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CivilizaCin y barbarie. la instauraCin de la diferenCia Colonial durante los debates del siglo Xvi y su

enCubrimiento Como diferenCia Cultural*

Patricio Lepe-Carrin**

resumen. El presente trabajo se propone analizar los con-ceptos de civilizacin y barbarie que subyacen al debate de Valladolid en el siglo Xvi, a la luz del pensamiento crtico de Amrica Latina (Modernidad / Colonialidad). Re-visando y sintetizando parte de la literatura existente, se demostrar que los argumentos de Bartolom de Las Casas, y aquellos que defendan abiertamente la dignidad de los nativos, constituan un encubrimiento de la diferencia colonial como una diferencia cultural. Es-te encubrimiento, no slo servir como estrategia o mecanismo de justificacin y legitimacin de la Conquista, y su consecuente dominacin y explotacin indgena; sino tambin como una plataforma sobre la que se inscribir la nocin de civilizar al otro (o idea de progreso) durante el pensamiento ilustrado de los siglos Xvii y Xviii.

Palabras Clave. Civilizacin y barbarie, diferencia colonial, diferencia cultural, Bartolom de Las Casas, modernidad /colonialidad.

* El presente texto fue realizado en el marco de una investigacin doctoral en filosofa (Pontificia Universidad Catlica de Valparaso) titulada El Contrato Colonial de Chile. Crtica a la racionalidad impura, en la configuracin racial del discurso cientfico, pol-tico y prcticas culturales en los siglos XVII, XVIII y XIX, financiada en parte con la beca de Trmino de Tesis Doctoral - 2011, otorgada por el Consejo Nacional de Investiga-cin Cientfica y Tecnolgica de Chile (ConiCyt). Agradezco a la Biblioteca General de la Universidad Javeriana, al Instituto Pensar, y especialmente a la profesora Mag. Ius Nathalie Chingat Hernndez, que su ayuda ha sido fundamental en esta investigacin.** Doctor en Filosofa, Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Correo electrni-co: [email protected]

Volumen 9, nmero 20, septiembre-diciembre, 2012, pp. 63-88

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PatriCio lePe-Carrin

Cartografa ConCePtual de la diCotoma

La idea de civilizar la barbarie, de integrar a las comunidades incivilizadas al proyecto de la Modernidad, es un concepto que atraviesa casi toda la historia de Amrica,1 y que desde la Colonia y la Repblica (y has-ta la actualidad) se ha venido instalando como una columna vertebral en las mltiples estrategias de poder que pretenden clasificar y definir los cnones de lo racional, de lo cultural o de lo identitario.2 Idea etnocntrica sin duda, propia de comunidades aquejadas de un localismo estrecho, ignorante y a menudo feroz (Fernndez Retamar, 1989: 292), y que Europa acua en su seno del pensamiento invasivo y conquistador (ego conquiro), slo a partir de su auto-conformacin moderna como centro de la historia universal, esto es, slo a finales del siglo Xv; hasta entonces, Europa slo era una periferia del mundo rabe (Dussel, 2000). Sin embargo, y a pesar del eurocentrismo al que hacemos alusin, la dicotoma civilizacin/barbarie no surge de manera exclusiva en Amrica durante la conquista, sino que se trata de una idea mucho ms antigua.

la barbarie Como ausenCia de la razn deliberativa

Ya los griegos hacan uso de la expresin brbaro (), para referirse principalmente a la distincin cultural (no sangunea) que aconteca entre ellos y los extranjeros (o al interior mismo de la nacin en algunos casos), a los que no eran helenos (): a la escasa vida ciudadana (ya sea por su rezago, o por su carcter rudimentario),

1 Es bien conocida la influencia que tuvo por ejemplo, el argentino Domingo Faustino Sarmiento, que en 1845 publicara Facundo o civilizacin y barbarie en las pam-pas argentinas, una de las obras ms influyentes en los procesos de modernizacin en Amrica Latina.2 Para Carlos J. Alonso, la dicotoma civilizacin y barbarie acarrea en su seno una serie de conceptos ms que vienen a enriquecer su significado: naturaleza vs. cultura, lo autctono vs. lo forneo, tradicin vs. modernidad, parlisis temporal vs. devenir histrico (Alonso, 1989).

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CivilizaCin y barbarie

de un gora, de la vida gimnstica, de la paideia, o de la participacin en los agones3 (Fernndez Retamar, 1989: 293). Existen muchos matices en la forma en que los griegos miraban a sus extranjeros, pero merece llamar la atencin sobre una especial relacin con los pueblos persas, a quienes luego de la victoria sobre ellos, consideraron de una extraeza tal, que su barbarie los converta por naturaleza en seres capacitados solamente para la esclavitud; idea retomada de una manera muy singular por Aristteles, y que, como veremos ms adelante, tendra una enorme relevancia en las primeras reflexiones hispano-lusitanas en torno a los indios de Amrica (Fernndez Retamar, 1989: 294; Frey, 1996). Aristteles trata el tema de la esclavitud principalmente en el pri-mer libro de su gran obra la Poltica; y durante muchos aos (no slo durante la conquista) habra sido fuente de consulta permanente y casi obligada entre quienes han intentado justificar de algn modo la esclavitud natural. Sin pretender simplificar el asunto que es bastante complejo y merecera un estudio aparte, es necesario comprender que para Aristteles la polis es constituida por naturaleza (),4 y que del mismo modo por naturaleza, el hombre se haca un ( ) animal social, animal cvico, animal poltico, o ms bien, un nacido para ser ciudadano perteneciente a la polis: Es evidente que la ciudad es una institucin natural, y que el hombre es un animal hecho por naturaleza para vivir en una ciudad, y el hombre que por su

3 Los agones eran enfrentamientos o duelos pblicos en que dos personas competan para demostrar su patriotismo, su valor, y destrezas fsicas e intelectuales. El agon, era el contexto en que se renen de manera equitativa las fuerzas en conflicto; de ah que el gora se convierta en la realizacin material (espacio-temporal) y ms elevada de dicho encuentro, y por lo mismo, la materializacin de la polis como nico fundamento posi-ble de la existencia humana. De ah tambin, que para Aristteles sea el criterio poltico fundamental que diferencia y determina al brbaro como esclavo: la incapacidad de crear comunidades libres e iguales. Fue su influencia en la formacin de Alejandro que, ste llevara un programa poltico de sometimiento del mundo persa, ya que, para Aristteles, stos posean una estructura poltica desptica muy atrasada en compa-racin a la polis griega.4 Sobre el concepto de naturaleza en Aristteles en su sentido estrictamente poltico, remito al lector al artculo de Lucas Soares (2002).

