Byung-Chul Han reflexiona en esteensayo sobre la crisis temporalcontemporánea, en diálogo conNietzsche y Heidegger. La fugacidadde cada instante y la ausencia deun ritmo que dé un sentido a la viday a la muerte, nos sitúa ante unnuevo escenario temporal, que yaha dejado atrás la noción deltiempo como narración.Según Byung-Chul Han, no estamosante una aceleración del tiempo,sino ante la atomización ydispersión temporal —a la quellama disincronía—. Cada instante

es igual al otro y no existe ni unritmo ni un rumbo que dé sentido ala vida. El tiempo se escapa porquenada concluye, y todo, incluido unomismo, se experimenta comoefímero y fugaz. La muerte es uninstante más, lo cual invalida lavivencia de la muerte, en Nietzschey Heidegger por ejemplo, comoconsumación de una unidad consentido.El presente libro sigue el rastro,histórica y sistemáticamente, de lascausas y síntomas de estadisincronía. Pero el final del tiempocomo duración narrativa no tiene

por qué traer consigo un vacíotemporal. Al contrario, da lugar a laposibilidad de una vida que nonecesita de la teología ni lateleología, y que a pesar de ellotiene su propio aroma. Pero paraello es necesario un cambio. Enpalabras de Byung-Chul Han, «lacrisis temporal solo se superará enel momento en que la vita activa,en plena crisis, acoja de nuevo lavita contemplativa en su seno».

Byung-Chul Han

El aroma deltiempo

Un ensayo filosófico sobre elarte de demorarse

ePub r1.0Titivillus 28.07.15

Título original: Duft der Zeit. Einphilosophischer Essay zur Kunst desVerweilensByung-Chul Han, 2009Traducción: Paula KufferDiseño de cubierta: Ana Yael Zareceansky

Editor digital: TitivillusePub base r1.2

INTRODUCCIÓN

La crisis temporal de hoy no pasa por laaceleración. La época de la aceleraciónya ha quedado atrás. Aquello que en laactualidad experimentamos comoaceleración es solo uno de los síntomasde la dispersión temporal. La crisis dehoy remite a la disincronía, que conducea diversas alteraciones temporales y a laparestesia. El tiempo carece de un ritmoordenador. De ahí que pierda el compás.La disincronía hace que el tiempo, porasí decirlo, dé tumbos. El sentimiento deque la vida se acelera, en realidad,viene de la percepción de que el tiempo

da tumbos sin rumbo alguno.La disincronía no es el resultado de

una aceleración forzada. La responsableprincipal de la disincronía es laatomización del tiempo. Y también aesta se debe la sensación de que eltiempo pasa mucho más rápido queantes. La dispersión temporal no permiteexperimentar ningún tipo de duración.No hay nada que rija el tiempo. La vidaya no se enmarca en una estructuraordenada ni se guía por unascoordenadas que generen una duración.Uno también se identifica con lafugacidad y lo efímero. De este modo,uno mismo se convierte en algoradicalmente pasajero. La atomización

de la vida supone una atomización de laidentidad. Uno solo se tiene a sí mismo,al pequeño yo. En cierto sentido, sesufre una pérdida radical de espacio, detiempo, del ser-con (Mitsein). Lapobreza del mundo es una aparicióndiscrónica. Hace que la gente seencierre en su pequeño cuerpo, queintenta mantener sano por todos losmedios, porque, de lo contrario, uno sequeda sin nada. La salud de su frágilcuerpo sustituye al mundo y a Dios.Nada perdura más allá de la muerte.Hoy en día, morir resulta especialmentedifícil. La gente envejece sin hacersemayor.

El presente libro sigue el rastro,

histórica y sistemáticamente, de lascausas y síntomas de la disincronía.Pero también reflexiona sobre laposibilidad de una recuperación. Si biense considerarán las heterocronías o lasucronías, el presente estudio no se limitaal descubrimiento y la restitución deestos lugares, excepcionales e insólitos,de la duración. Más bien, de un modoprospectivo, se prestará atenciónmediante una mirada histórica a lanecesidad de que la vida, incluso en suexpresión más cotidiana, debe adoptarotra forma, a fin de evitar cualquierépoca de crisis. No se trata de lamentarla pérdida de la época de la narración.El final de la narración, el final de la

historia, no tiene por qué traer consigoun vacío temporal. Al contrario, da lugara la posibilidad de una vida que nonecesita la teología ni la teleología, yque, a pesar de ello, tiene su propioaroma. Pero requiere una revitalizaciónde la vita contemplativa.

La crisis actual no está menosvinculada a la absolutización de la vitaactiva. Esta conduce a un imperativodel trabajo, que degrada a la persona aanimal laborans. La hiperkinesiacotidiana arrebata a la vida humanacualquier elemento contemplativo,cualquier capacidad para demorarse.Supone la pérdida del mundo y deltiempo. Las llamadas estrategias de

desaceleración no son capaces deacabar con la crisis temporalcontemporánea. En realidad, no hacenmás que esconder el verdaderoproblema. Es necesaria unarevitalización de la vita contemplativa.La crisis temporal solo se superará en elmomento en que la vita activa, en plenacrisis, acoja de nuevo la vitacontemplativa en su seno.

DES-TIEMPO

Para que en el vacilanteintervalo,

para que en lo oscuro haya algoaferrable.

FRIEDRICH HÖLDERLIN

El «último hombre» de Nietzsche es deuna actualidad asombrosa. La «salud»,que hoy se erige en valor absoluto, enreligión, ya era objeto de «respeto» parael último hombre[1]. Y, además, es un

hedonista. Tiene su «pequeño placerpara el día y su pequeño placer para lanoche». El sentimiento y la nostalgiaalejan el deseo y el placer: «¿Qué es elamor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es elanhelo? ¿Qué son las estrellas? —pregunta el último hombre y parpadea».Al final, la vida, larga y sana, peroaburrida, le resultará insoportable. Poreso toma drogas, que lo llevarán a lamuerte: «Un poco de veneno de vez encuando para tener sueños agradables. Ymucho veneno al final, para tener unamuerte agradable». Es una paradoja quesu vida, que tanto intenta alargar a travésde una rigurosa política de salud, acabeprematuramente. Ex-pira (ver-endet) a

destiempo en lugar de morir.Quien no puede morir a su debido

tiempo perece a destiempo. La muertesupone que la vida se termina porcompleto. Es una forma de final. Si lavida carece de toda forma de unidad desentido, acaba a destiempo. Es difícilmorir en un mundo en el que el final y laconclusión han sido desplazados por unacarrera interminable sin rumbo, unaincompletud permanente y un comienzosiempre nuevo, en un mundo, pues, en elque la vida no concluye con unaestructura, una unidad. De este modo, latrayectoria vital queda interrumpida adestiempo.

La aceleración actual tiene su causa

en la incapacidad general para acabar yconcluir. El tiempo aprieta porque nuncase acaba, nada concluye porque no serige por ninguna gravitación. Laaceleración expresa, pues, que se hanroto los diques temporales. Ya no haydiques que regulen, articulen o den ritmoal flujo del tiempo, que puedandetenerlo y guiarlo, ofreciéndole unsostén, en su doble sentido, tan bello.Cuando el tiempo pierde el ritmo,cuando fluye a lo abierto sin detenersesin rumbo alguno, desaparece tambiéncualquier tiempo apropiado o bueno.

Zaratustra invoca, frente a esteperecer a destiempo, otra muerte:«Muchos mueren demasiado tarde, y

algunos mueren demasiado pronto.Todavía suena extraña esta doctrina:“¡Muere a tiempo!”. Morir a tiempo: esoes lo que Zaratustra enseña. En verdad,quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo vaa morir a tiempo?»[2]. El hombre haperdido completamente el sentido deeste a tiempo. Ha cedido ante eldestiempo. También la muerte llega adestiempo, como un ladrón: «Tanto alcombatiente como al victorioso lesresulta odiosa esa vuestra gesticuladoramuerte que se acerca furtiva como unladrón —y que, sin embargo, vienecomo señor». Es imposible una libertadpara la muerte si esta queda encerradaen la propia vida. Nietzsche piensa en

una «muerte consumadora», que, frente aeste morir a destiempo, haga que la vidase dé una forma activa a sí misma.Contra todo «cordelero» de larga vida,Nietzsche expone su enseñanza de lamuerte libre: «Yo os muestro la muerteconsumadora, que es para los vivos unaguijón y una promesa». A eso mismo serefiere el «ser libre para la muerte» deHeidegger. De este modo, la muerte,como fuerza creadora y consumadoradel presente, ya no se presenta adestiempo, sino que se integra en lavida[3]. Tanto la muerte libre yconsumadora de Nietzsche como el serlibre para la muerte de Heideggerresponden a una gravitación temporal,

que se ocupa de que el pasado y elfuturo comprendan abarquen el presente.Esta tensión temporal desliga al presentede su huida infinita y sin rumbo y locarga de significación. El tiempo justo oel momento oportuno solo surgen en elmarco de una tensión temporal en untiempo guiado. En cambio, en un tiempoatomizado, todos los momentos soniguales entre sí. No hay nada quedistinga un momento del otro. Lafragmentación del tiempo reduce lamuerte al perecer. La muerte pone puntofinal, aunque a destiempo, a la vida, quees un presente que se sucede sin rumbo.De ahí que hoy resulte especialmentedifícil morir. Tanto Nietzsche como

Heidegger se oponen a la fragmentacióndel tiempo, que reduce la muerte a unperecer a destiempo.

