Algunas reflexiones sobre la cultura cómica popular. Aportes de M. Bajtin

Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva, ECI, UNC. Marzo de 2011.

A cargo de María Eugenia Boito

E: Eugenia

A: Alumno

M: Mara (Aspirante a Adscripta)

B: Belén (Adscripta)

Desgrabación: Débora Cerruti

…

E: Estábamos refiriendo al planteo de Grignon y Passeron sobre la crítica a la posición etnocéntrica (de

clase) como riesgo permanente en nuestro acercamiento a las culturas populares. Y retomamos lo que

ustedes habían trabajado en Antropología… ¿Recuerdan lo que se planteaba en la primera escuela

antropológica con relación al cambio o mas precisamente a la línea de cambio cultural en las

sociedades? Porque decía, bueno “todas las sociedades tienen la misma línea de desarrollo igual y

paralelo”. Ahora el problema es que se medía en función de “la civilización”. Por eso la crítica fuerte que

tuvo esta escuela antropológica es la visión etnocéntrica. Que quiere decir eso: que desde los propios

parámetros culturales, desde las propias marcas que diferencian cierto conjunto de significaciones de

otros, estamos midiendo y comparando las otras expresiones culturales. Bueno, esto sigue siendo un

alerta muy fuerte para nosotros. A lo mejor, no tenemos un etnocentrismo cultural como tenían los

primero antropólogos, con ese otro que tenían otra color, otra configuración de percepción, otro línea

de parentesco, etcétera. Pero nosotros también tenemos algunas dificultades desde nuestra posición de

clase cuando tratamos de entender y de leer lo que se genera, desde otra posición de clase. Entonces el

acercamiento indirecto a lo popular también tiene que ver con las posiciones desiguales que tienen

muchas veces, el sujeto investigador con la gente que observa o a la cual le pregunta. No es que uno

pueda decir de una vez para siempre “lo eliminé, ya está, fin al riesgo etnocéntrico”. Es

permanentemente un fantasma con el que tenemos que lidiar. Y esto los Trabajadores Sociales lo saben

bastante. Cuántas veces de los propios parámetros de clase tratamos de lógica o ilógica, adecuada o

inadecuada, racional o irracional el comportamiento de la gente con la que trabajamos. Cuántas veces.

Pero no solo los Trabajadores Sociales, nosotros lo vemos día a día cuando vamos a intervenir. Pero los

comunicadores también. Entonces, el acceso indirecto por medios indirectos tiene que ver con la

complejidad que caracteriza a lo popular como forma cultural y por las relaciones de desigualdad que se

están marcando, con relación a la posición de clase. Esto es justamente lo otro de cualquier posición

empática. Acá lo que estamos diciendo es que para poder entender la realidad, no me tengo que poner

en lugar del otro. Acá lo que vamos a ver que hacen los autores está bastante alejado de eso. No tiene

que ver con ponerse en lugar del otro, sino tratar de reconocer como se generan esos simbolismos. Esto

es por ejemplo lo que ha planteado Bajtin, no se pone en lugar de lo que habrán sentido los que

celebraban el carnaval en la Edad Media, a partir de las figuras que recupera Rabelais. No hay empatía

posible. Hay un texto literario y a partir de ahí la interpretación que hace el autor, tratando de ver cómo

era la experiencia en ese momento.

(Intervención de alumno, no se escucha)

Uno hasta reacciona corporalmente. Desde pequeñas cosas de cercanía y lejanía, miren yo siempre

insisto con esto, se lo decía a los Trabajadores Sociales la semana pasada. Hay un libro de Bourdieu “La

miseria del mundo”, que la última parte tiene un apartado metodológico… En ese capítulo, lo que está

tratando de hacer es “Bueno, uno tiene que tener un momento objetivista. Pero también tiene que

tener en cuenta un momento en que tenga en cuenta la perspectiva del actor. Bueno, es ese texto,

justamente hay una crítica muy fuerte a cualquier postura empática de ponerse en el lugar del otro. Y lo

que hay ahí es una definición del punto de vista del sociólogo que es hermosa, dice “el punto de vista

del sociólogo es aquel puede hacer un particular ejercicio espiritual para poder entender, comprender y

explicar por qué el sujeto actúa como lo hace; o sea, poder reconstruir qué posición tiene el sujeto en el

espacio, como llegó a esa posición y por qué dice lo que dice y actúa como actúa. Comprensión génerica

y genética. Por eso, a veces el riesgo es caer en una posición empática, pero el punto de vista del

sociólogo es el que evita la fascinación empática, porque tiene elementos para poder ver, porque el otro

dice lo que dice, pero también porqué yo pienso, y pienso lo que estoy diciendo como sociólogo. Porque

el sociólogo es el que puede objetivar su propio punto de vista.

A:¿la mercantilización de la cultura popular vacía la resistencia? Donde ya avanzó la clase dominante

mercantilizando las expresiones populares, ¿no está la resistencia?

Usted esta retomando lo trabajado en la clase anterior con relación al carnaval, al carnaval

espectacularizado en Río… van ver que los autores que vamos a trabajar van a decir que no pensemos

que la dominación acaba en la producción de un producto. Veamos y juguemos con estos objetos. A ver

nosotros todavía no hemos dicho nada, estamos muy lejos de todo lo que es el proceso de

industrialización de la cultura. Pero más allá de eso, y viniéndonos todavía más cerca de Bajtin, ha

habido una relación entre los simbolismos, siempre ha habido intentos de cooptar, de tomar, de

cambiar, de reapropiar, de transformar en oficial, por ejemplo el carnaval. No solamente con la industria

cultural que a todo le pone sello de la mercancía. Sino que desde los primero autores que estamos

viendo, lo que vamos a ver es que entre los simbolismos existen relaciones y conflicto. Si no existiera,

serían simbolismos muertos, pero mientras las clases están en interacción y los sujetos se representan

en un mundo, va a haber relaciones y conflictos entre esas expresiones simbólicas.