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naturaleza y no por azar no vive en una ciudad, o es un ser inferior o es ms que un hombre (Aristteles, 2005: 1253a).5

Los animales tienen voz (), de manera instintiva o irreflexiva, con la cual pueden llegar a comunicar sus dolores y placeres; pero el ser humano tiene la capacidad de distinguir entre lo justo e injus-to, tiene palabra/razn () con la cual expresar lo que le es bueno y malo (beneficioso o no), tanto a nivel personal como en un nivel comunitario; de ah que sea ste, el indicado para forjar y habitar en la polis: [] esto puede producirse en la convivencia y en el intercambio de palabras y pensamientos, porque as podra definirse la convivencia humana, y no, como la del ganado, por el hecho de pacer en el mismo lugar (Aristteles, 1970: 1170b). Slo el hombre tiene razn, los que carecen de ella son bestias. Es decir, que el brbaro aunque carezca de cierta parte de racionalidad, no le ha sido despojada del todo. La diferencia radical que pareciera haber entre el animal y el esclavo, es que ste ltimo tiene lo suficiente como para entender las rdenes de su amo; esto es, percibe pero no posee logos (deliberativo). El brbaro no piensa, ejecuta; tan slo tiene una palabra vaca, un grito sin sentido, o un mero balbuceo que se resiste a ser comprendido. Por lo tanto, es incapaz de habitar la polis, de no ser que habite como esclavo, como cuerpo, como instrumento de dominacin al servicio de los amos: [...] tambin el que manda por naturaleza y el que obedece se unen para seguridad suya, pues quien gracias a su inteligencia es capaz de prever, manda y es amo por naturaleza, mientras que aquel capaz de realizar duras tareas con su cuerpo, obedece y es esclavo por naturaleza (Aristteles, 2005: 1252a). Al parecer, todo no-griego en Aristteles, en tanto extranjero por nacimiento, y desconocedor de la lengua griega, ser un esclavo:6

5 El argumento seguido en los prrafos referentes a Aristteles, sigue muy de cerca el planteamiento de ngel Muoz Garca (2007).6 Tenemos serias dudas frente a esta afirmacin, que, por lo dems, es muy comn en las interpretaciones consultadas. Julie Ward prefiere hablar de una dicotoma aristo-tlica planteada en trminos de etnia-polis, y no de brbaros-griegos: Aristotle em-ploys the standard opposition between Greek and barbarian in his political work, but finds more use for a contrast I take to be of his own devising, that between ethnos and polis (Ward, 2002). Ward piensa que la distincin griego-brbaro en Aristteles,

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porque ser esclavo y ser brbaro es lo mismo por naturaleza (2005: 1252b). Si el animal, como tambin lo ser el esclavo, es capaz nicamente de una vida de sensacin, de apetitos, superpuesta a una vida vegetativa; para el hombre o la comunidad (los amos), ser una vida de la razn, o de la accin moral, que est superpuesta tanto a la vida vegetativa como a la vida animal misma. Hay en el hombre una inclinacin natural a la politicidad de la que carecen los esclavos. Inclinacin sustentada en el logos, pero en tanto capacidad deliberativa (); es de-cir, en la capacidad de decisin, de acuerdo, de resolucin; facultad imprescindible para gobernarse a s mismo y a los dems: Es distinto el mando que ejerce el libre sobre el esclavo, el varn sobre la mujer y el hombre sobre el nio. [...] el esclavo carece totalmente de la facultad deliberativa, la mujer en cambio la posee, pero sin autoridad, y el nio la tiene, pero imperfecta (Aristteles, 2005: 1260a).

la barbarie, diferenCia y ConstruCCin del otro

Los brbaros no slo sern los helenos o no-griegos que habitaban las vecindades de la polis; lo sern de igual modo quienes desconozcan el latn como lengua oficial durante el Imperio Romano, los que habitan fuera de los lmites de Roma; es decir, no se es brbaro por desconocer la lengua latina, sino por no habitar los permetros de su habla cotidiana, por estar fuera del orden legal romano; el logos se convierte as en la ley, en el derecho. Sern brbaros tambin los infieles y paganos durante el Medioevo, que no abrazan la fe cristiana, considerados como inferiores, y que a partir de Agustn de Hipona, quien llamaba brbaros a los visigo-dos, no slo se les atribuir en su momento este epteto a los germanos,

y su consecuente enlace con la esclavitud, no deja de ser una relacin algo ambigua, en tanto que la esclavitud por naturaleza no implicara necesariamente una condicin de barbarie, o viceversa. Hay una serie de citas que Ward entresaca desde la Poltica, donde se muestra dicha ambigedad en el uso del vocablo brbaro, que no siempre est vinculado con la esclavitud.

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anglos, sajones, lombardos, normandos, magiares, etctera, sino que, una vez convertidos todos estos al cristianismo, los brbaros pasarn a ser los rabes, berberes, mongoles, turcos, etctera. Durante la Baja Edad Media por ejemplo, Toms de Aquino har una distincin que tendr una considerable repercusin en los debates posteriores respecto a los indios de Amrica. El telogo catlico, va a dividir a los infieles en dos grupos: a) aquellos que conociendo la existencia de la revelacin se niegan a aceptarla, ignorancia vencible. Y b) aquellos otros que nunca han conocido o han tenido contacto con la fe cristiana, ignorancia invencible. Evidentemente, para el telogo, slo a los infieles del primer grupo poda juzgrseles como culpables (Matsumori, 2004: 143-145). Esta divisin ser trascendental, puesto que aportar los materiales necesarios para que Bartolom de Las Casas como tendremos la oportunidad de comentar, elabore una definicin en torno a la barbarie no slo en trminos ontolgicos. Por otro lado, el concepto de civilizacin (civilisation francesa, o civilization inglesa) que surge muy posteriormente en el siglo Xviii, tendr sus antecedentes muy remotos y en aspectos muy puntuales, en la politeia griega, la civitas latina, o la civilt italiana, en tanto negacin sistemtica de aquella diversidad cultural ajena a las costumbres y valores propios7 de la marginacin permanente (hacia lo brbaro, o lo salvaje8) de todo aquello que no se adecua a la norma bajo la cual se vive (norma humana) (Fernndez Retamar, 1989). La civilizacin-bien (en continua ascensin y perpetuo mejo-ramiento) se opone de manera radical a la barbarie-mal; es decir,

