeros pasos. En una obra que promovía las ventajas del trabajo honrado y criticaba los peligros de la ociosidad -¿acaso el poeta romano Catulo no había dicho que "la ociosidad ha destruido reyes y ciudades florecientes"?-,94 el jesuita Pedro dé Guzmán seguía los pasos de Giovanni Botero y comparaba la población de España con la de Francia, Alemania e Italia. Las cifras eran graves: Francia, con menos territorio que España, tenía 14 000 000 de habitantes, Alemania e Italia I O 000 000 cada una y España apenas 4 000 000, al mismo tiempo que mantenía un imperio veinte veces el tamaño del romano.95 Como Guarnan Poma observase tan acertadamente en este mismo momento, en un mundo tal, la principal contribución del Perú no era su plata, no obstante colmar las arcas reales, sino el creciente número de su población y, sobre todo, de su bienestar.96

Sabine MacCormack University of Michigan

92 Pérez de Herrera 1598. Véanse las pp. 41-43 , la carta del autor a Felipe IJI : para el "aumento y conservacion de muchos bienes espirituales y temporales en estos reynos", todos debieran ocuparse en algún oficio y evitar la ociosidad, la "madre y origen de muchos vicios y pecados".

93 Véase Gutiérrez de los Ríos 1600, que comprende una exhortación en contra de la ociosidad y urge el respeto a todo tipo de ocupación útil , por humilde que fuera.

94 "Otium ieges prius et beatas/ Perdidit urbes". Guzman 1614, Discurso 11, 3. 95 Guzmán 1614, Discurso VIJI. Compárense las cifras de población presentadas en Caseym 1999:21. 96 Es otro asunto en qué medida los proyectos de cambio y reforma aquí mencionados sí aceleraron el

cambio real, tanto en España como en las Américas, no obstante no haber sido implementados en ese entonces. Véase Ringrose 1996.

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Estudios y debates

COMENTARIOS

Antonio Acosta Universidad de Sevilla

En primer lugar me parece importante resaltar el hecho de que Sabine MacCormack haya elegido como terreno de su artículo el de los sectores "pobres" de España y los Andes. No es que sea cierto, como han sostenido Gertrude Himmelfarb y otros, que en las últimas décadas se abordó el estudio de la sociedad "desde abajo"; para desarmar ciertas posiciones voluntariamente sesgadas o simplemente ignorantes, baste recordar que Georges Lefebvre ya escribió desde esta perspectiva en la década de 1920. Pero sin duda es un territorio que requiere de muchas más contribuciones y un esfuerzo como el de MacCormack siempre es bienvenido.

En segundo lugar, un punto más de fondo : el concepto de "pobre" , en torno al cual gira buena parte del trabajo. Refiriéndome primero a España, ciertamente se habla en distintos pasajes del trabajo de vagabundos, holgazanes, vagos, mendigos, etcétera y uno tiene la sensación de que estos son distintos perfiles que terminan diseñando lo que se entiende por pobre en el texto. Pero, salvo error en la comprensión de la lectura, hoy día tenemos una visión más amplia de lo que quería decir "pobre" en la época, en el XVI. Gracias a diversos autores (citaré sólo como ejemplo a Alberto Marcos Martín, Economía, sociedad y pobreza en Castilla: Palencia, 1500-1814. Palencia, 1985, 2 vols., y, especialmente, Juan Ignacio Carmona García, El extenso mundo de la pobreza. La otra cara de la Sevilla imperial . Sevilla, 1993, y del mismo autor Crónica urbana del malvivir ( s. XlV-XVJJ). Insalubridad, desamparo y hambre en Sevilla. Sevilla, 2000) hoy tenemos una visión de lo que era ser pobre que sobrepasa el marco de los simples desheredados. Había muchísimos pobres, vistos como tales por sus contemporáneos, que tenían una actividad profesional o que eran, incluso, pequeños propietarios y esto, a mi entender, exigiría una cierta precisión al abordar el problema. Sólo hacia la mitad del artículo cuando se habla de los campesinos españoles agobiados por la presión fiscal, se abre por una vez el marco del concepto de "pobre" que se maneja en el resto del texto. Y este caso evidencia que sería necesaria una mayor definición en ese sentido, sobre todo pensando en la reflexión que haré al final de mi comentario.

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Claro, las cosas cambian radicalmente al pasar a las Indias y MacCormack 'desde luego lo percibe con gran claridad. Lo que sucede es que se trataba de una realidad verdaderamente compleja en la que se entremezclaban las estructuras sociales prehispánicas con las hispánicas, como testimonio de lo cual Guarnan Poma supone un gran ejemplo. Si nos referimos a los indios ya en el período colonial, aquí la autora elige por un momento el caso de los mitayos , pero posiblemente éste no es comparable al caso de los mendigos o vagabundos europeos, por muy mal que llegasen a encontrarse económicamente los obligados a la mita, porque en principio los indios estaban vinculados a una comunidad y, aunque golpeados económicamente por el sistema colonial, no eran de forma absoluta unos desheredados. Incluso, como bien se menciona en el texto, algunos indios obtenían por diversos métodos -que aquí no hace al caso describir- cantidades de plata, en el proceso extractivo o en la circulación, que los alejaban de los que no tenían acceso a ningún recurso. Ni siquiera los forasteros eran tampoco unos desheredados puesto que, salvo el tributo, debían pagar otras contribuciones tales como los derechos de bautismo, matrimonio o defunción a los curas en las comunidades a las que se incorporaban, lo cual demuestra que de una u otra forma participaban en la actividad económica.