…Digo, retomamos esto y volvemos a tu pregunta. A ver, el mundo simbólico es la arena de lucha de

clases en la lectura de Bajtin. ¿Qué es lo que no se disputa? Lo que está muerto. Será objeto de

compresión filológica –dice- lo estudiarán los que estudian las letras muertas, pero mientras tanto, el

terreno de producción y conocimiento del simbolismo es algo que más bien tendríamos que

imaginarnos como un terreno donde hay sangre en esas producciones, aunque no sepamos cómo verlas.

Voy a dar un ejemplo muy fuerte y después sigo con lo que usted planteaba. Vamos a nuestro presente

y después venimos para atrás. Yo creo, a mi me parece, que como ejemplo vale mencionar lo que ha

pasado de un tiempo a esta parte con relación al lexema de solidaridad. A ver, el lexema este aparece en

todos lados. No es solamente una palabra, es un lenguaje de las interacciones. Miren, piensen todo esto.

El Ministerio de Desarrollo Social de la Provincia cambio no solo el nombre sino toda la línea de los

programas. Pero veamos solamente el nombre. Primero Ministerio de la Solidaridad. No es solamente

el cambio del nombre, sino que cambiaron las formas de intervenir en el campo de la pobreza (nuevas

formas de focalización). A ver, no solamente pasa eso en el Estado sino que después del 2001 en

Argentina, todos nos volvimos solidarios. ¿Se acuerdan de las campañas de algunas empresas como

Tarjeta Naranja?: todo el 2002 fue el año de la solidaridad. Después de la crisis del 2001, salió un

segmento en el diario “La Voz del Interior” que se llamaba “Oasis para saciar nuestra sed de esperanza”

y allí se narraban “acciones solidarias de la ciudadanía”. Si ustedes siguen, la revista La Luciérnaga se

transformó en un nodo de la red solidaria que conduce Juan Carr, que era veterinario y hoy es una de las

personas más consultadas para cualquier cosa que tenga que ver con la solidaridad. La lógica de acción

que se genera desde este encuadre, que es similar en escenarios del estado, del mercado y de la

sociedad civil es muy interesante. Juan Carr dijo muy claro.

Dicen que la vida te hace olvidar las ilusiones que tenés de chico. Yo estoy convencido de que se puede

cambiar el mundo... los burgueses como yo, a las revoluciones las leemos en los diarios, pero no nos

enganchamos en ninguna. Todas las revoluciones parecieran tener sangre y horror; llevan a la venganza

de vencedores y perdedores. La revolución solidaria es constructiva, sin mucho debate.

Hablamos tanto de solidaridad que ya ni hablamos de justicia social -menos de justicia en términos

clasistas- . El horizonte es ser solidarios, es el mejor atributo que podemos tener. Hoy ayudo a éste,

mañana al otro... Yo te hago la gamba a vos, vos le hacés la gamba a tres, esos a otros tres, como en la

película “cadena de favores”, ¿se acuerdan? Digamos los cambios se dan sin revolución alguna, sino por

suma de acciones individual ¿no? Entonces digo, a ver, lo que quiero decir es esto: el signo en la arena

de la lucha de clases, esto quiere decir que este cuadro, lo simbólico no es algo superestructural. Sino

que en este lugar se realizan nuestras prácticas, se configuran nuestras sensibilidades, se van

articulando lo que deseamos. Con respecto a la solidaridad, si ustedes se fijan es una lógica que

pretende operar entre las clases; esta presencia hace desaparecer la idea de la solidaridad intra-clase...

esto es un resultante de la lucha simbólica. La cantidad de dinero destinado por las empresas a

responsabilidad social y filantropía es increíble. Si ustedes contraponen esto con lo que dicen las clases

subalternas, la idea de solidaridad por ahí es otra. Cuando yo estaba investigando este tema, me puse a

ver con los chicos de La Luciérnaga porque yo había trabajado muchos años ahí, cuando me fui recién

pudimos charlar fuera del encuadre institucional. Entonces yo les había mostrado a los chicos de La

Luciérnaga unas fotos que una amiga mía había sacado de una pared en un lugar que se llama “la casa

de la solidaridad”. Había pinturas que habían hecho estudiantes primarios sobre este tema. Les mostré

las fotos y pregunté: ¿qué les parece? Una mano blanca y una mano negra que se daban la mano, por

ejemplo. Y uno de los pibes decía “Está lindo porque si uno está un poco al pedo así, está lindo que se

ponga a embellecer la ciudad” otro decía “pero hoy la solidaridad es una parte más del calendario”. “Yo

si un amigo mío necesita algo, le doy 10 pesos, o le compro el sándwich y la coca. Pero se lo doy callado

y chau”. ¿Qué hay ahí? Una evidente tensión sobre cómo se siente la solidaridad; depende de las

experiencias y sentires de clase. Y que esta avanzada esta manera de entender la solidaridad interclase,

uno llega a ver muchas veces a no ver, a olvidar la persistencia y continuidad de las relaciones de

desigualdad. Por eso, el plano que tiene que ver con las producciones simbólicas es un espacio de la

lucha de clases y supone un modelo sangriento y de batalla para su comprensión. Y acá lo que decía el

compañero; esta tensión de los simbolismos no desaparece con la industria cultural. Aparece desde el

momento en que hay clases distintas, y que cada clase va a ir generando producciones simbólicas en las

que se reconoce y que pretende que las demás conozcan. ¿Me explico?. Entonces el carnaval de Bajtin