7 Corresponde hacer una distincin. La polis griega es la ciudad, no tanto en sentido territorial o geogrfico, sino ms bien, como asociacin de individuos que comparten un conjunto de derechos y deberes. De ah que sea necesario distinguir entre la civitas latina, que equivale a la polis griega, de la urbs que designa las calles, edificios, etctera Por consecuencia, civilizacin, estrictamente hablando, se diferenciar de una urba-nizacin, el civismo de un urbanismo. Ser ciudadano, tanto en Grecia como en Roma, es una cualidad participativa de la que no todos los habitantes de la urbe po-dan gozar. Para integrar la polis, o la civitas, no bastaba con habitar la urbe, se requera adems, de una constante visibilidad en lo pblico.8 La distincin entre ambos conceptos ser responsabilidad de los filsofos ilustrados. Durante la Conquista, ambos se emplearon indistintamente (Matsumori, 2004).

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de un lado estarn los elegidos y del otro los condenados.9 Esta forma de entender el concepto de civilizacin (y su directa oposicin al de barbarie), est muy lejos de ser una interpretacin objetiva y etnogrfica. De hecho, Alfredo Nicforo (1959) realiza un exhaustivo anlisis del concepto bajo tres categoras: optimista, pesimista y et-nogrfica. Evidentemente, nosotros hacemos alusin a la primera de ellas, indicando que en ella es donde la Modernidad en tanto civilizacin adquiere esa ilusa pretensin de progreso (capitalismo) o acumula-cin sin fin como principio bsico de la organizacin social.10

En este contexto que acabamos de presentar, el ejercicio de pensarse a s mismo, en tanto comunidad que ha requerido y exigido la inven-cin (diferenciacin) de un otro deshumanizado, no es sino la imagen especular que la misma Europa, en tanto conquistadora, tiene de s como centro y legitimacin, y que proyecta hacia los dems como cons-tructora del modelo de humanidad o de los cimientos histricos, demogrficos y raciales del sistema mundo moderno/colonial (Mignolo, 2007: 41).11 La invencin de una matriz clasificatoria que no slo ser aplicada a los rasgos fsicos de las personas, como su color de piel por ejemplo, sino tambin de una matriz que tendr como objetivo la diferenciacin de aspectos interpersonales como las creencias (como la superioridad del cristianismo frente a las creencias indgenas), las lenguas (el griego, el latn, luego del espaol sobre las lenguas del

9 Por condenados (dammes), hacemos una alusin muy directa a la crtica que ha-ca el filsofo martiniqueo Frantz Fanon a los sistemas y valores de subyugacin, en la construccin de la barbarie: [...] la historia del hombre condenado por los hombres (Fanon, 1965).10 En torno al concepto de modernidad que subyace en este trabajo, puede consul-tarse: (Castro-Gmez, 1996, 1998; Dussel, 1992, 2000, 2001; Escobar, 2005, 2007; Mignolo, 2003; Schlosberg, 2004).11 Para Walter Mignolo, el racismo se tratara de una categorizacin de los individuos conforme a su nivel de semejanza o desemejanza con respecto a un modelo o idea de humanidad. De ah que en sus planteamientos sobre asuntos coloniales, se atreva a ampliar la idea de racismo hacia lmites ms difusos an, en distinciones de cultura, religin, lenguas, conocimientos, etctera (Mignolo, 2007: 40-47; Restrepo y Rojas, 2010: 115-18). Nos interesa, para efectos de este trabajo, tener presente esa idea de proto-racismo (Garca Martnez, 2004: 73-94), en tanto nos permite hablar de una determinada anterioridad al concepto pseudocientfico de raza que aparece a fines del siglo XiX (Arias y Restrepo, 2010; Restrepo y Rojas, 2010).

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continente americano), o las diferentes clasificaciones geopolticas (Oriente-Occidente, Norte-Sur, etctera) (Mignolo, 2007: 40-47). La barbarie es definida en primera instancia, como un espacio exterior escasamente comprendido por quienes tienen el poder de es-tablecer lmites (geogrficos/polticos, epistmicos o subjetivos), y que implica necesariamente la condicin de subalternidad de aquel otro colonizado. Ya lo deca Edward W. Said, en su conocida obra Orientalismo:

[...] la prctica universal de establecer en la mente un espacio familiar que es nuestro y un espacio no familiar que es el suyo es una manera de hacer distinciones geogrficas que pueden ser totalmente arbitrarias. Utilizo la palabra arbitrario porque la geografa imaginaria que distingue entre nuestro territorio y el territorio de los brbaros no requiere que los brbaros reconozcan esta distincin. A nosotros nos basta con establecer esas fron-teras en nuestras mentes; as pues, ellos pasan a ser ellos y tanto su territorio como su mentalidad son calificados como diferentes de los nuestros (Said, 1990: 80).

De una opinin muy similar es el historiador alemn Reinhart Koselleck, quien en su obra Futures past: on the semantics of historical time (2004: 155-91), aborda crticamente los conceptos contrarios asimtricos (asymmetrischer Gegenbegriff) que un determinado grupo de personas emplean para designar unilateralmente a las dems (y a veces de forma claramente denigratoria), sin que las personas que son directa o indirectamente aludidas se sientan de algn modo reconocidas por ellas. Koselleck (2004: 160-61) se muestra muy interesado por el tema de la identidad y los modos de exclusin que operan en los procesos de construccin de una unidad social o poltica; es decir, en buscar al interior de la asimetra de aquellas conceptualizaciones (helenos-brbaros; cristianos-paganos; humanos-no/humanos), los sig-nificados polticos que han sido de algn modo silenciados. Dicha estructura de diferenciacin y exclusin, puede con el tiempo variar en su forma, pero sigue manteniendo el mismo nivel estructural

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de asimetra; es decir, que en el caso de la conquista europea, las palabras brbaro y civilizado pueden perfectamente ser remplaza-das por otras, con tal de mantener inamovible el mismo esquema de segmentacin, inferiorizacin, e instrumentalizacin de unos sobre otros (Koselleck, 2004: 159).

la Junta de valladolid: naturalizaCin de las diferenCias

Se conoce como Junta de Valladolid a la controversia acontecida en esta ciudad entre los aos 1550 y 1551, en torno a la conquista de los espaoles (polmica de los naturales).12 Carlos I de Espaa y V del Sacro Imperio Romano, haba convocado dicho encuentro, a raz de las solicitudes que el mismo Consejo de Indias hiciera un ao antes:

La codicia de los que emprenden conquistas y la timidez y humildad de los indios es tanta que no estamos seguros de si se obedecera orden alguna. Sera conveniente que Su Majestad convocara una asamblea de letrados, telogos y juristas [] para [] considerar el modo en que estas conquistas se debieran llevar a cabo [] justamen-te y con tranquilidad de conciencia (cit. en Hanke, 1964).

