filosofia260.files.wordpress.com · CAPITULO I LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 532. REINHOLD La...

N I C O L Á S A B B A G N A N O

HISTORIA DE LA

FILOSOFÍAVolumen 3

H U N A B K U

P R O Y E C T O B A K T U N

NICOLÁS ABBAGNANO

HISTORIA DE LA

FILOSOFÍAVolumen 3

La filosofía del Romanticismo

La filosofía entre los siglos XIX y XX

Traducción de

JUAN ESTELRICH

yJ. PÉREZ BALLESTAR

HORA, S.A.BARCELONA

PARTE SEXTA

LA FILOSOFIA DEL

ROMANTICISMO

I N D I C E D E M A T E R I A S

CAPITULO I

LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO

532. REINHOLD

La doctrina de Kant es la gran protagonista de la filosofia del sigio XIX.Presentò nuevos problemas que se desarrollaron en las más diferentesdirecciones. En el ámbito de esta problemática se agitaron doctrinas disparesy opuestas, y se verificaron alejamientos, desviaciones y retornos quemuchas veces pretendieron encarnar el "verdadero" espíritu del kantismo ydesarrollar su línea fundamental.

En Alemania, la filosofía de Kant apareció como la conclusióndefinitiva de una crisis secular del pensamiento humano y el comienzo deuna nueva época en la que la filosofía alemana habría debido asumir lafunción de guía de todo el pensamiento europeo. Reinhold ponía elcriticismo en la cumbre de aquel proceso de liberación de la razón que habíacomenzado con el Renacimiento y se había continuado en la Reformaprotestante, considerándolo sustancialmente idéntico con el cristianismo,con el protestantismo y con el iluminismo (Briefe über die kantischePhilosophie, I, p. 150 y sigs.). Estas anotaciones fueron aceptadas por granparte de la filosofía alemana del siglo XIX y llegaron a constituir unatradición historiográfica que sólo en los últimos tiempos ha venido a ponerseen duda. El romanticismo las hizo suyas y las amplificó insistiendo, antetodo, sobre la nueva importancia histórica que el kantismo confería a la naciónalemana. Hólderlin podía aficmar: "Kant es el Moisés de nuestra nación, quesacándola del estado de relajamiento en que había caído en Egipto, la conduceal abierto desierto solitario de su especulación y trae del Monte Santo la leyeficaz y reanimadora" (Carta a su hermano, de 1° de enero de 1799).

A esta difusión del criticismo en Alemania y, sobre todo, al establecimientode una interpretación que debía influir poderosamente en su historia ulterior,aportó una importante contribución Karl Leonhard Reinhold (nacido enViena el 1758 y muerto en Kiel el 1823), que fue profesor de Jena ycomenzó a hacer de esta ciudad el centro de los estudios kantianos, dondeluego surgieron las doctrinas de Fichte, Schelling, Hegel, Fríes, Herbart.Reinhold es autor, además de las Cartas sobre la filosofía kantianapublicadas entre 1786 y 1788 en una revista, ampliadas luego y reelaboradasen dos volúmenes (1790-1792), de una obra extensa titulada Nueva teoríade la facultad representativa humana (1789).

Según Reinhold, la filosofía de Kant señala el paso del progreso hacia laciencia al progreso en la ciencia (Briefe, cit., II, p. 117-118); en otros

10 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO

términos, marca el punto en que la filosofía se ha transformadodefinitivamente en ciencia y más allá del cual todo ulterior progreso noconducirá a una nueva filosofía sino a desarrollos implícitos en el propiokantismo. Y esto ha ocurrido así porque Kant ha fundado toda lafilosofía sobre un principio único; y sobre un principio único no se puedeconstruir sino un sistema único. Este principio único es la conciencia. Enla Nueva teoría de la facultad representativa humana, Reinholdidentifica la conciencia con la facultad representativa y por tanto con larepresentación: de modo que el principio único y fundamental de lafilosofía como ciencia se expresa del modo siguiente: "En la conciencia,la representación es distinta de lo representado y de lo representante yrefenda a ambos." De este principio, Reinhold trata de deducir toda la"filosofía de los elementos ', que es precisamente el análisis de laconciencia. Lo representante y lo representado son el sujeto y el objetode la conciencia; sin objeto ni sujeto no hay ninguna representación, demodo que son ellos los que constituyen las condiciones intrínsecas de larepresentación misma. La parte que en la representación se refiere alobjeto, es la materia de la representación-, la que se refiere al sujeto esla forma de la representación. El sujeto es, pues, el origen de la formay no de la materia de la representación. La forma es producida por elsujeto, o sea, por su espontaneidad; la materia se da a través de lareceptividad del propio sujeto. Esta receptividad no es más que lacapacidad de tener impresiones sensibles que, si se refieren al sujetorepresentante se llaman sensaciones y si se refieren al objeto sellaman intuiciones. La primera condición esencial del conocimiento esla intuición. Sólo en virtud del material dado por ella, larepresentación puede referirse a algo que no sea representación, a unobjeto independiente de toda representación. Este objeto es la cosa ensí. Sin la cosa en sí, falta la primera condición fundamental de larepresentación inmediata de un objeto. Por otra parte, la cosa en síes irrepresentable y, por ende, incognoscible: puesto que no hayrepresentación sin una forma subjetiva, lo que está fuera eindependiente de las formas subjetivas, no puede ser representado.Entonces ¿cómo es posible hablar de la cosa en sí e introducirlacomo elemento de la investigación filosófica? Reinhold responde: lacosa en sí es representable, no como cosa u objeto, sino como puroconcepto (Theorie, II, § 17).

Con esta reducción de la cosa en sí a un simple concepto,Reinhold ha eliminado (sin quererlo) uno de los pilares del criticismoy ha abierto el camino a su interpretación idealista. La dependencia de estainterpretación de la primera edición de la Crítica, en la que la distinciónentre representación y fenómeno se hallaba establecida insuficientemente,aparece evidente. Desde Reinhold en adelante, el objeto de la concienciaaparece como uno de los fundamentos menos discutidos de lainterpretación del kantismo: pero un fundamento que permanece ajeno alpensamiento de Kant tal como se deduce del conjunto de su obra. Através del Enesidemo, la interpretación de Reinhold venía a ser la aceptadageneralmente en el ambiente filosófico de la época y a ella se refieren, positivao polémicamente, Fichte, Maimón, Schelling, Hegel y Schopenhauer.

LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 1 1

533 . PRELUDIOS DEL IDEALISMO

En 1792 se publicó anònima una obra titulada Enesidemo o sobre losfundamentos de la filosofía elemental enseñada en Jena por el profesorReinhold, con una defensa del escepticismo contra la arrogancia de laCrítica de la razón. Como se supo más tarde, el autor del escrito era GottlobErnst Schulze (1761-1833) que fue profesor en las Universidades deHelmstádt y de Gottingen. El escepticismo de Schulze no es dogmático sinometodológico porque admite como "ley eterna e inmutable del uso denuestra razón no aceptar como verdadero nada sin razón suficiente yterminar cada paso de nuestra especulación de conformidad con estecriterio". Schulze se opone a las tesis fundamentales del kantismo (tal comolas interpreta Reinhold) basándose en una actitud radicalmente empirista.Lo que el recriminará a Kant es, precisamente, no haber permanecido fiel alespíritu del empirismo y haberse servido del mismo razonamientoontológico de los escolásticos que Kant pretendía haber refutado apropósito de la existencia de Dios. Según Schulze, Kant procedió de estaforma: el conocimiento puede ser pensado sólo como un juicio sintético apriori, luego existe tal juicio; la necesidad y la universalidad han de serpensadas como contraseñas de las formas del conocimiento, luego existe talcontraseña; universalidad y necesidad no pueden ser pensadas sinobasándose en la razón pura, luego ésta es el fundamento del conocimiento.Este procedimiento es, según Schulze, idéntico al de los escolásticos: puestoque una cosa ha de ser pensada así y no de otra forma, es así y no de otromodo. Kant incurrió en una flagrante contradicción. Efectivamente, si valeel procedimiento ontológico (lo que debe ser pensado = ser) las cosas en síson cognoscibles. Pero Kant demuestra que, según su teoría delconocimiento, no son cognoscibles. Ahora bien, su teoría del conocimientose funda en un supuesto del que se sigue la cognoscibilidad de la cosa en sí.De modo que la incognoscibilidad de la cosa en sí se demuestra mediante unprincipio en el que se funda la cognoscibilidad de la cosa en sí. En estacontradicción consigo misma se mueve toda la crítica kantiana; a la que poreso Schulze contrapone el escepticismo de Hume, o sea, la imposibilidad deexplicar de modo alguno el carácter objetivo del conocimiento.

Indudablemente, en esta crítica se dejaba escapar lo esencial de ladoctrina de Kant; pero apuntaba contra un concepto, el de la cosa en sí, quedebía polarizar a su alrededor los ulteriores desarrollos del kantismo. En estedesarrollo tuvo mucha 'influencia la obra de Salomón Maimón (1753-1800),un hebreo polaco de vida aventurera cuyas vicisitudes contó él mismo enuna Autobiografía. Sus principales escritos: Investigaciones sobre la filosofíatrascendental(1790); Diccionario filosófico (1791); Incursiones en el campode la filosofía (1793); Investigación de una nueva lanca o teoría delpensamiento (1794); Investigaciones críticas sobre el espírituhumano (1797).

