CAPITULO IV

“Te haré aún un ruego –dice el xenos a Teeteto– no considerarme como un parricida.”

“Qué quieres decir” –pregunta entonces Teeteto– y el extranjero responde: “Que

deberemos necesariamente, para defendernos, poner en duda la tesis (logon) de nuestro

padre Parménides y, por fuerza, establecer que no ser es, en cierto aspecto, y que el ser, a

su vez de una manera, no es”.

Si el extranjero pide no ser tomado como un parricida, entonces es que sabe que lo es. En

verdad, su ser mismo de extranjero lo convierte en una amenaza disolvente al logos

paterno, al ser nacional. Pero no resulta el mismo ataque que realiza el vengativo, como

veíamos mas arriba. En efecto, el extranjero no ataca el ser del otro, su existencia, su

singularidad, sino todo lo contrario: ataca al padre del logos , aquello que lo mantiene

unido a la masa. Se transforma así en un testimonio de la falta en el Otro sin violencia, ya

que lo hace con su propia indefensión.

El extranjero no se define por su nacimiento o su nacionalidad, sino y fundamentalmente

porque habla otra lengua, y es eso lo que lo sitúa en la máxima indefensión. No es el Otro

Absoluto, el bárbaro, ya que ha sido adoptado como huésped y como tal tiene sus

derechos y sus deberes. La indefensión que él presenta nos remite a la propia, ya que

todos somos extranjeros al mismo tiempo de la lengua y, en particular, de la llamada

lengua materna. Todos somos extranjeros con relación a lo que no podemos captar de

nosotros mismos ni del otro, de allí que el odio es primero. La xenofobia resulta, en

última instancia, el odio de sí.

En el Seminario La transferencia, Lacan habla primero de disparidad y luego decide

sobre el término imparidad de la transferencia. Impar en inglés se dice odd y se refiere

tanto a impar como a extraño. En este sentido el extranjero es un par que resulta impar.

(Veremos como podemos relacionar esta cuestión con la objeción al universal el hombre

que realizan las mujeres.) No se trata de una disparidad, de algo que podría ordenarse por

vía de la jerarquía, del ideal, sino algo relativo a la imparidad que supone ya un problema

del orden de las dimensiones. Esta observación no es banal cuando los análisis se

sostienen en el supuesto prestigio del analista, cuando se sostienen por la función del

ideal promovida en cierto lazo social, entra la disparidad. La cuestión de la disparidad

puede sostener el campo de la transferencia, pero sólo en las coordenadas que presentan

la cuestión del ideal, mientras que la imparidad libera al analista de la impostura porque

se trata de algo relativo a la posición del analista, al deseo del analista y al análisis como

discurso, como lazo social.

Así, el término imparidad nos orienta más respecto de lo que está en juego en la

topología de la transferencia, que es la topología del sujeto. Supone ubicar las cuestiones

que entendemos en topología en un más allá de la Estética Trascendental que no se

reduce a las categorías de tiempo y de espacio –tiempo de la cronología y del espacio

euclidiano en sus tres dimensiones– sino que implica problemas cruciales en el

psicoanálisis.

Todos sabemos que la traza de Kant está en el decir de Freud, desde el comienzo, vía

Brentano; de manera tal que hablar de Kant es una manera de poder trabajar, de elaborar

la transferencia misma de Freud. Si tomamos el Proyecto nos encontraremos muchas

veces con la traza de Kant. En relación al llamado complejo del prójimo, Freud hace una

diferencia entre el pensamiento reproductivo y el juicio; según la cual el pensamiento

reproductivo tiene fines prácticos (está la Crítica de la razón práctica), mientras que el

juicio no los tiene.

El problema que Kant trabaja en la tercera crítica –Crítica del juicio– hace a la cuestión

del das Ding y a la división del complejo del prójimo, siendo que la pulsión del

semejante se puede dar por el orden de la identificación de lo que es especularizable por

esa vía, mientras que el prójimo que resta de la porción incomprensible del complejo

extiende todo el problema del goce. Por eso es que cuando Lacan dice que donde hay otro

hay goce, o que el otro con minúscula es la presencia del goce, se refiere a la división de

lo que es del orden de la identificación y de lo que no lo es. Este punto se relaciona con el

tema del extranjero (que, como decíamos, no lo es por nacimiento o nacionalidad sino

porque presenta algo inasimilable, una porción refractaria a la identificación) y con lo

imposible del amor.

Cuando nos adentramos en el Seminario sobre La transferencia, observamos que Lacan

plantea dos posiciones: la del erógenos y la del enastes, en el sentido del amado y del

amante. Tanto el eromenós como el erastés son posiciones, no se trata de la persona del

eromenós y de la persona del erastés, sino que alguien puede ubicarse respecto de alguna

de esas posiciones según el discurso que lo determine y el deseo que esté allí en juego. Es

muy importante considerar que la dialéctica erastés –el deseante– y eromenós –el

deseado– encuentra su punto de toque en la cuestión del saber. Ya que el erastés no sabe

lo que desea en el deseado y eromenós no sabe por qué es deseado, es decir, dos no-

saberes que no se recubren.

La posición inaugural de Sócrates, que Lacan homologa a la cuestión del amor en el

principio para el psicoanálisis, es el rechazo de Sócrates de la posición de ser amado por

Alcibíades –la posición del eromenós– lo que lo ubica en esa posición de erastés –de

amante– a pesar del amor que Sócrates tiene por él. Es muy importante situar las

coordenadas de El banquete y la situación de tensión que existe entre Sócrates y

Alcibíades al comienzo de esa escena. Se puede considerar a nivel del problema del

amor, lo que del amor se articula respecto de la identificación y lo que del amor resta de

la identificación. Entendido esto en el plano de la relación de objeto, el amor narcisista

supone un plano de la identificación donde las cosas se suceden en la dialéctica ser

amado ser amado. La dialéctica de la relación narcisista no es amar ser amado, sino ser

amado ser amado, porque el enamorado se ama en el otro.

El amor va a desarrollarse entonces en dos dimensiones en el plano de la identificación.

Es útil para orientarnos considerar el amor en el ámbito de la identificación y el amor en

el ámbito de lo que no es la identificación, en tanto este último se ubica en relación a la

falta como vacío. Es importante diferenciar –como lo ha hecho en muchas oportunidades

Pablo Román– el vacío de la falta de la falta del vacío. Román remarca que para los

existencialistas lo que lleva a recorrer en modo infinito una angustia para nada productiva

es el vacío de la falta como el vacío de la existencia. Justamente, para el psicoanálisis la

angustia se origina en la falta del vacío, en que la falta falte, por lo que resulta muy

importante en la práctica analítica la construcción del vacío como falta.

Existe, entonces, una separación del amor a nivel de la identificación y de esa otra

dimensión donde algo resta de la identificación y crea la función del enigma. Muchas

veces el analista puede encontrarse pensando: “Se identifica conmigo en lugar de

amarme”, ya que “el amarme” supondría el sostenimiento de la función de enigma donde

se sostiene la imparidad de la transferencia. Es una operación de rechazo de la posición

del eromenós a la posición de erastés, similar a la que hace Freud con Hilda Doolittle.

Hilda Doolittle relata en su libro Tributo a Freud (lo puso Gaby, es ese?) que estando en

sesión siente un golpe en el diván que hace que aparezca sentada y recuerda el golpe de

Freud en el diván que va acompañado de la frase: “Usted cree que yo soy demasiado

viejo para amarme”. Allí nuevamente el amarme desprende la cuestión del amor del

plano de la identificación y pone en juego esa función de enigma que resta a la

identificación en el plano mismo de la transferencia.