CAVERO, G. - La Dedicación de La Iglesia en El Monasterio de San Miguel de Escalada El 20 Noviembre...

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La dedicación de la iglesia en el monasterio de San Miguel de Escalada el 20 noviembre de 913

GREGORIA CAVERO

Instituto de Estudios Medievales Universidad de León

El ámbito del monasterio de San Miguel de Escalada constituye el eje neurálgico sobre el que se realiza el presente estudio, especialmente el debate sobre la consagración de su iglesia, con una contribución enmar-cada en el MC aniversario del monasterio, uno de los más importantes del reino de León. Este monasterio forma hoy, junto con los de Celanova y Santiago de Peñalba, un triángulo histórico-artístico importantísimo en el monacato del reino asturleonés del siglo X.

Los tres ejemplos señalados, y otros que se irán introduciendo a lo largo del presente análisis, pertenecen al monacato de tradición hispáni-ca anterior al concilio coyantino y la reforma gregoriana. Estos monaste-rios, en algunos casos de tradición fructuosiana/visigoda, estaban como a la espera de restauraciones o nuevas fundaciones. En ellas predominaba el codex regularum, que a veces se deslizaba hacia la tradición benedicti-na. Las fundaciones y/o restauraciones dependieron de tres ámbitos: de la monarquía, de las sedes episcopales y monjes (es decir, del sector ecle-siástico) y, en tercer lugar, del laicado.

Eran los años finales del siglo IX y comienzos del X, bajo el reinado de Alfonso III y de sus hijos, cuando el centro del reino pasó de Oviedo a León. La gran expansión reconquistadora de la zona duriense se combinó con una colonización que tuvo uno de sus mayores aliados en el monaca-to repoblador, donde se incluyó una buena parte de las restauraciones y

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fundaciones monásticas leonesas. Además de San Miguel de Escalada, otros monasterios leoneses experimentaron una recuperación similar, como San Pedro de Montes –en el valle berciano del río Oza— y San Mar-tín de Castañeda, en la Sanabria zamorana. Sus epígrafes de consagra-ción guardan una similar estructura e información de la dedicación de sus iglesias. El monacato repoblador cuenta también con ejemplos tan conocidos como San Pedro de Eslonza, Ardón, Santos Cosme y Damián de Abellar y Sahagún; y protagonistas como Genadio, monje restaurador de antiguos monasterios fructuosianos y después obispo de Astorga; Atilano y Froilán, que se iniciaron en la vida eremítica y después serían obispos de las sedes de Zamora y León respectivamente. Los tres fueron elevados popularmente a la santidad. Cixila del monasterio de Abellar, Sisenan-do de Liébana y otros eremitas o monjes, abades y obispos colaboraron ampliamente con la monarquía asturleonesa y ayudaron a tejer una red monástica decisiva en la colonización repobladora, base en muchos casos de la red parroquial que se iría fijando muy paulatinamente. Este mona-cato y este episcopado repobladores recuperaron antiguos cenobios aban-donados, crearon nuevas fundaciones, a la vez que absorbieron gentes emigradas, monjes procedentes de tierras transfronterizas bajo dominio islámico, que ante la presión califal buscaron el norte cristiano.

1. La consagración de altares e iglesias en la Alta Edad Media

La dedicación de una iglesia era uno de los ritos más importan-tes y solemnes de la liturgia cristiana, ya desde época constantiniana, al igual que el determinante simbolismo que encierra tal rito al establecer el paralelismo entre la iglesia como edificio y la comunidad de los fieles o ecclesia1.

Hace cerca de veinte años J. Michaud hacía unas interesantes re-flexiones acerca de las dedicaciones de iglesias y altares desde el punto de vista de la liturgia y la epigrafía. Señalaba que “la dedicación hace de la iglesia recién construida, la casa de Dios, la esposa de Cristo y la puerta

1 A este respecto véanse ALDAZÁBAL, J. (1990), dir., Las iglesias y su dedicación, Barcelona: Centro de Pastoral Litúrgica, con artículos especialmente útiles, como el de P. TENA, “Comentario al ritual de la dedicación de iglesias”, pp. 5-43; y J. URDEIX (2009), dir., La casa y el altar de la iglesia, Barcelona: Centro de Pastoral Litúrgica, con estudios como el de A. G. MARTIMORT, “El ritual de la consagración de iglesias”, pp. 5-19; y el de A. FRANQUESA, “La casa de la iglesia”, pp. 21-53.

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del cielo”2, siendo el altar el centro de la fábrica. A él debemos, igualmen-te, en ese contexto la clarificación y apreciación terminológica según la cual el término dedicación debe utilizarse para iglesias, mientras consa-gración debe utilizarse para altares. Junto a ello creemos necesario pre-cisar que, en la terminología ad hoc, se utiliza el verbo consagrar: conse-crare, sacrare3. De ahí que una gran parte de la historiografía tradicional haya generalizado la utilización de consagración tanto para altares como para iglesias. En algunos casos, sin embargo, se ha tratado de hacer una diferenciación entre dedicación y consagración de los templos a través de precisiones terminológicas poco convincentes4.

La renovación de los trabajos relacionados con las dedicaciones de iglesias ha tenido en los trabajos de E. Palazzo una referencia ineludi-ble5. Pero, ¿realmente cuando se estableció, se fijó una liturgia específica para la dedicación y consagración de iglesias y altares? Si bien algunos liturgistas señalan como precedente de la dedicación de iglesias el An-tiguo Testamento6, es habitual acudir a tiempos más cercanos, neotes-tamentarios, entre los siglos IV y VI, especialmente relacionados con la organización de la Iglesia por Gregorio el Grande (†604)7, tiempo en el que ya podríamos hablar de la creación de libros destinados a la práctica sacramental, lo que no implica que no se dedicasen iglesias y altares en época anterior. Más bien se entiende que cada obispo seguiría sus pro-pias directrices y que podría hablarse de formularios locales, mientras la liturgia romana iba forjándose especialmente con el apoyo de la realeza carolingia, lo que ayudó a fijar un ritual específico. Un ritual en latín, con

2 MICHAUD, J. (1996) “Epigrafía y liturgia. El ejemplo de las dedicaciones y consa-graciones de iglesias y altares”, Estudios Humanísticos, Geografía, Historia, Arte, 18, p. 186.

3 Véanse JUSUÉ, E. (1904) “Consagración de la iglesia de San Salvador de Viveda. Lápida inédita del siglo IX”, Boletín de la Real Academia de la Historia, XLV, pp. 545-547; y, con varios ejemplos, FERNÁNDEZ FLÓREZ, J. A. (1989), “Inscripción de consagración de la Iglesia de Santa María, en San Vicente del Valle (Burgos)”, Archivos Leoneses, 85-86, concretamente pp. 319-320.

4 MARTÍNEZ TEJERA, A. M. (1996), “Dedicaciones, consagraciones y Monumenta consecrationes (ss. VI-XII): testimonios epigráficos altomedievales en los antiguos reinos de Asturias y León”, Brigecio. Revista de estudios de Benavente y sus tierras, 6, pp. 77-102.

5 Véase especialmente su estudio PALAZZO, E. (1999) L’Évêque et son image. L’illus-tration du Pontifical au Moyen Âge, Turnhout: Brepols.

6 MARÍN, J. C. (2004-2005) “Una aproximación al ritual de la dedicación de iglesia en el pontifical romano-germánico del siglo X”, Anales de Teologia, 7, 1-2, pp. 97-98.

7 ASENSIO PALACIOS, J. C. (2006), “Liturgia y música en la Hispania de la Alta Edad Media: el canto visigótico, hispánico y mozárabe”, en X Jornadas de Canto Grego-riano: de nuevo con los mozárabes, sus beatos y sus códices, sus melodías y su herencia en códices gregorianos, coord. Luis Prensa y Pedro Calahorra, Zaragoza, pp. 135-155.

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textos bíblicos (Antiguo y Nuevo Testamentos), que servía de base a una celebración litúrgica en la que se combinaban oración y canto.

Son bien conocidos los ritos contenidos en el ordo romano, centrado en tres acciones: la celebración de la misa; en segundo lugar, la deposi-ción de las reliquias; y, en tercer lugar, la aspersión con agua exorcizada. Es bastante esquemático en lo fundamental. Los demás ritos adaptan y crean peculiaridades. Por ejemplo, el galicano invierte el orden del roma-no y comienza con la entrada del obispo y el clero en el templo, cantando letanías y bendiciendo (con una mezcla de agua y vino); para seguir con la entrada de las reliquias y terminar con la celebración de la misa8.