Maimón llega en seguida a la conclusión a que llevaba inevitablemente lapresentación del kantismo hecha por Reinhold: la imposibilidad de la cosaen sí. Según la doctrina Kant-Reinhold, todo lo que de un objeto esrepresentable está contenido en la conciencia; pero la cosa en sí está y debeestar fuera de la conciencia e independiente de ella: por tanto, es un cosa no


representable ni pensable: una nò-cosa. El concepto de cosa en sí, segúnMaimón, es el fundamento de la metafísica dogmática y con ella permaneceo se destruye. Es semejante a los números imaginarios de las matemáticas, esdecir, a esos números que no son positivos ni negativos, como las raícescuadradas de los números negativos. Así como V -a es una magnitudimposible, así también la cosa en sí es un concepto imposible, una nada(Kritiscbe Untersucbungen, p. 158). Con esta negación de la cosa en sí se dael paso decisivo hacia el idealismo. En efecto, Maimón afirmaexplícitamente que todos los principios del conocimiento deben encontrarseen el interior de la conciencia, incluso el elemento objetivo (o materia) delconocimiento mismo. Lo que es objetivo, lo que es dado en la conciencia nopuede tener una causa externa a la conciencia, porque fuera de la concienciano hay nada. Pero no puede ser tampoco un puro producto de Ja conciencia,porque en tal caso no tendría los caracteres de lo dado, que no admitenunca ser producido por la misma conciencia. Todo conocimiento objetivoes una conciencia determinada-, pero como fundamento de ella hay una"conciencia indeterminada", que procura determinarse en un conocimientoobjetivo, así como la x matemática puede asumir los valores particulares dea, b, c, etcétera. Lo dado es, pues, lo que no puede resolverse en las purasleyes del pensamiento, y que el pensamiento considera como algo extraño aél, aunque tratando continuamente de limitarlo y absorberlo, y anular así,g r a d u a l m e n t e , su carácter irracional. "Lo dado, dice Maimón(Trascendentalphil., p. 149 s.), es sólo aquello de lo cual en larepresentación nos es desconocida no solamente la causa, sino también laesencia real, o sea aquello de lo qué tenemos sólo una concienciaincompleta. Pero este modo de ser incompleto de la conciencia puede serpensado por una conciencia determinada como una nada absolutaunicamente a través de una serie infinita de grados; de suerte que lopuramente dado (aquello que está presente sin ninguna conciencia de fuerzarepresentativa) es la pura idea del límite de esta serie al que (como en unaraíz irracional) podremos siempre acercarnos, pero no se puede alcanzarjamás." El conocimiento dado es un conocimiento incompleto, elconocimiento completo no puede ser nunca dado, sino que es sóloproducido, y su producción sucede según las leyes universales delconocimiento. Es posible si podemos producir en la conciencia un objetoreal de conocimiento; y tal producción será una actividad de la conciencia oun acto del pensamiento que Maimón llam'a "el pensamiento real". Elpensamiento real es el único conocimiento completo. Tal conocimientosupone, pues, algo múltiple (lo dado) que no es más que un determinable,que, en el acto del pensamiento real, se determina y se reduce a la unidad deuna síntesis. El pensamiento real actúa, por tanto, a través del principio dedeterminabilidaa: engendra el objeto del conocimiento a través de la síntesisperfecta de lo múltiple determinable. Las condiciones de la determinaciónson el espacio y el tiempo; y puesto que la facultad de la conciencia de tenerobjetos dados es la sensibilidad, el espacio y el tiempo son las formas de lasensibilidad, o sea, las condiciones de todo pensamiento real.

La principal característica de esta doctrina de Maimón es que en ella elobjeto .no es el antecedente del conocimiento, sino más bien el consiguiente,en cuanto es el término final del acto creador del pensamiento. El objeto

LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 13

mismo de la intuición sensible no es presupuesto por el pensamiento, sinoque lo presupone, porque es un producto del pensamiento mismo. Maimón,en otros términos, admite la facultad de intuición intelectual (esto es,productiva o creadora) que Kant había excluido siempre tenazmente comosuperior y extraña a las facultades humanas. De este modo quedabaexpedito el camino del idealismo; y en este camino se sitúadecisivamente Beck.

Jacobo Segismundo Beck (6 agosto 1761 - 29 agosto 1840) había sidodiscípulo de Kant en Koenigsberg y fue profesor en Rostock. Sus principalesescritos son: Compendio explicativo de los escritos del profesor Kant, porinspiración del mismo (1793-96), cuyo tercer volumen, que es el másimportante, lleva por título El único punto de vista posible por el que puedejuzgarse la filosofía crítica (1796); Bosquejo de filosofía crítica (1796);Comentario de la metafísica de las costumbres de Kant (1798). El punto departida de Beck es la interpretación de Reinhold. El problema que Beck sepropone, brota, en efecto, de la interpretación del kantismo en términos derepresentación: ¿cómo puede ser entendida la relación entre larepresentación y el objeto? Esta relación es posible, según Beck, sólo si elobjeto es, él mismo, una representación. Si na de haber acuerdo entre larepresentación y el objeto de modo que la una se refiera al otro como laimagen al original, el objeto mismo debe ser una representación originaria,un producto del representar, o sea, un representar originario. Así pues, elúnico punto de vista por el que pueda ser juzgada la filosofía crítica, es elque Beck llama el punto de vista trascendental, el punto de vista del queconsidera la pura actividad del representar, que produce originariamente elobjeto. La pura actividad del representar es identificada por Beck con lakantiana unidad trascendental de la apercepción, o sea, con el yo pienso.Beck afirma así, por su cuenta, el punto de vista de Fichte, de que el yotrascendental produce, con su pura actividad, la totalidad del saber. El yoproduce con un acto de síntesis aquella conexión originaria de lo múltiple, quees el objeto o representación originaria; y en un segundo momentoreconoce, en este objeto, su representación. Este acto ulterior es, según laexpresión de Beck, el reconocimiento de la representación, o sea elreconocimiento de que hay un objeto tras el concepto que lo expresa, o deque hay representación de un objeto a través de un concepto. Estarepresentación es producida por dos actos que constituyen la actividadoriginaria del intelecto: el primero es la síntesis originaria efectuada a travésde las categorías; el segundo es el reconocimiento originario efectuado através del esquematismo de las categorías (Einzig móglicher Standpunkt, II,§ 3). Beck recorrió así un buen trecho del camino que había sidoemprendido casi contemporáneamente por Fichte. La interpretación delkantismo iniciada por Reinhold encontró en este último su desenlace lógicoy concluyente.

534. LA FILOSOFI A DE LA FE

La filosofía de Kant era racionalista e iluminista. Hacía de la razón laúnica guía posible del hombre en todos los campos de sus actividades, pero


al mismo tiempo señalaba a la razón unos límites precisos y sobre estoslímites fundaba la legitimidad de sus pretensiones. El racionalismo kantianofue el otro aspecto contra el cual huoo polémica en Alemania durante losúltimos años del siglo XVIII.

Las exigencias de donde partieron estas polémicas fueron, en general, lasde la fe y la tradición religiosa. La filosofía kantiana aparecía muda u hostilfrente a tales exigencias porque era una filosofía de la razón: a la razón secontrapone entonces, como órgano de conocimiento, la f e , la intuiciónmística, el sentimiento y, en general, una facultad postulada ad hoc yconsiderada capaz de proceder más allá de los límites de la razón, haciaaquella realidad superior que parece el objeto específico de la experienciamística o, en general, de la religión. Esta polémica tomó sus armasconceptuales especialmente de Hume y de Shaftesbury, pero atribuyéndolesun alcance que iba mucho más allá de la esfera de experiencia a la quedichos filósofos las habían limitado, porque veía en ellas los instrumentos deuna revelación sobrenatural o divina.

La filosofía de la fe en este sentido se inicia con la obra de unconciudadano de Kant, Juan Jorge Hamann (1730-1788), empleado deaduanas que mantuvo relaciones de amistad con Kant, Herder y Jacobi y fuellamado ' el mago del norte". Hamann combate con ímpetu las pretensionesde la razón. "¿Qué es la tan alabada razón con su universalidad,infalibilidad, exaltación, certeza y evidencia? Un ens rationis, un ídolo alque la superstición descarada e irracional concede atributos divinos" (Werke,VI, p. 17). No la razón, sino la fe, constituye al hombre en su totalidad.Hamann se ampara en Hume, que había considerado la creencia como únicabase del conocimiento. Pero la fe de Hamann es una fe mística, unaexperiencia viviente, en la que encuentran sitio no sólo los hechos naturalesy el testimonio de los sentidos, sino también los hechos históricos, lostestimonios de la tradición y los hechos divinos atestiguados por larevelación. La fe de Hamann es la revelación inmediata de la naturaleza y deDios. Y Hamann no hace ninguna división, o distinción entre lo que essensible y lo que es religioso, entre lo que es humano y lo que es divino.Reconoce, con Bruno, el más alto principio del saber en la coincidentiaoppositorum. En el hombre coinciden todos los principios opuestos delmundo-, y aunque con la filosofía trate de entender y conseguir su unidad,no podrá nunca comprenderla a través de conceptos o alcanzarla con larazón. Sólo la fe puede revelársela en cuanto es una relación directa entre elhombre y Dios-, una relación que no es mediatizada por conceptos, sinoindividuada y particular, y en virtud de la cual^o, en mi individualidad, meencuentro frente a mi Dios. Se comprende que Hamann tuviese que rechazaren bloque los análisis kantianos que pretenden introducir distinciones entredistinciones allí donde él no ve sino la continuidad de una vida o de unaexperiencia vivida que concilia los extremos más opuestos. En la Metacrtticadel purismo de la razón (publicación postuma, 1788), Hamann reprocha aKant el haber separado la razón de la sensibilidad. La existencia misma dellenguaje desmiente la doctrina de Kant: en efecto, en el lenguaje la razónencuentra su existencia sensible. Hamann entiende el lenguaje no como unasimple articulación de sonidos, sino como la revelación misma de la realidad,es decir, de la naturaleza y de Dios. El lenguaje es el Logos o Verbum: la


razón como autorrevelación del ser. Así lenguaje y razón se identifican, yambos se identifican con la fe. Hamann ve en la historia, como en lanaturaleza, la incesante revelación de Dios, y en los acontecimientos y laspersonalidades de la historia, como en los hechos de la naturaleza, otros tantossímbolos e indicaciones de un designio providencial. Aparecen en Hamannmotivos que se volverán a encontrar en Kierkegaard (pero sin su panteísmoromántico): la fe como totalidad de la existencia singular, su irreductibilidad ala razón, el cristianismo como locura y escándalo para la razón. Para él, comodespués para Kierkegaard, la religión estriba en nuestra existencia entera, másallá de las fuerzas del conocimiento (Werke, IV, p. 328).

En el mismo sentido se orienta el pensamiento de Juan Godofredo Herder(25 agosto 1744 - 18 diciembre 1803), que fue discípulo de Kant y amigode Hamann. Herder reprocha a Kant (Metacrítica a la Critica de la razónpura, 1799) el dualismo de materia y forma, de naturaleza y libertad; y aeste dualismo contrapone la unidad esencial del espíritu y de la naturalezaque ve realizada en la doctrina de Spinoza (a la que dedicó un diálogotitulado Dios). Como Hamann, Herder considera imposible explicar laactividad espiritual del .hombre prescindiendo del lenguaje, cuyo origen veen la misma naturaleza humana en cuanto se eleva a una consideración librey desinteresada de las cosas. Pero mientras para Hamann el lenguaje es larazón misma, es decir, el ser que se revela, para Herder es un instrumentoindispensable, pero siempre intrumento de la razón. El hombre, estandoprivado del instinto, que es la guía segura de los animales, suple suinferioridad por medio de una fuerza positiva del alma, que es la agudeza oreflexión (Besonnenheit); y el libre uso de la reflexión llevó a la invencióndel lenguaje. El lenguaje es, por lo tanto, "un órgano natural del intelecto",el signo exterior que distingue al género humano, como la razón es su signointerior (Werke, V, p. 47).