«Quien tiene una meta y unheredero quiere la muerte en elmomento justo para la meta ypara el heredero. Y por respeto ala meta y al heredero ya nocolgará coronas marchitas en elsantuario de la vida. En verdad,yo no quiero parecerme a loscordeleros: estiran sus cuerdas y,al hacerlo, van siempre haciaatrás»[4].

Nietzsche invoca con énfasis al

«heredero» y la «meta». Está claro queno es consciente del alcance que tiene lamuerte de Dios. Entre sus consecuenciasse cuentan, al fin y al cabo, el final de lahistoria, es decir, el fin de la «meta» y el«heredero». Dios funciona como unestabilizador del tiempo. Se ocupa deque el presente sea duradero, eterno. Deeste modo, el propio tiempo puntualizasu muerte, se queda sin cualquierelasticidad teológica, teleológica oespiritual. El presente se reduce a unpunto temporal fugitivo. El heredero yla meta han desaparecido de este. Elpresente no lleva consigo la larga coladel pasado y del futuro. Tras la muertede Dios, ante la proximidad del final de

la historia, Nietzsche hace el terribleesfuerzo de restituir la tensión temporal.La idea del «eterno retorno de lomismo» no solo es la expresión delamor fati, sino también es el intento derehabilitar el destino, sí, el tiempo deldestino.

El «se» heideggeriano[5] surge del«último hombre de Nietzsche». Losatributos con los que define el «se»también se pueden aplicar al últimohombre. Nietzsche lo describe de lasiguiente manera: «Todos quieren lomismo, todos son iguales: quien tienesentimientos distintos marchavoluntariamente al manicomio». El «se»de Heidegger también es un fenómeno

temporal. La fragmentación del tiempova acompañada de una masificación yuna homogeneidad cada vez mayores. Laexistencia propia, el individuo ensentido estricto, dificulta el buenfuncionamiento del «se», es decir, de lamasa. La aceleración del proceso vitalimpide que se constituyan formasdivergentes, que las cosas se distingan,que se desarrollen formasindependientes. Todo ello requiere laépoca de la madurez. En este sentido, nohay mucha diferencia entre el «últimohombre» de Nietzsche y el «se»heideggeriano.

Heidegger también invoca la«herencia» y la «transmisión» frente a la

fragmentación del tiempo en unasucesión de presentes puntuales. Toda«bondad» es un «legado[6]». La«existencia propia» requiere la«transmisión de una herencia». La«repetición» responde a «la posibilidadde la existencia ya existida»[7]. El«legado» y la «transmisión» generan unacontinuidad histórica. Ante la velozsucesión de lo «nuevo» se evoca lo«antiguo». En Ser y tiempo, Heideggerintenta restituir la historia en vistas a suinminente final, aun en una forma vacía,una historia que, sin contenidos,únicamente afirma su fuerza formaltemporal.

Hoy en día, las cosas ligadas a la

temporalidad envejecen mucho másrápido que antes. Se convierten enpasado al instante, y, de este modo,dejan de captar la atención. El presentese reduce a picos de actualidad. Ya nodura. Frente al dominio de un presentepuntual y sin conciencia histórica,Heidegger reivindica una «des-presentación del hoy»[8]. La causa de lacontracción del presente o de estaduración menguante no se debe, comosuele pensarse equivocadamente, a laaceleración[9]. El vínculo entre lapérdida de la duración y la aceleraciónes mucho más complejo. El tiempo seprecipita como una avalancha porque yano cuenta con ningún sostén en su

interior. Cada punto del presente, entrelos cuales ya no existe ninguna fuerza deatracción temporal, hace que el tiempose desboque, que los procesos seaceleren sin dirección alguna, yprecisamente por no tener direcciónalguna no se puede hablar deaceleración. La aceleración, en sentidoestricto, presupone caminosunidireccionales.

La propia verdad es un fenómenotemporal. Es un reflejo de un presenteduradero y eterno. El desbocamiento deltiempo, el presente reducido y fugitivo,la perfora. También la experiencia tieneque ver con una extensión temporal, conuna limitación de los horizontes

temporales. No es que el pasado hayadesaparecido o sea rechazado por elsujeto de la experiencia. En realidad,sigue siendo constitutivo para supresente, para su comprensión. Ladespedida no diluye la presencia de loque ha sido. Más bien puedeprofundizarla. Lo concluido no estácompletamente al margen del presentede la experiencia. En realidad estánentrelazados. Y el sujeto de laexperiencia debe permanecer abierto alo venidero, a lo sorprendente eindefinido del futuro. Si no, quedareducido a un trabajador, que tan soloacaba con el tiempo. Él no cambia. Loscambios desestabilizan el proceso

laboral. El sujeto de la experiencia, alcontrario, nunca es el mismo. Habita latransición entre el pasado y el futuro. Laexperiencia comprende un espaciotemporal más amplio. Tiene unaintensidad temporal, a diferencia de lavivencia (Erlebnis), que es puntual ypobre en temporalidad. La comprensiónpresenta la misma intensidad temporalque la experiencia. La fuente de sufuerza se encuentra tanto en lo sucedidocomo en lo futuro. Solo esta limitaciónde los horizontes temporales hace que elconocimiento se abra a la comprensión.Esta ampliación temporal tambiéndistingue la comprensión de lainformación, que en cierto modo está

vacía de tiempo, o es intemporal en elsentido privativo. A partir de estaneutralidad temporal, la información sedeja almacenar y emplear a voluntad. Enrelación a los recuerdos, estos seconvierten en informaciones omercancías. Se desplazan a un espaciosin tiempo, ahistórico. La borradura dela memoria, del tiempo histórico,precede a la grabación de lainformación. Cuando el tiempo sedescompone en una sucesión sin fin deun presente puntual también pierde sutensión dialéctica. En sí misma, ladialéctica es un acontecimiento temporalintensivo. El movimiento dialéctico sedebe a una compleja limitación de los

horizontes temporales, de hecho, a untodavía-no del ya. Aquello que estáimplícito en el correspondiente presentelo aparta de sí mismo y lo pone enmovimiento. El motor dialéctico surgede la tensión temporal entre un ya y untodavía no, entre lo acontecido y lofuturo. En un proceso dialéctico, elpresente es rico en tensiones, mientrasque hoy en día al presente le falta todotipo de tensión.

El presente, reducido a picos deactualidad, intensifica, también en elterreno de la acción, la atemporalidad(Unzeitigkeit). La promesa, elcompromiso o la lealtad, por ejemplo,son prácticas temporales genuinas.

Hacen de vínculo con el futuro alcontinuar el presente en el futuro yentrecruzarlos. De este modo generanuna continuidad temporal que estabiliza.Esta protege al futuro de la violencia deldestiempo. Cuando el corto plazo, cadavez más común, desplaza a una praxisvinculadora a largo plazo, que sería, asu vez, una forma de final, aumenta laatemporalidad, reflejada en el ámbitopsicológico como angustia e inquietud.La creciente discontinuidad, laatomización del tiempo, destruye laexperiencia de la continuidad. El mundose queda sin tiempo (unzeitig).

La imagen contraria del tiempopleno es la de un tiempo de duración

vacía que se dilata sin principio ni fin.La duración vacía no se opone aldesbocamiento del tiempo, sino que lees cercana. Es, a su vez, una formasilenciosa o el negativo de este quehaceracelerado, el tiempo que queda cuandoya no hay nada más que hacer o resolver,es decir, una forma temporal delquehacer vacío. Tanto esta duraciónvacía como el desbocamiento del tiemposon consecuencia de ladestemporalización (Entzeitlichung). Lainquietud del quehacer aceleradotambién afecta al sueño. Durante lanoche se prolonga como duración vacíadel insomnio:

Noche de insomnio: para estopuede haber alguna fórmulacapaz de hacer olvidar la vacíaduración, las horas penosas quese prolongan en inútilesesfuerzos pareciendo que nuncallegará el fin con el alba. Pero loque causa esas noches deinsomnio en las que el tiempo secontrae y se escapa, inútil, de lasmanos, son los terrores. Pero loque en esta contracción de lashoras se manifiesta es lacontrafigura del tiempoconsumado. Si en este el poderde la experiencia rompe el poderde la duración y reúne lo pasado

y lo futuro en lo presente, en lasimpacientes noches de insomniola duración origina un horrorinsoportable[10].

La expresión de Adorno «impacientesnoches de insomnio» no es ningunaparadoja, puesto que la impaciencia y laduración vacía tienen el mismo origen.La impaciencia del día gobierna lanoche en una forma vacía. El tiempo,sin ningún apoyo ni centro de gravedadsobre el que sostenerse, se precipita,transcurre imparable. Estedesbocamiento del tiempo, este tiempoque se escapa incesantemente, conviertela noche en una duración vacía. Sin

sujeción alguna en la duración vacía esimposible dormir.

La duración vacía es un tiempodesarticulado, desorientado. En ella, niel antes ni el después son relevantes, nohay recuerdos ni esperanzas. Frente a lainfinitud del tiempo, la breve vidahumana es una nada. La muerte es unaviolencia que viene de fuera y acaba conla vida a destiempo. Se perece antes detiempo a destiempo. La muerte nosupondría una violencia si fuera un finalresultante de la vida, del tiempo de vida.Solo así es posible vivir la vida desdesí misma hasta el final, morir en elmomento justo. Solo las formastemporales del final generan, contra la

terrible infinitud, una duración, untiempo pleno, lleno de significado.También dormir, dormir bien, sería, eneste sentido, una forma de final.