Si miramos a los españoles en la Colonia, entonces volvemos a aproximarnos a la situación en España. Ciertamente existieron cantidades de estos españoles que llegaron desde la península esperando conseguir acceso a los indios, es decir, una encomienda y que al no lograrla vagabundeaban esquilmando los recursos de las comunidades. Llegaron a ser un problema para las propias autoridades coloniales porque atentaban contra el orden de explotación colonial oficialmente establecido. Las autoridades , por momentos, se esforzaron en concentrarlos en ciudades de nueva creación. Pero no es menos cierto que, avanzado el siglo XVI, también existió otro tipo de españoles pobres urbanos, gente dedicada a alguna actividad con baja renta, o gente en tenada en casa de algún español y que vivían precariamente junto a grandes encomenderos o ricos servidores de la administración. Creo que esto no se puede perder de vista y éstos eran similares a los otros pobres a los que me referí más arriba.

Revista Andina


Un caso muy diferente era el de los indios desarraigados producto del primer impacto de la conquista y de la presión consiguiente de las primeras décadas de la Colonia. Estos eran los que, según cartas tempranas dirigidas al Consejo de Indias desde la Colonia, deambulaban por Lima, por ejemplo, y morían en las calles de la ciudad. Pero, insisto, no guardan relación con los mitayos y, de nuevo, se haría necesaria una matización.

Por último, un tercer aspecto en este comentario que escapa al propósito de MacCormack, pero que un artículo tan interesante no deja de sugerir. Aportaciones como las que ella y otros autores citados en el artículo o en este comentario hacen, suponen un serio reto a la hora de intentar comprender sistemáticamente a aquellas sociedades en ténninos de estructura social. No es fácil incorporar sectores sociales como los estudiados en algunos esquemas de análisis social al uso y, sin pretender ofrecer aquí ninguna propuesta -porque obviamente pueden hacerse múltiples dependiendo del marco teórico del que se arranque-, sí quiero llamar la atención sobre esta perspectiva que entiendo que debiera estar al final de estos análisis. Por poner un símil, es como si los médicos actua-

Kathryn J. Burns University o/ North Carolina

Este estimulante ensayo de Sabine MacCormack examina los temas de la pobreza y la vagancia desde una valiosa perspectiva comparativa, transatlántica y en términos de la época estudiada, el siglo XVI y comienzos del XVII . Este marco comparativo nos coloca delante de los agudos dilemas que enfrentaban los dirigentes del proyecto imperial castellano y sus más influyentes asesores, quienes se veían obligados a tomar en cuenta estos asuntos mientras tomaban sus decisiones. ¿Cómo lograr los principales objetivos de la Corona, la salvación de almas y el enriquecimiento de la real hacienda, con una población que no aceptaba quedarse fija en su "debido" lugar y que, además, disminuía precipitadamente? Como nos_muestra MacConnack, las propuestas de remedio fueron cambiando a lo largo de estas décadas, recorriendo una amplia gama desde la conocida estrategia de culpar a la víctima y forzarla a trabajar, a la fascinante y novedosa propuesta de Acosta: dejar que los indios se llevasen,

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les estuvieran observando el funcionamiento del cuerpo humano en el siglo XVI, con las enfermedades de la época, con sus hábitos nutricionales, con las estructuras de sus tejidos, etcétera, además de estudiar cómo concebía y definía aquella sociedad el propio cuerpo humano y, posterior y finalmente, hubiese que explicar todo ello en términos científicos actuales. Este es el gran desafío que entiendo que nos sigue aguardando.

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Este sugestivo estudio nos abre muchas posibilidades tanto para la reflexión como para investigaciones futuras . No pretende ser un estudio de la pobreza y la vagancia en sí, sino de la toma de conciencia acerca de estos pujantes asuntos, y el proceso histórico a través del cual los consejeros imperiales elaboraban nuevas actitudes y políticas de "remedio". MacConnack traza procesos complejamente entrelazados, que para fines del período estudiado tendían a producir entre los consejeros y comentaristas españoles la noción de que los indios en general eran pobres, y asimismo un creciente énfasis en la necesidad de que ellos se ayuden a sí mismos. MacConnack acertadamente sitúa estas ideas en el contexto de crisis que se diagnosticaba para fines del XVI y comienzos del XVII, pues para ese entonces ¡ ciertamente le convenía a la Corona apostar en tales soluciones de "autoayuda" ! Mientras tanto, como nos señala la autora, las comunidades andinas intentaban cuidar de los suyos "en formas que no eran particularmente discernibles para los españoles".

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Ratifico la observación que hace MacCormack de que "el discurso sobre la pobreza era una cosa y la realidad otra bastante distinta". Aún queda mucho por investigar acerca de ambas. En esta nota quisiera hacer algunas reflexiones, a modo de invitación al diálogo, acerca del proceso a través del cual las representaciones de la pobreza indígena llegaron a cuajarse en estereotipos del "pobre indio" mientras se hacían y se debatían políticas de control social.