Pero la más notable manifestación filosófica del espíritu soñador deHerder es su concepto del cristianismo como una religión de la humanidad,y de la historia humana como un progresivo desarrollo hacia la completarealización de la humanidad misma. En sus Ideas para la filosofía de lahistoria de la humanidad (1784-1791), Herder afirma el principio de que enla historia, como en la naturaleza, cualquier desarrollo esta sometido adeterminadas condiciones naturales y a leyes mudables. La naturaleza es untodo viviente que se desarrolla según un plan total de organizaciónprogresiva. En ella actúan y luchan fuerzas diferentes y opuestas. El hombre,como cualquier otro animal, es un producto suyo; pero se halla en el vérticede la organización, porque con él nace la actividad racional y, porconsiguiente, el arte y el lenguaje que lo conducen a la humanidad y a lareligión. La historia humana no hace más que seguir la misma ley dedesarrollo que la naturaleza, que procede del mundo inorgánico y orgánicohasta el hombre para llevar al hombre a su verdadera esencia. Naturaleza ehistoria laboran a la par para la educación del hombre en la humanidad. Yesta educación no es fruto de la razón, sino de la religión, que se inserta enla historia humana desde el principio y revela al hombre lo que hay dedivino en la naturaleza. Herder llega a este concepto de un progresocontinuo y necesario del género humano en su historia, por la analogía entreel mundo de la naturaleza y el mundo de la historia, analogía fundada en la


profunda unidad de estos dos mundos que son, uno y otro, creación ymanifestación de Dios. Dios, que ha ordenado de la manera más sabia elmundo de la naturaleza y asegura de modo infalible su conservación y sudesarrollo, ¿podría permitir que la historia del género humano sedesenvolviera sin ningún plan, fuera de su sabiduría y de su bondad? A estapregunta tiene que contestar la filosofía de la historia; que debe demostrarque el género humano no es un rebaño sin pastor y que para él rigen lasmismas leyes que determinan la organización progresiva del mundo natural."Así como hay un Dios en la naturaleza, hay también un Dios en la historia,puesto que el hombre es parte de la naturaleza y debe seguir, incluso en susmás brutales intemperancias y pasiones, leyes que no son menos bellas yexcelentes que aquellas según las cuales se mueven todos los cielos y loscuerpos terrestres." Es fácil percibir en estas palabras el reflejo delpanteísmo optimista de Shaftesbury. El fin al que las leyes de la historiaconducen al hombre, es su misma humanidad. "Si consideramos lahumanidad tal como la conocemos a través de las leyes que le soninherentes, no conocemos nada más .elevado que la humanidad en loshombres; pues aun pensándonos ángeles o dioses, nos pensamos sólo comohombres ideales y más excelentes. Nuestra naturaleza está organizada paraeste fin evidente; para él nos son otorgados sentidos e impulsos másrefinados; para él nos es otorgada la razón y la libertad, una salud delicada yduradera, el lenguaje, el arte y la religión. En toda condición y en todasociedad el hornore no puede tener a la vista ni puede construir nada másque la humanidad, tal como él la piensa en sí mismo." Ante la exigencia derastrear el orden y ias leyes del mundo de la historia, la especulación deHerder se vincula a la de Vico (vol. I I , capítulo VII ) . Pero para Vico no seda un progreso continuo e inevitable del género humano, comparable con elcurso fatafde la naturaleza. Para Vico, la historia está verdaderamente hechapor los hombres y conserva aquella problematicidad que se deriva de lalibertad de la acción humana. El orden providencial de la historia es para elfilósofo italiano un orden trascendente al que la historia temporal puedeigualar más o menos, sin coincidir con él nunca. Herder, en cambio, admitela historia como un plan divino necesario que garantiza su inevitableprogreso. Su filosofía de la historia es, pues, la aplicación al mundo históricodel panteísmo de Shaftesbury y preludia el concepto de la historia propiodel idealismo romántico.

535. JACOBI

La filosofía de la fe, tal como la desarrollaron Hamann y Herder,conducía a una conclusión panteísta: parecía imposible distinción algunaentre naturaleza y Dios y apropiarse de esta manera la tesis clásica delpanteísmo cuyos precedentes aparecían en Bruno, Spinoza y Shaftesbury.Por el contrario, la filosofía de la fe la desarrolla Jacobi en el sentido de unriguroso deísmo: Jacobi trata de separar a Dios de la naturaleza tanresueltamente como los otros lo habían unido.

Federico Enrique Jacobi nació en Dusseldorf el 25 de enero de 1743 ymurió en Munich el 10 de marzo de 1819. Sus escritos comprenden: dos


novelas filosóficas, Epistolario de Alwill y Woldemar, las Cartas sobre ladoctrina de Spinoza a Moisés Mendelssohn (1785), en las que Jacobicomunica los coloquios que había tenido con Lessing el 7-8 de julio de1780, en los que Lessing manifestaba su adhesión al spinozismo; DavidHume y la fe (1787), en el que Jacobi da también su juicio sobre elkantismo; Cartas a Fichte (1809); Tratado sobre la empresa del criticismo dellevar la razón al entendimiento (1802); Las cosas divinas (1811), contraSchelling, al que Jacobi reprocha el uso de un lenguaje cristiano ensentido panteísta.

El objetivo de la especulación de Jacobi es el de defender el valor de la fecomo sentimiento de lo incondicionado, o sea de Dios. Rechaza laespeculación "desinteresada"; quiere defender no la verdad, sino "unadeterminada verdad". "Quiero esclarecer con mi inteligencia una sola cosa,afirma (C. sobre Spinoza), es decir, mi natural devoción a un Diosincógnito." A este propósito no sirve la razón. Jacobi se hace la decisivapregunta: ¿es el hombre el que posee la razón, o la razón la que posee alnombre? Y para él no hay duda: la razón es un instrumento, no la mismaexistencia humana. Esta resulta de dos representaciones originarias: la de loincondicionado, o sea de Dios, y la de lo condicionado, o sea de nosotrosmismos; pero esta última presupone la primera. Tenemos, pues, de loincondicionado una certeza bastante mayor de la que tenemos de locondicionado, o sea de nuestra misma existencia. Pero esta certeza no seotorga por la razón y no se funda en las pruebas o en las demostraciones queella pueda suministrar. Es una certeza de fe. A demostrar la existencia deuna divinidad creadora no llegará nunca la razón, ni llegará nunca unafilosofía que se valga de ella. Descartes quiso demostrar la existencia de uncreador del mundo; pero en realidad lo que demostró es sólo la unidad detodas las cosas, la totalidad del mundo. Spinoza aclaró el significadoimplícito de la demostración cartesiana con la misma expresión de que seservía "Deus sive Natura". Y lo que vale para el spinozismo vale para cualquiersistema que apele a la razón para llegar a Dios: incluso el de Leibniz. Elmismo Lessing, el mayor representante del iluminismo, constituye unaprueba de esta tesis: Jacobi se vale de los coloquios que tuvo con él paraafirmar que era partidario consciente del spinozismo y que la palabra en quecreía era: En Kai Pan, el Uno-todo, el Dios-natura. Este es el argumento dela polémica entre Jacobi y Mendelssohn sobre el spinozismo de Lessing,polémica en la que también interviene Herder con su escrito Dios. Ladoctrina de Spinoza representa para Jacobi la esencia de toda doctrinaracionalista, de suerte que toda doctrina de este género, si se desarrollacoherentemente, se identifica con el spinozismo. Y spinozismo es ateísmo,en cuanto que el ateísmo no es más que la identificación de Dios con elmundo, de lo incondicionado con lo condicionado.

Romper con el ateísmo significa romper con el racionalismo y apelar a lafe. Sólo la fe nos asegura la existencia de nosotros mismos, de las otras cosasy de Dios. "Todos nosotros hemos nacido en la fe, dice Jacobi (C. sobreSpinoza), y en la fe hemos de permanecer, como todos hemos nacido en lasociedad y hemos de permanecer en la sociedad." Pero fe es revelación"Nosotros afirmamos con convicción absoluta que realmente las cosas estánpresentes fuera de nosotros. Yo pregunto: ¿en qué se funda esta

1 g LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO

convicción? En realidad, sólo es una revelación que podríamos llamar sinmás verdaderamente milagrosa" (Hume, über den Glauben, en Werke, II, p.165 s.). Jacobi está, pues, como Hamann, de acuerdo con Hume en que elconocimiento sensible no es otra cosa que fe. Pero, además, para él, es fe enla revelación y llena, pues, de significado religioso. Una existencia que serevela presupone una existencia que revela una fuerza creadora, que puedeser sólo la causa de toda existencia, o sea Dios. Nuestra fe sensible esnecesariamente fe en la revelación, y ésta es necesariamente fe en Dios, o seareligión (Ib., p. 274, 284 s.). Esta fe es natural, no arbitraria, es una leyescrita en los corazones humanos y que los hombres siguen aunque lanieguen. Al negar la posibilidad de toda demostración de Dios y alconsiderar a Dios como objeto de fe, Jacobi concuerda evidentemente conKant. Pero Kant habla de una fe racional, o sea problemática, encerrada enlos límites de las posibilidades humanas, mientras Jacobi ve en la fe unarelación efectiva del hombre con el mundo suprasensible. Si el hombre notuviese la percepción originaria de lo suprasensible, no serían posibles ni lareligión ni la libertad y el hombre sería un animal como todos los demás,una cosa entre las cosas. Pero si no hubiese religión ni libertad, ni fe en Dios,ni conciencia de sí, ¿cómo podría el hombre mismo existir de esta formadesfigurada?

Jacobi sigue en su especulación un procedimiento característico: por unaparte, afirma la coherencia y la fuerza de los sistemas racionalistas,defendiéndolos contra sus adversarios (lo que hizo con Spinoza y Kant, lohizo también con Fichte); por otra- demuestra cómo tropiezan con la mismaimposibilidad de explicar la existencia y presuponen todos la fe. La feincondicionada y originaria en un paternal y amoroso gobierno del mundo:éste es para Jacobi el único dato seguro del que debe partir el hombre. "Así,siento, dice, y no puedo sentir de otro modo; si los sistemas de filosofíatuviesen razón, mi sentimiento sería imposible."

La filosofía de la fe constituye el primer intento de evadirse de los límitesque Kant había señalado a las posibilidades humanas, intento este querecurre a una relación directa con lo suprasensible. Contra tal intentoreaccionaba el propio Kant en su escrito Que significa orientarse en el pensar(1786), en el cual interviniendo'en la polémica Mendelssohn- Jacobi-Herder,insistía enérgicamente en que la re no puede fundarse sino en unpostulado de la razón práctica y que la misma no tiene certezateorética, sino sólo una semejanza suficiente para todas las exigencias dela conducta moral.

536. EL "STURM UND DRANG". SCHILLER. GOETHE.

La filosofía de la fe puede considerarse en su conjunto como la expresiónfilosófica de aquel movimiento literario-político que se llamó (del titulo deun drama de Maximiliano Klinger, del año 1776) Sturm und Drang, es decir,"tempestad e ímpetu". La razón contra la que lucha esta filosofía es larazón finita, o sea, la razón cuya competencia y límites había señaladoKant; a ella contrapone la fe como órgano capaz de captar lo que esinaccesible a la misma.


