Relación entre la doctrina teológica de la creación y las teorías biológicas de la evoluciónSantiago Collado González, 24 de agosto de 2010Subdirector del grupo de investigación “Ciencia, razón y fe” (CRYF) de la Universi-dad de NavarraPublicado en Temas de Actualidad Familiar. Toledo: Movimiento Familiar Cristiano;2010, pp. 81-92.

Teoría de la evoluciónLa publicación del “Origen de las Especies” de Darwin en 1859 supuso la consoli-

dación de una visión de la naturaleza que ya se venía fraguando desde hacía más deun siglo gracias a la gran cantidad de datos reunidos por los naturalistas. La concep-ción fijista de las especies fue siendo sustituida a lo largo del siglo XVIII y XIX porotra de tipo transformista. Esta última postulaba que todas las especies existentes pro-venían, mediante diversas transformaciones, de otras más primitivas y comunes y, portanto, no habían permanecido siempre en sus formas actuales como se pensaba enton-ces.

La novedad aportada por Darwin fue la descripción de un mecanismo que explica-ba de una manera sencilla y verosímil el modo en el que esas transformaciones se pro-ducían. Lo que parecía haber conseguido era dar cuenta de la variedad que observa-mos en la naturaleza, así como de su creciente complejidad, con el único recurso deleyes naturales fáciles de comprender. El mecanismo, basado en pequeñas variacionesal azar más la acción de la selección natural, fue considerado por algunos como eldescubrimiento que permitía liberar a la biología de las manos de la teología y con-vertirla en una ciencia del mismo rango que otras ya consolidadas como la física. Lapropuesta de Darwin parecía ofrecer una explicación del grado de complejidad alcan-zado por los seres vivos sin necesidad de recurrir a la finalidad. Esta constituía la basepara los argumentos entonces más empleados de la existencia de Dios.

La propuesta de Darwin no sólo afectaba a las diferentes especies animales, sinoque también alcanzaba al hombre. Darwin proponía que el hombre tenía también an-tecesores comunes con el resto de los seres vivos. Esto último fue lo que más polémi-ca causó. Se desencadenó entonces un debate del que todavía no hemos visto el final.

Inicialmente la reacción de los cristianos, en general, fue de rechazo. Las causasde dicho rechazo procedían del tipo de racionalidad filosófica imperante en ese mo-mento y de la aparente incompatibilidad de lo que proponía la nueva teoría con lo quenarran las Sagradas Escrituras sobre el origen del mundo, de la vida y, en particular,del hombre. No obstante hubo pensadores que no veían incompatibilidad entre la nue-va ciencia y la fe. Por ejemplo, Newman menciona la hipótesis de Darwin en una desus cartas diciendo que no encontraba en ella nada contrario a la religión.

El mecanismo darwiniano pasó por distintas fases en cuanto a su grado de acepta-ción por parte la comunidad científica. El mismo Darwin llegó a considerar que noera el único mecanismo causante de la evolución. A lo largo del siglo XX se consi-guió hacer una síntesis de las propuestas darwinistas con los principios de la genéticadescubiertos por Méndel también en la segunda mitad del siglo XIX. A mediados delsiglo XX la “Teoría Sintética de la Evolución”, que unía las aportaciones de Darwin y

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Mendel, dominaba completamente el ámbito académico y científico. Los nuevoshallazgos de la genética y la bioquímica han reforzado las líneas generales de la teoríasintética aunque también se han abierto nuevos interrogantes y desafíos que, noobstante, no parecen amenazar lo sustancial de la actual teoría de la evolución.

Nadie discute en el ámbito científico lo que ya se llama “el hecho” de la evolu-ción, es decir, que todas las especies animales, incluido el hombre, no han existidosiempre como las observamos sino que proceden de otras anteriores por evolución otransformación. Hoy los biólogos están en condiciones, y la genética moderna estáayudando a hacerlo, de confeccionar un árbol de la vida donde poder colocar desdelos primeros seres vivos existentes hace aproximadamente tres mil quinientos millo-nes de años, hasta las especies existentes en nuestros días. Estas últimas, lógicamente,estarían en las ramas extremas del árbol. En la actualidad se sigue debatiendo sobrelos mecanismos de la evolución, sobre el papel de la selección natural, o la necesidadde completar la teoría sintética con nuevos elementos que expliquen algunas de las in-cógnitas actuales. Pero el cuadro general evolutivo es aceptado por prácticamente to-da la comunidad científica.