en sí mismo, en este momento, en esta imagen que puede obtener Bajtin a partir del texto de Rabelais,

ahí ya hay formas de apropiación del potencial conflictivo. Existen relaciones entre los simbolismos: es la

idea de circulación cultural. Estos no están separado, están en interacción. Es importante mirar que las

clases se dan sus simbolismos. ¿Sí? Hay clases y simbolismos distintos, pero como las relaciones de

dominación social varían, también las relaciones de dominación simbólica se transforman y habrá que

ver qué formas tienen estas interacciones en los diferentes momentos. Como usted bien dice, nadie

puede negar, no solamente el impacto de la industria cultural sino mucho antes, lo que implica el

desarrollo del capitalismo configurando fuerte las subjetividades. Nadie lo puede negar. Pero lo que

vamos a ver con autores como De Certeau o Bourdieu, es que, que haya industria de la cultura no

quiere decir que se acabó forma de resistencia o apropiaciones distintas de lo que marca el mercado.

Fíjense que más cerca de nuestro tiempo, Bourdieu va a decir “muchas veces resistirse es alienante y

subordinarse es liberador” ¿Cómo? Muchas veces la subordinación libera y la resistencia genera

procesos de alienación.

A: Qué se puede decir cuando ciertos simbolismos populares conforman un movimiento y llegan a una

revolución como la rusa, la china, la cubana y se instalan en el poder y qué es lo que pasa cuando eso

accede al poder. Si se quiere la cultura subalterna accede al poder. Cómo se puede analizar eso que lo

subalterno, que era popular, accede a una posición de poder.

(otras intervenciones, no se escuchan)

E: Me parece que ahí tenemos que ver varias cuestiones; no podemos dar una respuesta en abstracto.

Más allá de que lo que dice el compañero, el cambio de conciencia, etcétera. Nos podemos remitir a

procesos históricos y ver cómo se resolvió. Ahora, lo que es innegable es que las culturas populares son

botines de guerra, están ubicadas en el tablero de ajedrez de la historia. A todo el mundo le interesa,

porque poder tomar, darle otro sentido, cambiar los significados de las prácticas de los actores, es un

problema que se instala en el centro del escenario de los procesos. Por eso en el primer día de clases les

dije, hablar de cultura ligada de lo popular es marcar su carácter político. Porque en otras miradas que

no toman lo popular, la cultura qué es: el saber más allá de los conflictos, el saber oficial. Esta

dimensión política aparece cuando quien hace las preguntas es un obrero ante un libro, como indicaba

B. Bretch. A ver, pensando en nuestra historia y parafraseando el poema al que refería: “San Martín

cruzó los Andes” ¿Sólo? ¿Quién lavó su ropa, quién cuidó a sus hijos, quién lo amó, quién secó sus

lágrimas, quién cuidó su caballo? Esas preguntas solo la pueden hacer los que están en contacto con el

terreno, la sangre y la mierda de la historia. Esas preguntas vienen de lo popular. Fue fagocitado,

negado. Cuando se ve el núcleo duro de lo político habitando lo cultural, pregunta por lo popular. Por

eso este seminario era muy importante en la apertura de la democracia, en los 80. Porque de esta

pregunta, uno podía decir ¿Cuáles son las políticas culturales para las mayorías en los países

latinoamericanos en aquellas particulares condiciones de explotación? Fue un fenómeno de los ochenta.

Es una pregunta que si nos olvidamos que se formuló, nos estamos perdiendo una parte de la historia

muy importante. Esa pregunta tenía que ver con reconocer que el terreno de la cultura es un terreno

conflictivo, es un modelo conflictivo donde si me olvido de que hay guerra, violencia y apropiación,

término creyendo que, como dice la expresión contemporánea “Es lo que hay”. Termino naturalizando

que esto es lo que hay. Entonces lo popular se define relacionalmente, históricamente, lo popular

remite a una lógica de conflicto, el acceso a la interrogación de lo popular supone medios indirectos. Y

existen relaciones entre los simbolismos, no hay una separación absoluta entre simbolismos dominantes

y dominados, hay interacción, y como bien dice el compañero, diferentes procesos, lo que han hecho es

tratar de subsumir muchas de esas expresiones simbólicas en la lógica de la industria cultural.

A: Yo me imagino, vas a la Patagonia, y venden cosas típicas como souvenires, es como una burla, por

ejemplo boleadoras o herramientas propias de los aborígenes… yo me imagino los mismos ilustrados o

los intelectuales de la época, les quitaron la tierra a los aborígenes y toman formas típicas de ellos, para

reivindicar lo popular o la cultura…

E: Lo que vamos a ver, algo hemos visto ya, es que siempre hay una intención de tomar y apropiarse de

ciertas expresiones populares en imágenes. Hemos visto que con la conformación de los estados

nacionales, hay expresiones populares que se toman para configurar una idea de “la argentinidad”.

Entonces, puede entrar el gaucho, pero mierda que a entrar el negro. Digo, esto siempre ha existido, un

intento justamente para configurar esta idea de Nación, para construir esa idea, hay un reconocimiento,

una incorporación de ciertas figuras e historias para tramar la idea de nación. Eso es... muy fuerte y lo

vamos a ver más adelante. A ver… hay gente con -como dicen ahora- “alto poder adquisitivo” que hace

turismo y paga a una empresa para que lo guié por los barrios pobres, y ver qué se siente. Ustedes van a

Río de Janeiro, y del carnaval se quedan unos días más, ustedes si van con un paquete turístico, en el

gobierno progresista de Lula y ahora de Dilma, ustedes puede hacer un tour a la favela. Pueden ir a ver

qué es lo que pasa. Estas cosas me parecen que si las naturalizamos, no las vemos más, y si no las vemos

más, tal vez, porque justamente son expresiones que solamente pueden solidificarse y configurarse en

función de cierto estado de las relaciones interclase. No siempre fue así, no tiene por qué ser así. Es la

circunstancia de un momento en particular de las relaciones entre las clases.