()) Como señala MacCormack, para fines del siglo XVI las autoridades castellanas creían que había que liberar al "pobre indio" de las garras de sus caciques. Se había llegado a crear otra representación duradera del indígena andino: la del cacique malo, explotador de su misma gente, rapaz y codicioso. Vale la pena resaltar este punto, pues la idea del indio pobre y explotado se formulaba dentro de un contexto de acalorado debate acerca de quiénes tenían la culpa y era bastante conveniente ver a los indígenas de alto mando como principales agentes del mal gobierno. Cuando algunos analistas españoles llegaron a querer fomentar la codicia del indio (en la línea de "autoayuda") me imagino que concebían esto como una forma de contra-codicia, destinada a contrarrestar el poder de los líderes indígenas. Se me hace que la imagen del "pobre indio" se creaba así como parte de un binomio, "pobre indio"-"cacique malo".

(2) ¿Hasta qué punto debemos entender las expresiones textuales de pobreza -por ejemplo, las de Domingo de Santo Tomás y otros acerca del hijo de Atahualpa, don Diego de Ylaquitacomo un recurso retórico, o en todo caso algo bastante relativo? Su caso me hizo recordar a las monjas de Santa Clara del Cuzco, quienes durante los mismos años buscaban mantener varios privilegios otorgados por la Corona. Eran perfectamente capaces de cobrar una apetitosa encomienda, administrar valiosas propiedades y a la vez representarse en sus peticiones como "pobres". Había también, ya para un período posterior, varios casos de monjas que se declaraban pobres y necesitadas . .. para conseguir licencia de su superiora para liquidar una hacienda, un esclavo, unas casas (i.e., ninguna se moría de hambre; sus protestas de pobreza más bien significarían "falta de liquidez", escasez de efectivo con que saldar una cuenta). Me pregunto si deberíamos interpretar la pobreza de don Diego así, no en sentido literal, sino como una protesta que va dirigida a obtener beneficios.

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En general quisiera subrayar la importancia de la instrumentalidad de las expresiones textuales de la pobreza de los indios. Si bien el indio parecía "una moneda con la cual se halla todo lo que es menester", según la frase de tapoche, también las representaciones de su pobreza se utilizaban para fines específicos. Recordemos que a Santo Tomás y otros religiosos la representación de la miserable condición del indio les servía de argumento en el acalorado debate que mantenían contra las pretensiones de los encomenderos ... quienes a su vez argumentaban que la perpetuidad de sus encomiendas sería la mejor garantía del bienestar de los indios y el mejor remedio contra la explotación cometida por los caciques ... quienes a su vez argumentaban que la culpa de la pobreza indígena lo tenían los encomenderos, y así por delante. En este intenso juego de representaciones, como nos señala MacCormack, la pobreza no tenía ni podía tener un sentido estable, una sola interpretación. ¿ Vale la pena intentar trazar distinciones entre pobrezas (la de indígenas tributarios y nobles, rurales y urbanos, forasteros y no)? ¿Hasta qué punto se puede vincular las representaciones trazadas por los que tenían acceso a la palabra escrita con las vivencias de los indígenas representados, quienes en su gran mayoría no tenían tal acceso?

Mucho más se podría decir acerca de tan rico estudio: acerca del papel de las cofradías, por ejemplo, y la elaboración desde temprana fecha de redes de asistencia_vinculadas a las parroquias y doctrinas. La caridad cristiana y los esfuerzos por construir instituciones vinculadas de alguna manera a la Iglesia católica -como hospitales, conventos, recogimientos y cofradías- figuraban de manera importantísima en la política castellana de alivio de la pobreza y control social. Sin embargo, como bien señala MacCormack en una nota, estos esfuerzos por ayudar a los pobres y los enfermos han sido poco estudiados. Ese sería uno de los aspectos de la pobreza y la vagancia que se podría tratar fructuosamente en futuros trabajos de archivo. Pero hasta aquí nomás: quisiera concluir agradeciendo a Sabine MacCormack por esta oportunidad de reflexionar acerca de las representaciones y su capacidad de reflejar la "verdad" colonial (¿según quién o quiénes?, ¿para qué finalidad?, ¿bajo qué signos culturales?) . Ojalá que mis reflexiones sirvan de estímulo para el diálogo y que conste mi admiración por su elegante y muy rico estudio.

Revista Andina


David T. Garrett, Reed College

Incontrovertiblemente divididos poda historia, la cultura y sus posiciones diametralmente opuestas en la relación colonial, el Perú y la España del inicio de la modernidad sin embargo tenían muchos aspectos en común, tanto en cuanto a los problemas sociales que tenían que encarar como en las convicciones de los burócratas que se enfrentaban a dichos problemas. El artículo de Sabine MacCormack plantea la importancia de examinar la manera en la que los oficiales españoles se basaban en categorías sociales y principios forjados en Iberia para hacer frente a los retos del gobierno colonial en los Andes. MacCormack muestra, en particular, cómo esos retos hicieron que la comprensión y respuesta peninsular a la pobreza fuesen inadecuadas cuando se confrontaban a la realidad andina.

Esta inadecuacion provocó, por un lado, la persistencia y la adaptación de las respuestas andinas al trauma social frente a la pobreza colonial y por el otro lado, el resurgimiento, entre algunos comentaristas españoles, de las doctrinas escolásticas acerca de la moralidad del hurto en fase de hambruna, y un reanudado hincapié de la importancia de la prosperidad del pueblo, como indicador de la verdadera riqueza del rey.