La junta se compona de quince personajes (espaoles, por supuesto): siete miembros del Consejo de Indias, dos miembros del Consejo Real supremo, un miembro del Consejo de las rdenes militares, tres telogos dominicos, un telogo franciscano y un obispo.13 Todos ellos, deban evaluar y dirimir en torno a las extensas exposiciones que se daban en el debate entre dos figuras destacadas y muy preparadas para enfrentar esta problemtica: por una parte, estaba Bartolom de Las

12 La Controversia de Valladolid no es un acto de improvisacin: tiene un extenso antecedente histrico que no podemos tratar ac. Sobre estos antecedentes sociales y eclesiales, y sobre la Conquista, a modo general, puede consultarse: (Castaeda Delgado, 1996; Dussel, 1992; Elliott, 1990; OGorman, 1986; Todorov, 1998). 13 Sobre el marco histrico en general de la controversia de Valladolid puede consultarse tambin a Dumont (2009).

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Casas, religioso dominico, obispo de Chiapas (Mxico), quien durante muchos aos vena criticando el actuar de los conquistadores, poniendo en cuestionamiento los castigos severos y las encomiendas. Las Casas se convertir en el protector oficial de los indios;14 y es gracias a su influencia que se promulgarn las Leyes Nuevas,15 dictadas por Carlos V en 1542, que prohiban de forma absoluta (aunque temporalmente) la esclavitud de los indios, mejorando los modos de trabajo, y del trato o relaciones que los seores conquistadores ejercan sobre los indgenas.16

Y por otro lado, estaba el doctor Juan Gins de Seplveda, uno de los intelectuales telogos ms prestigiosos de su poca, aunque posteriormente se viera como el ms desprestigiado (hasta nuestros das, dada las acusaciones que se le imputan de racismo), mantuvo re-laciones directas con Lutero, Erasmo y Carlos V (de quien fuera capelln, confesor y cronista); fue preceptor de Felipe II; cannigo de Crdoba; y recientemente (es decir, en 1548) acababa de publicar en Pars una

14 Dicha oficialidad en las biografas tradicionales que coloca a Las Casas en un lugar privilegiado como defensor de los derechos indgenas y abolicin de la esclavitud, se ha visto cuestionada principalmente por estudios como los de Ramn Menndez Pidal (1963), y principalmente, los de Marcel Batailln (1976).15 Las Leyes y ordenanas nuevamente hechas por su Magestad para la governacin de las In-dias y buen tratamiento y conservacin de los Indios, eran un conjunto de normativas que intentaban mejorar las condiciones de los indgenas en Amrica, en especial respecto a las encomiendas, las cuales fueron derogadas. A raz de su promulgacin comienzan una serie de sublevaciones (principalmente en el Per), donde los encomenderos al verse perjudicados con semejante medida, ejercieron una fuerte presin en la Corte espaola; exigan que se eliminase la prohibicin de las encomiendas, en tanto pona en peligro la estabilidad econmica de la corona espaola. Fue as como el emperador Carlos V, el 20 de Octubre de 1545, decidi suprimir definitivamente el captulo 30 en que se haca referencia a la prohibicin de las encomiendas; las cuales perduraron hasta el ao 1720. Sin embargo, esta grave contradiccin tuvo sus efectos en las agitadas dis-cusiones de Valladolid. Puede consultarse a Mir Caballos (2000: 57-60).16 Las Casas se convierte en el principal enemigo de los funcionarios reales, de los colo-nizadores, historiadores y cronistas de la poca. No slo por su participacin en la pro-mulgacin de las Leyes Nuevas, sino tambin, y principalmente, por la publicacin (en 1542) de su Brevsima relacin de las destruccin de las Indias (Las Casas, 2006), obra que se convierte al poco tiempo y gracias a las muchas reimpresiones que tuvo, en la generadora de desconfianzas hacia la empresa colonial (Bentez-Rojo, 1988: 261-62).

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de las traducciones ms aventajadas desde el griego al latn de la obra Poltica de Aristteles.17

gins de sePlveda y la diferenCia Colonial

Las principales tesis de Gins de Seplveda (en Democrates Alter, o Tratado sobre la justa causa de la guerra contra los indios) estaban sostenidas en la idea de desigualdad natural que haba entre los hombres, avalada por el pensamiento aristotlico. Para Seplveda, no era extraa la idea de su-perioridad de los europeos frente a los indgenas, a quienes se refiere incluso como hombrecillos (homunculi) ( Morn Beltrn, 2002).18

Si hay que buscar una muestra de eurocentrismo en el pensamiento de la conquista, puede hallarse muy claramente en este humanista que, representa en cierto modo, a una buena parte del siglo Xv y Xvi.19 Europa