Corte/recreo

E: Vamos a entrar a Bajtin, antes de eso vamos a hacer una pequeña división en grupos. Hoy vamos a

terminar de ver Bajtin. La clase que viene, si se fijan en los materiales tienen un textito muy cortito de

Gramsci. Dos hojitas, y tienen dos textos de Canclini. Entramos ahora, algunas cuestiones en el planteo

de Bajtin, pero para poder entrar, yo necesito saber si leyeron, qué leyeron, qué comentarios pueden

hacer de eso. Media hora para trabajar en grupo.

B: Hacer un poco una revisión del contexto de producción del autor, no solamente rastreando su

biografía sino otras producciones teóricas que tenga en el campo que le compete. Eso por ahí nos ayuda

un poco a ampliar las lecturas desde una perspectiva que nos permita dar una interpretación mucho

más fuerte a este autor. Lo que voy a decir, capaz que ya estuvo circulando, esta pequeña biografía de

Bajtin que nos ayuda a pensar este Bajtin que está presente en esto que están viendo, y es un autor que

ha sido fuertemente tomado por la crítica literaria y se conoce más esta faceta de este autor ruso y no

tanto como un analista materialista de la cultura, que es un poco como está siendo tomado desde la

perspectiva que se le da en el seminario y también retomando una lectura diferente anclándolo en el

contexto socio histórico con el que produjo este autor. Es un autor que nace a fines del siglo XIX,

formado en letras y filosofía, y en medio de lo que era la predominancia del objetivismo abstracto que

seguramente los comunicadores tienen más familiaridad con el autor porque seguramente en semiótica,

no sé si los trabajadores sociales lo vieron alguna vez, autores como Bajtin, Saussure. ¿No ven esos

autores, no? Dentro de la corriente de la filosofía, había una corriente muy fuerte que era el objetivismo

abstracto. Que era una concepción de la lengua más vinculada a la tradición de la filología, no tanto de

la lingüística o la semiótica como la conocemos ahora. Entonces, Bajtin en ese contexto formula, forma

un círculo con otros pensadores y en contra de esa perspectiva que pensaban más las ideas como una

abstracción, un sistema autofundado y que tenían normas idénticas entre sí en relación a lenguaje y

pensamiento, y mucho de lo que se llama la filosofía de la acción participativa es el círculo que se

construye con Bajtin, que está Voloshinov, y otros más vinculados al mundo artístico. Entonces lo que

postula este círculo, es primero una perspectiva materialista del lenguaje, que volviera a anclar los

simbolismos como un sistema, a todos los actores que utilizan esas palabras en la vida cotidiana y cómo

esos efectos de esas palabras están determinadas de alguna manera por la posición que ocupan en la

estructura social, y por otro lado les interesan los problemas vinculados con la configuración de la

realidad. El relación yo-otro de esa campo de la filosofía. Hay como un primer momento, cuando se

funda, cuando escribe su tesis doctoral sobre el carnaval, sobre la cultura popular en la edad media, que

es rechazada por el contexto socio histórico que lo lee como si fuera una especie de ataque al régimen

¿no?. Por eso la primera obra que se va a conocer de él es “Estética de la creación verbal”, y él después

de años de exilio retoma el texto de la tesis doctoral, lo vuelve a publicar recién en la década del

setenta. Pero muchas líneas de investigación de Bajtin donde predomina fuertemente la más vinculada a

las formas estéticas y no así a la forma sociológica de poder, pensar el lenguaje en un sentido

materialista, es decir, cómo el signo está imbuido de las prácticas de los sujetos, y cómo de alguna

manera esas prácticas van determinando las formas simbólicas por medio de las cuales los sujetos se

figuran el mundo, entendida la cultura como una especie de la materialidad del mundo de la vida. Yo lo

que había traído para dar pie, es cómo entiende Bajtin la cultura. A pesar que la cultura no tiene que ver

con una esfera autónoma, desarraigada de la vida material y la definición que él dice es esta: “no se

debe representar la esfera de la cultura como un cierto todo espacial que tiene fronteras y también un

territorio interno. La esfera de la cultura no posee ese territorio: está ubicada sobre fronteras que pasan

por todas partes, a través de cada momento suyo, y la unidad sistemática de la cultura se extiende a los

átomos de la vida cultural, reflejándose como un sol en cada una de sus partes. Todo acto cultural vive

esencialmente sobre fronteras: en esto radica su seriedad y significación. Abstraído de éstas, pierde el

terreno, se hace vacío, arrogante, degenera y muere.” Me parecía que esta expresión de Bajtin da

cuenta no solamente de pensar los conceptos de una forma relacional, sino pensar también la lógica

conflictual que en la cultura tienen los simbolismos; zonas de tensiones como son las zonas de

frontera.

E: Bueno, después de lo que estaba planteando Belén retomo algunas cuestiones. No solamente es

importante tener en cuenta algunas cuestiones biográficas y contextuales para entender la obra del

autor, porque en muchos autores hay un compromiso existencial con lo que dicen. Hay sangre en las

ideas que escriben. Están fuertemente involucrados con lo que dicen, digo, no solamente esto para

poder acercarnos a una obra, sino mirar el contexto a partir del cual una obra es ubicada en

determinado lugar, se le asigna como en una gran biblioteca de una determinada disciplina, y a partir de

eso sigue ciertas rutas de apropiación y circulación. “Tradición selectiva”, en la expresión de R. Williams.