Resulta significativo que Proustcomience con estas palabras En buscadel tiempo perdido: «Longtemps, je mesuis couché de bonne heure» [Durantemucho tiempo he estado acostándometemprano]. La traducción hacedesaparecer por completo esta bonneheure. Se trata de una expresión ligadaal tiempo y a la felicidad (bon-heur).Esta buena hora es la contrapartida de laterrible infinitud, de la espantosaduración que no deja dormir. La rupturatemporal, la discontinuidad radical del

tiempo, que tampoco da cabida a ningúnrecuerdo, provoca un insomniomortificador. Los primeros pasajes de lanovela presentan, en cambio, una felizexperiencia de la continuidad. Seescenifica un apacible ir y venir entre eldormir, los sueños y el despertar, en unagradable fluido de imágenes derecuerdos y sensaciones, un libre vaivénentre pasado y presente, entre el ordenestricto y el enredo juguetón. No hayruptura temporal que conduzca alprotagonista a la duración vacía. Quienduerme, más bien, juega, recorre ydomina el tiempo: «Cuando un hombreestá durmiendo tiene en torno, como unaro, el hilo de las horas, el orden de los

años y de los mundos»[11]. A vecestambién aparecen confusiones y enfados.Pero no tienen un final catastrófico.Siempre acaba por acudir en ayuda el«ángel bueno de la certeza»:

En el primer momento tampocosabía quién era […] peroentonces el recuerdo descendíahasta mí como un socorrollegado de lo alto para sacarmede la nada, porque yo solo nuncahubiera podido salir; en unsegundo pasaba por encima desiglos de civilización, y laimagen borrosamente entrevistade las lámparas de petróleo, de

las camisas con cuello vuelto,iban recomponiendo lentamentelos rasgos peculiares de mipersonalidad[12].

De afuera no llega un murmullo trivial yanónimo o el estruendoso tic-tac delreloj, tan típico del insomnio, de laduración vacía, sino que en el oídopenetra una sonoridad. También laoscuridad de la noche aparece coloriday llena de vida, como en uncalidoscopio:

Me volvía a dormir, y a veces yano me despertaba más que porbreves instantes, lo suficiente

para oír los chasquidosorgánicos de la madera de losmuebles, para abrir los ojos ymirar al calidoscopio de laoscuridad, para saborear, graciasa un momentáneo resplandor deconciencia, el sueño[13].

Es un error pensar que la aceleracióndel proceso de vida actual se debe almiedo ante la muerte. Se suele esgrimirel siguiente argumento:

La aceleración, así se hademostrado, presenta unaestrategia clara como respuestaal problema de la limitación del

tiempo de vida, es decir, a lafragmentación del tiempo delmundo y el tiempo de la vida enuna cultura secular, para la cual,el disfrute de todas las opcionesdel mundo y el aprovechamientomáximo de las disposicionespropias —y con ello el ideal dela vida plena— se ha convertidoen el paradigma de una vidaexitosa. Quien vive doblando lavelocidad también puedeaprovechar el doble lasoportunidades del mundo y deeste modo tener dos vidas enuna; quien va infinitamenterápido equipara su tiempo vital

al potencialmente ilimitadohorizonte del tiempo del mundo,a las posibilidades del mundo,creyéndose capaz de realizar enuna única vida terrenal unamultiplicidad de posibilidadesvitales, y eso hace que ya nonecesite temer a la muerte comoaniquiladora de opciones[14].

Quien vive el doble de rápido puededisfrutar en la vida del doble deopciones. La aceleración de la vida haceque esta se multiplique y se acerque alobjetivo de una vida plena. Esterazonamiento resulta un poco ingenuo.Confunde la consumación con la simple

abundancia. La vida plena no se puedeexplicar teoréticamente en función de lacantidad. No es el resultado de laconsumación de oportunidades en lavida. Tampoco la narración es elresultado automático del simple númeroo enumeración de los acontecimientos.Esta más bien presenta una síntesisparticular que se debe al sentido (Sinn).Una larga enumeración deacontecimientos no genera una tensiónen la narración. Una narración muy cortapuede, al contrario, desarrollar una grantensión narrativa. Del mismo modo, unavida breve puede alcanzar el ideal deuna vida consumada. La tesis de laaceleración no detecta el verdadero

problema, que consiste en que la vidaactual ha perdido la posibilidad deconcluirse con sentido (sinnvoll). Deahí proceden el ajetreo y el nerviosismoque caracterizan a la vida actual. Sevuelve a empezar una y otra vez, se hacezapping entre las «opciones vitales»,porque ya no se es capaz de llegar hastael final de una posibilidad. Ya no hayhistoria ni unidad de sentido que colmenla vida. La idea de la aceleración de lavida para su maximización es errónea.Si se observa con detenimiento, laaceleración se descubre como unainquietud nerviosa que da tumbos de unaposibilidad a otra. Nunca se llega a latranquilidad, es decir, a un final.

Otro de los problemas en relación ala muerte hoy en día pasa por elaislamiento radical o la atomización dela vida, que la hace aún más limitada. Lavida pierde cada vez más la amplitudque le proporcionaría la duración.Contiene en sí menos mundo. Estaatomización de la vida la haceradicalmente mortal. La inquietudgeneralizada y el ajetreo se deben, sobretodo, a esta mortalidad particular. Aprimera vista, este nerviosismo provocala sensación de que todo se acelera.Pero en realidad no se trata de unaverdadera aceleración de la vida.Simplemente, en la vida hay másinquietud, confusión y desorientación.

Esta dispersión hace que el tiempo ya nodespliegue ninguna fuerza ordenadora.De ahí que en la vida no haya momentosdecisivos o significativos. El tiempo devida ya no se estructura en cortes,finales, umbrales ni transiciones. Lagente se apresura, más bien, de unpresente a otro. Así es como unoenvejece sin hacerse mayor. Y, porúltimo, ex-pira a destiempo. Por eso lamuerte, hoy en día, es más difícil.

TIEMPO SIN AROMA

Pues en lugar algunose ve un inmortal ya en el

cielo…

FRIEDRICH HÖLDERLIN

El mundo mítico está lleno designificado. Los dioses no son otra cosaque portadores eternos de significado.Hacen que el mundo sea significativo,que tenga significación y sentido. Narranla relación entre las cosas y los

acontecimientos. La relación que senarra genera sentido. La narración creamundo de la nada. Si está lleno dedioses, está lleno de sentido, denarración. El mundo se puede leer comouna imagen. Solo es necesario dejarvagar la vista aquí y allá, para descubrirel sentido, el orden razonable que surgede esta. Todo ocupa su lugar, es decir,tiene su significado en un orden(cosmos) que encaja perfectamente. Siuna cosa se aparta de su lugar, esdevuelta a su sitio. El tiempo la guía. Esorden. Es justicia. Si alguien mueve lascosas de manera arbitraria, muere. Eltiempo expiará su muerte. De este modose vuelve a restituir el orden eterno. Es

justo (dikké). Los acontecimientosmantienen una estrecha relación, unencadenamiento lleno de sentido.Ningún acontecimiento debe salirse deeste. Cada acontecimiento refleja lasustancia del mundo, eterna e inmutable.No hay movimiento alguno que puedallevar a la variación del orden existente.En este mundo del eterno retorno, laaceleración no tendría ningún sentido.Aquí, lo único que tiene sentido es laeterna repetición de lo mismo, lareproducción de lo ya sido, de la verdadimperecedera. Así es como vive elhombre prehistórico en un presenteduradero.

El mundo histórico se basa en otros

supuestos muy distintos. No se presentaal espectador como una imagenacabada, que revela una sustanciaeterna, un orden inmutable. Losacontecimientos ya no se ordenan sobreuna superficie estática, sino en una líneaininterrumpida. El tiempo, que alencadenar los acontecimientos los dotade sentido, transcurre linealmente. No esla eterna repetición de lo mismo lo quedota de sentido al tiempo, sino laposibilidad del cambio. Todo es unproceso, que implica un progreso o unadecadencia. El tiempo histórico generauna significación cuando está orientado(gerichtet). La línea temporal tiene unadirección marcada, una sintaxis.

El tiempo histórico no conoce unpresente duradero. Las cosas nopersisten en un orden inamovible. Eltiempo ya no remite hacia atrás, sino quelleva hacia adelante, ya no repite, sinoque atrapa. El pasado y el futuro quedandescompensados. Su diferencia, y no susemejanza, es lo que hace que el tiempo,entendido como cambio, proceso,desarrollo, sea significativo. El presenteno tiene ninguna sustancia en sí. Solo esun punto de transición. Nada es. Todoserá. Todo se transforma. La repeticiónde lo mismo deja lugar alacontecimiento. El movimiento y elcambio no generan desorden, sino unorden nuevo. La significación temporal

proviene del futuro. Esta orientaciónhacia el futuro genera una aspiraciónhacia adelante, que también puededevenir en aceleración.

El tiempo histórico es lineal. Pero semanifiesta de distintas maneras en susformas de transcurso o aparición. Eltiempo escatológico se distingue decualquier forma de tiempo histórico queprometa un progreso. El tiempoescatológico, en tanto que tiempoúltimo, remite al fin del mundo. Eleskatón indica el final de los tiempos, elpropio final de la historia. La relacióndel hombre con el futuro se caracterizapor el estar arrojado. El tiempoescatológico no admite ninguna acción

(Handlung), ningún proyecto. El hombreno es libre. Está sometido a Dios. No seproyecta en el futuro. No proyecta sutiempo. Más bien está arrojado al finaldefinitivo del mundo y del tiempo. No esel sujeto de la historia. Es más bienDios quien dirige.