El ritual romanogermánico del siglo X fue estudiado hace pocos años por J. C. Marín9, en sus dos versiones: Ordo romanus ad dedican-dam ecclesiam y Ordo ad benedicendam ecclesiam, ambos de una misma estructura, pero más ampuloso y elaborado el segundo. Dicha estructura contiene, en primer lugar, la procesión de las reliquias y su introducción en la iglesia; en segundo lugar, la purificación de iglesia y altar, su unción y bendición; y, en tercer lugar, la deposición de reliquias y el revestimiento de altar; para finalizar con la misa.

En el caso hispánico los trabajos de Férotin, Prado10, Pinell11 y Vives han contribuido, a lo largo del siglo XX, a fijar las líneas de consagración/dedicación, a pesar de un gran vacío documental. Sí debemos señalar la importancia del Antifonario leonés. Puede observarse que, al igual que se desarrolló un ordo en el mundo carolingio, como señala Michaud, o un ritual germánico, el llamado de Otón I (siglo X), también en la Península Ibérica se desarrolló un ritual, muy cercano a los señalados, aunque tu-viese sus propias peculiaridades. Incluso podemos señalar para el ámbito nororiental la influencia del rito aplicado en la zona suroriental francesa, especialmente la Narbonense y las catalanas Vic y Roda de Isábena, como estudiara mosén Miquel Gros12.

8 Véase una síntesis reciente en GALLART PINEDA, P. (2013), “El ritual de la de-dicación de la iglesia en los pontificales medievales y su ciclo icónico”, Imago. Revista de Emblemática y Cultura Visual, 5, especialmente pp. 80-82.

9 MARÍN, J. C. “Una aproximación al ritual de la dedicación de iglesia…”, p 110 y ss. Es muy clarificadora la tabla en la que compara ambos ordines, dejando ver la amplifica-ción del segundo.

10 PRADO, G (1926), Textos inéditos de la liturgia mozárabe. Rito solemne de la ini-ciación cristiana. Consagración de iglesias. Unción de enfermos, Madrid.

11 PINELL, J. (1973), “Liturgia Hispánica”, en Diccionario de Historia de la Iglesia, vol. II, Madrid, pp. 1303-1320.

12 GROS I PUJOL, M. S. (1966), “El ordo romano-hispánico para la consagración de iglesias”, Hispania Sacra, 19, 38, pp. 321-401. Desde este trabajo de mosén Gros ha habido


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Todo ello ha llevado a los liturgistas especialmente a pronunciarse sobre la existencia de un rito hispánico, por algunos denominado mozá-rabe, que se mantendría en vigor hasta la introducción y difusión del rito romano a finales del siglo XI.

A partir del Antifonario de León, el benedictino G. Prado publicó, en el primer tercio del siglo XX, el “Rito de la Consagración de iglesias y alta-res en la Liturgia mozárabe”13. En él distingue nueve actos que integran el rito, que van desde la aspersión con sal hasta la misa de dedicación. Esta enumeración parece acercarse especialmente al rito romano, pero este rito es mucho más amplio, rico y fastuoso que aquél.

A ello debemos añadir la importancia de los cantos relacionados con el ordo de las consagraciones de altar. J. C. Asensio y Carmen R. Suso han realizado importantes trabajos en este tema. Esta última ha reconocido algunas piezas del Ordo de la Narbonense y, en otros libros y fragmentos, que coinciden “con los neumas del Antifonario de León, principal fuente musical de la liturgia hispánica y con algunos fragmentos de códices gre-gorianos de las diócesis del País Vasco”14.

Este rito, descrito como mozárabe y destinado, en este caso, a la de-dicación de iglesias, se mantendría hasta la introducción del llamado rito romano en la segunda mitad del siglo XI, especialmente en la época de Alfonso VI. El paso de aquél a éste ha sido puesto en evidencia, de forma concreta, por ejemplo, en un reciente estudio llevado a cabo por E. Carre-ro y G. Somoza sobre el conjunto epigráfico de San Miguel de Neila, en la zona burgalesa. Ellos insisten precisamente en la percepción de ese cam-bio de rito en los epígrafes conservados15. Y posiblemente también pueda

algunos estudios sobre la consagración de iglesias en el área catalana, como ORDEIG I MATA, R. (1992), “La consagració i la dotació d’esglésies a Catalunya en els segles IX-XI”, en Symposium Internacional sobre els orígens de Catalunya (segles VIII- XI), Barcelona, vol. II, pp. 85-101; y BELLAVISTA RAMÓN, J. (1994), “Consagració d’esglésies i altars a la Catalunya medieval”, Analecta Sacra Tarraconensia, 67, 2, pp. 73-82.

13 PRADO, G. (1926) Textos inéditos de la liturgia mozárabe: rito solemne de la ini-ciación cristiana, consagración de las iglesias, unción de los enfermos, Madrid. El corres-pondiente a la consagración de iglesias y altares se encuentra en las pp. 147-178, especial-mente 154-163. Éstos son los nueve actos/partes del rito que señala: 1ª aspersión con sal o exorcización del nuevo templo; 2ª procesión o traslación de las reliquias de los santos; 3ª unción con crisma del Sepulcrum del altar; 4ª ofrecimiento de las reliquias sagradas sobre el altar; 5ª reposición de las mismas reliquias sobre la mesa del altar; 6ª unción del altar; 7ª vestición del altar y del arco; 8ª bendición del templo y del altar; 9ª misa de dedicación.

14 ASENSIO PALACIOS, “Liturgia y música…”, p. 141.15 CARRERO SANTAMARÍA, E. y FERNÁNDEZ SOMOZA, G. (2005), “El conjunto

epigráfico de San Miguel de Neila (Burgos) y el ceremonial romano de conservación de iglesias”, Anuario de Estudios Medievales, 35/1, pp. 385-401.

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apreciarse cómo la consagración de la iglesia de Silos en 1088 (reinando Alfonso VI en León y Castilla) se acercaría más a las fórmulas del rito romano16, dado el cambio inducido por el monarca17.

Como ya se ha señalado, el problema está en los pocos textos que conservamos del rito hispánico de los siglos IX y X. Quizás el más cercano sea el de la consagración de la iglesia de Santiago de Compostela (899), en época de Alfonso III; por cierto, muy próxima en el tiempo a la de San Miguel de Escalada (913), ambas en el reino asturleonés. Sin embargo, la llamada acta de consagración compostelana –muy descriptiva en lo refe-rente a la actuación regia y la descripción y ubicación de las reliquias– no recoge información sobre la parte ceremonial18.

Al contrario que con la escasez de rituales, sí es cierto que contamos con bastantes epígrafes conmemorativos de dedicaciones y consagracio-nes de iglesias y altares. Por ello, muchos de los estudios que se refie-ren a los aspectos litúrgicos de la dedicación de una iglesia altomedieval coinciden en señalar la importancia del conjunto de ritos que conlleva la dedicación y los elementos básicos que se recogen en las inscripciones ro-mánicas de consagración: la data, seguida de la consagración/dedicación y el patrocinio. Se otorga la importancia al día de la dedicación y se hace especial mención del prelado consagrante.

Se grababan en piedra los epígrafes, obviamente para hacer más perdurable el recuerdo: un epígrafe recordaría, además, la celebración anual conmemorativa. Las inscripciones de consagración, señala Javier de Santiago, “Sirven para dar noticia del acto jurídico de consagración o dedicación de una iglesia o altar, con lo cual publicitan uno de los hechos más importantes en la erección de un lugar para el culto cristiano… El formulario de tales inscripciones…suele ser bastante repetitivo. Por su fi-nalidad nunca carecen de la fecha y de la noticia del acto de consagración.

16 Remitimos al trabajo de BANGO, I. (1990), “La iglesia antigua de Silos: del Pre-rrománico al Románico pleno”, en El Románico de Silos, IX centenario de la consagración de la iglesia y el claustro, 1088-1988, Abadía de Silos, especialmente pp. 327 y ss.

17 MONTENEGRO VALENTÍN, J. (2009), “La alianza de Alfonso VI con Cluny y la abolición del rito mozárabe en los reinos de León y Castilla: una nueva valoración”, Iaco-bus: revista de estudios jacobeos y medievales, 25-26, pp. 47-62.

18 Como ya señalara I. Bango, “…en realidad se trata de una versión poeticodes-criptiva de la ceremonia de consagración del conjunto del santuario de Santiago bajo la presidencia de Alfonso III y su esposa Jimena”. BANGO TORVISO, I. G. (2007), “El locus sanctus de Santiago de Compostela. Una nueva interpretación del escenario arquitectóni-co del santuario”, en El camí de Sant Jaume i Catalunya. Actes del Congrés Internacional celebrat a Barcelona, Cervera i Lleida, els dies 16, 17 i 18 d’octubre de 2003, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, p. 218.


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Muy frecuentemente añaden los nombres de miembros de la jerarquía eclesiástica, al menos el del obispo consagrante”19.