La respuesta de los comentaristas frente a la dimensión y la naturaleza de la pobreza andina y de la vagancia no quedó allí. La miseria de lapoblación andina fue tema de gran preocupación entre los burócratas españoles y reformistas del Perú del siglo XVI. De hecho, contrariamente a lo que sucedió en España misma, este interés produjo esfuerzos concertados para reformar las instituciones y relaciones sociales consideradas como responsables de la pobreza. El mismo hecho del colonialismo permitió al clérigo y a los burócratas peruanos lograr un alcance mucho más amplio para una crítica social radical y avanzar propuestas de reforma mucho más allá de lo que podían obtener los demás humanistas españoles, quienes se enfrentaban a la pobreza en la península.

Vives condenaba igualmente a pobres y ricos por los proble_mas de vagancia y pobreza. La suerte del pobre se debía generalmente a una carencia moral y el rico también fallaba en su responsabilidad ética de ayudar a los demás. Ausente de la mayoría de las discusiones sobre la pobreza (con excepciones notables como la Utopía de Tomás

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Moro), era la denuncia que la estructura misma de la sociedad engendraba la pobreza, y por lo mismo debía verse como corrupta. Ciertamente, las criticas abundaban: los impuestos muy altos, la impunidad con la que ricos y nobles se burlaban de la ley, etc. Sin embargo las discusiones evitaban, casi de manera unánime, cuestionar radicalmente los fundamentos del moderno orden social: la propiedad privada, las jerarquías sociales aceptadas, el matrimonio y las estructuras domésticas entre otros.

Como lo señala MacCormack, la pobreza era vista como la consecuencia de las fallas morales de los individuos y de los grupos sociales: la solución era una reforma moral y no la alteración estructural y sistemática de la sociedad.

Tal no era la situación en el Perú del siglo XVI. Después del colapso del régimen inca, las guerras civiles y las epidemias, el aumento de la pobreza era tal que todos los indígenas eran considerados como "miserables". La población andina no era una sociedad donde algunos de sus miembros eran indigentes, mas bien, ella misma era considerada como una sociedad indigente. Además, precisamente porque la sociedad andina era tan completamente diferente a la España cristiana que la había conquistado, a los oficiales españoles en el Perú se les había dado un vasto campo de acción para formular y tratar de implementar una legislación con el fin de reformar esa sociedad. En ésta, la "pobreza" de los indios vasallos de la corona.justificaba, de hecho exigía, una ofensiva concertada a las instituciones sociales consideradas como responsables de generar la pobreza.

Para simplificar, para los reformistas españoles, la sociedad andina no estaba en medida de cubrir las necesidades de sus miembros debido a que su organización fundamental violaba la ley natural. En sus escritos repetían las innumerables deficiencias de la sociedad andina, tanto bajo el régimen inca como bajo la autoridad de los encomenderos. Un aspecto de particular interés en la discusión sobre las actitudes frente a lapobreza lo constituyen dos características relacionadas, atribuidas a la sociedad andina, el sistema de gobierno tiránico y la predominancia de la economía del ayllu sobre la economía familiar. Los reformistas proponían atacar la pObreza eliminando estas características por medio de la implementación de una tasa monetarizada: el tri buto indígena de las reformas toledanas.

MacCormack cita a Enríquez de Guzmán sobre el estado lamentable de la población indígena:

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Estudios y debates

casi todos los españoles que escribieron sobre la sociedad andina en el siglo XVI insisten en que las masas indias eran tímidas, perezosas, miedosas y carentes de iniciativa. La pobreza casi universal en la sierra era el resultado de esto. Hasta cierto punto la culpa era atribuida al clima (un aspecto señalado por Juan de Matienzo citando a Aristóteles), pero de la misma manera el dominio tiránico de sus gobernantes era tenido por responsable.1 Dependiendo de sus posiciones en las disputas de mediados de siglo sobre la manera en que el Virreinato debía estructurarse, los reformistas no estaban de acuerdo sobre si la tiranía era la de los Incas o de los señores indios, o la de los encomenderos . Tanto Francisco Falcón como Hernando de Santillán, insistían en que las demandas desmesuradas de tributo de los encomenderos habían reducido a los indios a la pobreza: mientras que el tributo inca había sido justo. 2

Falcón y Santillán, quienes se habían opuesto rotundamente a que las encomiendas fuesen hereditarias, atribuían la terrible condición de los indios del Perú a la institución de la encomienda y sus ilimitadas exigencias a la población nativa. Lo que es significativo es que, mientras que la reputación moral de los encomenderos era desprestigiada en las descripciones de los mismos, el análisis de la pobreza en los Andes no encontraba sus causas en las faltas morales sino en la estructura de la temprana sociedad colonial. La solución era, por lo tanto, la reforma por medio de la legislación: la abolición de la encomienda.

No todos consideraron la encomienda o el gobierno español como la causa principal de la miseria de los indios. En realidad, incluso Santillán atribuyó gran culpa a los kurakas y a otras elites indígenas. Gran admirador de los incas, argumentaba que estos habían controlado los abusos de los señores locales; el colapso del poder inca había dejado a las masas andinas a la merced de las elites rapaces. i Otros, especialmente Matienzo, atribuían el estado actual de la población a la herencia de la tiranía inca, a la que la población andina

1 Matienzo 1967:16-17. 2 Tal era la posición de Santillán. "Carta ..

sobre repartimientos de Indios," en Levillier, ed. 1922:267 . Para la posición de Falcón, "Representación hecha ... sobre los daños y molestias que se hacen a los Indios" [1567), in Colección 1860-1928, Series !, VII, 461.