También el concepto de«revolución» en un principio tenía unsentido muy distinto. Es cierto que setrata de un proceso, pero no está libredel aspecto del retorno y la repetición.En su origen, la revolutio se refería alrecorrido de las estrellas. En relacióncon la historia, supone que las formas dedominación, limitadas en su número, serepiten cíclicamente. Los cambios que

tienen lugar en el acontecer de lahistoria se integran en un recorridocircular. El transcurso histórico no estádeterminado por el progreso, sino por larepetición. Además, el hombre no es unsujeto de la historia libre. La relacióndel hombre con el tiempo no estádeterminada por la libertad, sino por elestar arrojado. El hombre no hace larevolución, sino que más bien estásometido a ella, como a las leyes de lasestrellas. El tiempo está impregnado deconstantes naturales. El tiempo esfacticidad[15].

En la Ilustración se conformó unaconcepción particular del tiempohistórico. En contraposición a la

concepción escatológica del tiempo,parte de un futuro abierto. Sutemporalidad no está orientada al serpara el fin, sino a la irrupción de lonuevo. Adquiere significación por supropio peso. No se apresuradesamparada hacia el final apocalíptico.Y no hay facticidad ni constantesnaturales que la empujen a la repeticióncircular. De este modo, la revoluciónadquiere un significado muy distinto. Yano entraña la representación delmovimiento circular estelar. Latemporalidad de los acontecimientos noestá marcada por un tiempo detranscurso circular, sino lineal,progresivo.

La concepción del tiempo de laIlustración se libera del estar arrojado yde la facticidad. El tiempo serádesfactizado (defaktiziert) y, a la vez,desnaturalizado (entnaturalisiert).Ahora es la libertad la que determina larelación del hombre con el tiempo. Yano está arrojado al final de los tiemposni al ciclo natural de las cosas. Lahistoria está animada por la idea de lalibertad, del «progreso de la razónhumana»[16]. El sujeto del tiempo ya noes un Dios dirigente, sino el hombrelibre, que se proyecta en el futuro. Eltiempo no depende del destino, sino desu diseño. La relación del hombre con elfuturo no está marcada por el estar

arrojado ni por la factibilidad. Elhombre es quien hace (produire) larevolución. De ahí que puedan aparecerconceptos como revolucionar yrevolucionario. Hacen referencia a lafactibilidad. Esta idea, sin embargo,desestabiliza al mundo, incluso alpropio tiempo. Ese Dios que durante unlargo período funcionó como fundadorde un presente eterno, estabilizador entodo sentido, se va despidiendo poco apoco del tiempo.

La creencia en la factibilidadempuja la innovación que se da en lasciencias naturales del siglo XVI. Cadavez aparecen más innovaciones técnicasen menos tiempo. El aforismo de Bacon,

«el conocimiento es poder», es unreflejo de esta creencia en laproductibilidad (Herstellbarkeit) delmundo. La revolución política estáligada a la revolución industrial. Ambasestán fundadas y se mueven por lasmismas creencias. Una entrada de laenciclopedia Brockhaus sobre elferrocarril, relaciona, en tono heroico,la revolución industrial y la política. Elferrocarril se transfigura en un «vagónde vapor triunfal[17]» de la revolución.

En la Ilustración, la revolución serefiere a un tiempo desfactizado.Liberado de todo estar arrojado, decualquier fuerza natural o teológica, elmundo, como un coloso de vapor, se

desata hacia el futuro, donde esperaencontrar la salvación. Hereda lateología de la concepción temporal de laescatología. La historia sigue siendo unahistoria de salvación. Y ahora, puestoque el objetivo se encuentra en el futuro,la aceleración del proceso cobrasentido. Así hablaba Robespierre en laceremonia constitucional de 1793: «Lesprogrès de la raison humaine ont préparécette grande révolution, et c’est à vous qu’est specialement imposé le devoir del’accélérer»[18].

Ahora es el hombre libre, y no Dios,el amo del tiempo. Liberado del estararrojado, diseña lo venidero. Estecambio de régimen de Dios al de los

hombres tiene consecuencias.Desestabiliza el tiempo, puesto queDios es aquella instancia que imprimeun carácter definitivo al ordendominante, el sello de la verdad eterna.Representa un presente duradero. Con elcambio de régimen, el tiempo pierdeeste sostén, que opone una resistencia alcambio. También La muerte de Dantón,el drama revolucionario de Büchner, serefiere a esta experiencia. Camilleproclama: «Las ideas fijas comunes quepasan por ser el sentido común soninsoportablemente aburridas. El hombremás feliz fue aquel que pudo imaginarseque era Dios Padre, Hijo y EspírituSanto»[19].

El tiempo histórico puedeprecipitarse hacia adelante porque noreposa en sí mismo, porque su centro degravedad no está en el presente. Noadmite ninguna demora. La demora soloretrasa el proceso progresivo. Ningunaduración guía al tiempo. El tiempo tienesentido en tanto que progresa hacia unameta. De este modo la aceleración cobrasentido. Pero, debido a lasignificatividad del tiempo, no sepercibe como tal. En primer plano estáel sentido de la historia. La aceleraciónsolo se impone en cuanto tal cuando eltiempo pierde su significatividadhistórica, su sentido. Se tematiza o seconvierte en problemática cuando el

tiempo es arrastrado hacia un futurovacío de significado.

El tiempo mítico funciona como unaimagen. El tiempo histórico, en cambio,tiene la forma de una línea que se dirige,o se precipita, a un objetivo. Cuando lalínea pierde la tensión narrativa oteleológica, se descompone en puntosque dan tumbos sin dirección alguna. Elfinal de la historia genera unaatomización del tiempo, convirtiéndoloen un tiempo de puntos. El mitodesaparece para siempre de la historia.La imagen estática se transforma en unalínea sucesiva. La historia deja lugar alas informaciones. Estas no tienenninguna amplitud ni duración narrativa.

No están centradas ni siguen unadirección. En cierto modo, se apoyan ennosotros. La historia ilumina, seleccionay canaliza el enredo de acontecimientos,le impone una trayectoria narrativalineal. Si esta desaparece, se arma unembrollo de informaciones yacontecimientos que da tumbos sindirección. Las informaciones no tienenaroma. En eso se diferencian de lahistoria. En contra de la tesisBaudrillard, la información no serelaciona con la historia como lasimulación siempre perfecta del originalo del origen[20]. En realidad, lainformación presenta un nuevoparadigma. En su interior habita otra

temporalidad muy diferente. Es unamanifestación del tiempo atomizado, deun tiempo de puntos (Punkt-Zeit).

Entre los puntos se abrenecesariamente un vacío, un intervalovacío, en el que no sucede nada, no seproduce sensación alguna. El tiempomítico e histórico, en cambio, no dejanningún vacío, puesto que la imagen y lalínea no tienen ningún intervalo.Construyen una continuidad narrativa.Solo los puntos dejan un intervalo vacío.Los intervalos, en los que no sucedenada, causan aburrimiento. O sepresentan como una amenaza, puesto quedonde no sucede nada, donde laintencionalidad se queda en nada, está la

muerte. De este modo, el tiempo depuntos siente el impulso de suprimir oacortar los intervalos vacíos. Para evitarque se demoren demasiado, se intentaque las sensaciones se sucedan cada vezmás rápido. Se produce una aceleracióncada vez más histérica de la sucesión deacontecimientos o fragmentos, que seextiende a todos los ámbitos de la vida.La falta de tensión narrativa hace que eltiempo atomizado no pueda mantener laatención de manera duradera. Eso haceque la percepción se abastezcaconstantemente de novedades yradicalismos. El tiempo de puntos nopermite ninguna demora contemplativa.

El tiempo atomizado es un tiempo

discontinuo. No hay nada que ligue losacontecimientos entre ellos generandouna relación, es decir, una duración. Asípues, la percepción se confronta con loinesperado y lo repentino, quedespiertan un miedo difuso. Laatomización, el aislamiento y laexperiencia de discontinuidades tambiénson responsables de diversas formas deviolencia. En la actualidad, cada vez sedesmoronan más estructuras socialesque antes proporcionaban continuidad yduración. La atomización y elaislamiento se extienden a toda lasociedad. Las prácticas sociales talescomo la promesa, la fidelidad o elcompromiso, todas ellas prácticas

temporales que crean un lazo con elfuturo y limitan un horizonte, que creanuna duración, pierden importancia.

Tanto el tiempo mítico como elhistórico poseen una tensión narrativa.El tiempo está compuesto por unencadenamiento particular deacontecimientos. La narración da aromaal tiempo. El tiempo de puntos, encambio, es un tiempo sin aroma. Eltiempo comienza a tener aroma cuandoadquiere una duración, cuando cobra unatensión narrativa o una tensión profunda,cuando gana en profundidad y amplitud,en espacio. El tiempo pierde el aromacuando se despoja de cualquierestructura de sentido, de profundidad,

cuando se atomiza o se aplana, seenflaquece o se acorta. Si se desprendetotalmente del anclaje que le hace desostén y de guía, queda abandonado. Encuanto pierde su soporte, se precipita.La aceleración de la que tanto se hablahoy en día no es un proceso primarioque acaba comportando distintoscambios en el mundo de la vida, sino unsíntoma, un proceso secundario, esdecir, una consecuencia de un tiempoque se ha quedado sin sostén, atomizado,sin ningún tipo de gravitación que lorija. El tiempo se precipita, se agolpapara equilibrar una falta de Seresencial, aunque no lo consigue, porquela aceleración por sí misma no

proporciona ningún sostén. Solo haceque la falta de Ser resulte incluso máspenetrante.