Schiller y Goethe, en su juventud, se adhirieron a las ideas del Sturm undDrang, pero el conocimiento de la filosofía kantiana influyó en ellos demodo positivo, inclinándolos al reconocimiento de la función de la razónincluso en la comprensión y esclarecimiento de lo que no es razón, esto es,de la vida, del sentimiento, del arte y de la naturaleza.

La actividad filosófica del poeta Friedrich Schiller (10 de noviembre de1759 - 9 de mayo de 1805) se inicia con la llamada Teosofía de Julias,expuesta en las Cartas filosóficas de 1786. En esta obra se encuentran lostemas neoplatónicos, tan queridos de los poetas y filósofos del Sturm undDrang. El universo es la manifestación o revelación de Dios, más aún el"jeroglífico de Dios"; la única diferencia entre Dios y la naturaleza es queDios es la perfección indivisa mientras que la naturaleza es una participacióndividida. "La naturaleza es un Dios dividido hasta el infinito", dice Schiller(Werke, X, p. 190). En 1787, Schiller tuvo conocimiento de los escritos deKant sobre la filosofía de la historia, pero hasta 1791 no comenzó a estudiarlas obras mayores de Kant, en especial, la Crítica del juicio. En este períodose dedicaba a investigaciones estéticas que dieron sus frutos en los escritosSobre el fundamento del placer producido por objetos trágicos (1791),Sobre el arte trágico (1792), Sobre lo sublime (1793). Pero el primer frutomaduro de la filosofía de Schiller es el ensayo Sobre la gracia y la dignidad(1793) en el cual la creencia en la unidad armónica entre naturaleza yespíritu lleva a Schiller a modificar sustancialmente el punto de vistakantiano que había contrapuesto la razón con el instinto. Dice Schiller: "Notengo buen concepto del nombre que se puede fiar tan poco de la voz delinstinto que cada vez tenga que hacerlo callar ante la ley moral; más bienrespeto y estimo al que se abandona al instinto con una determinadaseguridad, sin peligro de que el instinto lo desencamine, porque estodemuestra que en el los dos principios se encuentran ya en aquella armoníaque es señal de una humanidad completa y perfecta" (Werke, XI, p. 202). Elhombre en quien se realiza la armonía entre razón e instinto y que por lotanto actúa moralmente por instinto es el alma hermosa, cuya expresiónnatural es la gracia, es decir, la belleza en movimiento.

En una nota a la segunda edición de la Religión en los límites de la razón(B 10-11), Kant, respondiendo a las observaciones de Schiller, observaba quesi es imposible que la gracia acompañe al concepto del deber, a causa de ladignidad de este último, no es imposible, sin embargo, que acompañe a lavirtud, es decir, a la intención de cumplir fielmente el deber. La gracia puedeser, según Kant, una de las consecuencias felices de la virtud, que difundepor todas partes la fuerza de la razón, y acaba entonces por arrastrar inclusoa la imaginación en su juego.

El tema de la unidad entre naturaleza y espíritu encuentra su mejorexpresión en la obra filosófica de Schiller, Cartas sobre la educación estética(1793-1795). Aquí Schiller empieza discerniendo en el hombre una dualidadque resulta conciliada-, la del hombre físico que vive bajo el imperio de lasnecesidades, y en virtud de ellas se encuentra en la sociedad de los demáshombres, y el hombre moral que afirma su libertad. Pero el hombre físico esreal, mientras que el hombre moral es sólo problemático. La razón tiende asuprimir la naturaleza en el hombre y a sustraerle de los vínculos socialesexistentes para darle lo que él podría y debería poseer, pero que no puede

A-,


sustituir completamente a su realidad física y social. Schiller expone losdiferentes aspectos de este contraste. La razón exige la unidad, la naturalezaexige la variedad; y el hombre está llamado a obedecer a entrambas leyes, delas cuales la primera le es sugerida por la conciencia y la segunda por elsentimiento (Cari., 4). En el hombre el yo es inmutable y permanente-, cadaestado en particular es mudable. El yo es fruto de la libertad; cada estado esproducido por la acción de las cosas externas. Así pues, en el hombre haydos tendencias que constituyen las dos leyes fundamentales de su doblenaturaleza racional y sensible. La primera exige la absoluta realidad; elhombre tiene que hacer sensible todo lo que es pura forma y manifestarexteriormente todas sus aptitudes. La segunda exige la absoluta formalidad -,el hombre tiene que extirpar todo lo que hay en él de externo y poner enarmonía sus sentimientos (Cari. ,11). Estas dos tendencias son tambiénllamadas por Schiller instintos-, el instinto sensible procede de su ser físico yata al hombre a la materia y al tiempo-, el instinto de la forma procede en elhombre de su ser racional y tiende a hacerlo libre. Si el hombre sacrifica elinstinto racional al sensible, no será jamás un yo, porque permaneceráesparcido en la materia y en el tiempo; si sacrifica el instinto sensible alformal, será pura forma sin realidad, es decir, una pura nada (Cart. 13). Porconsiguiente, tiene que conciliar los dos instintos de modo que uno limite alotro, y dar lugar al instinto de juego que introducirá la forma en la materia yla realidad en la pura forma racional (Cart., 14). Si el objeto del instintosensible es la vida, en el sentido más amplio, y el del instinto formal es laforma, el objeto del instinto de juego será la forma viviente, esto es, labelleza (Cart., 15). Mediante la belleza el hombre sensible es conducido a laforma y al pensamiento, mientras el espiritual es conducido de nuevo a lamateria y devuelto al mundo de los sentidos. La presencia de los dosinstintos es la condición fundamental de la libertad. Mientras el hombrepermanece sometido al instinto sensible, que es el primero que nace en él,no tiene libertad; pero apenas el otro instinto también se afirma, uno y otropierden su fuerza coercitiva y su oposición da origen a la libertad (Cart., 19).Para Schiller la libertad no es, como para Kant, el producto de la pura razón;es más bien un estado de indeterminación en el que el hombre no estáconstreñido física ni moralmente por cuanto puede ser activo de uno u otromodo. Pues bien, si el estado de determinación sensible se llama físico y elde la determinación racional moral, el estado de determinabilidad real yactiva ha de llamarse estético (Can., 20). El estado estético es un estado depura problematicidad, en que el hombre puede ser todo lo que quiera, aunno siendo nada determinado. En este sentido se dice que la belleza noproporciona ningún resultado intelectual ni moral, aunque sólo ella da alnombre la posibilidad de hacer lo que quiera de sí mismo; la libertad de serlo que debe ser. En este sentido la belleza es una segunda creación delhombre (Can., 21). El estado estético es el punto cero del hombre físico ydel hombre moral, pero es, al mismo tiempo, la posibilidad, la unidad y laarmonía de ambos. En él la potencia de la sensación está ya vencida y elhombre físico resulta tan ennoblecido que lo espiritual puede fácilmentedesarrollarse según las leyes de la libertad. El paso del estado estético allógico o moral, es decir, de la belleza a la verdad o al deber, es infinitamentemas fácil que el del estado físico al estético (Can., 23).


En el estado estético el hombre se separa del mundo al que permanecíaunido en el estado físico; y así el mundo empieza a existir para él como unobjeto; objeto que, en cuanto bello, es al mismo tiempo parte de susubjetividad, y resulta, así, al mismo tiempo un estado y un acto suyos(Cart., 25).

En el otro escrito fundamental titulado Sobre la poesía ingenua ysentimental (1795-96), Schiller interpretaba la educación progresiva delgénero humano mediante la poesía, como la reconquista de una perfecciónperdida. El ensayo esboza una historia de la humanidad concebida como elpaso de una unidad armónica y original entre ideal y real a una escisiónentre estos dos aspectos y a una reconquista de la unidad. La poesía ingenuaes aquella en la que la unidad entre ideal y real se posee y se viveinmediatamente; la poesía sentimental es la búsqueda o la reconquista deesta unidad. El poeta ingenuo no necesita del ideal, imita la naturaleza real yen esta imitación encuentra su perfección; el poeta sentimental trata dellevar la realidad al ideal (Werke, XII , 126).

La filosofía de Schiller es, sustancialmente, el intento de interpretar alhombre, su mundo y su historia en los términos de una teoría de la poesía.

La misma idea de una armonía intrínseca o sustancia entre la naturaleza yel espíritu, entre el mundo y Dios, animó la actividad filosófica de WolfangGoethe (1749-1832) que, sin embargo, a diferencia de Schiller hace de ellael punto de partida no de una teoría de la poesía, sino de investigaciones,observaciones e hipótesis naturalistas. El tema que inspiró la reflexiónfilosófica de Goethe no fue el arte sino la naturaleza misma. Goethe estáconvencido de que la naturaleza y Dios se hallan estrechamente unidos yforman un solo todo. Y afirma: "Todo cuanto el hombre puede alcanzar enla vida es que el Dios-naturaleza se le revele." La naturaleza no es sino "elhábito viviente de la divinidad". Por eso no se puede llegar a Dios más que através de la naturaleza, como no se puede llegar al alma más que a través delcuerpo. Si Goethe es contrario a los materialistas que hacen de la naturalezaun puro sistema de fuerzas mecánicas, es igualmente contrario a Jacobi, quepone a Dios absolutamente más allá de la naturaleza. "Quien desea el Sersupremo debe desear el todo; quien trata del espíritu debe presuponer lanaturaleza; quien habla de la naturaleza debe presuponer el espíritu. Elpensamiento no se deja separar de lo que es pensado, la voluntad no se dejaseparar de lo que la mueve." La existencia de Dios, como la de una fuerzaespiritual, de una razón, que llena todo el universo, no necesitademostraciones. "La existencia es Dios mismo", dice en una carta a Jacobi(9 de junio, 1785). Dios es una fuerza impersonal y sobrepersonal que actúaen los hombres a través de la razón y determina su destino. A este destino,que es al mismo tiempo orden providencial, no se sustrae tampocoPrometeo, que en su titánica rebellón contra el Olimpo encuentra en laconciencia de ese orden su ayuda y su fuerza.

En esta concepción panteísta se inspiran las investigaciones y las hipótesisnaturalistas de Goethe, encaminadas a rastrear en la naturaleza el fenómenooriginario (Urphànomenon) en el que se manifiesta y concreta, e.i undeterminado tipo o forma, la fuerza divina que lo rige todo. Así pues, noparticipa del punto de vista de Kant, según el cual la finalidad de lanaturaleza pertenece a una consideración del mundo puramente subjetiva.


pero no tiene valor objetivo. Para él la finalidad es la estructura misma de losfenómenos naturales y las ideas que la expresan son sus mismos símbolos.Arte y naturaleza se distinguen sólo por grados, no en cualidad; el fin, que elarte o el artista persigue, actúa de una forma menos consciente, peroigualmente eficaz en la naturaleza.