3 Santillán 1927:51-52.

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l

había estado sujeta por cientos de años.4 Matienzo sostenía que desde que los incas habían despojado a los andinos de sus posesiones no había razón para acumular propiedad personal o hacer otra cosa que asegurarse el sustento a corto plazo. La perversión del gobierno inca, según Matienzo, había también producido una sociedad marcada por la crueldad, la borrachera y una ausencia completa de car.idad.

Esta situación planteaba un gran problema para Matienzo y para otros reformistas : no tenía sentido instituir un gobierno justo, disminuir el tributo y proteger a los indios de los señores y encomenderos abusivos si los indios desperdiciaban en vicios el tiempo y la libertad que se les otorgaba. Por supuesto, este argumento se convirtió en la justificación central para la mita: trabajo obligatorio remunerado que permitiría a los indios salir del sistema de la pobreza y sujeción en el que se encontraban atrapados obligándoles a obtener dinero y por lo tanto permitirles adquirir una propiedad personal.5 El problema era que la pobreza había generado pereza: los indios por su propia iniciativa no llevarían a cabo acciones que los conduzcan a la prosperidad y a la libertad. Por lo tanto había que obligarlos a trabajar.

Hablando de manera general, la mayoría de los reformistas en 1560 y 1570 buscaban hacer de las masas andinas un campesinado castellano abierto, cuyas obligaciones hacia sus señores (real, eclesiástico o señorial) fuesen claramente establecidas y definidas ten términos de obligaciones de cada hogar, siempre que estuviesen determinadas por lazos con una comunidad o pueblo determinado.6

Para Matienzo, el objetivo del gobierno real era la introducción de la justicia y de la libertad personal, negada a la población andina durante

4 Matienzo 1967[1567]:18. 5 Ver, por ejemplo, la "Carta a S.M. del virrey

D. Francisco de Toledo sobre cosas y negocios tocantes a la hacienda real" [ 1570] in Levillier, ed. , 1921, III:328.

6 Polo de Ondegardo fue el más prominente oficial real que abogó por la preservación del tributo comunal. Polo no negaba que el tributo personal -y la libertad personal que esto implicaba- fuese preferible en términos abstractos; más bien, el argumentaba que los pueblos andinos no estaban listos para tal libertad ("Informe .. . " 1940 [1562]:175-190) .

Revista Andina


mucho tiempo por el despotismo inca. Esto podía sólo ser logrado a través de la distinción neta entre las obligaciones del individuo (hombre adulto) y las del resto de la comunidad. De esta forma, los hombres indios individuales sabrían cuándo trabajaban para ellos mismos y cuándo para cumplir con sus obligaciones. Por lo tanto insistía en el tributo individual de manera que:

los yndios alcan~en la libertad que Vuestra Magestad desea y manda que tengan, y para que tengan y posean haziendas proprias, que hasta aqui no an tenido ni tienen, y no esten opresos y tyranizados, como ahora estan, de sus caciques, y sepan loquean de dar y contribur asi a ellos como a sus encomenderos, syn que les puedan engañar ny llevar mas.7

Sin embargo, esto ponía en relieve otro aspecto débil de la sociedad andina. No tan solo la población andina había sido reducida a la "miseria" y moralmente corrupta por la tiranía inca. Además, la misma estructura de la sociedad andina era desnaturalizada e impedía la realización de los objetivos de Matienzo. Esta solicitud del tributo personal llevaba implícita una reformación de la economía familiar y local de la sociedad andina. Bajo los Incas, el tributo había sido pedido a ayllus enteros, por lo tanto la unidad económica básica del imperio era el ayllu, sujeto a la autoridad del kuraka. En contraste, los burócratas reformistas buscaban retirar la autoridad económica de los señores locales. Fundamentalmente el objetivo de la reforma tributaria era remplazar la supremacía del ayllu por la del oikos. 8 En realidad, la inadecuación de la sociedad andina a las leyes de la sociedad humana propuestas por Aristóteles era una de las causas principales del desagrado moral de los reformistas. Con su formación escolástica, Santillán, Matienzo y otros teóricos de la reforma no tenían dificultad en considerar el ayllu como kome o pueblo.

Pero más allá, consideraban que el orden adecuado era uno donde el pueblo mismo estaba compuesto de hogares patriarcales distintos con sus derechos propios. Efectivamente, Aristóteles ha-

7 Juan de Matienzo, "Carta . . . rogando se vean, examinen, y se le dé licencia y privilegio para imprimir ... " en Levillier, ed. 1918, 1:236.

8 Para los conceptos de oikos y k<Íme ver Aristóteles 1984, 11, 1987: l 252a-l 253a.

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bía establecido explícitamente que el oikos era la primera y necesaria forma de asociación humana. Tal como los españoles entendían la sociedad andina, el ayllu impedía la formación de la propiedad individual, el despotismo de los kurakas radicaba, esencialmente, en su rechazo a reconocer y definir los limites entre la esfera privada y la del ayllu. La aparente ausencia de propiedad atribuible a individuos y hogares (ausencia errónea, aunque casi universalmente señalada por los comentaristas españoles) era el resultado lamentable y contra natura. La respuesta moral, evidentemente, era prohibir la poligamia e insistir en la reestructuración de la organización del conjunto y del ayllu con el fin de crear "hogares" individuales.