LA VELOCIDAD DE LAHISTORIA

Sa vie Serait une suiteinterrompue

de sensations que rien nelierait.

DENIS DIDEROT

La técnica moderna aleja al hombre dela Tierra. Los aviones y las navesespaciales lo arrancan de la fuerza degravedad terrestre. Cuanto más se

distancia de la Tierra, más seempequeñece. Y cuanto más rápido semueve en ella, más se encoge. Todasupresión de la distancia en la Tierratrae aparejado un mayor alejamiento delhombre respecto a ella. De ahí que elhombre se aliene de la Tierra. Internet yel correo electrónico hacen que lageografía y la propia Tierradesaparezcan. El correo electrónico nolleva ninguna marca que permitareconocer desde dónde se ha enviado.No tiene espacio. La técnica modernadestierra (entterranisiert) la vidahumana. La filosofía de Heidegger sobreel «arraigo» es un intento de que elhombre recupere esa tierra

(reterranisieren) y la facticidad(refaktizieren).

Jean Baudrillard explica el final dela historia con la imagen de un cuerpoque, en virtud de la aceleración, selibera de la fuerza de la gravedad: «Deacuerdo con esta imagen cabe suponerque la aceleración de la modernidad,técnica, incidental, mediática, laaceleración de todos los intercambioseconómicos, políticos, sexuales, nos haconducido a una velocidad de liberacióntal que nos hemos salido de la esferareferencial de lo real y de lahistoria»[21]. Según Baudrillard esnecesaria «cierta lentitud» para que losacontecimientos puedan condensarse o

cristalizar en historia. La imagen deBaudrillard del cuerpo que se acelerasugiere que la aceleración es laresponsable del fin de la historia, que esla causa de la amenazante pérdida desentido. En virtud de la aceleración —dice esta «convincente» hipótesis—, lascosas son expulsadas de la esferareferencial dotadora de sentido y sedescomponen en fragmentos, enpartículas de lo real, aisladas en símismas, que dan tumbos en un espaciovaciado de sentido. Esta inmensaenergía cinética, cuyo origen no nos lohan dado a conocer, arranca a las cosasde su órbita, es decir, de su relación desentido:

Más allá de este efectogravitacional que mantiene loscuerpos en órbita, todos losátomos de sentido se pierden enel espacio. Cada átomo prosiguesu propia trayectoria hasta elinfinito y se pierde en el espacio.Exactamente eso es lo queestamos viviendo en nuestrassociedades actuales, que seempeñan en acelerar todos loscuerpos, todos los mensajes,todos los procesos en todos lossentidos […]. Cada hecho,político, histórico, cultural, estádotado de una energía cinéticaque lo desgaja de su propio

espacio y lo propulsa a unhiperespacio donde pierde todosu sentido, puesto que jamásregresará de allí[22].

La imagen del átomo, que en virtud de laaceleración es propulsado en todasdirecciones y desgajado de la relaciónde sentido a su alrededor, no acaba deser correcta. Sugiere una relación decausalidad entre la aceleración y lapérdida de sentido. Sin duda, no sepuede negar una posible interacciónentre la aceleración y el vacío desentido. Pero la suposición de que un«acelerador de partículas ha quebradodefinitivamente la órbita referencial de

las cosas» resulta problemática.La aceleración no es la única

explicación posible de la desaparicióndel sentido. Se puede plantear unescenario muy distinto. La fuerza degravedad que marca la trayectoria de lascosas va desapareciendo lentamente.Las cosas, liberadas de sus referenciasde sentido, empiezan a flotar y a dartumbos sin dirección. Desde fuera, estaescena podría dar la impresión de quelas cosas, en virtud de la aceleración, seliberaran de la fuerza de gravedad. Enrealidad, sin embargo, se escapan de laTierra y se alejan las unas de las otraspor la falta de gravitación de sentido.La expresión «átomos de sentido»

también conduce a error, porque elsentido no es nuclear. De los átomossolo puede surgir una violencia sinsentido. La falta de gravitación provocaque las cosas se aíslen en átomosvaciados de sentido. Las cosas ya nosiguen una trayectoria que las ligue a uncontexto de sentido. De este modoquedan reducidas a átomos que sepierden en un «hiperespacio» vacío desentido. La pérdida de sentido noproviene, en este caso, de la «velocidadde liberación», que arranca las cosas dela esfera referencial y de la historia,sino que se debe a la ausencia degravitación o a la débil condición deesta. La falta de fuerza de gravedad trae

consigo una nueva condición, una nuevaconstelación del Ser, que hoy en díatiene distintas manifestaciones. Laaceleración es solo una de ellas.También podemos considerar que ladesaparición de la trayectoria de lascosas, que les confiere a estas unadirección, es decir, un sentido, es laresponsable del fenómeno contrario dela aceleración, es decir, del reposo delas cosas. El propio Baudrillard se dacuenta de que no solo la aceleración,sino también la lentitud, podría conduciral final de la historia:

«La materia retrasa el paso deltiempo. Con mayor precisión, el

tiempo, en la superficie de uncuerpo muy denso, parece ir amarcha lenta. Esta masa, estamateria inerte de lo social, noresulta de la falta deintercambios, de información yde comunicación; resulta, por elcontrario, de la multiplicación yde la saturación de intercambios,de información, etcétera. Nacede la hiperdensidad de lasciudades, de las mercancías, delos mensajes, de los circuitos. Esel astro frío de lo social, y en losalrededores de esta masa, lahistoria se enfría […]. Acabarápor detenerse, por extinguirse,

como la luz y el tiempo en lasinmediaciones de una masainfinitamente densa»[23].

Baudrillard vuelve a relacionar aquí elfinal de la historia con la cuestión de lavelocidad. Tanto una velocidaddemasiado alta como demasiado baja dela circulación social y económicacomportan la desaparición de lahistoria. Por lo tanto, la historia o laproducción de sentido son resultado deuna determinada velocidad del procesode intercambio. No debe ser demasiadolento ni demasiado rápido. Un exceso develocidad destruye el sentido. Unavelocidad demasiado baja, en cambio,

genera un atasco que impide cualquiermovimiento.

Pero, en realidad, la historia no tieneuna sensibilidad especial ante loscambios de velocidad de los procesosde intercambio social y económico. Lamera velocidad no supone graninfluencia en la producción de sentidohistórico. Se debe más bien a lainestabilidad de la trayectoria, a ladesaparición de la propia gravitación, alas irritaciones (Irritationen) uoscilaciones temporales. Entre ellas nosolo se cuentan la aceleración, sinotambién la ralentización. Las cosas seaceleran porque no tienen ningún sostén,porque no hay nada que las ate a una

trayectoria estable. La particularidad dela trayectoria consiste en que funcionade manera selectiva, y solo puedeincluir determinadas cosas porque esangosta. Si esta órbita narrativa de lahistoria se desmorona completamente,también se produce una masificación delos acontecimientos y las informaciones.Todo se amontona en el presente. Segeneran atascos que hacen que todo vayamás lento. Pero el atasco no es un efectode la aceleración. Es la desaparición deuna órbita selectiva la que genera unamasificación de acontecimientos einformaciones. Baudrillard reconoceque el final de la historia no solo tieneque ver con la aceleración, sino también

con la ralentización. Sin embargo,responsabiliza directamente a lavelocidad de la pérdida de sentido. A él,como a tantos otros, le pasadesapercibido que la aceleración y laralentización sean manifestacionesdistintas de un proceso profundo.Entienden, de manera equivocada, que elreposo también es una consecuencia dela aceleración generalizada:

Los dos diagnósticos del tiempo,la aceleración social y laparalización social, solo soncontradictorios, por más quepuedan parecerlo, a primeravista. La gran metáfora del

reposo vertiginoso […] losreúne en un diagnóstico post-histórico, en el que lo frenéticode la historia de losacontecimientos lleva a suparalización[24].

Según esta problemática tesis, laralentización y la paralización presentan«un elemento interno y un principiocomplementario inherente al propioproceso de aceleración»[25]. Se postula,erróneamente, una «dialéctica del pasode la aceleración y el movimiento a laparalización y el reposo»[26]. El reposono tiene su origen, como suele cometerseel error de creer, en el hecho de que

todos quieran correr a la vez, de que setoquen todas las teclas al mismo tiempo.No se trata de «la otra cara» del procesode aceleración[27]. No está causado porla aceleración del movimiento y losintercambios, sino en el ya-no-saber-hacia-dónde. A primera vista, esta faltade orientación conlleva fenómenoscontrarios: aceleración y paralización.Son dos caras de la misma moneda.

La des-temporalización(Entzeitlichung) generalizada implica ladesaparición de los cortes temporales ylas conclusiones, los umbrales y lastransiciones, que son constitutivos desentido. La falta de una articulaciónfuerte del tiempo da lugar a la sensación

de que transcurre con mayor rapidez queantes. Esta sensación se intensificaporque los acontecimientos sedesprenden con rapidez los unos de losotros, sin dejar una marca profunda, sinllegar a convertirse en una experiencia.La falta de gravitación hace que lascosas solo se rocen superficialmente.Nada importa. Nada es decisivo. Nadaes definitivo. No hay ningún corte.Cuando ya no es posible determinar quétiene importancia, todo pierdeimportancia. El exceso de posibilidadesde conexión equivalentes, es decir, depotenciales direcciones, pocas vecesconduce a las cosas a una conclusión. Elconcluir presupone un tiempo articulado,

orgánico. Pero en un proceso abierto einfinito nada llega a su fin. Lainconclusión se convierte en estadopermanente.