Otra expresión de la unidad entre naturaleza y espíritu, que es la fe deGoethe, es el equilibrio, que defendió explícitamente y que constituye lacaracterística de su personalidad, entre sensibilidad y razón. La vida moralno es para él, como para Kant, el predominio de la razón sobre los impulsossensibles, sino la armonía de todas las actividades humanas, el enlaceequilibrado entre las fuerzas contrapuestas que constituyen el hombre. Sóloen este equilibrio reconoce la normalidad de la naturaleza humana.

537. HUMBOLDT

En el ideal humanístico de Schiller y Herder se inspiró la obra deGuillermo de Humboldt (22 junio 1767 - 8 abril 1835), creador de lamoderna ciencia del lenguaje. Los problemas que ocupan a Humboldt sonlos de la historia, del arte, del lenguaje, además del problema político. A losprimeros dedicó ensayos o breves tratados que en parte quedaron inéditos yen parte se encuentran incluidos en sus escritos de crítica literaria yfilológica: Sobre la religión (1789); Sobre la ley de desarrollo de las fuerzashumanas (1791); Teoría de la formación del hombre (1793); Plan de unaantropología comparada (1795); Sobre el espíritu de la humanidad (1797);Consideraciones sobre la historia universal (1814); Consideraciones sobre lascausas eficientes de la historia universal (1818); Sobre la tarea de loshistoriadores (1821). Sus ideas sobre el arte están incluidas en los ensayosliterarios, especialmente en el Sobre el Hermán y Dorotea de Goethe(1797-1798); mientras las políticas se hallan expuestas en un amplio escritotitulado: Idea de una investigación sobre los límites de la acción del Estado(1792). El principio fundamental de Humboldt es que en los hombres y ensu historia, vive, actúa y se realiza gradualmente la forma o espíritu perfectode la humanidad, que vale como ideal .y criterio valorativo de cualquierindividualidad y de cualquier manifestación humana. Como Schiller yHerder, Humboldt sostiene que el fin de los hombres está en los hombresmismos, en su formación progresiva, en el desarrollo y la realización de laforma humana que les es propia. En este aspecto el estudio del hombre debeser objeto de una ciencia —la antropología— que, aun tendiendo adeterminar las condiciones naturales del hombre (temperamento, sexo,nacionalidad, etc), se proponga descubrir, a través de ellas, el ideal mismo dehumanidad, la forma incondicionada a que ningún individuo se adecúa jamásperfectamente, pero que sigue siendo el fin a que tienden a acercarse todoslos individuos (Schnften, I, p. 388 s.), Esta ciencia debiera tratar el materialempírico de manera especulativa, organizar filosóficamente el estudiohistórico del hombre y considerar la condición real humana desde el puntode vista de sus posibles desarrollos. Humboldt llama espíritu de lahumanidad a la forma ideal humana que no se halla nunca realizadaempíricamente, aun siendo el término de toda actividad humana; y reconoce


en este espíritu de la humanidad la fuerza espiritual de que dependen todaslas manifestaciones del hombre en el mundo. Los grandes hombres han sidoaquellos en que el espíritu de la humanidad se ha afirmado máspotentemente, como, por ejemplo, acaeció en Goethe; y los grandes pueblosaquellos que en su desarrollo se han acercado más a la realización integral deese espíritu, como fue el caso de los griegos (Ib., I I , página 332).

La búsqueda y la realización de la forma incondicionada de la humanidades también el fin del arte. Este transforma la realidad en una imagen de lafantasía y por eso se desvincula de la realidad misma, dando lugar a un reinoideal; pero precisamente por ello sobrepasa los límites de la realidad, lapurifica y la idealiza, y representándola en la fantasía la convierte en unatotalidad, en un mundo armonioso y compuesto. El carácter de totalidad es,con el de la fantasía trañsfiguradora, el elemento esencial del arte (Ib., II, p.133 s.; p. 284). En este aspecto la poesía tiene una verdad propia que no esreductible a la de la historia o a la de la ciencia. Esta verdad consiste en suacuerdo con el objeto de la imaginación, mientras la verdad de la historiaconsiste en el acuerdo con el objeto de la observación (Ib., II, p. 285).

La historia le aparece a Humboldt como "el esfuerzo de la idea porconquistar su existencia en la realidad" (Ib., IV, p. 56). La idea se manifiestaen la historia en una individualidad personal, en una nación y en general entodos aquellos elementos necesarios y determinantes que el historiador tienela misión de entresacar y poner de relieve sobre el conjunto de los aspectosinsignificantes o accidentales. Para el hombre que no puede conocer el plantotal del gobierno del mundo, la idea puede revelarse sólo a través del cursode los acontecimientos de que ella constituye al mismo tiempo la fuerzaproductiva y el objetivo final. "El fin de la historia sólo puede ser larealización de la idea representada por la humanidad, en todos sus aspectos,y en todos los modos en que la forma finita puede ligarse con la idea: y elcurso de los acontecimientos puede sólo interrumpirse allá donde ni la unani la otra se hallan ya en condición de penetrarse recíprocamente" (Ib., IV,página 55).

A la idea de la humanidad se vincula el lenguaje. El lenguaje es laactividad misma de las fuerzas espirituales del hombre. Y puesto que no hayninguna fuerza del alma que no sea activa, no hay en el interior del hombrenada tan profundo o tan oculto que no se transforme en lenguaje y no sereconozca en él (Scbriften, VII, 1, p. 86). Gracias a esta común raízhumana, todos los lenguajes ofrecen en su organización intelectual algosemejante. La diversidad interviene, por lo que se refiere a esta organización,bien sea por el grado'con que se haya manifestado la fuerza creadora delenguaje, grado que es diferente de pueblo a pueblo y en diversos tiempos;bien sea porque en la creación del lenguaje actúen otras fuerzas además de lainteligencia, o sea la fantasía y el sentimiento. Fantasía y sentimiento,determinando la diversidad d.e los caracteres individuales determinantambién la diversidad de los caracteres nacionales y, por consiguiente, lamultiplicidad de los lenguajes. El lenguaje es el mismo sentido interno encuanto poco a poco llega al conocimiento y a la expresión; está, pues, ligadoa las fibras más íntimas del espíritu nacional; y en la diversificación de esteespíritu encuentra la raíz última de sus divisiones (Ibid., VII, 1, p. 14). Es,además, un organismo que vive sólo en la totalidad y en la conexión de sus


partes; la primera palabra de una lengua la preanuncia y presupone toda.Humboldt ha podido, gracias a esta idea suya, transformar el estudio dellenguaje de pura obra de recopilación en comprensión del fenómeno dellenguaje en su totalidad.

La exigencia de garantizar la libre realización del espíritu y de lahumanidad en el hombre, conduce a Humboldt a restringir los h'mites de laacción del Estado. Su escrito político (que no fue publicado hasta 1851)restringe el papel positivo del Estado a la garantía de la seguridad interna yexterna, excluyendo, por ir más allá de los límites del Estado, cualquieracción positiva encaminada a promover el bienestar y la vida moral yreligiosa de los ciudadanos. Lo que afecta directamente al desarrollo físico,intelectual, moral y religioso del hombre, cae fuera de los límites del Estadoy es el objetivo propio de los individuos y de las naciones. El Estado puedefavorecer semejante tarea sólo al garantizar las condiciones en que puedadesenvolverse con seguridad; pero toda intervención positiva suya es dañinapor ser contraria a la condición indispensable para alcanzar el completodesarrollo de cada individuo, es decir, la libertad. Esta doctrina es laantítesis anticipada de la concepción ética del Estado, que defendiódespués Hegel.

BIBLIOGRAFÍA

§ 532. K. K. Reinhold, Leben una literarisches Wirken nebst einer Auswahl von Briefen Kants,Fichtes, Jacobis und alien pbilosophischen Zeitgenossen an ihn (bajo el cuidado de su hijo Ernst),Jena, 1825.

Sobre Reinhold: B. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen, 1921; Guéroult, L'évoluíion et ¡astructure de la Doctrine de la Science chez Fichte, París, 1930, I, pp. 1-153; V. Verrà, Dopo Kant. Ilcriticismo nell'età pre-romantica, Turín, 1957 (esta obra vale también para los autores siguientes).

§ 533 . Sobre el Enesidemo: H. Wiegershausen, Aenesidem-Schulze, Berlín, 1910.De Maimón: Versuch einer neuen'Logik, Berlín, 1912, (con bibl.).Sobre Maimón: F. Kuntze, Die Philosophie S. M. s, Heidelberg, 1912; M. Guéroult, La Philosophie

transcendental de S. M., París, 1929; G. Durante, Gli epigoni di Kant, Florencia, 1943.Sobre Beck. W. Dilthey, en "Archiv für Geschichte der Philosophie" 2, p. 592-656, W. Pottschel.J.

S. B. und Kant, Breslau, 1910.§ 534. Hamann, Werke, ed. Roth, Berlín, 1821-43; ed. Gildemeister, Gota, 1857-1873; ed.

Nadler, Viena, 1949-1953; Escritos y fragmentos de estética, trad, it., S. Lupi, Roma, 1938.Sobre Hamann: Burger, /. G. H., Schópfung und Erlòsung im ¡rrationalismus, Gottingei, 1929;

Metzke, /. G. H.s Stellung in der Philosophie des 18. Jahrhunderst Halle, 1934; Nadler, /. G. H. Derzeuge des Corpus Mysticum, Salzburgo, 1949; Schreiner, Die Menschwerdung Gottes in der TheologieI. G. H. s, Tübingen, 1950; J. C. O'Flaherty, Unity and Language a Study in thè philosophy ofj. G.H., Chapel Mill, 1952.

De Herder: Werke, ed. B. Suphan, 32 vols., Berlín, 1877-1899; Zur Philosophie der Geschichte, ed.Harich, Berlín, 1952; Metakritik zur Kritik der reinen Vemunft, ed. Bassenge, Berlín, 1955; Werke(selección), ed. Gerold, 2 vols., Munich, 1953; Ancora una filosofia della storia per l'educazione dellaumanità, trad, it., F. Venturi, Turín, 1951; Saggio sull'origine del linguaggio, trad, it G. Neceo,Roma, 1954.

Sobre Herder: R. Haym, H. nach seinen Leben und seinen Werken dargesteìlt, 2 vols., rest, Berlín,1954; A. Bossert, H,, sa vie et son oeuvre, París, 1916; E. Kuhnemann, H., 3a ed., Munich, 1927; M,Rouche, La Philosophie de l'Histoire de H., París, 194O; T. Litt, Kant und H. als Deuter der geistigenWelt, Heidelberg, 1949; H. Salmony, Die Philosophie des jungen H., Zurich, 1949; W. Dobbek,/ G.H.s Humanitatsidee als Ausdruck seines Welthildes und seiner Persònlichkeit, Braunschweig, 1949; R.T. Clark, H. His Life and Thought, Berkeley-Los Angeles, 1955.