17 La esencia de la discusin de Valladolid, responda a preguntas como: qu clase de seres eran estos aborgenes y qu clase de rgimen se les deba imponer? (Morn Beltrn, 2002: 130). O como lo plantea Hanke: Es legal que el rey de Espaa haga guerra a los indios antes de predicar la fe para someterlos a su gobierno, de manera que ms tarde se instruyeran ms fcilmente en la fe? (Hanke, 1964). Enrique Dussel por otra parte, es ms claro an cuando seala que la disputa de Valladolid consista en la resolucin a cmo incluir o hacer partcipe a una comunidad determinada de los privilegios que puede otorgar la sociedad colonizadora. Es decir, de un proceso de civi-lizacin que pretende incluir o integrar al indgena en las costumbres europeas, bajo medios claramente violentos aunque plenamente justificados para luego, una vez dentro de aquellas costumbres, ejercer un tipo de racionalidad argumentativa (Dussel, 1992).18 La palabra hombrecillos es muy clara para graficar el significado de lo que enten-demos por diferencia colonial. Nos referimos siempre a la inferiorizacin que los discursos hegemnicos han hecho del otro durante (o desde) la Conquista y el colo-niaje; de ah que Mignolo asocie este concepto al imperialismo en sus diversas formas: La diferencia colonial es, bsicamente, la que el discurso imperial construy, desde el siglo Xvi, para describir la diferencia e inferioridad de los pueblos sucesivamente co-lonizados por Espaa, Inglaterra, Francia y Estados Unidos (2002: 221).19 Es a partir de 1492 que Europa comienza a consolidarse como centro de la cultura occidental, al tiempo que Amrica, Asia y frica lo hacen como periferia o como rela-cionalmente subalternas. Aunque dicha consolidacin de Europa como Centro, no se ver realmente acabada o definitiva, sino hasta el siglo Xviii, en que se unifican concep-tual y estratgicamente las ideas de Helenicidad y Europa. Hegel ser el fundamento racional (filosfico-teolgico) fundamental en dicha relacin: Europa Occidental; en la

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aparece como la imagen ms plena y elevada de lo cultural, ya que los indios: no slo carecen de cultura, sino que ni siquiera usan o conocen las letras ni conservan monumentos de su historia [] ca-recen de leyes escritas y tienen instituciones y costumbres brbaras (Democrates Alter; cit. en Morn Beltrn, 2002: 136). La construccin del indio que hace Gins de Seplveda est sus-tentada tambin sobre una serie de prejuicios que, incluso hasta en nuestros das, se vern reflejados en algunos historiadores, que mirando con ojos de una falsa altivez la imagen degenerada de aquella cultura que les es (in)diferente, se preguntan conjuntamente a Gins de Seplveda: Qu se va a esperar de hombres entregados a toda clase de pasiones y nefandas liviandades y no pocos dados a alimentarse de carne humana? (Democrates Alter; cit. en Morn Beltrn, 2002: 136). Dicha situacin epistmica de superioridad frente al indgena, va a determinar en gran parte la dicotoma con que anunciamos esta in-vestigacin; superioridad que, en ltima instancia, har de ese Nuevo Mundo para los europeos, un objeto al cual dominar o someter. El sujeto indgena, se ver de este modo silenciado bajo una lgica de justificacin que, para la historia de los siglos venideros, se constituir en una prctica normalizada:

de lo cual se deduce que es tanto ms justo que esos estn sometidos al dominio de los ms prudentes, humanos y pia-dosos [] constatndonos que todos ellos son brbaros, que fueron educados sin letras y servilmente, alejados de la moral, vida y cultura civil y humana y contaminados con tales crmenes, que por s constituyen otra causa muy justificada de la guerra (Democrates Alter; cit. en Morn Beltrn, 2002: 136).

cual incluso vendr a excluir a Espaa y Portugal como partes del Sur, que no integran la nueva (o segunda) Modernidad Europea Occidental que se estaba forjando como Centro. Es decir, durante el siglo Xvi, puede hablarse de una primera Modernidad, principalmente espaola y lusitana, que articulan la otredad/alteridad a una periferia distante y esencialmente diferente, con tal de posicionarse como Cen-tro del nuevo sistema mundo colonial que estaba emergiendo (Dussel, 1992: apndice 1; 2000).

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La gran diferencia entre los argumentos de Aristteles y Gins de Seplveda, se encuentra en el hecho de que el filsofo griego como vimos, no admita la capacidad de superacin del esclavo, o de su emancipacin; y la responsabilidad que el amo tena hacia el sbdito no pasaba de aspectos meramente vitales (Gonzlez Rodrguez, 1987). En cambio, para Gins de Seplveda, existe una responsabilidad depositada en la Corona de elegir a los espaoles idneos para las encomiendas, ya que de ellos dependa la evangelizacin de los nativos. Es decir, la Corona deba comprometerse en la eleccin y en el seguimiento o vigilancia de que los encomenderos dieran un trato ms humano a los indios, otorgndoles la oportunidad de acceder a un mayor grado de cultura (o de madurez):20

digo yo que un rey ptimo [] debe gobernar a los espaoles con imperio paternal y a esos brbaros como criados, pero de condicin libre, con cierto imperio tem-plado, mezcla de heril y paternal, y tratarlos segn su condicin y las exigencias de las circunstancias. As, con el correr de los tiempos, cuando se hayan civilizado ms y con nuestro imperio se haya reafirmarlo en ellos la pro-bidad de costumbres y la Religin Cristiana, se les ha de dar un trato de ms libertad y liberalidad (Democrates Alter; cit. en Morn Beltrn, 2002: 137).

Evidentemente, esto nunca se llev a la prctica. Los argumentos de Gins de Seplveda desconocen las atrocidades e injusticias que cometan aquellos hombres rectos que la Corona designaba para su cometido; algo as como encomenderos/misioneros. En el fondo, lo que estaba en juego, era la justificacin racional de una vieja prctica que solventaba la produccin y la adquisicin de bienes materiales, y de una fuente inagotable de fuerza de trabajo en provecho del enriquecimiento del hombre civilizado: la Esclavitud.21

20 Vemos cmo aqu surge tambin lo cree Dussel, la Modernidad como emanci-pacin; tema al cual volveremos ms adelante.21 Quiz sta constituya una de las muchas interpretaciones falseadas que se hace de Aristteles durante la controversia de Valladolid. Para el estagirita, estaba prohibido

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Esta mezcla imperial de fuerza (violencia) y paternalismo es lo que tambin como veremos marcar la diferencia respecto a su interlocutor Bartolom de Las Casas; ya que para este ltimo, la evangelizacin de los indios deba estar a cargo de la Iglesia, y no de los encomenderos: No lo hizo as Cristo, en verdad: ovejas envi por predicadores para amansar los lobos e no lobos feroces para perder y embravecer las ovejas (Las Casas, 1958: 49).22