Las teorías de la aceleración quesostienen que se trata de la fuerza motorde la modernidad resultanproblemáticas. Presuponen un aumentode la velocidad por todas partes.También creen distinguir una mayoraceleración en la literatura moderna, quea nivel estructural se expresa en untiempo narrativo más intenso: «Eltiempo transcurre cada vez más rápidoen el curso de la novela. Eso hace queen un mismo número de páginas sepresenten, al principio del libro, solo

unas pocas horas del tiempo narrado,para que luego se conviertan en días yacaben en semanas, de modo que al finalde la obra se compriman, en unas pocaspáginas, meses y años»[28]. La idea deun aumento progresivo de la velocidadnarrativa surge de una concepciónparcial e incompleta, puesto que vaacompañada, paradójicamente, de unadesaceleración del tiempo narrativo, quese acerca al reposo. La aceleración y ladesaceleración tienen una raíz común enuna des-temporalización narrativa. Sonmanifestaciones distintas del mismoproceso. La focalización en laaceleración esconde el proceso, quetambién se manifiesta en las formas de

reposo y ralentización.La des-temporalización no permite

que tenga lugar ningún progresonarrativo. El narrador se demora en losacontecimientos más pequeños einsignificantes, porque no sabedistinguir lo que es importante de lo queno lo es. La narración implicadiferencias y elecciones. La novela deMichel Butor El empleo del tiempoescenifica esta crisis narrativa, que, a suvez, es una crisis temporal. La lentitudde la narración se debe a la incapacidaddel narrador de dividir lo sucedido encortes y segmentos representativos. Lafalta de trayectoria narrativa, quefunciona de manera selectiva, hace que

el narrador no pueda elegir qué essignificativo. La narración pierde todoritmo. La dilación y las prisas son dosde los síntomas de la falta de tensiónnarrativa[29]. La narración no encuentrael ritmo que le permita pasararmónicamente de la lentitud a laaceleración. El ritmo narrativopresupone un tiempo cerrado. Lafragmentación temporal no permite quese produzca una recopilación, unareunión de los acontecimientos en unaunidad cerrada, y eso da lugar a saltos yoscilaciones temporales. La masadesordenada de acontecimientos generatanto una aceleración como unaralentización del tiempo narrativo. Si se

agolpa en el presente, la narración seprecipita de un modo inevitable. Si sedifumina en una indiferenciageneralizada, entonces la narración tomaun curso torpe. La falta de control sobreesta masa hace que la narración pierdatoda orientación y también el ritmo. Estafalta de ritmo no solo provoca laaceleración sino también laralentización de la narración.

La des-temporalización hace quedesaparezca cualquier tensión narrativa.El tiempo narrado se descompone en unacronología vacía de acontecimientos.Deberíamos hablar de una enumeración,más que de una narración. Losacontecimientos no se imprimen en una

imagen coherente. Esta incapacidad desíntesis narrativa y también temporal,genera una crisis de identidad. Elnarrador ya no es capaz de reunir losacontecimientos a su alrededor. Ladispersión temporal destruye todacompilación. De ahí que el narrador noencuentre una identidad estable. Lacrisis temporal es una crisis identitaria.La falta de tensión narrativa tambiénimposibilita que la narración se cierrecon sentido. Va saltando infinitamente deun acontecimiento a otro sin conseguiravanzar, sin llegar. Solo puede serinterrumpida abruptamente. Lainterrupción a destiempo sustituye elfinal con sentido. En El empleo del

tiempo una despedida acude en suayuda. La narración se interrumpe adestiempo:

no tengo tiempo de anotar lo quesucedió la noche del 29 defebrero que se va a borrar cadavez más de mi memoria, cuantomás me aleje de ti, Bleston, elagonizante, Bleston lleno debrasas que yo azuzo, aquello queme parecía importante apropósito del 29 de febrero,puesto que la aguja grande se hapuesto vertical y con mi partidatermino esta última frase[30].

DE LA ÉPOCA DELMARCHAR

A LA ÉPOCA DELZUMBIDO

Quien algún día enseñe a loshombres a volar,

ése habrá cambiado de sitiotodos los mojones;

para él los propios mojonesvolarán por el aire

y él bautizará de nuevo a latierra,

llamándola «La Ligera».

FRIEDRICH NIETZSCHE

Según Zygmunt Bauman, el hombremoderno es un peregrino que recorre elmundo como si se tratara de un desierto,dando forma a lo informe, prestandocontinuidad a lo episódico y haciendo untodo de lo fragmentario[31]. El peregrinomoderno practica una «vida hacia». Sumundo está «determinado[32]». La ideadel «peregrino» de Baumann no secorresponde con el hombre moderno,pues el peregrinus se siente extranjeroen esta tierra. No se siente en casa aquí.Por eso siempre está en camino haciaalgún lugar. Para la modernidaddesaparece la diferencia entre aquí y

allí. El hombre moderno no avanza haciaun lugar, sino hacia un aquí mejor odistinto. En cambio, el peregrinus noconoce ningún progreso en el aquí. Sucamino está lejos de ser «claro» o«seguro». La incertidumbre y lainseguridad forman parte del desierto.En contraposición al peregrino, quesigue un camino marcado, el hombremoderno se abre su propio camino. Másbien es un soldado, o un obrero, quemarcha hacia una meta. El peregrinusestá arrojado a su facticidad. El hombremoderno, en cambio, es libre.

La modernidad es una épocadesfactización (Defaktizierung) ylibertad. Se libera del estar arrojado, y

de aquel que la arroja o la proyecta, esdecir, Dios. La desfactizacion y lasecularización se basan en la mismahipótesis. El hombre se erige en sujetode la historia, y se enfrenta al mundocomo si este fuera un objeto que pudieraconstruirse. La producción ocupa ellugar de la repetición. La libertad ya noestá definida por la facticidad. Antes dela modernidad, en cambio, el hombreseguía una trayectoria dada, que serepetía eternamente, como las órbitas delos cuerpos celestes. El hombrepremoderno está arrojado a las cosasdadas, que acepta o sufre. Es un hombrede facticidad y repetición.

La modernidad ya no se sostiene

sobre una narración teológica. Sinembargo, la secularización no comportauna desnarrativización(Denarrativisierung) del mundo. Lamodernidad sigue siendo narrativa. Esuna época de la historia, de una historiadel progreso y de la evolución. Seespera que llegue una salvación futuradirigida al mundo interior. La narracióndel progreso o de la libertad otorga altiempo un sentido y una significación. Laaceleración resulta sensata y deseableen virtud de un objetivo que se esperaque tenga lugar en el futuro. Se dejaintegrar en la narración sin problemas.De ahí que los progresos técnicos vayanacompañados de una narración

prácticamente religiosa. Estos debenacelerar la llegada de la salvaciónfutura. En este sentido, el ferrocarril sesacralizará como máquina del tiempocapaz de alcanzar más rápido el ansiadofuturo en el presente.

Nuestro siglo avanza sobre losraíles de hierro hacia un objetivoespléndido y grandioso.¡Sobrevolaremos el caminoespiritual que tenemos pordelante a más velocidad que losespacios físicos! Y del mismomodo que estos bramantescolosos de vapor arrasan concualquier obstáculo externo que,

impertinente u osado, se cruza ensu camino, nosotros tambiénesperamos que, con su inmensafuerza, aplaste cualquierobstáculo espiritual que intenteoponer sus reproches yhostilidades. ¡El vagón de vaportriunfal todavía se encuentra alprincipio de su camino, y poreso avanza lentamente! Con ellose despierta la falsa esperanzade que se puede frenar; pero amedida que avance aumentará elvigor de su velocidad, y¡superará a todos aquellos quequieran frenarlo poniendo palosa las ruedas de su destino[33]!

El autor de esta entrada de laenciclopedia Brockhaus relaciona eltelos de una «humanidad que sedetermina a sí misma» con el progresotécnico. El ferrocarril es una máquina deaceleración que sirve para hacerrealidad con más rapidez el sagradoobjetivo de la humanidad. «La historiase ha dirigido desde siempre a esteobjetivo verdaderamente divino, perogracias a las ruedas del ferrocarril, queavanzan embaladas, llegará unos siglosantes». La historia, como historia desalvación, sobrevive a la secularizaciónen forma de una historia del progresomundano. La esperanza de salvaciónreligiosa deja lugar a la esperanza

mundana de la felicidad y la libertad.La intencionalidad de la modernidad

es un proyectarse. Se dirige a unobjetivo. Se mueve como si seencaminara hacia una meta. No secaracteriza por su paso tranquilo o undeambular sin rumbo. El hombremoderno solo tiene en común con elperegrino su determinación. El pasodecidido es elemental para lasincronización y la aceleración.Precisamente la teleología del progreso,es decir, la diferencia entre el presente yel futuro, genera una presiónaceleradora. Visto así, la aceleración esuna manifestación típica de lamodernidad. Presupone un proceso

lineal. La aceleración no agrega ningunacualidad nueva a los movimientos queno siguen una dirección ni tienen unosobjetivos claros.