§ 535. De Jacobi: Werke, 6 vols. Leipzig, 1812-1825; Aus J.s Nacblass, ed. Zoppritz, 2 vols.,Leipzig, 1869; Lettere sulla dottrina di Spinoza, trad. it. F. Capra, Bari, 1914; Idealismo e realismo,trad. it. N. Bobbio, Turín, 1948 (contiene: David Hume y ¡a fe. Canas a Fichte, Cosas divinas, y algúnescrito mas).

Sobre Jacobi: L. Lévy-Bruhl, La Philosophie de )., París, 1894; F. A. Schmidt, F. H. ].,Heidelberg, 1908.

§ 536. De Schiller: Werke, ed. G. (Cárpeles, Leipzig, s. a.- S.s Philos. Schriften und Gedichte,antología de E. Kühnemann, Leipzig, 1909 ; Lettere sull 'educazione estetica ed altri scritti, bajo elcuidado de G. Caló, Florencia, 1937.

Sobre Schiller: K. Fischer, S. ais Philosoph, Heidelberg, 1891; K. Engel, S. ais Denker, Berlín,1908; E. Kühnemann, S., sein Leben und seine Werke, Munich, 1911; K. Vorlínder, Kant, Schiller,Goethe, Leipzig, 1922.

Una selección de los escritos filosóficos de Goethe es la de M. Heynacher, G. s. Philosophie ausseinen Werken, Leipzig, 1905. En italiano: Teoría della natura, colección de textos y traducción de M.Montinari, Turín, 1958.

Sobre Goethe: H. Siebeck, G., ais Denker, Stuttgart, 1902; G. Simmel, G., Leipzig, 1913; P. Carus,G., Chicago, 1915; A. Schweitzer, G., 1952.

§ 537. De Humboldt: Gesammelte Schriften, ed. bajo el cuidado de la Academia de Berlín, 16vols., Berlín, 19O4 y sigs. En italiano: Scritti di estética, selección y traducción de G. Marco val di,Roma, 1934; Antologia degli scritti politici, bajo el cuidado de F. Serra, Bolonia, 1961.

Sobre Humboldt: E. Spranger, W. v. H. und die Humanitats-idee, Berlín, 1909; O. Harnack, W. v.H., Berlín 1913; P. Binswanger, W. v. H., Leipzig, 1937; E. Howaid, W. v. H., Erlenbach-Zurich, 1944;F. Schaffstein, W. v. H., Frankfurt del Main, 1956.

CAPITULO II

EL ROMANTICISMO

538. ORÍGENES Y CARACTERES DEL ROMANTICISMO

Con el término "romanticismo", que al comienzo se refería a la novelacaballeresca, rica en aventuras y amores, se indica el movimiento filosófico,literario y artístico que se inició en Alemania en los últimos años del sigloXVIII, alcanzó su máximo florecimiento en toda Europa durante losprimeros decenios del siglo XIX y constituyó la nota característica deeste siglo.

El significado corriente del término "romántico" que equivale a"sentimental" deriva de uno de los aspectos más llamativos del movimientoromántico, del reconocimiento del valor por el mismo atribuido alsentimiento: una categoría espiritual que la antigüedad clásica habíaignorado o despreciado, que el iluminismo del siglo XVIII había reconocidoen su fuerza y que en el romanticismo adquiere un valor predominante. Estevalor predominante es la herencia principal que el romanticismo recibe delmovimiento Sturm und Drang (§ 536) aue había contrapuesto elsentimiento, y con éste la fe o la intuición mística o la acción, frente a larazón, considerada incapaz, en los límites prescritos a ella por Kant, dealcanzar la sustancia de las cosas o las cosas superiores y divinas. Peroprecisamente por esta actitud, la razón continuaba siendo para losseguidores del Sturm und Drang, lo que era para el iluminismo: una fuerzafinita capaz ciertamente de transformar gradualmente el mundo, pero noabsoluta ni omnipotente y, por lo mismo, siempre más o menos enoposición con el mismo mundo y en lucha con la realidad que dicha fuerzaestá destinada a transformar. Por su parte, el romanticismo nace cuando esteconcepto de la razón es abandonado y se comienza a entender por razón unafuerza infinita (es decir, omnipotente) que habita en el mundo y lo domina,constituyendo así la sustancia misma del mundo. Este cambio lo efectuóFichte que identificó la razón con el Yo infinito o Autoconciencia absolutae hizo de ella la fuerza por la cual el mundo entero es producido. En estesentido, la infinitud es una infinitud no sólo de extensión y duración sinotambién de conciencia y de potencia. Aunque llamado de varias maneras porlos filósofos románticos (Fichte lo llamó Yo, Schelling Absoluto, Hegel Idea oRazón autoconsciente), el Principio infinito fue constantemente entendidocomo conciencia, actividad, libertad, capacidad de creación incesante.

Pero sobre el fundamento común de estos caracteres, los románticos-interpretaron el Principio infinito de dos maneras fundamentales distintas.

EL ROMANTICISMO 27

La primera interpretación, más próxima a las ideas del Sturm una Drang,considera el infinito como sentimiento, o sea, como actividad libre,carente de determinaciones o mas allá de toda determinación y que serevela en el hombre precisamente en aquellas actividades que se hallanen más estrecha conexión con el sentimiento, esto es, en la religión yen el arte.

La segunda interpretación entendía el infinito como Razón absolutaque se mueve con necesidad rigurosa de una a otra determinación de modoque cada determinación puede deducirse de la otra necesariamente y apriori. Esta es la interpretación que predominó en las grandes figuras delidealismo romántico, Fichte, Schelling y Hegel, aunque Schelling insistieraen la presencia, en el Principio infinito, de un aspecto inconsciente einmediato, análogo al que caracteriza a la experiencia estética del hombre.

Las dos interpretaciones del infinito fueron contrapuestas con frecuenciay Hegel especialmente condujo la polémica contra el primado delsentimiento. Pero precisamente su contraste y su polémica constituye unode los rasgos fundamentales del movimiento romántico en su conjunto.

La ironía es otro rasgo fundamental del romanticismo del sentimiento. Elconcepto de ironía es una consecuencia directa del principio romántico deque lo finito es una manifestación de lo infinito. En efecto, el infinito puedetener infinitas manifestaciones; pero según los románticos del sentimiento,ninguna de ellas le es verdaderamente esencial. La ironía es la actitud quetoma nota de ello: la ironía consiste en no tomar en serio y negarse aconsiderar como sólidas las manifestaciones particulares del infinito (lanaturaleza, el arte, el yo, Dios mismo) en cuanto que no son más queexpresiones provisionales del mismo.

Otro rasgo del romanticismo del sentimiento es el primado reconocido ala poesía y, en general, al arte en comparación con la ciencia, la filosofía y laactividad racional en general. En efecto, según los románticos, el arte es laexpresión del sentimiento y, si el infinito es sentimiento, su mejor expresiónes precisamente el arte. Muchos románticos comparten esta tesis, a la quetambién se adhirió Schelling quien vio en el mundo la obra de arte delAbsoluto y consideró la experiencia estética como la mejor vía de accesopara entender al Absoluto mismo.

La otra interpretación fundamental del principio romántico, la que loconsidera como infinita Razón, ve la revelación mas elevada del mismo en lafilosofía. Este fue el punto de vista defendido por las grandes figuras delidealismo romántico a las cuales se dedican los capítulos siguientes. Y estefue el punto de vista que más poderosamente influyó en toda la filosofía delsiglo XIX, incluso cuando se vino abajo el gran florecimiento del primerromanticismo y parecía que el pensamiento europeo iba a emprender otrosderroteros. Y en efecto, durante todo el siglo XIX se mantuvieron en altolos caracteres generales y fundamentales del romanticismo: el optimismo, elprovidencialismo, el tradicionalismo y el titanismo.

El optimismo es la convicción de que la realidad es todo lo que debe ser yes, en todo momento, racionalidad y perfección. Para el romanticismo, larealidad es todo lo que debe ser, porque la razón no es tan impotente que nose realice en los hechos. En virtud de esta tendencia, el romanticismopropendió a exaltar el dolor, la infelicidad y el mal como manifestaciones


parciales y necesarias de una totalidad que es siempre, en su conjunto,pacífica y feliz.

Con el optimismo metafísico guarda relación el providencialismohistórico del romanticismo. Para los románticos, la historia es un proceso-necesario en el que la Razón infinita manifiesta o se realiza a sí misma, demodo que en ella no hay nada de irracional o de inútil. Desde este punto devista, la historia o es un incesante progreso necesario en el que cadamomento supera en perfección y racionalidad al otro; o es, en su conjunto,una totalidad perfecta cuyos momentos son todos igualmente racionales yperfectos. Hegel (como más tarde Croce) elaboró esta segunda concepción ycontrapuso al "infinito malo" que es el infinito de la duración, de laextensión o del progreso, el "infinito verdadero" que es el que se realizaintegralmente en cada momento finito, de manera que cada momento finitotiene el mismo valor que el infinito. El otro concepto, del progreso necesarioinevitable, predominó en cambio fuera del idealismo, en toda la filosofía delsiglo XIX; uno de sus reflejos es el concepto de evolución que, elaboradoprimeramente por las ciencias biológicas, se extendió luego a toda larealidad, viniendo ésta a parecer como un desarrollo progresivo, únicoe ininterrumpido.

Al providencialismo va vinculado otro aspecto del romanticismo, eltradicionalismo. El iluminismo había sido una filosofía crítica yrevolucionaria: quería liberarse del pasado porque descubría en él, casiexclusivamente, errores, prejuicios, violencias y fraudes. En cambio, elromanticismo, al reconocer la bondad de cada momento de la historia seenlaza con el pasado y lo exalta. Para el romanticismo, el pasado no tienenada que haya de abandonarse o perderse, sino que, por el contrario,contiene potencialmente el presente y el porvenir. De ahí que lasinstituciones producidas por el pasado y llegadas hasta nosotros (el Estado,la Iglesia y todo lo relacionado con las mismas) las consideran losrománticos como dotadas de valor absoluto y destinadas a la eternidad. Deesta misma actitud deriva la revaloración de la Edad Media, que eliluminismo (al igual que el humanismo) había considerado como una épocade decadencia y de barbarie; con la literatura correspondiente en la que laEdad Media se representa en forma idealizada y sentimental, bastantealejada de la realidad histórica. Otro corolario del tradicionalismo románticoes el nacionalismo. Mientras la noción de "pueblo" se definía en el sigloXVIII en términos de voluntad y de intereses comunes, la "nación" sedefinía en términos de elementos tradicionales como la raza, la costumbre,la lengua, la religión. En otras palabras, el pueblo es la coexistencia deindividuos que deben vivir juntos, en el sentido de que no pueden menos dehacerlo sin renegar o traicionarse a sí mismos.