2. La consagración de la iglesia de San Miguel de Escalada: 13 de noviembre de 913

¿Qué conocemos de la dedicación de la iglesia de San Miguel de Es-calada y de la consagración de sus altares? Contamos con la información de un epígrafe, hoy desaparecido, que recoge el acto solemne de la dedica-ción/consagración de esta iglesia.

Se trata de una inscripción que tiene una amplia y continuada his-toriografía y que encierra distintos problemas relacionados especialmen-te con su cronología y los actores presentes en el acto: una historiografía importante porque su existencia no va más allá, como mucho, de la época moderna. Quien encabeza la lista de los que la han recogido es M. Risco, en la España Sagrada. Risco ha sido seguido por otros investigadores. Así dice el epígrafe por él recogido:

Hic locus antiquitus Michaelis Archangeli honore dicatus, brevi opere instructus, post ruinis abolitus diu mansit dirutus, donec Adefonsus Abba cum sociis adveniens a Corduvensi patria edis ruinam erexit sub valen-te sereno Adelfonso Principe. Monachorum numero crescente, demum hoc templum decorum miro opere a fundamine exundique amplificatum eri-gitur. Non jussu imperiali, vel oppresione vulgi, sed Abbatis Adefonsi, et fratrum instante vigilantia duodenis mensibus peracta sunt haec opera, Garsea sceptra Regni paragens Mumadomna cum Regina. Era DCCCCL Sacratumque templum ab Episcopum Jennadium XII. Kal. Decembrium20.

(Este lugar, ya de antiguo consagrado en honor del arcángel Miguel, de reducidas dimensiones, caído en ruinas después, permaneció así durante

19 DE SANTIAGO FERNÁNDEZ, J. (2002), “Las inscripciones medievales: docu-mentos al servicio del poder político y religioso” en A. RIESCO (Coord.), I Jornadas sobre Documentación jurídico-administrativa, económico-financiera y judicial del reino caste-llano-leonés (siglos X-XIII), Madrid, pp. 93-128; texto, en pp. 109-110.

20 RISCO, M. (1786) “Memorias de la Santa Iglesia exenta de León, concernientes a los siglos XI, XII y XIII, fundadas en escrituras y documentos originales desconocidos en la mayor parte hasta ahora, y muy útiles para la historia de esta ciudad, del reino de León y de la España en general”. Corresponde a H. FLÓREZ, España Sagrada, XXXV, Madrid, p. 311. Para el análisis historiográfico puede verse ANEDDA, D. (2004), “La desaparecida inscripción de consagración de la iglesia de San Miguel de Escalada: un acercamiento pru-dente”, en Sacralidad y Arqueología, Antigüedad y Cristianismo (Murcia), XXI, pp. 375-385.

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mucho tiempo; hasta que el abad Alfonso que venía de Córdoba, su patria, con su comitiva levantó las ruinas del edificio bajo el eficaz patrocinio del rey Alfonso. Como aumentara el número de los monjes, por fin construyen el presente templo desde sus cimientos; estas obras se fueron realizando du-rante doce meses, en el reinado de García con su esposa Mumadonna, no por mandato real o valiéndose del sudor del pueblo sino por la atenta tenacidad del abad Alfonso y de sus monjes, en la era novecientos cincuenta y uno.

Fue consagrado el templo por el obispo Genadio el 20 de noviembre21.)

Uno de los investigadores que mejor han tratado todo este tema es V. García Lobo, que lo califica como “monumenta aedificationis” en su es-tudio sobre el conjunto epigráfico de San Miguel de Escalada22.

El primer problema que plantea es relativo a su autenticidad. Re-cientemente D. Anedda ha hecho un análisis historiográfico, y, en sus con-clusiones, señala:

“No sabemos si realmente existió esta inscripción y si estuvo colocada, como dice el autor que transcribió su texto, sobre una puerta en el exterior de la iglesia. Lo que está claro es que este importante documento histórico plantea no pocos problemas que hacen dudar de la veracidad de su texto… Queremos manifestar que muy probablemente hubo un epígrafe, con un texto que contenía algunas noticias sobre la construcción de la iglesia de San Miguel por monjes emigrados, llegados al norte de la península desde al-Andalus. Pero ¿qué pasa con la fecha de consagración y con el edificio previo al actual? Hasta qué punto se puede confiar en estos dos datos tan importantes que aparecen en el texto de la España Sagrada? ¿Se puede su-poner que Risco, en vez de copiar directamente el texto, recibiese noticias trasmitidas por tradición oral?...”23.

La segunda cuestión es relativa a su data, concretamente a si la de-dicación se realizó en sábado o domingo. Los cánones conciliares visigodos recogen, en diversas ocasiones, la obligación de consagrar las iglesias en domingo. El canon I del III concilio de Zaragoza, a finales del siglo VII, señala: “Ut non liceat episcopis cetra diebus dominicis consecrationes ec-clesiarum exercere”24. Y es donde radica uno de los problemas de la con-

21 GARCÍA LOBO, V. (1982), Las inscripciones de San Miguel de Escalada. Estudio crítico, Barcelona, pp. pp. 64-65.

22 Ibidem, pp. 33-34.23 ANEDDA, D. “La desaparecida inscripción de consagración de la iglesia de San

Miguel de Escalada…”, pp. 384-385.24 VIVES, J., MARÍN MARTÍNEZ, T. y MARTÍNEZ DÍEZ, G. (eds.) (1963), Concilios

visigodos e hispano-romanos, Barcelona-Madrid: CSIC, p. 476. III Concilio de Zaragoza (691).


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secratio de San Miguel de Escalada. Fidel Fita inició la polémica acerca de la problemática de la consagración de la iglesia y el sábado. La fecha se corresponde con el año 913, noviembre, 20. Pero el 20 de noviembre de 913 cayó en sábado, y habitualmente, siguiendo la tradición visigoda, la consagración se realizaba en domingo25. Por eso distintos investigadores se han esforzado por aunar fecha y dominica.

Hay dudas e interrogantes a los que no ha atendido suficientemente la historiografía posterior, que admite la existencia del epígrafe a partir de la trasmisión del padre Risco. Isidro Bango ha señalado cómo, a pe-sar de los problemas, la mayor parte de los investigadores parecen estar de acuerdo en que no contiene grandes errores en su contenido, incluso añadiendo que había habido bastante unanimidad en la interpretación26. Ciertamente se había consolidado el análisis de García Lobo: el año 913 sería el del comienzo de las obras, dado que la consagración habría te-nido lugar en noviembre del 914; ello se apoyaba en un argumento muy importante que se fijaba en que el 20 de noviembre era domingo, día de la semana recomendado para la consagración, en el 914. Aquí es donde I. Bango afina su análisis textual, afirmando que el contenido del epígrafe no se expresa en este sentido; al contrario, es meridianamente preciso en señalar el año 913.

Desde mi punto de vista, el texto que viene [a continuación de la data] es inseparable de la referencia cronológica, pues la datación de una con-sagración no puede carecer de la expresión de la era… Lo que viene a ser: “Y el templo fue consagrado el 20 de noviembre por el obispo Genadio”. Es decir esta consagración tuvo lugar en 913. Si tenemos en cuenta que las obras se prolongaron durante doce meses, y que la consagración, como es lo más lógico se produciría a continuación, el 20 de noviembre, estas debieron comenzar en diciembre del año anterior, todo más en los primeros días de enero de 91327.

Estas conjeturas siguen, más o menos, en la problemática de resolver el problema planteado por Fita de si se trataba de una consagración en

25 FITA, F. (1887), “San Miguel de Escalada. Inscripciones y documentos”, Boletín de la Real Academia de la Historia, XXXI, pp. 466-515. Para el tratamiento de las consa-graciones dominicales véase VIVES, J. (1942), “Consagraciones de iglesias visigodas en domingo”, Analecta Sacra Tarraconensia, XV, pp. 257-264.

26 BANGO TORVISO, I. G. (2008) “Los expolios del paisaje monumental y la arqui-tectura hispana de los siglos VII al XI. Reflexiones sobre el proceso constructivo de San Miguel de Escalada”, De arte: revista de historia del arte, 7, pp. 7-50.

27 Ibidem, I, pp. 26-27.

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sábado en lugar de la dominica. Y, por supuesto, ello entrañaría que se hubiera equivocada en las kalendas o en el año.

El análisis de Bango es completo y acertado. Desde el punto de vista histórico poco se puede añadir. ¿Qué dice la liturgia? Férotin, el gran re-ferente en los temas de liturgia, señala que este tipo de dedicaciones de nuevas iglesias ocupaban más de un día, hasta que se realizaban todos los actos que se requerían: desde bendiciones hasta el depósito de las reliquias con las consabidas aras28. ¿Podría pensarse en los días 20 y 21 de noviembre del año 913? Es decir, se podría pensar en el inicio de la consagración el sábado 20 de noviembre y en el final el día siguiente 21, domingo. Podría ser, pero realmente no debemos obsesionarnos con el sábado, puesto que hemos visto, por ejemplo, que la consagración de un templo tan importante como el de Santiago de Compostela, se hizo en lunes; y conocemos otros ejemplos que tampoco se corresponden con el sábado. Lo que parece quedar fuera de duda es que la consagración se llevó a cabo en el año 913.