Desde el punto de vista económico, la introducción del tributo calculado por varón adulto (y por lo tanto por hogar) serviría para reformar la organización del ayllu, fundamentalmente corrupta, mientras continuaría el flujo de tributo de la sociedad indígena hacia la Corona. Los hombres indios continuaban siendo legalmente definidos como miembros de comunidades específicas, pero desde 1570 sus obligaciones hacia la Corona serían cuantificadas e, idealmente, cubiertas dentro de la economía familiar, en vez de a través del control de la economía comunitaria por la elite indígena. Esto, a su vez, rompería el dominio de los señores locales -encomenderos o curacas- sobre la economía del ayllu e incitaría a los " pusilánimes y tímidos"9 indios a liberarse por ellos mismos de la pobreza al proteger la propiedad de los tributarios de las depredaciones sin límites de estos mezquinos tiranos.

A pesar de su importancia para las reformas toledanas, la personalización del tributo fue ampliamente frustrada a causa del papel central del ayllu en la economía andina. El fuerte respeto por la propiedad comunal por parte de la sociedad indígena y de la política real, así como el mercado limitado para el trabajo libre, impidió que la libre unidad doméstica suplantara al ayllu como unidad de base de la sociedad. Personalizado en teoría, en la práctica el tributo era transferido desde la sociedad india hacia la Corona al nivel del ayllu o del pueblo. Como había sido bajo los Incas, la implicación de los oficiales imperiales en la recolección del tributo no pasaba del nivel comunal. Más aún, la economía colectiva seguía siendo más fuerte que la personal o familiar ya que el tributo

9 Matienzo 1967 [ 1567): 16.

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era levantado a través de la cosecha y la producción comunal, y los sueldos de las prestaciones laborales en las haciendas. Finalmente como bajo los Incas, eran los señores de las comunidades quienes proveían el tributo a los oficiales imperiales, mas no los tributarios mismos.

Sin embargo la personalización del tributo era importante para las relaciones entre la república india y los oficiales españoles por dos razones principales:

(]) El tributo no estaba de ningún modo estandarizado en las sierras, aunque en teoría el tributo debía ser una tasa individual por hombre adulto. El fracaso en la recolección del tributo en cada comunidad se agravó frente a los cambios demográficos contribuyendo a la emigración de las comunidades sobrecargadas, así como frente a la creación de diferentes categorías de tributarios con diferentes privilegios y obligaciones. Así, uno de los resultados al intentar introducir reformas estructurales en la sociedad india con el fin de remediar la pobreza de los indios fue la migración masiva al interior de la sociedad andina.

(2) La personalización del tributo como ideal penetró gradualmente en la sociedad andina, y sirvió como un arma notable cuando las comunidades (o los oficiales españoles) se pronunciaban contra sus kurakas en las cortes. Virtualmente cada proceso contra un kuraka por abuso contiene acusaciones indicando que el kuraka solicitó el pago de tributo a hombres con más de 50 años o aún adolescentes y por lo tanto, exentos del pago de tributo. Los kurakas respondían a estas acusaciones hasta cierto punto indignados, señalando que los documentos existentes estaban vencidos, que las personas habían muerto o se habían ido y que no había forma de realizar el pago sin cobrar a los reservados. 10 En términos generales los oficiales reales y las cortes estaban de acuerdo. Pero los oficiales estaban siempre incómodos por el aparentemente despótico poder del cacique colonial -su control sobre la economía local y su habilidad para abusar de los tributarios individuales. La recolección del tributo individual creó un ideal con el cual los colectores del tributo indio no podían vivir en conformidad, tampoco se esperaba que lo hicieran.

1 O Para un ejemplo detallado, entre muchos, ver el caso contra don Manuel Corimanya y don Bias Quispe Uscamayta de Pucyura, Abancay, en ADC, Intendencia, Real Hazienda, Leg. 207 (1802).

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Por más de dos siglos sirvió, cuando era oportuno, como símbolo ideal, para los oficiales españoles, de la barbarie y la tiranía de las elites indígenas así como de la agrietada estructura de la sociedad india.

Tanto los objetivos de las reformas toledanas de reforzar el tributo familiar como unidad básica de la sociedad india, así como su fracaso en lograrlo, muestran cuán importantes eran los ideales sociales españoles en la reformulación de la política colonial y de su influencia en la trayectoria histórica de la sociedad colonial. Liberados de la sumisión a la tradición y a las relaciones sociales que debían ser respetadas en Iberia, los burócratas reformistas en el Perú buscaban enfrentar el grave problema de la pobreza no sólo a través de la forma tradicional por medio de instituciones de caridad españolas sino también a través de la reestructuración radical de la sociedad andina. El tributo individual y la mita fueron tan ineficaces para aliviar la pobreza andina como los hospitales y otras obras pías; en realidad, en los periodos tardíos de la Colonia y en la República, éstos fueron vistos como las causas principales de la pobreza. Sorprendentemente, cuando los reformistas borbones buscaron nuevamente enfrentar la pobreza por medio de la reforma sistemática de la sociedad india, identificaron culpables similares a los de sus predecesores del siglo XVI: la tiranía de los caciques y la difundida propiedad comunal. Quizás fue otra herencia de los esfuerzos del XVI para mitigar la pobreza andina a través de reformas sociales como morales, el hecho de que esos reformadores más tardíos también vieran como solución a la pobreza y vagancia una ofensiva concertada por parte de los gobiernos imperiales o nacionales sobre las mismas estructuras de las comunidades indígenas.