Por último, entre los rasgos más llamativos del romanticismo está eltitanismo. El culto y la exaltación del infinito tienen como su contrapartidanegativa la intolerancia de lo finito. En esta intolerancia radica la actitud derebeldía hacia todo lo que es un límite a una regla y el desafío incesante atodo lo que, por su finitud, aparece desigual o inadecuado en comparacióncon lo infinito. Los románticos toman como símbolo de este titanismo aPrometeo, con una interpretación muy alejada del espíritu del antiguo mitogriego, pues tiende a exaltar una rebelión que es f in en sí misma. Los griegos

EL ROMANTICISMO 29

veían en Prometeo al titán que paga justamente el castigo de haber roto elorden fatal del mundo dando a los hombres el uso del fuego y la posibilidadde la supervivencia. En cambio, el romanticismo exalta en Prometeo alrebelde a la voluntad del hado. La actitud del titanismo no cree que unasituación de hecho sea o pueda ser superior o preferible a otra; pero se agotaen una protesta universal y genérica que no puede empeñarse en unadecisión concreta.

Todos los rasgos antes enumerados del espíritu romántico, excepto tal vezlos que se refieren más directamente a los aspectos literarios delromanticismo (como la ironía y el titanismo) se encuentran en elpositivismo del siglo XIX que, por lo tanto, puede ser considerado comootra de las dos manifestaciones filosóficas del romanticismo, junto alidealismo. El romanticismo da carácter infinito a la ciencia al igual que elidealismo lo hace con la razón o el espíritu y tiende a cargarla de un valorabsoluto y religioso, por el que ella se adopta como guía única y suprema detodo el género humano. Además, el positivismo extiende el concepto deprogreso a todos los aspectos del mundo; éste es el significado del conceptode evolución que el positivismo considera la clave para entender todoaspecto de la realidad natural y humana. En fin, como ya se ha dicho, elpositivismo ve en la historia un progreso necesario e infalible.

Los aspectos que el romanticismo presenta en la política, en el arte y enlas costumbres se hallan estrechamente vinculados con los caracteresacabados de explicar. En la política, el romanticismo es la defensa y laexaltación de las instituciones tradicionales, que son aquellas en las que seencarna el Principio infinito: el Estado, la Iglesia, con todo lo que implican.En el arte, busca la realización del infinito en formas grandiosas ydramáticas en las que se llevan los contrastes hasta el extremo para luegoconciliarse y pacificarse en forma igualmente extrema y definitiva. En lascostumbres, el amor romántico va en busca de la unidad absoluta entre losamantes y de su identificación en el infinito; en consecuencia, se muestrainsatisfecho frente a -todas las situaciones en las que el amor encuentrarealización efectiva, y rebelde contra tales situaciones en una aspiración queno se extingue sino en la contemplación exaltada de la propia insatisfacción.

539. HOLDERLIN

Una de las personalidades más significativas del romanticismo literario esel poeta Federico Hòlderlin (1770-1843), que fue amigo de Schelling y deHegel y admirador de Fichte. Su novela Hiperión, en la que expresa susideales y sus convicciones filosóficas, es la historia de un griego modernoque vive el sueño de infinita belleza y perfección de la Grecia antigua. Estabelleza la encuentra encarnada en una muchacha, Diótima, de la que seenamora. Pero abandona a ésta para hacer realidad su ideal de perfecciónespiritual y se lanza a la lucha para volver a encauzar a su patria hacia esteideal. Mas el resultado es la desconfianza y la desilusión. Entonces renunciaa su amada, se retira a la soledad, se nutre de su sueño y acaba por gozar yexaltar su propio dolor. La trama misma de Hiperión contiene todos losrasgos de la concepción romántica. La obra está plagada de consideraciones


filosóficas que revelan claramente el influjo de Fichte y de Schelling. Elideal helenizante de Hiperión es, en realidad, el ideal romántico. " ¡Ser unocon todo: ésta es la vida de los dioses y el cielo del hombre! Ser unu contodo lo que vive, fundirse en un feliz olvido divino de sí mismo, en el todode la naturaleza: éste es el vértice del pensamiento y de la felicidad, ésta esla santa cumbre del Monte, la sede de la eterna quietud." Este todo, que esuno, es lo infinito y vive y se revela en el hombre. Pero el hombre no puedealcanzarlo solamente con el pensamiento o con la razón. "El hombre es undios cuando sueña, un mendigo cuando piensa", dice Hólderlin. Sólo labelleza le revela lo infinito. Y el primer hijo de la belleza es el arte-, elsegundo, la religión, que es amor a la belleza. La filosofía nace de la poesía,porque sólo a través de la belleza el hombre se relaciona con el Uno infinito.

La poesía es el principio y el fin de la filosofía. Como Minerva de la cabezade Júpiter, la filosofía surge de la poesía de un ser infinito divino." "Delintelecto solo no se origina ninguna filosofía, porque la filosofía es algo másque un conocimiento no limitado de lo contingente. De la sola razón no seaeriva tampoco ninguna filosofía, porque la filosofía es más que la ciegaexigencia de un infinito progreso en la síntesis o en el análisis de una materiadada." En estas palabras el principio de lo infinito de Fichte encuentra ya sucrítica y corrección románticas. Y se encuentra en Hólderlin la otracaracterística del espíritu romántico: la exaltación del dolor. "¿No debesufrir todo? Cuanto más excelente es, ¿no debe sufrir más? ¿No sufre lasagrada naturaleza? ... La voluntad que no sufre es sueño, y sin muerte nohay vida." Hiperión acaba exaltando su propio dolor: " ¡Oh alma, bellezadel mundo, indestructible, hechicera, existes con tu eterna juventud! ¿Yqué es la muerte y todo el dolor de los hombres? Muchas palabras vanas hanconvertido en extraños a los hombres. Todo procede de la alegría y todotermina, sin embargo, en la paz." La conciliación con el mundo que Hegelrealizaba en la dialéctica de la idea, Hólderlin la realiza en el sentimiento dela belleza infinita.

540. SCHLEGEL

La formación del romanticismo literario, en su derivación fichteana, sepuede seguir claramente en la figura de Federico Schlegel (1772-1829).Después de una serie de ensayos sobre la poesía antigua, Scnlegel publicó en1798 una Historia de la poesía de los griegos y de los romanos. El mismoaño, en colaboración con su hermano Augusto Guillermo, inició lapublicación del "Atheneum"", que fue el órgano de la escuela romántica, yque sólo duró hasta el año 1800. En esta revista se publicaron los escritosfilosóficamente más significativos de Schlegel (Fragmentos, 1798; Ideas,1800; Diálogo sobre la poesía, 1800). Otros Fragmentos los había publicadoSchlegel en el periódico "Lyceum" en 1797. Hasta 1795, en las cartas a suhermano Guillermo (Briefe, ed. Walzel, p. 236-244), Schlegel se pronunciade la manera más entusiástica por la doctrina de Fichte. Y en el epilogo delensayo Sobre el estudio de la poesía griega (1795, aunque publicado en1797), después de haber determinado tres períodos de la teoría estética: elprimitivo, dominado por el principio de la autoridad; el dogmático de la

EL ROMANTICISMO 31

estética racional y empírica, y el crítico considera a Fichte como aquel quepuede conducir a su cumplimiento la estética crítica. "Puesto que Fichte—dice (Jugendschriften, ed. Minor, I, p. 172-173)— ha descubierto elfundamento de la filosofía crítica, tenemos ya un principio seguro pararectificar, completar y llevar a término el plan kantiano de filosofía práctica;y no está ya justificada la duda acerca de la posibilidad de un sistemaobjetivo de las ciencias estéticas, prácticas y teóricas." En realidad, elconcepto de la poesía romántica, tal como es expresado por Schlegel, no esotro que la transferencia al dominio de la poesía, considerada como unmundo en sí, del principio fichteano de lo infinito. La poesía romántica esla poesía infinita, universal y progresiva. "Su fin no es sólo el de reunir denuevo los géneros poéticos separados y poner en contacto la poesía con lafilosofía y la retórica. Quiere y debe también, ora mezclar, ora combinarpoesía y prosa, genialidad y critica, poesía de arte y poesía ingenua; hacerviva y social la poesía, poética la vida y la sociedad, poetizar la argucia,llenar y colmar las formas del arte con el más variado y genuino material decultura y animarlo con vibraciones de humour." Identificada con lo infinito,la poesía absorbe en sí todo el mundo y se apropia los objetivos queaparecen fragmentados y dispersos en los diversos aspectos de la cultura."Sólo ella es infinita, de la misma manera que sólo ella es libre y reconocecomo su primera ley la siguente: que el albedrío del poeta no soporta leyalguna" (Pragm., 116). La poesía transfigura al hombre en lo ¡nfinito y en loeterno-, por eso su función es esencialmente religiosa. Alrededor del tema dela religiosidad de la poesía giran las Ideas. "Toda relación del hombre con loinfinito es religión, se entiende del hombre en toda la plenitud de suhumanidad. Si el matemático calcula lo infinitamente grande, esto no esciertamente religión. Lo infinito concebido en aquella plenitud es ladivinidad" (Ideas, 81). Pero "artista sólo puede serlo el que tiene unareligión propia, una intuición original de lo infinito" (Ib., 13); así, el artistaes el verdadero mediador religioso del género humano. "Mediador es el quecapta lo divino en sí y se sacrifica y se anula para anunciarlo, participarlo ypresentarlo a todos los hombres con la conducta y con la acción, con laspalabras y con las obras. Si falta este impulso, lo que había sido captado noera divino o no era suficientemente intenso. Mediar y ser mediado: he aquítoda la vida superior del hombre; y todo artista es mediador para todos tosdemás" (Ib., 44). La idea de lo infinito unifica poesía, filosofía y religión,de manera tal que ninguna de estas actividades puede subsistir sin la otra."Poesía y filosofía son, según lo que se entienda, esferas y formas diversas o,también, factores de la religión. Probad, en efecto, a unirlas verdaderamenteentre sí y no obtendréis otra cosa que religión" (Ib., 46). En el Diálogosobre la poesía, la misma filosofía de Spinoza es considerada comoexpresión de un sentimiento propiamente poético, esto es, del sentimientode la divinidad en el hombre. La separación de lo que en él hav de eterno delo que es singular y particular, propia del spinozismo, es según Schlegel, elpunto de partida de la fantasía poética; y la nostalgia de lo divino, lagrandeza estática de la contemplación, que son las características delsentimiento spinoziano, constituyen "la chispa de toda poesía".