En ltimo trmino, para Seplveda la problemtica estaba ms cer-cana a resolverse desde un punto de vista ms estratgico-militar, y despus religioso; sin perjuicio de su dependencia a una teocracia que supone una potestad divina del Papa sobre el nuevo continente. El so-metimiento de los indios es visto, en s mismo, como un acto de gracia;23 y la intervencin de los europeos en tanto conquistadores, slo puede entenderse como la necesaria direccin que la naturaleza (Dios) ha sealado:

el uso de esclavos como produccin. El esclavo entraba ms bien en el marco de una teora de la propiedad privada, pero no como la entendemos hoy, sino como una propiedad que est al servicio de una vida encaminada a la felicidad (eudemona) de los individuos. El esclavo, si bien est incapacitado para una vida moral, o de accin (praxis), y lo est para una vida de produccin (poiesis), no quiere decir con ello que est destinado a producir. Puesto que el esclavo es como un instrumento animado (los inanimados seran los objetos, o las cosas), y necesita del amo para sobrevivir, de ah que, como entera propiedad del amo, est condenado al cumplimiento de una feli-cidad ajena, es decir, que el esclavo no slo produce, sino que es un instrumento para la realizacin moral o la praxis de su amo: Los instrumentos en sentido propio son instrumentos para la produccin, mientras que la propiedad es un instrumento para la accin. [] La vida es accin, no produccin y por eso el esclavo es un subordinado para la accin (Aristteles, 2005: 1254a).En el fondo, nos dice Aristteles, los esclavos son necesarios slo en la medida del uso que hagamos de ellos en la consecucin de nuestra propia felicidad, y no por las rique-zas o lo que podamos producir a costa de ellos.22 Carta al Consejo de Indias (20 de enero de 1531).23 Vase, por ejemplo, la interpretacin que Gins de Seplveda hace del texto de San Pablo (1 Cor. 5, 12-13), respecto a la imposicin del orden (juzgar) y del evangelio a los infieles: para qu tengo yo de juzgar en vano de la costumbre de los infieles que no obedecen de su voluntad como los cristianos, si no los puedo corregir contra ella? Pues yo ni la iglesia tenemos fuerzas temporales para ello, pero aunque yo no lo juzgue, Dios lo juzgar. Es decir, que los actos de dominacin-sometimiento contra los indge-nas, se vieron acompaados, inspirados, validados, por la venia de un poder divino.

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Seplveda no era un telogo clsico, y menos un mi-sionero; era un filsofo de formacin renacentista que basado en Aristteles declar que los indios eran brbaros, amentes, siervos por naturaleza, necesariamente ligados a los hombres de razn superior los europeos con gran beneficio para ambos. O mejor, defendi el derecho natural de los pueblos ms cultos a imperar sobre los ms rudos; en concreto, el derecho de Espaa a someter, aun con las armas, a los indios (Castaeda Delgado, 1996: 492).

bartolom de las Casas y el enCubrimiento en la diferenCia Cultural

Hay dos interpretaciones, desde la perspectiva terica Modernidad/Colonialidad,24 que nos pueden ser tiles para entender el papel de Bartolom de Las Casas en el contexto de la dicotoma civilizacin-barbarie;25 la de Enrique Dussel y la de Walter Mignolo (Mora Rodrguez, 2009). Ambas interpretaciones estn evidentemente, hermanadas por una crtica a la Modernidad, y por el intento de hacer visible aquellos espacios y momentos que fueron apaciguados por la violencia de la Conquista, no slo en trminos fsicos, sino tambin, epistmicos.26

24 Sobre esta perspectiva terica, remitimos a la excelente sntesis temtica y bibliogr-fica realizada por los profesores Eduardo Restrepo y Axel Rojas (2010); puesto que no hay, hasta la fecha, ningn texto que supere a ste en precisin, claridad, documenta-cin y propedutica. 25 Sobre Las Casas, vase aparte de los ya sealados (Borges, 1990; Lavall, 2009; Burguet Huerta, Jos, y otros; 2006). Vase tambin la bibliografa final.26 Aunque Dussel no pertenezca explcitamente al colectivo decolonial, sus aportes han sido fundamentales para la elaboracin de ciertas categoras conceptuales que estn a la base de una crtica a la Modernidad. Tanto Dussel como el colectivo terico sea-lado tienen por ejemplo como punto central en sus agendas la problematizacin de los discursos eurocentrados e intraeuropeos de la modernidad (Restrepo y Rojas, 2010). Crtica que pone en entredicho los anlisis crticos de la modernidad, que co-locan a Europa como punto de partida de sta, y desde la cual acontecera una especie de expansin hacia los pases de la periferia, desconociendo de esta manera los di-versos modos de produccin que la Modernidad ha tenido en Amrica Latina desde sus propios lugares de enunciacin.

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Para Enrique Dussel, Bartolom de Las Casas ser, de algn modo, el primer crtico del mito de la Modernidad,27 negando todo tipo de guerra e intervenciones violentas en el proceso de insercin del indgena a la civilizada cultura europea (1992; 2007: 17-44). De ah que insinuramos que la diferencia ms radical con Gins de Seplveda, sea el modo de aquella iniciacin y participacin del otro en las costumbres del viejo mundo; para Gins de Seplveda referidas al buen encomendero, y para Las Casas al predicador. Para Dussel, lo primordial es que en Las Casas, la insercin del otro, contempla al mismo tiempo la conservacin y no la destruccinde su alteridad, de su cultura;28 ya que, dicha inclusin del indgena a la Modernidad conlleva un proceso de persuasin que apela a la razn o entendimiento de los mismos (Dussel, 1992). Dice Las Casas:

La criatura racional tiene una aptitud natural para que se lleve [...], para que voluntariamente escuche, vo-luntariamente obedezca y voluntariamente preste su adhesin [...] De manera que de su propio motivo, con voluntad de libre albedro y con disposicin y facultad naturales, escuche todo lo que se le proponga [...] (Las Casas, cit. en Dussel, 1992: 79).

27 La Modernidad tiene ambiguamente dos sentidos segn Dussel: primero, como eman-cipacin racional que permite a la humanidad elevarse a un nuevo desarrollo histrico del ser. Segundo, en un sentido mtico intraeuropeo (como lo admite Horkheimer), como una prctica irracional de la violencia. Ambos sentidos corren aparejados, y se-ran mutuamente dependientes (distincin que valga sealar, corresponde a lo que en este trabajo utilizamos como Modernidad y Colonialidad, respectivamente). La superacin de la Modernidad tiene que ver con un proceso emancipatorio real que desarticule los fundamentos del eurocentrismo, y proponga una Modernidad/Alteridad mundial, construida en base a la otredad, y no a un determinado centro que ope-ra como regulador de las prcticas del desarrollo; es decir, en palabras de Dussel, una Trans-Modernidad (Dussel, 1992: Apndice 2).28 Bartolom de Las Casas no duda respecto a la superioridad ni del cristianismo ni de las costumbres europeas, aunque acepta los valores de otras religiones y culturas. Inclu-so argumenta a favor de los indgenas, diciendo que sus creencias son superiores a la de griegos y romanos (Las Casas, 1992: c. 8).