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RESPUESTA

Sabine MacCormack University of Michigan

El trabajo de los historiadores aparentemente nunca termina y los comentarios a mi artículo recuerdan esto, pues cada uno de ellos revela, a su modo, caminos que no seguí y también reflexionan sobre lo que sí escribí. Por ello permítaseme comenzar manifestando mi más profundo agradecimiento a los comentaristas: es un privilegio sumamente raro y especial el tener la oportunidad de reflexionar sobre lo que escribí a la luz de los pensamientos y sugerencias de quienes trabajan, por así decirlo, en el mismo viñedo. Lo que me dijeron me acompañará mucho más allá del ámbito del presente escrito.

Al redactar el artículo tuve muy en cuenta los mundos clásico y romano tardío. Acababa de terminar un libro sobre Virgilio y Agustín, lo cual me hizo entrar al presente tema a través del tratado De subventione pauperum de Juan Luis Vives, quien asimismo preparó una edición comentada de la De civitate dei de Agustín. En el fondo me daba cuenta 9e que los pobres fueron casi invisibles en el imperio romano precristiano y en la Grecia clásica. Esto no quiere decir que no existían, sino más bien que era sumamente raro que siquiera·se les mencionase en los textos griegos y romanos. El cristianismo cambió todo esto (véase

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SANTILLÁN, Hernando de 1927 Relación del gobierno de los Incas. Lima.

Brown 1993, cap. 3) . El cuidado de los pobres es un tema frecuente en el Nuevo Testamento, de modo tal que para Vives y sus contemporáneos el tema no era si ayudar a los pobres o no, sino más bien cómo hacerlo. La misma actitud prevaleció en el Perú hispano, en especial para Domingo de Santo Tomás y otros de similar parecer (véase Gutiérrez 1993). Esto no quiere decir que los motivos detrás del cuidado de los pobres fueran inevitablemente altruistas o, como señala Kathryn Bums, que se hiciera mucho por ayudarlos cuando se podía invocar la 'autoayuda'.

Aún así, la preocupación por los pobres, ya fuera teórica o práctica, afectó la configuración de la sociedad y condicionó la forma en que se leyeron los textos antiguos. Catulo no podría haberse imaginado que sus líneas sobre los peligros del ocio, que cierran uno de sus poemas de amor ( Carmen 51), llegarían a un tratado sobre los Bienes del honesto trabajo y daños de la ociosidad, escrito por un jesuita español del siglo XVII .

Tal vez debí haber desarrollado más estas y otras repercusiones que el antiguo mundo mediterráneo tuvo en los Andes, pero David Garrett ha hecho algo de esto en su comentario. Me encantaría saber mediante qué vía llegó a su comparación del ayllu y el kome de Aristóteles, y a sus observaciones sobre el papel distruptivo que el concepto aristotélico de la libertad individual y el

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oikos tuvieron en los Andes. En todo caso, creo que tiene toda la razón al subrayar la fuerza que estos conceptos tuvieron en la mente de personas como Matienzo y Santillán. Polo de Ondegardo fue otro jurista con ideas aristotélicas. Él volvió repetidas veces a la idea de que los incas trababan con grupos y no con personas, y que por lo tanto los pobladores andinos no sabían qué cosa era la libertad, siendo por ello mejor que los españoles no cambiasen los arreglos existentes más allá de lo absolutamente necesario (Garrett, nota 6; véase MacCormack 1991, 1997). Sin embargo, las ideas derivadas de Aristóteles y otros autores de la Antigüedad no siempre llevaron a la misma conclusión pues, como Garrett muestra, Matienzo sí pensaba que una noción aristotélica de la libertad podía y debía implantarse en los Andes. En esto hay algo que aprender: no debiéramos entender la tradición clásica, o cualquier otra, como si ella significase lo mismo para todas las personas, como si todos leyeran los mismos libros (algo que no hacían) y llegaran a las mismas conclusiones. Esto también se desprende de la excelente compilación de Teodoro Hampe Martínez, la tradición clásica en el Perú virreinal . ·

Uno de mis objetivos subyacentes al preparar este artículo era encontrar alguna forma de vincular los Andes con la Península. Esta empresa era mucho menos frecuente de lo que es ahora cuando empecé a trabajar temas andinos. Sin embargo, seguirle la pista a un corpus tan grande de fuentes, y a una serie aún más grande de estudios en curso sigue siendo una tarea riesgosa y exigente. Antonio Acosta tiene toda la razón al criticar el que yo haya globalizado quiénes fueron los pobres en la España moderna. No conocía los trabajos que él menciona y habría sido sumamente útil revisarlos. Acosta indica algunos de los resultados que habrían sido posibles si así lo hubiese hecho, y Burns llama la atención sobre la necesidad de ''trazar distinciones entre pobrezas" en el Perú. En lo que respecta a la comparación de las formaciones sociales en España y los Andes, esto es mucho más difícil y complicado de lo que parece a simple vista, aun si solamente fuera porque, como anota Acosta, las categorías de personas no encajan en muchos sentidos. En todo caso, al reflexionar sobre el Perú, los Trajinantes de Luis Miguel Glave, la lndigenous Migrations de Ann Wightman y los Andean Journeys de Karen Vieira Powers son útiles para comenzar una investigación comparativa. Sin embargo, una comparación es tal vez más útil cuando se la formula en un contexto que también

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describe aquello que no puede compararse. En mi artículo intenté dar cuenta de esto. Me parece que la agenda de investigación propuesta por Acosta ampliaría tanto las similitudes como las diferencias entre España y Perú en lo que respecta a quién era pobre, y en qué sentidos. En el caso peruano, otro punto que requiere mucho mayor atención de la que presté en mi artículo es distinguir entre los pobres andinos y los de origen europeo y africano (véase Tardieu 1993).