El análisis del contenido del epígrafe es similar, en su contenido, al de otras consagraciones: en San Miguel de Escalada se constata la pre-sencia de los protagonistas indispensables en este tipo de actos de tanta repercusión; y, en efecto, el primero es el arcángel san Miguel, que res-ponde a la titularidad del templo y del monasterio de Escalada29. Quiero llamar la atención sobre la relación entre la titularidad arcangélica y la monarquía astur. Los referentes se extienden, en el caso concreto de san Miguel, al reinado de Ramiro I, a quien ayudó en la lucha contra los enemigos, los musulmanes, un victorioso arcángel, que sería titular de una de las iglesias del monte Naranco ovetense, en agradecimiento por su ayuda30. Nos hace recordar a un precedente de Santiago, convertido después en el adalid de la monarquía en la lucha antiislámica: los santos en el papel de miles/milites Christi.

En la polémica sobre el scriptorium donde se realizó el famoso beato, que se encuentra actualmente en la Biblioteca y Museo Morgan de Nueva

28 FÉROTIN, M. (1904), Le Liber Ordinum en usage dans l’Église Wisigothique et Mozarabe du V au XI siècle, Monumenta Ecclesiae Liturgica, París: Libraire de Fir-mint-Didot, p. 513.

29 Sobre su culto véase GARCÍA RODRIGUEZ, C. (1966), El culto de los santos en la España romana y visigoda, Madrid, pp. 134-136.

30 “Siquidem ad titulum archangely Michaelis in latere Naurantii montis adeo pul-cram eclesiam fabricauit, quod quicumque eam vident, testantur se secundam ei pulcri-tudine nusquam uidisse. Quam Michaely victorioso archangel bene conuenit, qui diuino nutu Ramiro principi vbique de inimicis trihumphum dedit”. PÉREZ DE URBEL, J. y GONZÁLEZ RUIZ-ZORRILLA, A., eds. (1959) Historia Silense, Madrid: CSIC, 34, p. 144.


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York, y que para algunos es de Escalada y para otros de Tábara, los parti-darios de este último monasterio señalan la titularidad de San Miguel en la zona zamorana: San Miguel de Moreruela de Tábara y San Miguel de Camarzana31. Ciertamente lo que parece evidente es que la advocación del arcángel era relativamente frecuente y venerada. El autor del Beato, Magius, lo denomina “sunmi Dei nu(n)tii Michaelis Archangeli”.

San Miguel era, pues, titular del monasterio de Escalada; pero era una titularidad antigua, es decir, anterior a la restauración monástica del 913. ¿Se respetaban generalmente las advocaciones anteriores a la colonización alfonsina? Los epígrafes de las inscripciones fundacionales de Escalada, San Pedro de Montes y San Martín en Sanabria sí eviden-cian la afirmación. Ello puede ser muy significativo e ilustrativo para la incipiente red parroquial, diocesana y monástica de la España cristiana de la décima centuria; con lo que pervivía la tradición visigótica.

Vayamos ahora al análisis de los protagonistas de la dedicatio del templo de Escalada, donde ha de ponerse de manifiesto el papel de la rea-leza, la presencia del episcopado y la labor de los monjes. Hay, pues, tres planos de relieve, cada uno con su cometido:

a) La monarquíaIncluye al gran monarca Alfonso III (866-910), en el recuerdo, y a

su hijo, en ese momento rey, García I. Recordemos que los tres hijos de Alfonso: García I (910-914), Ordoño II (914-924) y Fruela II (924-925) se sucedieron en el trono y que la capitalidad se desplazó a León.

El protagonismo lleva directamente a la monarquía astur: a Alfonso III, ya fallecido, pero reconquistador, restaurador y colonizador32. La re-cuperación de Escalada responde a la política de recuperación de monas-terios y de sedes episcopales llevada a cabo por el último monarca astur en el proceso de organización interior de su reino, de su expansión mili-tar reconquistadora y ordenación colonizadora: desde las tierras galaicas

31 Remitimos, en primer lugar, a los trabajos de Quintana Prieto, el primero en desa-rrollar la posibilidad zamorana del Beato Morgan. Véase QUINTANA PRIETO, A. (1968) “San Miguel de Camarzana y su ‘scriptorium’”, Anuario de estudios medievales, 5, pp. 65-106. Posteriormente John Williams y, últimamente, dos referencias bibliográficas pue-den darnos más información: REGUERAS GRANDE, F. y GARCÍA-ARÁEZ FERRER, H. (2001) Scriptorium. Tábara visigoda y mozárabe, Ayuntamiento de Tábara; y, más recien-temente, FERRERO GUTIÉRREZ, J. (2004), “El Beato de San Miguel y los monasterios de Valdetábara”, Brigecio. Estudios de Benavente y sus tierras, 20, pp. 139-159.

32 Remitimos, con carácter general, a la obra de RUIZ DE LA PEÑA SOLAR, J. I. (2001), La monarquía asturiana, Oviedo: Nobel.

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hasta las durienses. Esta actividad, que ocupó el último cuarto del siglo IX, permitió consolidar una frontera meridional en la que la ordenación administrativa civil y eclesiástica favoreció especialmente el despliegue de la expansión repobladora. La labor de Alfonso III es reconocida por sus coetáneos en el epígrafe de la dedicación de la iglesia de San Miguel de Escalada. Monasterios poderosos de la zona, como Sahagún, Abellar y Valdesaz, entre otros, estuvieron muy ligados a la figura de Alfonso III y al servicio de las tareas colonizadoras regias, especialmente el de los Santos Facundo y Primitivo de Sahagún.

A la muerte del Rey Magno, en el 910, le sucedieron sus hijos; y el mayor, García, regía en León. Se había casado con Mumadonna o Nuña, en el 896, según J. Rodríguez33. En el epígrafe de Escalada Mumadonna está en calidad de consorte.

García I, rey de León, ciertamente había desaparecido ya en el otoño del 914. En los textos cristianos suele señalarse incluso los principios del año 914: Justiniano Rodríguez, apoyándose en el Silense, fija su muerte en los últimos días de enero del 91434, y otros autores la recogen en Zamo-ra, el 19 de enero de dicho año35. La cronística árabe, en cambio, recoge su desaparición en el mes de marzo del 914 en Arnedo36. Esta fecha de los primeros meses del 914 es, sin duda, sostenible y, por lo tanto, en el otoño de dicho año ya estaba Ordoño en el trono asturleonés, y los restos del rey García habían sido trasladados al panteón regio ovetense. Por ello, de acuerdo con la cronología de la monarquía leonesa, la fecha de la consagración de San Miguel de Escalada no ha de moverse del año 913.

El epígrafe deja claro que el abad Alfonso y sus compañeros llegaron al lugar durante el reinado de Alfonso III y que, una vez instalados, la comunidad monástica se amplió y por ello se hizo la iglesia nueva, ahora consagrada durante el reinado de García I y Mumadonna. Se recuperó un espacio sacro y se hizo un templo nuevo para albergar la amplia comuni-dad monacal. Se trata, por lo tanto, de dos tiempos, próximos en la crono-logía, y de dos reinados. Restaurar el lugar desconocemos cuánto tiempo duró; hacer la iglesia, un año.

33 RODRIGUEZ, J. (1995), “La monarquía leonesa de García I a Vermudo III (910-1037), en El reino de León en la Alta Edad Media, III, La monarquía asturleonesa. De Pelayo a Alfonso VI (718-1119), León, p. 148.

34 Ibidem, pp. 148-149.35 RUIZ ASENCIO, J. M. y RUIZ ALBI, I. (2007), Colección Documental del monas-

terio de San Pedro de Eslonza, I, (912-1300), León, doc. 3.36 El dato del cronista árabe Ibn Idhari lo recoge J. Rodríguez, “La monarquía leo-

nesa…”. p. 147.


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b) El episcopadoDespués de la monarquía, el protagonismo se centra en el ámbito

episcopal: obispo y altar, como símbolos de la Iglesia. Como señalara E. Palazzo, debemos resaltar el papel de los prelados en la Iglesia: su res-ponsabilidad como pastores de la comunidad de fieles, responsables de la Iglesia y de la ecclesia37.