Evolución y cristianismoEn cuanto a la relación de las teorías evolutivas con la fe cristiana se puede decir

que se han dado cuatro posiciones básicas por parte de los cristianos: 1. Incompatibilidad entre la fe revelada y las afirmaciones de la ciencia.2. Compatibilidad entre fe y ciencia ya que ambas pertenecen a esferas del conoci-

miento que son completamente independientes.3. Los datos de la ciencia actual no sólo no son incompatibles con la fe sino que la

refuerzan y ofrecen elementos para una confirmación científica de tesis propias de lafe.

4. Ciencia y religión se mueven en ámbitos metodológicos distintos y autónomospero existe armonía entre ambas.

Estas posiciones son la consecuencia del modo de ver la relación de Dios con elmundo y con el hombre. La primera posición –incompatibilidad- depende de una in-terpretación literalista de la Sagrada Escritura, es decir, surge como resultado de con-siderar que la Biblia ofrece datos de carácter científico sobre el mundo y la aparicióndel hombre. Este tipo de lectura es la que ha llevado a muchos protestantes norteame-ricanos al creacionismo fundamentalista, al comienzo del siglo XX, y al llamado“Creacionismo Científico” a partir de los años 70. Para ellos la fe y el marco presenta-do actualmente por la ciencia son irreconciliables. Esta posición ha sido también de-fendida desde el lado de la ciencia por algunos que, ya desde la publicación del “Ori-gen de las especies”, vieron en sus tesis una alternativa a las explicaciones basadas enla noción de creación. En este caso, en el que se defiende la incompatibilidad, unosniegan la evolución, mientras que los otros niegan la acción creadora de Dios, o loque es equivalente, a Dios mismo.

La segunda opción, compatibilidad desde la completa independencia, ha sido tam-bién defendida tanto por creyentes como por científicos no creyentes. Esta es, porejemplo, la posición del famoso científico agnóstico Stephen Jay Gould, conocida co-mo “Non-overlapping magisteria” (NOMA). También el conocido biólogo Francisco

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Ayala defiende una posición semejante. Aunque esta tesis puede parecer correctaporque no ve incompatibilidad entre ciencia y religión, en realidad aísla nuestraexperiencia del mundo, a la que hoy en día contribuyen de una manera decisiva lasciencias, de nuestro conocimiento de Dios. Este enfoque separa completamente a lacreación, que queda recluida en el ámbito de la fe subjetiva, de la evolución. Enrealidad esta posición es equivalente a la deísta, que pone a Dios en el pasado y dejael presente en manos de los procesos naturales y fuera del alcance de la acción divina.El problema es que si Dios no es necesario para explicar el presente, ponerlo en elpasado acaba siendo una opción basada en preferencias subjetivas o de fe, pero nosustentada por argumentos verdaderamente racionales.

La tercera opción es la que defienden los partidarios del nuevo movimiento cono-cido como “Diseño Inteligente”. Para ellos los recientes descubrimientos de la cien-cia, en particular de la bioquímica, ofrecen evidencia empírica de la existencia de undiseño inteligente. Aunque en general no se pronuncian sobre la naturaleza de esa in-teligencia, está claro que apuntan, algunos a veces lo dicen de manera explícita, a quedicha inteligencia es la divina. El problema de esta opción no es que defiendan quelos procesos y estructuras de la naturaleza remitan a una inteligencia creadora. El peli-gro que encierra esta posición es el opuesto al de la anterior y consiste en ver a Diosimplicado categorialmente en la creación, es decir, se concibe a un Dios que intervie-ne directamente en las transformaciones del mundo natural, las mismas transforma-ciones que son objeto de estudio de las ciencias. Se da aquí un problema de caráctermetódico al no distinguir adecuadamente la actividad del Creador del nivel de la ac-ción propia de los agentes creados.