Kathryn Burns menciona la retórica de la pobreza. ¿Don Diego Ylaquita realmente era pobre, se pregunta, o simplemente adolecía, al igual que las monjas de Santa Clara (Burns 1999) de cierta "falta de liquidez"? Me parece que esta posibilidad debe tomarse en cuenta tanto en el caso de don Diego como en términos más generales, en particular dado que numerosas personas de ascendencia inca estaban en condición de pedir pagos de tributo en especie; de hecho, si hemos de creer la documentación, dichos pagos se les ofrecían libremente (AGI Lima 205 N 27). En suma, la pobreza es un asunto relativo, razón por la cual legisladores y teóricos sociales como Vives intentaron distinguir entre los pobres que podían ayudarse a sí mismos y los que no podían hacerlo. Cuantificar esta distinción resulta tan difícil ahora como lo fue a comienzos de la modernidad. Antonio Acosta llama la atención sobre la necesidad de explicar el pasado "en términos científicos actuales". Confieso cierto agnosticismo en lo que respecta a este plJnto, pues no estoy segura de que la terminología científica de nuestro tiempo sea menos impresionista y retórica que la de una era pasada que fue considerada "científica". En mi artículo intenté evadir este dilema describiendo en la medida de lo posible el fenómeno en términos que habrían sido accesibles para quienes vivieron ese pasado. Por cierto que esta es también una forma de retórica. O también se la podría describir, en forma más positiva, como el arte del historiador de la contextualización histórica correcta (Bue 2001 ).

Kathryn Burns sugiere que debemos explorar las representaciones textuales de la pobreza a la luz de exactamente quién las hacía, y distinguir a quienes tenían acceso a la palabra escrita de la mayoría andina que no contaba con él. Creo que aquí queda bastante por hacer, y lo inicif aduciendo las evidencias de Guarnan Poma. Este, claro está, sí tenía acceso a la palabra escrita, pero estaba en mucho mejor posición que cualquier español para representar las ideas de aquellos pobla-

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dores andinos que no leían ni escribían. Su criterio de pobreza demostrablemente no era el mismo que el de los españoles. ¿Cómo hemos de interpretar el frecuente estribillo de las tempranas fuentes coloniales, y también de Guarnan Poma, de que en el imperio inca no se conoció la pobreza? ¿Debemos acaso concluir que el control social esgrimido por los incas creó, en realidad, una sociedad que no tenía personas desplazadas, a nadie capaz de convertirse en pobre? En mi artículo asumo que algo así podría ser verdad, y por lo tanto consideré que en el Perú colonial la pobreza fue una forma de desplazamiento, de no contar con un hogar en la sociedad o de haberlo perdido. La mayoría de los mineros andinos que trabajaban en Potosí la vivieron como un desplazamiento; si todos ellos quedaron económicamente pobres debido a su ausencia del hogar es otra cuestión . Aun aceptando los comentarios de Kathryn Burns, la pobreza sigue siendo cuantificable en cierto sentido. No lo es tanto la sensación de desplazamiento. Pero ella fue una profunda realidad social en el temprano Perú colonial , y la preocupación cristiana por los pobres -con su existencia y con el precepto de que debía ayudárselesdebe haber jugado un papel en el reforzamiento de dicha realidad, y en fortalecer la idea de que la pobreza fue algo desconocido en el lncario. En suma, ser cristiano conllevaba algo más que cambiar de creencias y prácticas religiosas . Desde Pierre Duviols, los investigadores que estudian la extirpación de las idolatrías han contribuido enormemente a nuestra comprensión de su impacto destructivo en las instituciones y la organización social andina (Revista Andina 1996). El otro lado de la moneda es intentar comprender cómo fue que la población andina seleccionó y adaptó algunas ideas cristianas para su propio uso futuro . Las nociones de la pobreza y el desplazamiento son un buen punto de partida (véase Brown 1996).

Si no me equivoco, David Garrett cubre buena parte del mismo espacio que yo en mi artículo, pero desde una perspe~tiva del todo distinta y con fuentes diferentes. El traza la distinción entre la reforma moral y la "reforma sistémica y estructur.al de la sociedad" con mayor firmeza que yo. Esto brinda un contexto analítico para las propuestas admi~istrativas de Matienzo, y en última instancia para las reformas toledanas, que precisa los defectos conceptuales de las mismas y explica por qué razón no podían producir los resultados esperados. El cuadro final es una imagen algo dura del mundo andino durante el temprano periodo

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colonial. Es una impresión que comparto, y sin embargo vacilo debido a los logros creativos de esa época: textiles, las artes visuales, la arquitectura. La importancia crucial de la participación andina en todos estos campos queda cada vez más en claro (Gisbert 1994; Cummins 2002). ¿Qué explicación hay para una sociedad que tiene rostros tan profundamente distintos y contradictorios ?

(Traducción de Javier Flores Espinoza)

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