En la tradición visigoda sobresalía el papel pontifical en la dedica-ción de iglesias por parte de los prelados titulares. Algunos de los cánones y resoluciones conciliares prohibían a los clérigos esta dedicatio, que que-daba reservada a los prelados. Así se especifica en el II concilio de Toledo (527)38; y en ello insiste Ildefonso de Toledo39. Esto ha planteado otro problema en la consagración de San Miguel de Escalada. Ciertamente, como recoge el epígrafe, la ceremonia fue oficiada por Genadio obispo de Astorga (909-920), que ocupaba la silla asturicense el 20 de noviembre de 91340. El problema que ha planteado la historiografía, desde los pri-meros momentos, es que no aparezca en la consagración el prelado dio-cesano titular, que sería el de León, dado que la sede legionense ya había sido creada como exenta. Ciertamente en un diploma que su editor, Ruiz Asencio, ha datado en el año 913, perteneciente al monasterio de Eslonza, se recogen las suscripciones del obispo Frunimio y del obispo Oveco, sin adjudicarles la sede a que corresponden41; el documento es una copia y el editor supone un error del copista. Ningún prelado de León se cita en el epígrafe de Escalada.

Hemos de detenernos en otro matiz importante. La proximidad y, especialmente, la preeminencia del prelado astorgano. Según recoge López Ferreiro, Genadio había sido el elegido por Alfonso III para llevar las 500 monedas de oro a Santiago de Compostela, a la muerte del mo-narca; encargo que no pudo cumplir hasta que García I murió, según su hermano Ordoño II42. Ello hace suponer que era el prelado más cercano a

37 PALAZZO, L’Évêque e son image…, p. 317.38 VIVES, MARÍN y MARTÍNEZ (eds.), Concilios visigodos e hispano-romanos, pp.

48-51. En ello insistió posteriormente el I concilio de Braga (561) en su canon XIX, en que se prohíbe a los clérigos “chrisma benedicere aut ecclesiam aut altarium consecrare”, p. 75.

39 ILDEFONSO DE TOLEDO, De viris illustribus, ed. de Carmen Codoñer Merino (1972), Salamanca, pp. 118-121.

40 QUINTANA PRIETO, A. (1968), El obispado de Astorga en los siglos IX y X, As-torga, p. 71.

41 RUIZ ASENCIO y RUIZ ALBI, Colección documental del monasterio de San Pe-dro de Eslonza, doc. 3.

42 LÓPEZ FERREIRO, A. (1899), Historia de la A. M. Iglesia de Santiago de Compos-tela, I, Santiago de Compostela, documento 39, datado el 30 de enero del 915.

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Alfonso III, pero también el más preeminente. Esto se detecta también en la documentación de su hijo García: un original del año 912, asimismo del monarca García I y su esposa, Mumadonna, e igualmente perteneciente al fondo del monasterio de Eslonza, recoge una donación regia del citado monarca, y en las suscripciones aparecen:

Sub Christi nomine Ianadius, Dei gratia Astoricense sedis episcopus (monogramma). Sub Christi nomine Attila, gratia Dei Zamorense sedis episcopus. Sub Christi nomine Cixila, Dei gratia Legionense sedis episco-pus43.

El diploma, considerado original, nos habla de la prelación de Gena-dio sobre los demás obispos, dado que suscribe después de los miembros de la familia real, y antes que los obispos de Zamora y León. Esta prela-ción de Genadio, que se puede ver en otros diplomas regios de García I, originales44, tal vez pueda colaborar a explicar su exclusiva presencia en la consagración de la iglesia de San Miguel de Escalada.

En todo caso, la nómina episcopal leonesa del siglo X es bastante confusa y carece de un estudio sólido45, lo que no descarta que en ese momento hubiese un prelado o se tratase de sede vacante.

A. Quintana explica la presencia unipersonal del prelado astorgano por la conexión de Genadio de Astorga con la monarquía, especialmente con Alfonso III, mantenida con sus hijos, y por el interés declarado por el citado prelado en la restauración del monacato: San Miguel de Escalada pudo haber tenido una conexión con esa recuperación monástica46, y para el canónigo astorgano puede calificarse de fructuosiano el monasterio de

43 Ibidem, doc. 2, p. 53.44 Ibidem, doc. 1, p. 51.45 POSADILLA, J. de D. (1889), Episcopologio Legionense, León, vol. I, p. 50 y ss. En

el cap. V trata de “Sisnando, Cixila II, Frunimio y Oveco”, y se refiere a la renuncia de Cixila II a la silla legionense, para recluirse al monasterio de Abellar, un comportamiento que Quintana Prieto también señala para Genadio.

La última nómina episcopal publicada se debe a J. M. Fernández Catón en ALDEA VAQUERO, Q., MARÍN MARTÍNEZ, T. y VIVES, J. (1972-1975), Diccionario de Historia Eclesiástica de España (DHEE), s. v. León, vol. II.

46 Cuando publicó El obispado de Astorga en los siglos IX y X (pp. 125-126), Quinta-na basaba su conexión en las inscripciones de Escalada y San Pedro de Montes, aludien-do a la monografía de Cotarelo sobre Alfonso III (COTARELO Y VALLEDOR, A. (1933), Historia crítica y documentada de la vida y acciones de Alfonso III el Magno, último rey de Asturias, Madrid).


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San Miguel47. Esta caracterización es aceptada por García Lobo en su es-tudio sobre San Miguel de Escalada y el obispado asturicense48, si bien en otros momentos alude a la calificación de benedictina49, a la que aluden igualmente otros autores, de forma genérica50.

Otra cuestión, puesta ya de relieve por García Lobo, debe añadirse: la independencia eclesiástica, de tradición anterior, que manifiestamente permite a prelados de distinta diócesis la consagración de iglesias y al-tares51. Sin embargo, esta independencia, posible, no está probada para el reino asturleonés del siglo X; y, desde luego, sería un elemento más para justificar la presencia única del prelado astorgano, una presencia que parece justificarse más por motivos monásticos y por las estrechas relaciones de Genadio con la realeza asturleonesa.

Es difícil calibrar, por otro lado, la definición de la demarcación dio-cesana y el papel episcopal. Como señaló Sánchez Badiola52, los prelados leoneses se atribuían un espacio, no siempre coincidente con el ámbito civil de su capital diocesana, sobre el cual ejercían funciones civiles, a las que sumaban aquellas eclesiásticas propias de su autoridad. Y no siem-pre está clara, ni mucho menos justificada, la relación de los monasterios leoneses respecto a las mitras, y de los obispos respecto a los monasterios. Los comienzos del siglo X están muy alejados del Concilio de Coyanza y de la fijación de la geografía eclesiástica.

Podríamos preguntarnos qué sucede en otros epígrafes de consa-gración de iglesias en el territorio leonés. En el 919 se encontraban Ge-nadio de Astorga, Sabarico de Dumio, Frunimio de León y Dulcidio de Salamanca en el monasterio de San Pedro de Montes53. En San Martín de

47 QUINTANA PRIETO, A. (1983), “Las fundaciones de San Genadio”, Temas Ber-cianos II, Ponferrada, pp. 33-87.

48 GARCÍA LOBO, V. (1997), “San Miguel de Escalada y el obispado de Astorga”, en Homenaje a Augusto Quintana Prieto, Astorica, 16, pp. 173-188.

49 Ibidem, p. 178, donde se refiere a la directa reconstrucción llevada a cabo por los monjes, sin duda interpretando el ora et labora.

50 Por ejemplo, lo sugiere FERRERO GUTIÉRREZ, “El Beato de San Miguel y los monasterios de Valdetábara”, p. 147.

51 Ibidem, p. 175; y GARCÍA LOBO, V. (1976), “Exención y jurisdicción eclesiástica de San Miguel de Escalada”, Hispania Sacra, 29, pp. 5-8.

52 SÁNCHEZ BADIOLA, J. J. (2002), La configuración de un sistema de poblamiento y organización del espacio: el territorio de León (siglos IX-XI), León, pp. 233 y ss.

53 Epígrafe de consagración de la iglesia de San Pedro de Montes, situado en el muro de la Iglesia que conduce al claustro.

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Castañeda, del año 916, no se alude a ningún prelado54. En San Adrián de Boñar, el 920: Cixila, Frunimio y Fortis55. Fortis, prelado de Astorga no precede a Cixila y Frunimio, en San Adrián de Boñar, pero sí Genadio, obispo de Astorga, en San Pedro de Montes y en San Miguel de Escalada. La prelación pone de manifiesto la importancia de Genadio en la corte de Alfonso III y sus hijos.

No parece, por ello, que sea imprescindible que se reúnan varios obispos o uno solo; de hecho, podemos aludir a otros ejemplos más ale-jados, pero también de número aleatorio: el asturiano Valdediós, del año 893, recoge la presencia de siete obispos56. Sin obviar que, en esos mo-mentos, la sede legionense tuviera problemas internos, ausencia de pre-lado o de sede vacante. Genadio, procedente del monasterio zamorano de Ageo, siendo obispo de Astorga, colaboró ampliamente para recuperar el escenario monástico, en las líneas colonizadoras marcadas por la monar-quía, con las que se identificaba. Esto le otorga ese prestigio que se perso-nifica en la dedicación de la iglesia de Escalada.