En el mismo Diálogo, lo romántico es definido como "lo que nos representauna materia sentimental en una forma fantástica": definición en la que por


sentimental se entiende, sobre todo, el movimiento espiritual del amor, quees "una sustancia infinita", frente a la cual lo que el poeta puede abarcar "essólo un indicio de lo que es más alto e infinito, jeroglífico del único eternoamor, y es la sagrada plenitud de vida de la naturaleza creadora". Elsentimiento implica, además, otra cosa, que caracteriza la tendencia de lapoesía romántica: la mezcla de apariencia y verdad, de lo serio y lo jocoso.Implica, en una palabra, y justifica, la ironía. "La ironía —dice Schlegel (Ideas,69)— es clara conciencia de la agilidad eterna, del caos infinitamente lleno":palabras que implican claramente lo infinito como indefinido y comomovimiento en lo indefinido. "Una idea es un concepto llevado hasta la ironía,una síntesis absoluta, la continua autogeneración alternante de dospensamientos en conflicto entre sí." La idea no permanece confinada en laesfera ideal, sino que implica el hecho. Sólo que implica una libertad absolutafrente al hecho, y en esta absoluta libertad reside la ironía. "Transferirsearbitrariamente ora en ésta, ora en aquella esfera como en otro mundo, no sólocon la inteligencia y con la imaginación, sino con toda el alma; renunciarlibremente ora a esta, ora a aquella parte del propio ser, y limitarsecompletamente a otra; buscar y encontrar el propio uno y todo, ora en éste,ora en aquel individuo, y olvidar voluntariamente a todos los demás: estosolamente puede hacerlo un espíritu que contenga en sí una pluralidad deespíritus y todo un sistema de personas, y en cuya intimidad el universo, que,como se dice, está en germen en toda mónada, se haya desplegado y hayallegado a su madurez" (Fragm., 121). Lo aue en Fichte era la libertad delprincipio infinito, en Schlegel es el albedrío absoluto del genio poético. Frentea todas sus creaciones, el genio poético mantiene su actitud irónica y rehuyetomarlo en serio: porque sabe que son finitas y, por lo tanto, irreales, y que larealidad es él mismo, el genio, o la actividad infinita que se manifiesta ensu albedrío.

El romanticismo fue de "esta forma la aspiración de los años juveniles deSchlegel; después de la muerte de Novalis fue acercándose cada vez más alcatolicismo e intentó hacer de su filosofía una defensa de la revelación, de laIglesia y del Estado. En las Lecciones sobre la filosofía de la vida (1828) y enlas Lecciones sobre la filosofía de la historia (1829) reconoce como principiodel saber la revelación que Dios hace de sí mismo en el mundo de la naturaleza,en el mundo de la historia y en la Sagrada Escritura. La unidad de lo finito y delo infinito la entendía Schlegel, en esta última fase de su especulación, comorevelación de lo infinito en lo finito-, y este concepto debía adquirir, en eldesenvolvimiento ulterior del espíritu romántico, una importancia cadavez mayor.

541. NOVALIS

A la par de Federico Schlegel, Tieck y Novalis son los heraldos delromanticismo literario. Luis Tieck (1773-1853) fue poeta y literato yrepresentó, en los personajes de sus novelas, el espíritu del romanticismo. Laironía encuentra en su' William Loveel su más resuelta encarnación."Nosotros somos —dice— el destino que rige el mundo. Los seres existenporque nosotros los pensamos; la misma virtud es tan sólo un reflejo de mi

EL ROMANTICISMO 33

sentido interno" (Werke, VI, p. 178). Esta concepción del hombre como unmago evocador de mundos, creador y aniquilador de la realidad, encuentrasu mejor expresión en la obra de Federico von Hardenberg, llamado Novalis(1772-1801). En su novela Heinrich von Hofterdingen, en Los discípulos deSais, que dejó inacabada, y en los Fragmentos, de los cuales algunos fueronpublicados en el "Atheneum", este soñador, que murió tísico a losveintinueve años, celebra con palabras entusiastas el poder infinito delhombre sobre el mundo. Como Schleeel, arranca de Fichte; pero se niega areconocer al no-yo algún poder sobre el yo. "Para los hombres —dice(Scbriften, ed. Heilborn, II, p. 385)—, nada es imposible: puedo todo lo quequiero." En la raíz del mundo está, sin embargo, la fuerza creadora de lavoluntad divina; y el hombre puede y debe concordar con ella. Estacoincidencia es la fe. "Toda cíeencia es maravillosa y milagrosa: Dios mismoexiste en el momento en que creo en él. Con la creencia podemos encualquier momento, por nosotros mismos y a menudo hasta por los otros,obrar el milagro de la creación" (Ib., p. 571). Este milagro puede realizarse através de los sentidos, que son sólo modificaciones del órgano delpensamiento, esto es, del elemento absoluto del cual se origina la realidad.El pintor tiene ya, en un cierto grado, en su poder el ojo; el músico, el oído;el poeta, la imaginación; el filósofo, el pensamiento; pero estos geniosparticulares deben unificarse; el genio debe llegar a ser total, y entonces serádueño de su propio cuerpo y, al mismo tiempo, del mundo (Ib., p. 176). Elmundo es, por tanto, para Novalis, "un índice enciclopédico y sistemáticode nuestro espíritu, una metáfora universal, una imagen simbólica de éste"(Ib., p. 142). Tiene, pues, una capacidad originaria para ser vivificado por elespíritu. "Es vivificado por mí a priori, es una sola cosa conmigo, y yo tengouna tendencia y una capacidad originaria de vivificarlo" (Ib., p. 315). Estavivificación del mundo es la transformación del sistema de la naturaleza enel sistema de la moral, transformación de la cual el hombre es autor. "Elsentimiento moral —dice Novalis (Ib., II, p. 375)— es en nosotros elsentimiento de la potencia absoluta de crear, de la libertad productora, de lapersonalidad infinita del microcosmos, de la divinidad propiamente dichaen nosotros."

Este dilatarse del hombre hasta el infinito, este su transformarse en unavoluntad infinita, creadora de la naturaleza y omnipotente, es elfundamento del idealismo mágico de Novalis. Efectivamente, mago es quiensabe dominar la naturaleza hasta el punto de hacerla servir a los fines por élestablecidos. Este es el punto al cual, según Novalis, el hombre puede llegarmediante la poesía. Que se puede conseguir, lo demuestran las matemáticas.Novalis ve en las matemáticas la explicación de la potencia infinitamentecreadora del pensamiento. Ella es la misma vida divina y, por ello, esreligión. Pero, sobre todo, es arte, porque es "la escuela del genio". Si lasmatemáticas encuentran un límite a su poder, es porque en ellas entra elsaber, y la actividad creadora cesa con el saber. La poesía es una matemáticaque no tiene límites y es, por tanto, arte infinitamente creador. Sólo ella,según la imagen de Los discípulos de Sais, levanta el velo de Isis y penetra enel pensamiento. La filosofía misma no es otra cosa que la teoría de lapoesía: nos muestra lo que es y cómo es una y todo (Ib., II, p. 89-90).Tratar la historia del mundo como historia de los hombres, encontrar por


todas partes sólo acontecimientos y relaciones humanas, es una idea que nofalla nunca; la misma causalidad de là naturaleza se liga como por sí misma ala idea de la personalidad humana, y la naturaleza es más comprensibleconsiderada como un ser humano. Por esto la poesía ha sido el instrumentofavorito del verdadero amigo de la naturaleza, y, en la poesía, laespiritualidad de la naturaleza se ha patentizado con su mayor claridad (Ib.,I, p. 215). Esta animación de la naturaleza constituye, como es evidente, elprincipio de la magia; y el idealismo de Novalis es verdaderamente unidealismo mágico, pero sólo en el sentido de que la magia es la mismapoesía. En esta tesis, tan ingenuamente extremista, el principio de lo infinitose ha valorizado con toda su fuerza, aunque sustraído a la necesidaddialéctica que lo limitaba en la expresión racional que había encontradoen Fichte.

542. SCHLEIERMACHER

El carácter religioso del romanticismo se revela claramente en la obra deFederico Ernesto Daniel Schleiermacher, amigo de Schlegel y colaboradorde "Atheneum". Schleiermacher nació en Breslau, el 21 de noviembre de1768, y estudió teología en Halle. En Berlín, donde ejercía de predicador,conoció, en el salón de Enriqueta Herz, esposa de Marco Herz, discípulo deKant, a Federico Schlegel, y trabó amistad con él, entrando a formar partedel grupo romántico. En 1799 publicó su primer escrito: Discursos sobre lareligión, al cual siguieron los Monólogos en 1800. Ese mismo año publicó lasCartas confidenciales sobre Lucinda, novela de Schlegel, en las cualessostenía, de acuerdo con Schlegel, la unidad del elemento espiritual y delelemento sensible en el amor y, consiguientemente, el carácter sagrado ydivino de este sentimiento. Estas ideas, así como las relaciones, aunquesimplemente espirituales, con la mujer de un colega, Eleonora Grunow,hicieron que se viera obligado a abandonar Berlín (1802). En 1803 publicóla Crítica de la doctrina moral; al año siguiente fue nombrado profesor deteología y filosofía en Halle: en este periodo adelantó y llevó a término latraducción de los diálogos de Platón y algunos estudios platónicos. En 1810,año de la fundación de la Universidad de Berlín, fue nombrado profesor deteología de la misma y permaneció en este cargo hasta su muerte, acaecida el12 de febrero de 1834. En 1821-22 publicó su obra teológica másimportante: La fe cristiana. Después de su muerte fueron publicados loscursos filosóficos dados en Halle y Berlín, cursos que comprendían unaHistoria de la filosofía,- una Dialéctica, una Etica, una Estética, una Doctrinadel Estado y una Doctrina de la educación.

Las investigaciones de Dilthey sobre las cartas y los manuscritos juveniles(inéditos) de Schleiermacher han revelado la primera orientación de supensamiento. La primera tendencia de Schleiermacher fue un moralismocrítico y conservador: se atenía al punto de vista kantiano de la limitacióndel conocimiento al mundo de la experiencia y de la moralidad autónoma;pero se rebelaba contra la integración metafísica y religiosa que el mismoKant había dado a su punto de vista. Consideraba casi imposible cualquieracceso a lo suprasensible, incluso por el camino de la moralidad, y contraria

EL ROMANTICISMO 35

a la pureza de la vida moral la creencia en una recompensa ultramundana. Lalectura de las Cartas sobre Spinoza de Jacobi y después de las obras deSpino/a cambió la orientación de su pensamiento y lo condujo hacia aquelprincipio de lo infinito que vio luego dominando la Teoría de la ciencia, deFichte. Desde sus comienzos, Schleiermacher se opuso al racionalismo deFichte; pero el principio fichteano de lo infinito fue utilizado por él comofundamento de una doctrina de la religión, que expresa el mismo ideal de laescuela romántica. Esta doctrina na influido poderosamente en elprotestantismo alemán y anglosajón y constituye, sin duda, una de lassoluciones típicas del probleìna religioso en el mundo moderno.

543. SCHLEIERMACHER: LA DOCTRINA DE LA RELIGIÓN

Schleiermacher se preocup

filosofia260.files.wordpress.com · CAPITULO I LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 532. REINHOLD La...

Documents

Transcript of filosofia260.files.wordpress.com · CAPITULO I LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 532. REINHOLD La...