En las posiciones comentadas hasta el momento hay dos problemas fundamenta-les. El primero tiene que ver con el tipo de lectura que se hace de la Sagrada Escritu-ra. El otro tiene que ver con el tipo de racionalidad imperante en la cultura de la épocaen la que nacen las teorías evolutivas. En el siglo XVIII y XIX el paradigma de cien-cia natural es la mecánica. El éxito de esta física llevó a que en el ámbito filosóficotambién se impusiera lo que se podría calificar como filosofía mecánica. Una de lasconsecuencias del dominio de este tipo de racionalidad fue el desprestigio y olvido dela metafísica. Esta carencia hizo que muchos pensadores vieran en el darwinismo unadoctrina que, por fin, haría innecesario el recurso a Dios para explicar el mundo. Esdecir, se vio la creación y la evolución como alternativas incompatibles.

En realidad en algunos de los grandes pensadores cristianos de la época patrística,y también medieval, se puede ver no sólo la no existencia de incompatibilidad entreevolución y creación sino que incluso se consideran complementarias. Sirva comoejemplo este texto de S. Agustín: «El universo fue creado en un estado no totalmentecompleto, pero fue dotado de la capacidad de transformarse por sí mismo desde lamateria informe a un orden verdaderamente maravilloso de estructuras y formas devida». Otros padres como S. Atanasio, S. Basilio y S. Gregorio de Nissa hablan tam-bién de la creación como un acto divino que se despliega en el tiempo. En la épocamedieval san Buenaventura y santo Tomás mantienen la misma perspectiva.

El debate provocado por la publicación del “Origen de las especies”, cuya raíz yase ha apuntado, ha llevado, en el ámbito católico, a volver en la filosofía a las inspira-ciones de fondo de los pensadores cristianos mencionados, en particular, a una metafí-

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sica realista de inspiración Tomista. El debate también provocó que la Iglesiaestableciera magisterio en relación con la interpretación de los textos Bíblicos. Se hapodido desarrollar así una teología de la creación en la que las teorías evolutivas nosolamente no son incompatibles con la fe sino que están en buena armonía con ella.Dicha teología de la creación sí se enfrenta a doctrinas filosóficas evolucionistas queapoyándose en las teorías evolutivas defienden principios materialistas y ateos. Portanto la teología de la creación pone límites a las consecuencias de carácter filosóficoque legítimamente pueden extraerse de dichas teorías.

Veremos ahora las consecuencias más importantes de la doctrina teológica de lacreación en los puntos destacados anteriormente como conflictivos: en la interpreta-ción del génesis y en la propia noción de creación.

Evolución y doctrina teológica de la creaciónEvolución y génesis

En relación con la narración de la creación contenida en los primeros capítulos delGénesis hay que tener en cuenta que su lectura debe hacerse a la luz del conjunto dela revelación y, en último término, a la luz de la plenitud de la revelación contenida enel Nuevo Testamento en el que Jesucristo es la clave de interpretación de toda laSagrada Escritura.

Por otra parte, el mensaje que se trasmite en la Biblia está orientado principalmen-te a la relación del hombre con Dios, y secundariamente del hombre con el mundo. Elmensaje bíblico, también cuando se expresa en términos cosmológicos, es de carácterteológico y antropológico. Las ciencias ofrecen una perspectiva distinta: se centran enlas trasformaciones materiales que ocurren en el mundo físico. Olvidar esta distincióntiene graves consecuencias porque lleva a considerar que la ciencia es la única quetiene autoridad para hablarnos de lo que es el mundo. Esto ha llevado a desarrollarotros ámbitos de la teología en detrimento de la teología de la creación. La teología dela creación es muy importante porque de un Dios que no tiene una relación real con elmundo se llega, al final, a una fe que se convierte en mero sentimentalismo. Es impor-tante encontrar la identidad entre un Dios creador y el Dios de la salvación. Esto evitacaer en una religión de la superstición o fideísta. Por eso el cristianismo se considera“religio vera”.

De acuerdo con los criterios exegéticos establecidos por el magisterio, y lo dichoanteriormente, se podría resumir el mensaje teológico y antropológico contenido enlas narraciones yahvista y sacerdotal del Génesis en los siguientes puntos:

- Todo lo que existe depende de un único Dios.- Lo creado tiene como origen el Logos, su Palabra, y no una especie de emana-

ción (“y dijo Dios”).- Lo creado es distinto de Dios, expresa un proyecto libre suyo que se despliega en

el tiempo con orden y gradualmente, participando este proyecto de la bondad y per-fección divina.