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Lo extrao de la interpretacin de Dussel es que adjudica el quiebre del mito de la Modernidad a Las Casas, por el hecho de preferir la evangelizacin (racional) a las guerras contra los nativos. Sin embargo, reconoce al mismo tiempo no haber una negacin total de la guerra en Las Casas, cuando cita el siguiente prrafo del dominico: Pero como ningn infiel, ni, sobre todo, los reyes infieles, querran someterse voluntariamente al dominio de un pueblo cristiano [...] indudablemente que sera menester llegar a la guerra (Las Casas, cit. en Dussel, 1992: 80). Cita que nos rememora algo que ya habamos sealado con an-terioridad (supra 1.2) cuando Toms de Aquino divida a los infieles en dos grupos: ignorancia vencible e ignorancia invencible. Del mismo modo, Las Casas, actualizando este modo de mirar al otro, no hace nada ms que una defensa provechosa por cierto, y muy vli-da, pero jams un giro radical en la manera de ver el problema.29 Es ms, creemos que Las Casas, viene a reforzar la naturalizacin del indgena en su condicin de inferioridad [yerbajos e intiles espinas], o de inmadurez, pero susceptibles de ser persuadidos [mediante cultivo y labor], y llegar a ser civilizados-evangelizados [frutos sanos y beneficiosos]:

As el gnero humano es uno, y todos los hombres son iguales en lo que concierne a su creacin y todas las co-sas naturales, y nadie nace ilustrado Todos nosotros tenemos que ser guiados y ayudados primero por los que nacieron antes que nosotros. Y los pueblos salvajes de la tierra pueden compararse al terreno inculto que fcilmente

29 Si bien Bartolom de Las Casas es considerado tericamente el campen de Valladolid en la defensa de los indios, as al menos lo piensa Hanke; sin embargo, sern los planteamientos de Gins de Seplveda en lo prctico, lo que determinar los modos en que los espaoles se relacionen con las poblaciones del nuevo conti-nente. Muchos aos tendrn que pasar para que se reconozca al indgena su derecho a la vida y la dignidad; sin duda que Valladolid fue un acontecimiento importante para que ello suceda. Los mismos Derechos Humanos Internacionales encuentran sus fun-damentos en Valladolid (Beuchot, 1994); aunque debemos reconocer que, al da de hoy, dicho proceso de consolidacin an est muy lejos de cumplirse cabalmente.

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produce yerbajos e intiles espinas, pero que tiene dentro de s tal virtud natural que mediante cultivo y labor, puede dar frutos sanos y beneficiosos (cit. en Hanke, 1964).

Con esto se da a entender que en el fondo lo que est operando, no es como podra creerse, una lgica diferente a la del impe-rio colonizador, o del yo conquistador (ego conquitor); sino, y aqu nos inclinamos por la segunda manera de interpretar a Las Casas, segn Mignolo: nos encontramos frente a un pensamiento fronterizo dbil, en el sentido de que su emergencia no es producto del dolor y la furia de los desheredados mismos, sino de quienes no siendo desheredados toman la perspectiva de stos (Mignolo, 2003: 28). Con esto no se trata insisto, de desechar o desvalorizar la crtica que realiza Las Casas, sino slo de evidenciar su (in)completitud, su parcialidad, su ca-rcter meramente representativo; de hecho, Mignolo hace un nfasis muy preciso en la necesidad de aquella perspectiva (dbil) en la con-secucin de efectivas transformaciones sociales. Aqu Mignolo toma como pensamiento fronterizo fuerte por ejemplo, la postura de Guamn Poma de Ayala, para quien la historia deba necesariamen-te ser muy distinta a la de Las Casas; se tratara ms bien de una misma perspectiva bajo dos lecturas o lugares de enunciacin diferentes (2003: 28). Desde este punto de vista, Las Casas constituye una novedad slo a partir de la Modernidad (sentido mtico intraeuropeo), pero no desde la Colonialidad (sentido dado por la experiencia del colonizado). De ah que Mignolo retome de manera implcita al socilogo pe-ruano Anbal Quijano con su concepto de Colonialidad del Poder, como dispositivo que permite marcar una cierta diferencia respecto a un otro, de clasificarlo conforme a un grado de inferioridad respecto a quien tenga el poder de enunciar la clasificacin (Mignolo, 2003: 76-78; Quijano, 1992). Del mismo modo, pensamos que durante la Junta de Valladolid no ha habido una excepcin a las historias imperiales de la humanidad; ac, el lugar de enunciacin ha sido el cristianismo, como una fuer-za epistmica que vino a determinar el lugar que le corresponda a cada cual. Una matriz clasificatoria, que en base a territorios, lenguas,

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creencias, costumbres, etctera, vino a determinar la naturaleza de los pueblos indgenas. Si nos remitimos a la conocida divisin que haca Las Casas en su Apologtica Historia Sumaria, de las cuatro diferentes clases de brbaros,30 veremos que el dominico los vuelve a reagrupar bajo dos categoras generales: los brbaros entendidos como inferioridad humana (tipos 1 y 3), es decir, aquellos que estaban por debajo de la escala humana; y los brbaros entendidos como diferencia cultural (tipos 2 y 4), es decir, aquellos que mantenan una diferencia epistmica (no ontolgica) o de retraso civilizatorio respecto a los europeos, y que por lo mismo permanecan, en una necesaria condicin de subalternidad o dependencia frente a los modos de evangelizacin. Los indgenas, segn Las Casas, pertenecan a la segunda categora, es decir, no eran inferiores, sino ms bien, diferentes. Obviamente que, la inferioridad en este caso es relativa; y hoy diramos que so-breponer las costumbres europeas y el cristianismo (como en 2 y 4) a las costumbres de los nativos es ya una catalogacin de inferioridad respecto a una cultura central o modelo, como ya hemos seala-do respecto al proto-racismo inherente a esta clasificacin (supra, nota al pie n11).