En este sentido, yo empezaría a plantear el texto de Bajtin señalando lo siguiente: a lo mejor en este

punto los Comunicadores pueden tener unos datos más, pero ya vamos a entrar en sintonía con los

Trabajadores Sociales. A ver, si uno piensa en Bajtin, en esta gran biblioteca aparece vinculado a los

estudios literarios, aparece como alguien que hace sus aportes vinculado a las discusiones en literatura,

haciendo aportes en relación a la teoría de los géneros, haciendo aportes en relación a la novela,

etcétera. Desde acá lo que vamos a tratar de mostrar, es que hay en Bajtin la perspectiva de un

sociólogo materialista muy interesante. Que va a mostrar e indicar esta materialidad desde cómo va

pensando las relaciones entre cuerpo, lenguaje, acción. ¿Sí? Entonces, más que un crítico literario o

alguien que ha realizado aportes a la teoría literaria y demás, desde este lugar leemos a Bajtin como un

sociólogo materialista en un importante lugar que en este gran campo que hemos dibujado acá de

aportes para pensar la cultura como no reflejo de la dominación social. Bajtin es un autor que ha

aportado en ese sentido. Mostrando una noción ampliada de cultura y también fuertemente referida a

la complejidad de la vida social. Fíjense que esto es muy interesante: la ubicación en determinado lugar

de la biblioteca, orienta cierta lectura. Si yo solamente lo pienso como un crítico literario, voy a hacer

ciertas lecturas de la obra de Bajtin. Si lo empiezo a interrogar también como un sociólogo voy a tener

otra forma de acercamiento al texto. Esto con Bajtin y cualquier autor. Nunca nos va a dejar de llamar la

atención, qué se yo, que en Ciencias Económicas no haya un seminario sobre Marx. Estas no son cosas

que pasaron: son cuestiones que siguen pasando y los van ubicando a los autores en determinados

lugares como lugares de los cuales nos pueden decir algo. Volvamos a Bajtin. Como decía Belén,

presenta su tesis en 1940. Esto que ustedes tienen para leer es el capítulo 1 del libro “La cultura cómica

y popular”. Este es el primer título que tiene la tesis doctoral de Bajtin. Recién va a circular más y demás,

en 1975 y ahí vamos a tener el título que todos conocemos: La cultura popular en la Edad Media y el

Renacimiento.

Bueno, qué tienen ustedes ahí. Tienen el capítulo que se llama planteamiento del problema. Yo en la

exposición voy a hacer una referencia a este capítulo y a lo que no vimos. Para que tengamos de alguna

manera una visión un poco más completa. ¿Cuál es el propósito de Bajtin en su tesis doctoral? Él quiere

lograr expresar en sus rasgos, en sus características y en su dinámica algunos aspectos de la cultura

popular. En este capítulo plantea el problema: ¿qué hace en ese planteo? Para llegar a mirar la cultura

popular en la Edad Media y el Renacimiento, no va a buscar fuentes documentales, sino que, también

como estudioso del campo literario, va a tomar una obra extraña, de un autor que para él no es

entendido por contemporáneos, que es Rabelais. Él es aquel autor que le hace ruido a los estudios

literarios de la época, al que lo interpreta como un portavoz de la cultura popular. A ver. ¿Qué le da

Rabelais a Bajtin? Con sus textos literarios con algunos personajes como Gargantúa, a través de esos

personajes literarios Bajtin va a encontrar en Rabelais, ciertas imágenes de las culturas populares.

Ciertas imágenes que van a ir mostrando que lo popular tiene una forma económica, una forma estética,

una forma ética distinta y en tensión con la cultura dominante. Volvamos al cuadro, seguimos con Bajtin.

En el texto de Bajtin lo que vamos a ver, es que el autor va a mostrar que hay una cultura dominante

que se llamará cultura oficial, que hay culturas dominadas que tienen que ver en este caso con las

culturas populares que se expresan muy fuertemente en el momento del carnaval y que cada una de

estas clases se han generado simbolismos distintos pero que están en interacción. ¿Sí? Y esto de

otorgarse simbolismos distintos como matrices que organizan las prácticas se va a observar en maneras

distintas de pensar, de sentir, de vivir, el cuerpo el sentido de la fiesta, del banquete, el tiempo.

Entonces en estos simbolismos, vamos a ver cuestiones conflictuales porque hay formas distintas que

entran en tensión. Vamos a un ejemplo. Si solo en el momento del carnaval aparece como posible un

tipo de burla hacia ciertas figuras, esto lo que está planteando es que hay una lógica de conflicto, ese

conflicto lo que está evidenciando es que hay valoraciones distintas. En tensión, en pugna. Entonces

volvamos a Bajtin: hasta acá lo que nos ha planteado es un acercamiento a lo popular por una vía

indirecta, a través de la literatura. A través de un texto extraño. Se podría haber pensado como un texto

menor, un texto para divertir, pero que sin embargo, en la lectura de Bajtin ahí hay imágenes que

exponen un determinado momento de la cultura popular. Eso es lo primero que nos dice. Pero a la vez

nos dice que esas imágenes remiten a un tiempo de lo popular donde el carnaval ya se ha configurado

como una segunda vida del pueblo. A ver, en el carnaval se puede poner en un espacio-tiempo

restringido, esta dinámica y estas características que particularizan al modo de vida popular. Pero lo que

marca Bajtin es que este modo de vida, ha sido objeto de sucesivos recortes y transformaciones. Que

esta mirada que puede obtener de la Edad Media Rabelais, expone que esta cultura popular se ha

transformado fuertemente. Y que esa transformación siempre va a tener que ver con las relaciones

entre las clases, y el lugar del Estado en la relación entre esas clases. En el texto Bajtin va a hacer una