- El hombre y la mujer se asemejan a Dios más que ninguna otra criatura y sucreación se presenta como un nuevo acto divino rodeado de una especial solemnidady trascendencia (triple bará).

- Dios se empeña en la creación del hombre con una acción que indica la donación

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de su propio espíritu. Hombre y mujer están llamados a una especial intimidad conDios, pero una relación en la que el ser humano es libre y responsable de sus propiasacciones.

- La creación no nace en un contexto de lucha o conflicto entre fuerzas contrariassino como acto de la voluntad creadora de Dios.

- Pertenece a la verdad originaria la creación de hombre y mujer a imagen y seme-janza de Dios. El hombre no procede enteramente de ninguna de las realidades crea-das previamente, no es el fruto de un proceso necesario sino que Dios actúa de unamanera directa pero sirviéndose de materia preexistente.

- Existencia de una prueba originaria. Caída moral con consecuencias para todo elgénero humano: en la relación con uno mismo, del hombre con la mujer y del hombrecon Dios. Hay como una herida de origen.

- En relación con el ser humano se destaca la dependencia especial que éste tienepara con Dios. Dicha relación se interpreta como una creación directa del alma.

En estos puntos nada hay que se oponga o entre en contradicción con lo que dicela ciencia sobre la evolución. Incluso, teniendo en cuenta los géneros literarios, se in-vita a pensar en una “creación evolutiva” y se rechaza una “evolución creativa” comodefienden las doctrinas de carácter materialista.

Noción de creaciónEl dato revelado de que el mundo ha sido creado “ex nihilo” ha impulsado el desa-

rrollo de una auténtica filosofía sobre la creación, es decir, un discurso sustentado so-bre principios exclusivamente racionales. Es de fe que la contemplación del mundonatural constituye una vía para remontarnos racionalmente hasta su Creador. La doc-trina filosófica y teológica de la creación pone de manifiesto dónde se encuentran lospuntos de fricción que han surgido y todavía surgen a la hora de conciliar creacióncon evolución, y destaca la coherencia, e incluso conveniencia, de la existencia deevolución en la naturaleza.

La noción de creación, en el ámbito metafísico y teológico, no expresa otra cosasino la peculiar relación de Dios con el mundo físico, y de Dios con el hombre. Sucomprensión es difícil porque tendemos a pensar la realidad física en términos pro-ductivos y la creación es una relación que escapa a las categorías ordinarias de nues-tro pensamiento. Esa dificultad está presente en todos los debates que se mantienenactualmente en torno a la relación entre ciencia y fe. El lenguaje usual, la misma pala-bra “relación”, puede despistar y dificultar la comprensión de la peculiaridad del actocreador.

La creación no es producción, no es generación, sino que es un acto más radicalque afecta la “totalidad” del ser (totalidad entendida aquí en un sentido intensivo másque extensivo).

Algunas propiedades que se derivan de este acto peculiar son:a) El Creador no sufre cambio o modificación alguna por haber creado, no se hace

más perfecto o se completa de alguna manera. El ser divino no es afectado por lacreación. Dios no se entiende en dependencia o respecto a su criatura, es decir, ésta nomodifica el ser de Dios en absoluto.

b) La criatura depende del creador y no de cualquier manera, sino de una manera

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radical, depende de Dios en su mismo ser, como principio de su existencia. No se tra-ta de dependencia en cuanto a que se es esto o lo otro en sentido predicativo, sino quese trata de dependencia en el ser en el sentido más radical: “acto de ser”. Crear no im-plica movimiento, sí donación del ser. Al crear ocurre una novedad radical. Pero esanovedad no es respecto de Dios sino respecto de la nada, porque Dios no se ve modi-ficado al crear. La dependencia de la criatura respecto al creador es por tanto real enel sentido más radical de la palabra. El creador, en cambio, no depende de la criatura,por eso se dice, a veces, que su relación con respecto a la criatura no es real sino derazón: hay que entender esto en ese sentido.

La distinción entre el ser de Dios y de la criatura está en la identidad originaria deuno y la inidentidad o composición metafísica del otro. En términos tomistas se tratade la “distinctio realis” en las criaturas. La dependencia de la criatura con respecto asu creador es la que se corresponde con su inidentidad. En términos neotomistas sedenomina a esto ser por esencia o ser por participación.