ConClusin

Los debates de Valladolid durante el siglo XVI, principalmente el en-frentamiento entre Las Casas y Seplveda, fueron desde una perspectiva decolonial, un conjunto de argumentos que cada cual a su modo racionalizaron y legitimaron la conquista. El encubrimiento de la diferencia colonial como una diferencia cultural por medio de una matriz clasificatoria o proto-racial que co-loca a los europeos como una civilizacin modelo en el pinculo de la

30 Que podemos resumir as los cuatro tipos: 1) los que accidentalmente han perdido la razn; 2) los que carecan de un lenguaje escrito como el latn; 3) los que en estric-to sentido eran brbaros por naturaleza (como en Aristteles); y 4) aquellos que no tenan como fe la religin cristiana (Las Casas, 1992: cc. 264-67).

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humanidad, constituir la estrategia o el mecanismo fundamental que las diferentes expresiones histricas del eurocentrismo en los siglos Xvii y Xviii fundamentalmente, utilizarn en la construccin de la otredad latinoamericana; de all la importancia de su identificacin en los discursos y prcticas del siglo Xvi. Francisco de Vitoria, quien fuera una fuente inspiradora durante la disputa, nos puede ayudar a comprender ms an el significado del encubrimiento que hemos puesto al descubierto.31 No como un pensador que haga de sntesis entre los dos religiosos ya reseados, sino ms bien como alguien que aborda de manera imperceptible el espritu que har de condicin de posibilidad en la operacin de las es-trategias de dominacin y explotacin de los pueblos americanos. Vitoria, como ya lo notamos en Bartolom de Las Casas, argumenta no solamente que todos los habitantes del nuevo mundo poseen razn (rationis) suficiente para considerarlos como sujetos con derechos:

... no son idiotas, sino que tienen, a su modo, uso de razn. Es evidente que tienen cierto orden en sus cosas: que existen ciudades debidamente regidas, matrimonios bien definidos, magistrados, seores, leyes, empleos y pro-fesiones e industrias, sistemas y modos de permutas y trficos, y todo ello requiere y supone el uso de la razn (Vitoria, 1923: 51).

Tambin argumenta que la diferencia entre espaoles e indgenas radica principalmente en la buena o mala educacin, o en la adquisicin de cultura. Evangelizar se convierte as en sinnimo de educar (ya no estrictamente de mera transmisin de creencias):

Considero que el que parezcan tan ensimismados y estpidos se debe, en gran parte, a su mala y brbara

31 Vitoria escribi y defendi un sin nmero de temticas, sin embargo, fueron sus fa-mosas relecciones De Indis (1538) y la De jure belli (1539) las que causaron una mayor polmica en el ambiente acadmico, poltico y eclesistico. En ellas, Vitoria defenda a los indgenas, al mismo tiempo que atacaba los modos sangrientos y crueles con que el imperio espaol llevaba a cabo su conquista.

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educacin (mala et barbara educatione). por ventura, no vemos tambin entre nosotros [los cristianos] rsti-cos (rusticorum) que se diferencian bien escasamente de los animales irracionales? (Vitoria, 1923: 51-53).

Un indio, para Vitoria, no era tan diferente al europeo; slo se distingua de l por su falta de educacin; se comparaba ms bien a un campesino (rustici), quien depender de otros para sobrevivir y estar en una permanente subordinacin u obediencia. En todo el argumento de Vitoria, tambin en Las Casas y Gins de Seplveda, est resonando en el fondo una necesaria lectura de Aristteles respecto a esa natural posicin dominante del libre sobre el esclavo, del varn sobre la mujer, o del adulto sobre el nio. Segn Aristteles, como hemos visto (supra, 1.1), esa subordinacin estaba ntimamente ligada a la ausencia de la razn deliberativa. En cambio ac, como ya hemos insinuado implcitamente a lo largo de este trabajo, y a modo de conclusin, la subordinacin, la subalternacin o dependencia, estara ligada ms bien a un asunto de subdesarro-llo (permtasenos el anacronismo) de la razn; es decir, ya no como una carencia, sino, como una capacidad o disposicin en estado de inmadurez. De all que hayamos anunciado al inicio de esta investigacin que el encubrimiento de la diferencia colonial como una diferencia cultural constituya tambin una plataforma sobre la que se va a ins-cribir la idea de progreso en el pensamiento teleolgico ilustrado. El progreso slo se hace posible en torno a una filosofa de la historia que suponga no slo la diferencia cultural como un hecho ya dado, sino tambin, algn modelo heurstico de perfeccin que dicte las pautas o el camino por el cual los pueblos deban orientarse. El velo con que las diferencias coloniales fueron ocultadas, habra sido la base subjetiva sobre la que en nuestro continente se construy una otredad; se travisti las naturalizaciones de la inferioridad y superioridad de algunos pueblos sobre otros (de los europeos sobre los nativos americanos) como meras diferencias culturales; y durante los siglos Xvii y Xviii darn cabida a un plan de homogeneizacin ms ambicioso an; a una idea universal-cosmopolita de liberacin (del

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salvajismo o in-civilizacin, principalmente indgena), o un proyecto de Ilustracin enarbolado por las mentes ms destacadas de Europa, y que tendr a los criollos americanos como embajadores. Por ello es que hemos destacado en nuestro trabajo a Bartolom de Las Casas en su discusin con Seplveda y mencionamos a Vitoria como un inspirador; ya que all, en el siglo Xvi, se vislumbra el germen de una racionalizacin que dar nuevas herramientas de comprensin a los siglos venideros. Hemos demostrado que detrs de las diferencias y particularidades de los protagonistas de Valladolid ya se dejaba entrever aquella sencilla pero fundamental idea que har posible los ms variados ejercicios del poder totalizador de los imperios: que existe un camino paulatino que conduce desde la barbarie a la civilizacin. Dicho camino de progreso, o ms bien de madurez, est asentado en la capacidad humana (incluso del indio) de distinguir entre lo bue-no y lo malo, lo falso y lo verdadero; es decir, de haber re-descubierto el logos deliberativo, del cual Aristteles haba privado a los esclavos, y adjudicrselo tambin como parte constitutiva de sus naturalezas, a los habitantes de nuestro continente.

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Fecha de recepcin: 26 de enero de 2012Fecha de aceptacin: 13 de julio de 2012

Volumen 9, nmero 20, septiembre-diciembre, 2012, pp. 63-88

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