Podríamos añadir una cierta monacatezación episcopal. Como ya puso de manifiesto I. Sanz, la iglesia altomedieval refleja el incremento de la nómina episcopal procedente del claustro, es decir los obispos-mon-jes57. Los comportamientos episcopales se acercan más a ambientes del claustro reglar que a la iglesia secular.

c) El monacatoEl protagonista por excelencia fue el abad Alfonso, que había venido

de Córdoba con otros monjes, con quienes llevó a cabo la restauración. Este abad no nos es conocido por ninguna otra fuente, así que tendremos que conformarnos con la información del epígrafe de consagración: mon-je que rige la comunidad, procedente de otro monasterio ¿No procedía también Genadio de otro monasterio, el de Ageo, cuando llegó al Bierzo para recuperar los monasterios otrora fundados por san Fructuoso? Sí

54 GUTIÉRREZ ÁLVAREZ, M. (1997), Corpus Inscriptionum Hispaniae Mediaeva-lium, Provincia de Zamora, I, Turnhout-León.

55 Lápida de san Adrián de Boñar. GÓMEZ-MORENO, M. (1979), Catálogo monu-mental de España. Provincia de León, León,1906-1908.

56 COTARELO VALLEDOR, A. (1992), Alfonso III el Magno: último rey de Oviedo y primero de Galicia, Ed. facsímil de la edición de 1933 (Gráficas Góngora), Madrid: Ist-mo, p. 336. Se trata de los siguientes obispos: Rudesindo de Dumio, Nauste de Coimbra, Sisnando de Iria, Ranulfo de Astorga, Argimiro de Lamego, Recaredo de Lugo y Elleca de Zaragoza.

57 SANZ SANCHO, I. (2013) “La Catedral, sede del obispo en la Edad Media”, His-pania Sacra, LXV, extra 1, especialmente pp. 374-375.


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podemos constatar la migración de los monjes de unas zonas a otras, utili-zando la ampliación del espacio por parte del monarca Alfonso III, a la luz de una colonización oficial u oficiosa. Las analogías con otros epígrafes pertenecientes a los monasterios de San Pedro de Montes y San Martín de Castañeda así lo evidencian58. La reflexión conduce al monacato colo-nizador, al servicio de la monarquía en los espacios fronterizos y a Alfonso III el Magno como recuperador de iglesias y monasterios, y su fama de protector de mozárabes59.

¿Por quién vino acompañado el abad Alfonso? El epígrafe recoge cum sociis. Hemos recurrido a Isidoro de Sevilla para ver la interpreta-ción que podemos darle a sociis:

Se denominan sodales (compañeros) los que tienen la costumbre de reu-nirse bajo un mismo emblema, como si dijéramos “como persuadidos” (sua-dentes). Se les denomina también socii (asociados), por la sociedad ante los peligros o el trabajo, como si todos tuvieran una misma bota y dejaran una misma huella60.

Realmente la etimología isidoriana parece adaptarse perfectamente al abad Alfonso y sus compañeros, dado que el epígrafe señala: “adveniens a Corduvensi patria”. Podemos interpretar que varios monjes se habían unido para sortear los problemas de la frontera o los problemas del ca-mino; e igualmente su “asociación” pudo ser para elegir la reconstrucción del solar monástico de Escalada, de reducidas dimensiones, arruinado. ¿Supone que Alfonso fue nombrado abad una vez instalados en Escalada? Es decir, ¿que se formó una comunidad de monjes emigrados apoyados por Alfonso III? Creemos que así fue. En los epígrafes similares de San Martín de Castañeda y San Pedro de Montes el término que se utiliza es fratres, e incluso en el último caso se recoge el bíblico número doce, XII fratribus. Fratres, para designar a los socii/monjes que acompañan a Al-fonso en Escalada, únicamente se utiliza cuando ya forman una comuni-dad numerosa, obligada a ampliar o reconstruir la iglesia. Por ello los so-cii/compañeros se transformaron en fratres, miembros de una comunidad, ante la empresa, el reto común, de recuperar San Miguel. Alfonso de Es-

58 CAVERO DOMÍNGUEZ, G. (2001), “Los mozárabes leoneses y los espacios fronte-rizos”, en La Península Ibérica en torno al año mil, VII Congreso de Estudios Medievales, Fundación Sanchez Albornoz, León, especialmente pp. 246-248.

59 Ibidem, p. 248. Procede de la historiografía tradicional desde Simonet a Díaz Ji-ménez.

60 ISIDORO DE SEVILLA, Etimologías, ed. de José Oroz Reta y Manuel A. Marcos Casquero (1993), Madrid, vol. I, p. 847, en el registro correspondiente a la letra S.

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calada y Juan de Castañeda son ambos registrados bajo abba, proceden-tes de Córdoba; en el caso de Genadio, en San Pedro de Montes, se le describe como presbiter.

En los tres casos se habla de la recuperación de un solar eclesiástico (iglesia/oratorio/monasterio) destruido, arruinado; de un abad tenaz que rige y una comunidad que restaura, que actúa con rapidez: en San Martín de Castañeda, tres meses; en San Miguel de Escalada, doce meses; del valor de los monjes, esos fratres que realizan las obras, con su sudor, sin explotar al pueblo. Y, de forma similar, se hizo en San Pedro de Montes: una restauración un poco más larga, tres años, y aquí doce monjes, el nú-mero bíblico, que acompañan a Genadio61.

Un abad y unos monjes se asientan, recuperan y restauran; ¿pero bajo qué signo? La historiografía reciente señala la tradición visigoda en el monacato noroccidental hispánico del siglo X oscilante entre la perma-nencia de las reglas monásticas hispanas, especialmente las normativas de san Isidoro y san Fructuoso, mientras la Regla Benedictina, bien di-fundida en el este peninsular, trata de abrirse paso. Sigue siendo básico en los monasterios el codex regularum, sin definirse por una normativa en concreto.

La documentación nos ofrece algunos ejemplos que no pueden ser desdeñados, donde de forma expresa se habla de sub regula Sancti Bene-dicti. Respecto al ámbito leonés, se ha cuestionado el caso del monaste-rio de Abellar y se acepta, con dudas, el caso de algún monasterio de la comarca berciana (San Pedro de Montes). Mas las fuentes documentales siguen ofreciéndonos sorpresas. Si examinamos el fondo documental ca-tedralicio de León, hallamos varios ejemplos que nos devuelven al marco benedictino, pero en los años centrales del siglo X.

Uno de ellos es un diploma (considerado original por sus editores) del fondo de San Pedro de Eslonza, del año 969, referido a la fundación y dotación del monasterio de los Santos Adrián y Natalia de Boñar, y señala expresamente el uso benedictino:

…ut tam eglesiam quam et omnem nostram quam ibidem concessimus donationem Gaudegiso abbati ad eglesiam sancti Adriani cum fratribus suis concedimus monasterium af[…] regere, tenere et monasticam uitam secundum docet sancti Benedicti regulam ibidem texere62.

61 QUINTANA PRIETO, A. Obispado de Astorga en los siglos IX y X, pp. 94-102.62 RUIZ ASENCIO y RUIZ ALBI, Colección…de San Pedro de Eslonza, doc. 9.


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Pocos años antes, en el 940, Diego Muñoz y Tegridia, su mujer, ha-bían restaurado, ampliado y dotado el monasterio de San Román de En-trepeñas, y se trata, igualmente, según sus editores, de un documento original. En él leemos:

… concessimus donationi ad iam supra nominatum Lecinio abba cum fra-tribus suis concedimus curam abere, regere et monasticam uitam, secun-dum docet Sancti Benedicti regulam, ibidem exercere nullumque…63.

Es bien sabido que la Regla benedictina era conocida y se estaba im-poniendo; y nadie pone en duda que la mayor parte de nuestros monaste-rios no usaron posiblemente ninguna regla en especial sino, más bien, un conjunto de normas pertenecientes al codex regularum. Pero las noticias del código casinense en el siglo X castellanoleonés son demasiado abun-dantes para obviar su presencia. En el caso de San Miguel de Escalada desconocemos su regula; siglos después, sería una canónica64.

Otra cuestión queremos exponer. ¿La Córdoba originaria del abad Alfonso (de Escalada) y del abad Juan (de Castañeda) es Córdoba, capi-tal del califato, o Córdoba es un lugar metafórico para aludir a monjes procedentes de comunidades desestructuradas a causa de la lucha entre musulmanes y cristianos? Es evidente el desplazamiento humano desde el sur islámico al norte cristiano, especialmente desde las grandes perse-cuciones represivas protagonizadas por Muhamad I. Se mantuvieron los desplazamientos, pero en algunos casos podría tratarse de un referente, difícilmente constatable, más fácilmente detectable (San Martín de Cas-tañeda, por ejemplo). En el monasterio de los Santos Facundo y Primitivo de Sahagún o en San Miguel de Escalada se indica expresamente la pro-cedencia cordobesa, mientras que en San Pedro de Montes el restaurador viene de la zona zamorana, de la frontera: el monasterio de Ageo, iden-tificado con Ayoo de Vidriales. Juan, en San Martín de Castañeda, dice también proceder de Córdoba, pero en algún momento los monjes sana-breses parecen proceder de la más próxima frontera duriense (Mozoute, identificado con Mazote) 65.