Es más propio decir que la criatura se distingue de la nada a decir que se distinguede Dios. Lo último parece establecer una relación de la criatura con Dios entre igua-les, relación que no sería tan radical como la propia del ser creado. Esto no significaque se confunda Dios con su criatura. Precisamente ocurre lo contrario porque Diosno depende en ningún sentido de su criatura y la criatura depende de Dios en el senti-do más radical. Esa radicalidad es la que lleva consigo trascendencia. Dios crea sinmovimiento y por esto es trascendente a lo intramundano. Es propio de lo creado elmovimiento en virtud de su inidentidad original, o su limitación. La dependencia de lacriatura respecto al creador trasciende el movimiento propio de lo intramundano.

Se rechaza de esta manera tanto el panteísmo, en el que se confunden Dios, mundoy hombre, como el panenteísmo en el que el mundo es como una emanación de Dios:Dios es más que el mundo pero el mundo forma parte de Dios. Esta comprensión dela creación establece un doble nivel de actividad que hay que situar en planos radical-mente distintos pero en el que una, la acción creadora, es fundamento de la otra, la ac-ción propia de las criaturas, que es descrita parcialmente mediante leyes. La filosofíade tradición tomista habla de causalidad primera y segunda. Los ámbitos metódicosen los que se mueven la doctrina filosófica y teológica de la creación (metafísico) ylas teorías evolutivas (científico) hacen que no sea posible demostrar directamente launa desde la otra. La relación entre ambas no es inmediata como pretenden algunas delas posiciones descritas anteriormente. Pero sí se pone de manifiesto su compatibili-dad e incluso su coherencia y complementariedad. Refiriéndonos al ámbito físico,Dios es el fundamento de un mundo en el que se pueden estudiar con el método cien-tífico, y consiguientemente de una manera parcial, las causas de sus transformacionesy evolución. Es muy significativo el siguiente texto de S. Tomás:

“La naturaleza es, precisamente, el plan de un cierto arte (concretamente, el artedivino), impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia un fin de-terminado: como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que semoviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave”.

Resulta patente que un Dios que crea un mundo capaz de dar lugar por sí mismo ala riqueza y variedad de los seres naturales, y la racionalidad por la que se rigen, esmucho más poderoso que un dios que tuviera que intervenir continuamente para con-

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seguir esos mismos efectos. Esto no significa que Dios crea y abandona el Mundo alimperio de las leyes que El mismo ha establecido, sino que constituye el fundamentodel Mundo y de las leyes por las que se rige. Dicho fundamento trasciende el tiempoy, por tanto, no se puede entender propiamente en términos científicos. Pero lasciencias constituyen una gran ayuda para desarrollar una filosofía que profundice másy mejor en el conocimiento de Dios.

Bibliografía- J. Morales, El Misterio de la Creación, Eunsa, Pamplona 1994, pp. 123-138 (Capí-tulo VII).- G. Tanzella-Nitti, Voz Creazione, en G. Tanzella-Nitti, A. Strumia (eds.), Diziona-rio Interdisciplinare di Scienza e Fede, Città Nuova - Urbaniana University Press,Roma 2001 (también en www.disf.org).- Ratzinger, J., Creación y pecado, EUNSA, Pamplona 2005.- M. Artigas, D. Turbón, Origen del hombre. Ciencia, Filosofia y Religión, Eunsa,Pamplona 2007, pp. 87-96; 123-133 (Capítulo VI: Evolución y acción divina y VII:Evolución y finalidad).- Comisión Teológica Internacional, Comunión y servicio. La persona humana crea-da a imagen de Dios, 23-VII-2004, nn. 62-70.- Carlos Pérez (diapositivas) y Héctor L. Mancini (texto), El Origen del Universo, De-partamento de Física, Universidad de Navarra, http://www.unav.es/cryf/origenuniver-so.html.- Collado González, Santiago, Teoría de la Evolución, en Fernández Labastida, Fran-cisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on li-ne, URL: http://www.philosophica.info/voces/evolucion/Evolucion.html. Tambiéndisponible en http://www.unav.es/cryf/teoriaevolucion.html.

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