idea y vuelta. Desde esta imagen, foto de la Edad Media, se va a remitir hacia atrás dando cuenta de lo

que supone toda una serie de transformaciones de la vida popular, pero también mirando hacia

adelante va a indicar cómo lo popular se transforma cada vez que el desarrollo del capitalismo va

reconfigurando las relaciones entre las clases. Si hay algo que caracteriza a la perspectiva de Bajtin por

lo menos desde mi lectura, es que siempre mira y nos hace notar cómo hay encuadres ideológicos

cuando nos acercamos a pensar algo. Entonces Bajtin una y otra vez nos muestra que tenemos que

mirar las lecturas que hacen los sujetos porque ahí también hay encuadres ideológicos que están

mediando. Tratemos de ubicarnos un poquito en el objeto. Hasta acá hemos dicho, ciertas cuestiones

más metodológicas del planteo del autor, y cierta manera de resolver obstáculos que él reconoce. Pero

vamos directamente a ese objeto que él se plantea conocer. ¿Qué características tiene la cultura

popular? La primera característica, que titula la primera versión del texto, es que la cultura popular es

cómica. Acá nosotros también nos tenemos que deshacer los encuadres ideológicos desde los cuales

estamos pensando. Digo, la idea de lo cómico que está planteando fuertemente Bajtin tiene que ver con

un tipo de lectura que aparece muy asociada al cuerpo y a la risa, y a la fiesta. Y al disfrute. Y al ciclo de

la vida en una temporalidad de nacer, crecer, morir en vinculación con los procesos de la tierra. Nacer,

crecer, morir. La cultura cómica tiene que ver con esa celebración más inmediata de lo que brinda la

tierra a partir del trabajo humano. Entonces esa fiesta del carnaval que en la Edad Media tiene algún

nivel de reconocimiento social, remite a prácticas anteriores donde los sujetos festejaban, después del

trabajo en el campo, lo que habían hecho esperando que ese trabajo le diera sus frutos más adelante. El

carnaval “reconocido” se inscribe en una multiplicidad de prácticas que existían no solamente en Europa

sino también en la América prehispánica, pre-diseño colonial. Donde lo que se planteaba es una relación

podríamos decir, en una continuidad más fuerte con el ambiente, con el entorno. Fiesta, cuerpo,

carácter cómico, comer, un comer junto con otro, son aspectos que se van a ir reconfigurando a medida

de que la cultura popular vaya perdiendo entidad como simbolismo de diferenciación para estas clases.

Hay un texto de Norbert Elías que nos ayudaría… En “El proceso de la civilización”, en “La Sociedad de

los Individuos”… bueno. Norbert Elías, que también, vaya uno a saber por qué no es tan leído, en sus

reflexiones lo que va mostrando es cómo, esta idea que tenemos de individuo es algo que se fue

construyendo socialmente. La sociedad conformada como sociedad de los individuos, es una experiencia

que tiene que ver con un determinado Estado, con un determinado estado de las relaciones entre las

clases. Nuestra experiencia es una sociedad de individuos, pero esto se fue configurando

históricamente. En la imagen que muestra Bajtin a través de la obra de Rabelais, en ese espacio tiempo

la cultura popular suponía un tipo de socialidad donde uno no podía pensarse fuera del nosotros.

Nosotros todo lo pensamos en término de… es más hoy, no solamente en término de individuos sino en

una multiplicidad de “yoes”. Nosotros somos parte de una sociedad que todo lo va marcando en

término de individuos. Pero pensemos en estas comunidades campesinas, donde el sentido de la vida

estaba garantizado con relación a la interacción con los otros. Eso era una forma de participación en la

vida social que configuraba la identidad de cada sujeto, pero no se podía pensar fuera del nosotros. Esta

experiencia es muy distinta a la nuestra. Nosotros solo somos como sujetos individuales. Construir el

nosotros es un despiole. Construir un nosotros como proyecto nos lleva la vida. Configurar

“comunidades” es un desafío muy fuerte. Bueno, en esta imagen que toma Bajtin de este momento de

lo popular aparece muy fuertemente que lo colectivo es un cuerpo. Y el sujeto no puede pensarse como

miembro separado de ese cuerpo. Cuerpo popular, cuerpo colectivo.

Para que podamos hablar de una cultura popular, para que podamos hablar de simbolismos diferentes,

tenemos que hacer lo que hace Bajtin: tratar de ver cuáles son los rasgos de esos simbolismos que se

diferencian de los otros. Cómo se vive el cuerpo y cómo el cuerpo tiene que ver con la identidad, es uno

de esos puntos. La idea de un cuerpo colectivo marca fuertemente lo popular. Esto es una experiencia

distinta de aquellas que tenían los miembros de la cultura oficial. La cultura oficial era una cultura

letrada, era una cultura basada en la abstracción, la palabra y la escritura; la cultura popular era una

cultura fuertemente oral donde más que procesos de abstracción vinculados a la palabra y a la escritura

tenía que ver con formas expresivas que involucran el cuerpo, la palabra, la voz, la entonación.

Una clase atrás les decía, cuando hablábamos de películas y de libros, del texto o la película “El nombre

de la Rosa”. ¿Qué hay ahí? Hay una cultura oficial que fuertemente controla la circulación de ciertos

textos pero también se evidencia que las culturas populares tienen una experiencia y que los miembros

de la cultura oficial tienen otra. Y miren como se visten, como huelen, como se mueven en el espacio,

como gritan las mujeres. Entonces el cuerpo es un lugar de diferenciación entre estos simbolismos. El

cuerpo como lugar de identidad y su inscripción en un cuerpo colectivo como “nosotros” en un caso, un

cuerpo con fuertes marcas más individuales en el otro, aunque todavía hay formas comunitarias en la

cultura oficial. No es lo mismo. A ver, el proceso de desarrollo del hombre que ha creído que el cerebro

es el mejor instrumento que tiene para poder desarrollarse como hombre, es un largo proceso e implica

una fuerte negación de los cuerpos. A ver, nosotros, de acá para abajo no sabemos lo que pasa nunca.