63 Ibidem, doc. 1.64 Remitimos a los trabajos ya citados de V. GARCÍA LOBO.65 Véase CAVERO, “Los mozárabes leoneses y los espacios fronterizos”, pp. 246-249.

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2. Las reliquias

Señala Fernández Catón:

La deposición de las reliquias en las mesas de los altares con ocasión de la consagración o dedicación de templos o en aras portátiles, testimoniada por los textos epigráficos y hagiográficos, por las inscripciones sepulcrales dedicatorias... no tiene otro significado que el recuerdo de la deposición del cuerpo del mártir o santo en la tumba primitiva y la unión del cuerpo del mártir con el sacrificio de Cristo66.

En el epígrafe monumenta aedificationis, de San Miguel de Escala-da, realeza, episcopado y monjes conforman los tres vértices del epígrafe analizado, considerado como acta de consagración. Con él no se agota la información sobre la consagración/dedicación de la iglesia, puesto que la rica colección epigráfica de San Miguel de Escalada contiene otros tres epígrafes, correspondientes a otras tantas aras de altar, de gran interés especialmente porque pueden ayudarnos a completar informaciones.

Indispensables en la consagración de la iglesia son las reliquias co-locadas en sus altares. En este caso, cada uno de los tres señalados con-tiene un ara con la relación de dichas reliquias. Cada una de las tres aras corresponde al altar de cada uno de los tres ábsides, y los epigrafistas señalan que son coetáneas del epígrafe llamado de consagración67.

Como ya hemos indicado, J. Michaud estudió, en 1996, las consa-graciones de altares e hizo un pequeño estudio sobre esas tres aras: “En España en San Miguel de Escalada (León), dos altares del siglo VI o VII tienen inscripciones que confirman esta costumbre y enumeran reliquias de mártires”68. De apariencia visigoda tal vez puedan ser, pero Michaud no vio el conjunto epigráfico de Escalada. Por ello, se ha puesto en duda que pertenezcan a época visigoda las tres aras citadas. Por el contrario, forman parte de un conjunto epigráfico de comienzos del siglo X, como señalara E. Martín en la estudio recogido en este mismo volumen69.

Veamos el contenido de los epígrafes de las tres aras. Sobre el pri-mero (imagen 1) leemos:

66 FERNÁNDEZ CATÓN, J. M. (2003) El culto de las reliquias: crítica hagiográfica, fuentes e historia, Oviedo, pp. 54-55.

67 BANGO, “Los expolios del paisaje monumental”, p. 27.68 MICHAUD, “Epigrafía y liturgia”, p. 186.69 E. Martín, pp. 196 y ss. en este mismo volumen.


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+ HIC SVNT RELIQVIE RECONDITE

ID S(un)T D(e) CRVORE D(omi)NI D(e) LIGNO DOMINI D(e) SEPVLCRO D(omi)NI S(an)C(t)E MARIE S(an)C(t)OR(um) PETRI

/ET PAVLI

S(an)C(t)I ANDRE AP(o)ST(o)LI S(an)C(t)I TOME AP(o)ST(o)LI

/S(an)C(t)I ADRIANI S(an)C(t)I IVLIANI S(an)C(t)O(rum) COSME ET DAMIANI

Aquí se guardan las siguientes reliquias: de la sangre del Señor, de su Cruz, de su Sepulcro, de Santa María, de los Santos Pedro y Pablo, de San Andrés Apóstol, de Santo Tomás Apóstol, de San Adriano, de San Julián, de los Santos Cosme y Damián.

IMAGEN 1

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Con posterioridad se añadió, fuera del ara, sobre el canto del altar, un epígrafe con la información de una nueva reliquia:

+ S(an)C(t)I IACOBI AP(o)ST(o)LI FR(a)TER S(an)C(t) IOANNIS+Santiago Apóstol, hermano de san Juan.

Aunque no tiene datatio y, generalmente, se añade simplemente al conjunto de las reliquias expresadas en el ara superior, hemos de señalar que parece más próxima en cronología al epígrafe de la restauración del obispo legionense Pedro, datado en 108870. Es decir, que las reliquias de Santiago no fueron aportadas en los comienzos del siglo X, sino más bien a finales del siglo XI, ya fuera por interés del propio monasterio y su abad, o del prelado de la sede legionense, dado el apoyo episcopal a la peregri-nación jacobea71.

El 2º de los epígrafes (imagen 2):

IMAGEN 2

70 Se trata del epígrafe nº 13 de GARCÍA LOBO, Las inscripciones…, pp. 70-71: “Sub Christi nomine, Petrus et episcopus de Sancte Marie feci restauracione in Sancti Mikae-li die V feria XVIII kalendas iuli, era millesima et CXXVI, rex Adefonso, Suero Alvariz abas”.

71 Recordemos que su antecesor en la silla legionense ya había fundado un hospital delante de la catedral. Véase J. M. RUIZ ASENCIO, Colección Documental del archivo de la Catedral de León, (775-1230), IV (1032-1109), León 1989, doc. 1.236, datado en 1084, di-ciembre, 13, por el que “el obispo Pelayo de León funda un hospital para pobres, enfermos y peregrinos delante de las puertas de la iglesia de León y lo dota ampliamente”.


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HIC SUNT RELIQUIE RECONDITESANCTE MARINE ET SANCTE CECILIE ET SANCTI ACISCLI ET SANCTI CHRISTOFORI ET SANCTE COLUMBE

Aquí se guardan reliquias de santa Marina, de santa Cecilia, de san Acisclo, de san Cristóbal y de santa Columba72.

Sobre el tercero está grabado:

HOC IN ALTARE SUNT RELIQUIE SANCTI EMILIANI PRESBITERI SANCTI BERTOLOMEI APOSTOLI SANCTI STEFANI LEVITE SANCTI MARTINI EPISCOPI

En este lugar hay reliquias de san Millán presbítero, de san Bartolomé apóstol, de san Esteban diácono, y de san Martín obispo73.

Estos tres altares, uno principal y dos laterales (uno por cada ábsi-de), reflejan una disposición, ya establecida en tiempos de Gregorio Mag-no, que se mantuvo en la época medieval74. Había, pues, diversidad de aras y altares. La consagración de altares iba ligada a la deposición de las reliquias. En principio, la tradición siempre atendía a la utilización de un único altar; sin embargo, la situación cambió, fundamentalmente, a partir de la incorporación de monjes sacerdotes, es decir de monjes que accedían al presbiterado. Para atender a las necesidades de los distintos monjes, comenzaron a incluirse más altares en las iglesias, e incluso a situarse en distintos ábsides o capillas. Ciertamente que se trataba de altares peque-ños, al menos hasta el siglo XI, y sumamente sencillos75.

La importancia de las reliquias depositadas conlleva su relación en el epígrafe. Son las reliquias que se velaban durante la noche anterior, que se introducían en el templo, se depositaban en el loculi del altar y

72 GARCÍA LOBO, Las inscripciones…, p. 62, doc. 5.73 Ibidem, p. 63, doc. 6.74 MICHAUD, “Epigrafía y liturgia”, p. 189.75 Para más información remitimos al trabajo de FERNÁNDEZ GONZÁLEZ, E.

(1986), “Sobre el altar en la Edad Media asturiana”, Asturiensia Medievalia, 5, pp. 55-74.

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estaban llamadas a ser protectoras de la iglesia, del monasterio. ¿De qué reliquias hablamos?

En el primer epígrafe, correspondientes al altar principal, aparecen las más significativas, más importantes: las procedentes de Cristo: de su sangre, del madero de la cruz, del sepulcro. A ellas siguen las de la Virgen y las procedentes de diversos apóstoles (Pedro y Pablo, Andrés, Tomás), con especial mención de Santiago, sin duda por la importancia que su cuerpo adquiría en el oeste compostelano como referente de la lucha an-tiislámica. También hay una referencia a otros santos (Adrián, Julián, Cosme y Damián76).

Corresponden a la relación del segundo epígrafe las reliquias de santa Marina77, santa Cecilia78, san Acisclo79, san Cristóbal80 y santa Columba.81 Creemos que esta ara tiene reliquias conectadas con el sur islámico. Así, en cuanto a san Acisclo, aunque mártir de época romana, su vida es contada por Eulogio de Córdoba; y sobre santa Columba82, creemos podría referirse a la santa mártir cordobesa, cuya vita recoge también Eulogio. Esto estaría en relación con el interés del norte hispáni-co cristiano por los cuerpos y las reliquias de los cristianos que vivían en

76 Son advocaciones muy significativas en el ámbito monacal de la zona, tanto de Astorga como de León. Sirva de ejemplo el monasterio de Abellar, cuya titularidad era precisamente la de los santos Cosme y Damián.