Tras la modernidad, o en laposmodernidad, la falta de teleologíagenera formas de movimiento y andaresmuy distintos. No hay un horizonteuniversal, una meta rectora hacia la cualmarchar. De ahí que Zygmunt Baumancaracterice el callejear y el vagabundearcomo formas típicas del andar de laposmodernidad. Los sucesores de losperegrinos modernos son los paseantes ylos vagabundos. Pero la sociedad actualno solo está privada del andar sosegadodel flâneur, sino también de la ligereza

flotante del vagabundear. Las prisas, elajetreo, la inquietud, los nervios y unaangustia difusa caracterizan la vidaactual. En vez de pasear tranquilamente,la gente se apremia de un acontecimientoa otro, de una información a otra, de unaimagen a otra. Esta premura y estedesasosiego no son propios del callejearni del vagabundear. Bauman hace un usoproblemático y casi idéntico delcallejear y del zapping. Estosexpresarían la falta de lazo ycompromiso posmodernos: «La libertadtotal se encuentra bajo la dirección deuna pantalla, se vive en compañías desuperficie y se llama zapping»[34]. Elconcepto de libertad resulta muy

problemático. Ser libre no significa tansolo ser independiente o no tenercompromisos. La ausencia de lazos y lafalta de radicación no nos hacen libres,sino los vínculos y la integración. Lacarencia absoluta de relaciones generamiedo e inquietud. La raízindogermánica fri, de la que derivan lasformas libre, paz y amigo (frei, Friede,Freund) significa «amar» (lieben). Asípues, originariamente, «libre»significaba «perteneciente a los amigoso los amantes». Uno se siente libre enuna relación de amor y amistad. Elcompromiso, y no la ausencia de este, eslo que hace libre. La libertad es unapalabra relacional par excellance. La

libertad no es posible sin un sostén.Pero al faltar este apoyo, la vida

actual no encuentra fácilmente el paso.La dispersión temporal no le permitemantener el equilibrio. Se tambalea. Yano hay ritmos ni ciclos sociales establesque puedan aliviar la asignacióntemporal individual. No todo el mundoes capaz de definir su tiempo por símismo. La cada vez mayor pluralidad delos transcursos temporales desborda ysobreexcita al individuo. La ausencia depautas temporales no comporta unaumento de la libertad, sinodesorientación.

En la posmodernidad, la dispersióntemporal es una consecuencia del

cambio de paradigma, que no puedeatribuirse solo a la intensificación de laaceleración de los procesos vitales yproductivos. La aceleración, en sentidoestricto, es un fenómeno genuinamentemoderno. Presupone un proceso dedesarrollo lineal, teleológico. La teoríade la modernidad, partiendo de falsossupuestos, erige la aceleración en lafuerza motriz principal de latransformación de todas las estructurassociales, a la vez que intenta explicar elcambio de estructura en laposmodernidad a partir de la lógica dela aceleración. El drama de laaceleración es un fenómeno de losúltimos siglos. Se puede decir que se

trata de un drama, puesto que laaceleración va acompañada de unanarración. La desnarrativización(entnarrativisierung) desdramatiza latrayectoria acelerada y la convierte enun zumbido (schwirren) sin rumbo. Alfin y al cabo, el drama de la aceleracióntampoco llegará a su fin cuando lavelocidad de transmisión de losacontecimientos y las informacionesalcance la velocidad de la luz.

Se considera equivocadamente quelas formas de organizacióncaracterísticas de la modernidad, quellevaron a la aceleración de losprocesos de producción e intercambio,han desaparecido de las formas de

organización posmodernas porquefrenan la aceleración:

Parece que las fuerzas dinámicasde la aceleración, siguiendo lasexigencias de su propiodesarrollo, crean por sí mismaslas instituciones y prácticas querequieren para, tras alcanzar loslímites de velocidad creados porellas mismas, volver asuperarlos. Desde estaperspectiva […] el aumento dela velocidad aparece como elmomento motriz de la historia(moderna[35]).

Según la tesis, la identidad personalestable, que en la modernidad sirviópara dinamizar el proceso deintercambio, a partir de una determinadavelocidad, y a causa de su falta deflexibilidad, volverá a perderse. Portanto, todos los cambios de lasestructuras sociales tras la modernidad oen la posmodernidad, como la erosiónde las instituciones y la atomización delas estructuras sociales, son unaconsecuencia directa del intensoproceso de aceleración de lamodernidad. Según este punto de vista,«la modernidad, por motivos deestructura temporal, se encuentra entransición, en sentido específico, hacia

una fase pos-histórica y de igual modopospolítica»[36]. La desnarrativizaciónposmoderna, según esta problemáticatesis, únicamente responde a unaaceleración forzada de los procesosvitales y productivos. Pero en realidad,por el contrario, es la falta degravitación temporal la que provoca eldesequilibrio de la vida. Si la vidapierde el ritmo por completo, se generanalteraciones temporales. Uno de lossíntomas de esta desnarrativización es elvago sentimiento de que la vida seacelera, cuando en realidad no hay nadaque lo haga. Si se observa condetenimiento, se verá que se trata de unasensación de atolondramiento

(Gehetztseins). La verdaderaaceleración presupone un proceso conuna dirección. La desnarrativización, sinembargo, genera un movimiento sin guíaalguna, sin dirección, un zumbidoindiferente a la aceleración. Lasupresión de la tensión narrativacomporta que los acontecimientos, al noestar ya encauzados en una trayectorianarrativa, deambulen sin rumbo.

Si uno tiene que estar constantementeempezando de nuevo, eligiendo unanueva opción o versión, es normal quese tenga la impresión de que la vida seacelera. En realidad, sin embargo, tieneque ver con la falta de una experienciade la duración. Si un proceso, que sigue

un curso continuado y se rige por unalógica narrativa, se acelera, estaaceleración no se impone a lapercepción en cuanto tal. Seráabsorbida por la significatividadnarrativa del proceso y no seconsiderará explícitamente unadistorsión o una molestia. También lasensación de que el tiempo pasa muchomás rápido que antes tiene su origen enque la gente, hoy en día, ya no es capazde demorarse, en que la experiencia dela duración es cada vez más insólita. Seconsidera, de manera equivocada, que elsentimiento de atolondramientoresponde al miedo de «perderse algo»:

El miedo a perderse cosas(valiosas), y el consecuentedeseo de intensificar el ritmovital, […] son el resultado de unprograma cultural desarrolladoen la modernidad, que consiste, apartir de la aceleración del«disfrute de las opciones delmundo», es decir, el aumento dela cuota de vivencias, en hacerque la propia vida sea más plenay rica en vivencias e incluso deeste modo alcanzar una «buenavida». La promesa cultural de laaceleración se fundamenta enesta idea, y tiene comoconsecuencia que los sujetos

quieran vivir más rápido[37].

Pero en realidad nos encontramos anteel caso contrario. Quien intenta vivircon más rapidez, también acabamuriendo más rápido. La experiencia dela duración, y no el número devivencias, hace que una vida sea plena.Una sucesión veloz de acontecimientosno da lugar a ninguna duración. Lasatisfacción y el sentido no se dejanfundamentar en un cuerpo teórico. Unavida a toda velocidad, sinperdurabilidad ni lentitud, marcada porvivencias fugaces, repentinas ypasajeras, por más alta que sea la «cuota

de vivencias», seguirá siendo una vidacorta.

¿Cuál será el andar del futuro? Laépoca del peregrino o de la marcha haquedado atrás para siempre. ¿Volverá elhombre a marchar sobre la Tierra trasuna breve fase de merodeo? ¿Oabandonará definitivamente el peso dela Tierra y del trabajo y descubrirá laligereza del deambular, el vagabundearflotante en el ocio, es decir, el aroma deun tiempo flotante?

LA PARADOJA DELPRESENTE

¿Está sucediendo? No, no estásucediendo.

Y sin embargo hay algo que estápor venir.

En la espera, cualquier llegadacontiene y abandona.

MAURICE BLANCHOT

Los intervalos o los umbrales formanparte de la topología de la pasión. Son

zonas de olvido, de pérdida, de muerte,de miedo y de angustia, pero también deanhelo, de esperanza, de aventura, depromesa y de espera. El intervalo, enmuchos sentidos, también es una fuentede sufrimiento y dolor. La pasiónrecuerda, en su lucha contra el tiempo,aquello que lo acontecido relega alolvido. La novela sobre el tiempo deProust es, visto así, una historia de lapasión. La espera se convierte en pasióncuando el intervalo temporal que separael presente del futuro esperado seprolonga en lo abierto. Provocasufrimiento cuando el cumplimiento delo ansiado o prometido, es decir, elmomento de la posesión o de la llegada

definitivas, se dilata.El intervalo temporal se extiende

entre dos situaciones o acontecimientos.El intermedio es un tiempo detransición, en el que uno no se encuentraen una situación definida. Nada puededefinir este «en medio de». El exceso deindefinición genera un sentimiento deinquietud y angustia, más concretamente,un sentimiento límite (Schwellengefühl).El paso a lo desconocido inquieta yangustia. En el umbral el andar vacila.También el recelo forma parte delsentimiento límite. El intermedio quesepara la partida de la llegada es untiempo indefinido, en el que hay queprever lo imprevisible. Pero también es

el tiempo de la esperanza o de la esperaque prepara la llegada.

El camino que separa el lugar departida de la meta también es unintervalo. Posee una semántica rica,como el propio lugar. La peregrinación,por ejemplo, no es un espaciointermedio vacío que habría querecorrer lo más rápido posible. Es, másbien, constitutiva de la meta a la que sellega. Estar en camino adquiere aquí unagran importancia. El caminar apunta a lapenitencia, la sanación o elagradecimiento. Es una plegaria. Elperegrinaje no es un mero andar, sinouna transición hacia un lugar. Elperegrino se dirige, temporalmente, al

futuro, en el que espera la curación. Eneste sentido, no es un turista. Este noconoce ninguna transición. En todos lossitios se trata del aquí y el ahora. Elturista no está en camino en sentidoestricto. Los caminos son reducidos atrayectos vacíos que no merecen visitaalguna. La totalización del aquí y elahora despoja a los espaciosintermedios de cualquier semántica. Enla actualidad, esa experiencia secaracteriza por ser muy pobre entransiciones.