En general tenemos una experiencia fuertemente intelectualizada con los cuerpos. Fíjense, hasta en las

palabras, el “ir hacia lo bajo” encuadra una palabra despectiva como referencia: el verbo “degradar”. La

palabra “degradar” es despectiva, lo noble está en la mente… Por eso se me venía una y otra vez

Nietzsche a la cabeza, cuando dice “ustedes cerraron la cerradura y tiraron la llave”.

El cuerpo es un lugar de diferenciación entre simbolismos. Pero los simbolismos no son superestructura.

La noción de cultura que estamos viendo con Bajtin, no es un conjunto de prácticas en el sentido

restringido, es la organización de la vida. Volvamos al cuerpo y lo popular. Pensemos en el sentido que

tiene la risa en la vida de los sujetos. El principal rasgo que le da Bajtin a la cultura popular es el carácter

cómico. Entonces el otro capítulo que va trabajar Bajtin, dice, “tendríamos que hacer la historia de la

risa”. Porque en la forma de reír, en los momentos de reír, en los contenidos de reír, en los límites de

reír, está planteado también un determinado estado de las relaciones entre las clases y los simbolismos.

¿Cuándo se puede burlar del cura?: sólo en este momento del carnaval. Y antes muchísimo más. Eso

dice Bajtin. Entonces, desde otro lugar y siguiendo con lo mismo, Bajtin hace un planteo materialista que

incluye en su reflexión al cuerpo mismo. El cuerpo mismo es una materialidad donde se van tramando

las relaciones entre las clases y los simbolismos. El cuerpo mismo es objeto de la antropología

materialista. Dice Bajtin que las expresiones discursivas “me cago en ti, mierda para él”, remitían en otro

momento a prácticas donde eso que aparece como expresión lingüística se refería concretamente a

prácticas de arrojarse mierda. Esta práctica -históricamente- fue objeto de regulaciones hasta el punto

de que esta práctica extradiscursiva se transformó (se sublimó) en una práctica discursiva y se

sedimentó en el lenguaje. Entonces hay una lectura materialista del lenguaje mismo y como el lenguaje

se conecta con el cuerpo. En los carnavales, el diablo pobre, era el pobre diablo de las clases subalternas

que esos días podía salir a hacer lo que quería. Y Bajtin juega con esa… reconoce y marca esas

situaciones. Que podían hacer ciertos pillajes en esos momentos específicos. Entonces fíjense, el cuerpo

y la relación con lo colectivo, con la tierra. La jerarquización como una parte más del cuerpo o la cabeza

como centralidad de la vida. Un cuerpo que está configurado históricamente que expone en esas formas

de reír una determinada relación entre los simbolismos y las clases. No es para nada inocente la

pregunta “¿Y usted de qué se ríe?”. Porque está tan naturalizado nuestro reír. Cada vez que Bajtin va

planteando algunos cambios, siempre remite a las clases, al papel del Estado, pero fíjense, no de una

manera mecánica, sino siempre haciendo referencia a mediaciones para dar cuenta de estas

transformaciones.

La cultura cómica implica una relación ambivalente con la vida y la muerte. Porque esta separación que

nosotros tenemos hecha carne entre el nacer y el morir, aparece significado en otra lógica. Uno nace,

crece, muere. Nosotros que nos pensamos como individuos tenemos las fechas del tiempo de la

biografía inscripta en el cuerpo. No solamente no nos pensamos en un colectivo, sino que tenemos la

idea del tiempo como una línea. Para esta experiencia que se va centrando en la cabeza, que se va

separando de la naturaleza, se va produciendo no para la fiesta y el consumo sino que empiezan a existir

algunas prácticas de acumulación, etcétera, no hay ambivalencia posible. Una cosa es una cosa u otra

cosa, es otra cosa. Esto de separar vida y muerte, bello y feo, noble y vulgar y de que no haya para nada

porosidad en las fronteras, es una marca fuerte de la experiencia que se va a ir configurando en el

desarrollo del capitalismo, como desarrollo de la experiencia como individuo, etcétera. Ese carácter

ambivalente es lo que Bajtin va a marcar como el rasgo fuertemente asociado al cómico. Las cosas son y

no son. Uno nace y va muriendo, uno va creciendo y va envejeciendo. No es blanco o negro. Entonces

hasta acá dijimos: lo popular tiene que ver con otras maneras de vivir el cuerpo, otra manera de sentir la

risa, otros espacios (la plaza, lo público, donde encontrarse con otros, como espacio central que otorga

sentido a la vida) Y después más adelante, una y otra vez, Bajtin marca la relación de lo popular con la

comida y con la guerra. Hay una frase que se las quiero leer. Bajtin tiene expresiones impresionantes: el

desarrollo de la sociedad burguesa implica una reducción y un empobrecimiento de lo festivo. El

desarrollo de este individuo que dijimos se separa, se desgaja del cuerpo colectivo. El desarrollo de ese

individuo que cada vez va a estar más alejado de la naturaleza porque hay mediaciones entre él y la

naturaleza. Ese hombre que se va configurando a medida que se desgaja de ese cuerpo colectivo, ese

hombre va a ser un tipo de hombre que puede comer en soledad y disfrutar de una comida soberbia de

manera egoísta. La comida egoísta como expresión de los logros personales en el trabajo, la comida a

puertas cerradas, con un mendigo en la puerta es una forma de vivir lo festivo de ese hombre. La

comida a puertas cerradas como expresión fuerte de que marca una manera de sentir lo festivo (…) esa

experiencia de ese mendigo en la puerta es una experiencia inexistente en el carnaval. Ahí se puede ver

todavía como los diablos pobres o los pobres diablos tienen por ese día el día libre para hacer lo que

quieran. Para poder entrar, para poder comer. Pero hay además prácticas de solidaridad entre los

iguales. Comer con otros. Por qué no se cerraban las puertas de los carnavales de Jujuy, de Salta. Cómo

va a haber un festejo de carnaval aún hoy. ¿No? En ese lugar a donde se mantienen algunas prácticas,

con las puertas cerradas. La materialidad de la puerta cerrada marca una experiencia. Leo algunas citas

del texto de Bajtin:

“Así, por ejemplo, en la Roma antigua, durante la ceremonia del triunfo, se celebraba y se escarnecía al

vencedor en igual proporción; del mismo modo, durante los funerales se lloraba (o celebraba) y se

ridiculizaba al difunto. Pero cuando se establece el régimen de clases y de Estado, se hace imposible

otorgar a ambos aspectos derechos iguales, de modo que las formas cómicas —algunas más temprano,

otras más tarde—, adquieren un carácter no oficial, su sentido se modifica, se complica y se profundiza,

para transformarse finalmente en las formas fundamentales de expresión de la cosmovisión y la cultura

populares.”

“No quedará nada de las imágenes del encuentro del hombre con el mundo, de la degustación del

mundo, de la gran boca abierta, de los vínculos esenciales del comer con la palabra y la alegre verdad,

no quedarán más que una serie de metáforas afectadas y desprovistas de sentido.”

“…en la tradición de la fiesta popular (y en Rabelais), las imágenes del banquete se diferencian

netamente de las que guardan relación con el comer en la vida privada, de la glotonería y de la

embriaguez corrientes, tal como aparecen en los comienzos de la literatura burguesa. Estas últimas son

las expresiones de la satisfacción y de la saciedad concretas de un individuo egoísta, la expresión del

disfrute individual y no del triunfo del conjunto del pueblo. Están aisladas del proceso de trabajo y lucha,

desligadas de la plaza pública y encerradas en el interior de la casa y de la habitación («abundancia

doméstica»); no es la «gran comida» sino un pequeño refrigerio doméstico con mendigos hambrientos

en el umbral; si estas imágenes son hiperbolizadas, no expresan sino la codicia, y no un sentimiento de

justicia social.”

(…)

Tengamos un poco de paciencia. Fíjense dónde estamos parados: en la Edad Media. Nosotros tenemos

otra experiencia… yo diría, vamos a tratar de ir armando estos diferentes rostros de lo popular para

darle carne a esta historicidad de lo popular, porque sino el riesgo cuál es. Si nosotros no historizamos

qué es esto de lo popular, nos vamos a quedar con los encuadres ideológicos y nuestra vivencia

contemporánea acerca de lo popular. Tenemos que ver que esto tiene una historia y una carne porque

este es el primer texto de crítica ideológica de nuestro encuadre. ¿Qué es lo que hace Bajtin en el texto?

Va poniendo muy fuertemente en crisis las formas habituales de ver las imágenes. Yo recién les decía

algo de esto al principio de la clase, cuando hablábamos del solidarismo…

Intervención de alumno (no se escucha)

E: Al revés de lo que vos estás planteando. Hay una relación entre Rabelais y Erasmo. Yo no he dicho casi

nada de Rabelais, pero él era un músico (tuve un lapsus familiar) (risas). Había estudiado medicina y él

incluso pensaba en un lugar significativo de la risa para la salud de sus pacientes, porque la risa tenía

que ver con salud, pero no como ahora. (No se trata de un payamédico) (risas)

Rabelais y Erasmo recuperan pensadores y vivencias que remitían al mundo griego, después de una

primera apertura durante la Edad Media. Digo, entonces está todo eso al medio. Pero yo acá digo esto y

damos un cierre. Yo iría al revés de lo que usted propone. Esta imagen que estamos haciendo de lo

popular en la Edad Media nos permite pensar que había prácticas “corporales” distintas, que había

prácticas “festivas” distintas, que había formas de expresión vinculadas a la palabra y la oralidad, que

había “reíres” con el cuerpo distintos…

Yo preguntaría si ahora podemos reconocer risas distintas. Y ahí, al invertir la pregunta. ¿De qué nos

reímos mucho hoy? ¿Qué hay como forma hegemónica de regular la risa? A ver. ¿Quiénes ven Tinelli?

Las clases subalternas lo ven, ¿sí? ¿Quién ve Policías en acción? Muchos. El grupo musical Damas gratis

tiene un tema dedicado al programa Policías en acción… Nuestros propios cuerpos, nuestro propio reír

es un escenario de disputa. Es muy difícil que lo podamos reconocer sin esta historización que a través

de imágenes nos permite de alguna manera, hacer un ejercicio y sentir de otra manera el cuerpo. ¿De

qué nos reímos?

Volvamos a la película “El nombre de la rosa” y recordemos… ¿Cuál es el libro que quiere controlar? El

libro de la risa. ¿Qué hay de la risa? Estoy pensándolo visceralmente… ¿Qué relación hay entre el

hombre y el reír? ¿Cómo definimos en general que es el hombre? Es un animal que vive socialmente, es

un animal político, es aquel capaz de palabra. ¿Qué hay si decimos que el hombre es el animal que se

puede reír, que hay al pensarlo desde ahí y empezar-continuar la historia de la risa a la que nos

interpelaba Bajtin? ¿Estamos hasta acá? Esto es un pequeño acercamiento al pensamiento de Bajtin. Lo

vamos a retomar.

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