77 De origen oriental, “Santa Marina fue heroína de una novela monástica análoga a la de Santa Eugenia, y su misa sustituyó a la visigoda de los mártires escilitanos el 18 de julio. En el noroeste de la Península alcanzó tanta popularidad que acabó por transfor-marse en una santa local”. GARCÍA RODRÍGUEZ, El culto de los santos, p. 19.

78 Sobre el culto de santa Cecilia, que apareció en Roma en el siglo VI y se dio en la España de época visigoda, véase ibidem, pp. 167-169.

79 Sobre la nómina de los santos mártires hispánicos de la Bética, véase ibidem, pp. 220-225.

80 Su culto está documentado ya en la España visigoda. Véase ibidem, pp. 206-208. San Cristóbal procedía de Licia o de Antioquía, según distintos calendarios.

81 “La mártir de Sens es con San Saturnino la única que debió tener culto general en la Península en época visigoda” señala GARCÍA RODRÍGUEZ, El culto de los santos, pp. 188-190. Su fiesta se recoge en el Antifonario de León. Sin embargo, aquí creemos que puede tratarse de la santa Columba recogida en el Memoriale Sanctorum de Eulogio de Cordoba. Corpus Scriptorum Muzarabicorum. Sancti Eulogi Memoriale Sanctorum, Liber secundus, C. IV, 12-19, pp. 447-452.

82 La mártir cordobesa Columba († 853) pasó al corpus de mártires hispánicos: el Martyrologium Hispanicum recoge el “Acta S. Columbae virginis et martyris cordubensis in Baetica Hispaniae ex D. Eulogio et aliis”. Véase TAMAYO DE SALAZAR, J. (1655), Anamnesis sive Commemorationes Sanctorum Hispanorum, Lyon, September Dies XVII, pp. 220-223, y añade su epitafio: “In tumulo S. Columbae Virginis et martyris cordubensis Epitaphium a Cypriano Archiepiscopus cordubensis”, p. 223-224.


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el sur islámico, especialmente por aquellos que habían sufrido martirio: las reliquias de los mártires suelen estar presentes en la consagración de altares.

En esta segunda ara es destacable y llamativa también la presencia de reliquias de santas: tres de cinco. Bien es verdad que hemos de poner en evidencia la total ausencia femenina en las otras dos aras.

Corresponden al tercer epígrafe las de san Emiliano (o Millán), pres-bítero, que entendemos se refiere al santo riojano; san Bartolomé, apóstol; san Esteban, levita; san Martín, obispo. Las reliquias, en este caso, son todas ellas de santos ligados al ámbito eclesiástico: desde un apóstol, a obispos y eclesiásticos en general. Llama la atención la presencia del santo castellano por excelencia, san Millán, cuyo protagonismo monástico lo hacía necesario.

Un repaso a la obra de C. Rodríguez sobre el culto a los santos en la época romana y visigoda nos permite identificar claramente la dispo-sición de las reliquias señaladas. Como ya señalara Fita hace más de un siglo, hay una jerarquización en las reliquias: la primera concentra las reliquias de Cristo, la Virgen, los Apóstoles y algunos santos. La segunda pertenece a santos y mártires, tanto orientales como occidentales. En la tercera se sitúan los clérigos: desde san Millán a san Martín de Tours.

Pero, como ya hemos comentado, no debemos pasar por alto el papel de las reliquias, cuya importancia estriba, en principio, en que forman parte de toda la ceremonia de la consagración de altares y está destinada precisamente a su introducción dentro del loculi. Guardadas e identifica-das, dentro y fuera, las reliquias aluden, sin duda, a la devoción desperta-da en la tardorromanidad y la época visigoda por las reliquias de los már-tires y de los santos en general; y con su carácter taumatúrgico, salvífico, para el alma y el cuerpo. Los santos (sus reliquias se convierten en el nexo de unión entre la tierra y el cielo): han superado la muerte, han pasado a la otra vida y se han convertido en intercesores83. Ese valor es más con-siderable cuando se habla de reliquias procedentes del mismo Cristo, de la Virgen y de los Apóstoles; de ahí su ubicación preferencial: en el ara del altar mayor. Todo ello nos indica que en San Miguel de Escalada, siguien-do los criterios al uso, hay una distribución ordenada y organizada que responde a una cuidada jerarquización de las reliquias.

83 DE SANTIAGO, J. (2002), “Las inscripciones medievales: documentos al servicio del poder político y religioso”, en A. RIESCO (Coord.), I Jornadas sobre documentación jurídico-administrativa, económico-financiera y judicial del reino castellano-leonés (siglo X-XIII), Madrid, pp. 93-128.

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Los epígrafes que contienen la relación de las reliquias son el com-plemento del epígrafe de la consagración. Estos cuatro epígrafes de San Miguel de Escalada, una consecratio y tres relaciones de reliquias trans-miten las noticias de la consagración y las relaciones de las reliquias que se introducen en cada altar. Curiosamente, es más o menos la información que nos da la llamada acta de consagración de la catedral compostelana (899), a que ya nos hemos referido, realizada unos años antes que la de Escalada (913). En uno y otro caso podríamos señalar unos rasgos co-munes: hay un gran interés por proyectar la labor de la monarquía en la labor constructora y reconstructora: Alfonso III es protagonista absoluto. Incluso se hace constar la historia arquitectónica del edificio, con descrip-ción y procedencia de materiales.

También se detecta un deseo de expresar la voluntad y presencia regia en el acto, junto a la episcopal, como sujeto directo. No olvidemos que el prelado, de forma individual, aunque esté acompañado por otros, es el consagrante.

Y hay una concreta relación de reliquias por cada uno de los altares. Sin embargo es curioso, porque coinciden en muy pocas reliquias: san Bartolomé y santa Marina, por ejemplo.

Finalmente, la dedicación de la iglesia debe registrar la data, pues se inicia, desde ese momento, la fecha en que, cada año, se rememorará la festividad y será un recuerdo de la gran efeméride.

En cierto modo los epígrafes han sustituido, en nuestro análisis, al acta de consagración, transmitiendo amplia información, al servicio de la monarquía y de la Iglesia, de la repoblación y del monacato colonizador.

Conclusiones

La epigrafía y los diplomas ponen de manifiesto que la dedicación, consagración y fundación de iglesias/monasterios tenía una fuerte exte-riorización social, propagandística, en la que los protagonistas esenciales eran la monarquía, los obispos y los magnates. Era un ceremonial so-lemne que determinaba, ratificaba y prestigiaba a los intervinientes pero especialmente al centro monástico. La comunidad monástica, presidida por el abad, colaboraba a ello y reivindicaba su propio prestigio, en un recuperado espacio, convertido desde este momento en centro articulador espiritual, económico y social.

El 20 de diciembre del año 913, que refiere un epígrafe desapareci-do, debe ser interpretado como la fecha correcta de la consagración de la


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iglesia de San Miguel de Escalada, puesto que el hecho de que no coincida con la dominica no invalida la datatio, al igual que el hecho de que no se refleje, entre los asistentes, al prelado de la iglesia de León, titular de la sede en que se ubica el citado monasterio.

La personalidad del obispo Genadio queda de manifiesto en diver-sos aspectos: en primer lugar, en su procedencia monástica, luego obispo, restaurador de monasterios, especialmente en el antiguo solar fructuosia-no; también como persona cercana a la corte, tanto con Alfonso III como con sus hijos, especialmente en ese caso con García I, el primogénito, mo-narca presente en la consagración de la iglesia monástica de Escalada. La figura del prelado astorgano, convertido en santo popular, es también la de un obispo colaborador en las tareas repobladoras.

Monasterio recuperado, tal vez de fundación visigoda, Escalada tie-ne una titularidad, el arcángel San Miguel, ligada también a la lucha antiislámica, su devoción está presente en varias iglesias y varios mo-nasterios de los siglos IX y X. Dicha titularidad, compartida con otros cenobios del escenario leonés, se ha puesto de manifiesto especialmente en el estudio del códice más famoso, llamado Beato Morgan, cuya cuna es disputada a San Miguel de Escalada.

La relación de reliquias que se utilizaron en la consagración de la iglesia es realmente esclarecedora. Tres aras recogen los epígrafes con la citada relación e informan de la importancia de las reliquias habituales relacionadas con Cristo, la Virgen y los Apóstoles. Pero también de santos obispos y de santos locales (san Millán). Su ubicación jerarquiza también los altares, dado que las cristológicas y marianas están en el altar central.

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