Cuando uno se dirige únicamente aun objetivo, el intervalo espacial hastael destino solo es un obstáculo que debesuperarse lo más rápido posible. La

orientación exclusiva a una meta haceque el espacio intermedio no tenganinguna importancia, lo reduce a unpasillo sin valor propio. La aceleraciónes el intento de hacer desaparecer elintervalo temporal necesario para lasuperación del intervalo espacial.Desaparece la prolífica semántica delcamino. Es más, el propio caminodesaparece. Este ha perdido su aroma.La aceleración conlleva unempobrecimiento semántico del mundo.El tiempo y el espacio ya no tienendemasiada importancia.

Cuando el intervalo espacio-temporal solo está ligado a lanegatividad de la pérdida y el retraso,

todos los esfuerzos se concentran enhacer que desaparezca. Las memoriaselectrónicas o cualquier otra posibilidadtécnica de repetición anulan el intervalotemporal, que es el responsable delolvido. Hacen que el pasado estédisponible al momento. Nada debeimpedir el acceso instantáneo. Seeliminan los intervalos, que se oponen ala instantaneidad. La instantaneidad delcorreo electrónico se debe a que esteacaba con los caminos como intervalosespaciales. Se libera del propioespacio. Los intervalos son suprimidosen pos de una proximidad ysimultaneidad totales. Se eliminacualquier distancia o lejanía. Se trata de

hacer que todo esté a disposición aquí yahora. La instantaneidad se convierte enpasión. Todo lo que no se puede hacerpresente no existe. Todo tiene que estarpresente. Los intervalos espaciales ytemporales que se oponen al presenteson suprimidos. Solo hay dos estados:nada y presente. Ya no hay intermedio.Pero el Ser es mucho más que lapresencia. La vida humana seempobrece cuando se queda sincualquier intermedio. La cultura humanatambién es rica en intermedios. Amenudo, las fiestas dan forma alintermedio. Como la época de Adviento,que es un entretiempo, un tiempo deespera.

La totalización del aquí aleja el allí.La proximidad del aquí destruye el aurade la lejanía. Desaparecen los umbralesque distinguen el allí del aquí, loinvisible de lo visible, lo desconocidode lo conocido, lo inhóspito de lofamiliar. La ausencia de umbralesconlleva una visibilidad total y unadisponibilidad absoluta. El allí sedesvanece en una sucesiónininterrumpida de acontecimientos,sensaciones e informaciones. Todo estáaquí. El allí ya no tiene ningunaimportancia. El hombre ya no es unanimal de umbrales. Los umbralesprovocan sufrimiento y pasión perotambién hacen feliz.

Los intervalos no funcionanúnicamente como retardadores. Tambiéntienen como misión ordenar y articular.Sin intervalos no hay más que unayuxtaposición o un caos deacontecimientos desarticulados,desorientados. Los intervalos no soloestructuran la percepción sino tambiénla vida. Las transiciones y los cortes leconfieren una orientación determinada,es decir, un sentido. La desaparición delos intervalos genera un espaciodesorientado (ungerichtet). Al no haberningún segmento definido, ninguna fasepuede llegar a su final ni integrarsejuiciosamente en la siguiente. Cuandolos acontecimientos se relevan

rápidamente, tampoco puede surgir lafirme determinación de concluir. En unespacio desorientado, se puedeinterrumpir la acción en cualquiermomento y comenzar de nuevo. Ante unamultitud de posibilidades de enlace, laconclusión acaba por no tener muchosentido. Quien llega a una conclusión,incluso puede quedarse sin conexión. Unespacio formado por posibilidades deenlace no conoce ninguna continuidad.Aquí se decide constantemente, y todo eltiempo nuevas aparecen posibilidades,lo que da como resultado un tiempodiscontinuo. No hay decisión que seadefinitiva. Cada vez que se toma unadecisión, surgen otras nuevas. El tiempo

lineal e irreversible, es decir, el tiempodel destino, queda superado(aufgehoben).

El espacio de la red tampoco tienedirección. Es un tejido de posibilidadesde conexión, de links, que en lofundamental no se distinguen demasiadolos unos de los otros. No hay rumbo,ninguna opción cobra preponderanciaabsoluta sobre las demás. En unasituación ideal, en cualquier momento sepuede producir un cambio de direción.Nada tiene un carácter definitivo. Todoestá en la cuerda floja. El espacio de lared no se transita paseando, caminandoo marchando, sino surfeando oexplorando. Estas formas de movimiento

no tienen dirección. No siguen ningúncamino.

El espacio de la red no está formadopor fases continuadas y transiciones,sino por acontecimientos ocircunstancias discontinuas. Allí no hayprogreso ni desarrollo alguno. No tienehistoria. El tiempo de la red es untiempo-ahora (Jetzt-Zeit) discontinuo ypuntual. Se va de un link al otro, de unahora al otro. El ahora no tiene ningunaduración. No hay nada que incite adetenerse durante mucho tiempo en unpunto del ahora (Jetzt-Stelle). Lamultitud de posibilidades y alternativashace que uno no tenga la obligación ni lanecesidad de demorarse en un lugar.

Demorarse largo y tendido soloprovocaría aburrimiento.

El final de la condición lineal delmundo no solo genera pérdidas. Tambiénhace que sean posibles y necesariasnuevas formas del Ser y de lapercepción. El progreso deja lugar a unasuspensión (Schweben). La percepcióncobra sensibilidad ante loscomportamientos no causales. El finalde toda linealidad narrativa, que encajaa los acontecimientos por medio de unaestricta selección en una trayectoriaestrecha, hace que sea necesariomoverse y orientarse entre una granespesura de acontecimientos. El arte y lamúsica actuales también reflejan esta

nueva forma de percepción. Lastensiones estéticas no se crean a partirde un desarrollo narrativo, sino de unasuperposición y densificación deacontecimientos.

Si los intervalos se acortan, seacelera la sucesión de acontecimientos.La densificación de acontecimientos,informaciones e imágenes haceimposible la demora. El velozencadenamiento de fragmentos no dejalugar a una demora contemplativa. Lasimágenes, que pasan de manera fugazpor la retina, no logran captar unaatención duradera. Propagan su atractivovisual y se desvanecen. Encontraposición al saber y la experiencia

en sentido intenso, las informaciones ylos acontecimientos no tienen un efectoduradero o profundo. La verdad y elconocimiento, entretanto, suenanarcaicos. Remiten a la duración. Laverdad debe perdurar, pero se disipa envirtud de un presente cada vez másbreve. Y el conocimiento es el resultadode una recolección temporal que incluyeel pasado y el futuro en el presente.Tanto la verdad como el conocimientose definen por una extensión temporal.

Los intervalos cada vez más cortostambién definen la fabricación de losproductos técnicos o digitales. Hoy endía quedan obsoletos muy rápido. Lasnuevas versiones y modelos hacen que

tengan una vida muy breve. El impulsode la novedad reduce los ciclos derenovación. Ello se debe a que nada escapaz de generar una duración. No hayninguna obra, ningún final, solo unasucesión infinita de versiones yvariaciones. También el diseño, comolibre juego de formas —en el sentidokantiano de la belleza «libre», es decir,de la bella apariencia sin sentidoprofundo, sin la dimensión trascendentalque da lugar a una «satisfacción»desinteresada—, apunta desde sudefinición misma a un cambio constante,a una variación constante que debeservir para activar el ánimo (Gemüt), enotras palabras, mantener la atención. No

hay un sentido que otorgue una duracióna la bella apariencia. No hay un sentidoque rija el tiempo.

La retracción del presente no vacíani diluye el tiempo. La paradoja consisteen que todo es en un presentesimultáneo, todo tiene la posibilidad, odebe tenerla, de ser ahora. El presentese acorta, pierde la duración. Su marcotemporal es cada vez más pequeño.Todo apremia simultáneamente en elpresente. Eso tiene como consecuenciauna aglomeración de imágenes,acontecimientos e informaciones quehacen imposible cualquier demoracontemplativa. Así es como vamoshaciendo zapping por el mundo.

CRISTAL DE TIEMPOAROMÁTICO

El tiempo transcurre a plena luzdel día

con tanto sigilo como el ladrónen la noche.

Clavar la mirada en el tiempo,gritar

hasta que el miedo lopetrifique:

¿redención o catástrofe?

La temporalidad narrativa de Proustpuede definirse como una reacción a una«época de prisas» (une époque dehâte), en la que el arte sería «breve»(bref[38]). Este pierde su halo épico. Elmundo se sofoca. La época de las prisas,para Proust, es la del ferrocarril que,según él, mata cualquier«contemplación». La crítica epocal deProust también se puede aplicar acualquier época «cinematográfica», enla que la realidad se descompone en unaveloz sucesión de imágenes. Suestrategia temporal frente a esta épocade prisas consiste en ayudar a que el

tiempo recupere la duración, el aroma.La búsqueda del tiempo perdido de

Proust es una reacción ante laprogresiva destemporalización(Entzeitlichung) del Dasein, que lodisocia. El yo se descompone en una«sucesión de momentos» (succession demoments[39]). De este modo pierdecualquier continuidad, cualquierpermanencia. «El hombre que fui ya noexiste, soy otro» (je suis un autre[40]).En busca del tiempo perdido, la novelasobre el tiempo de Proust, es un intentode devolver la estabilidad a la identidaddel yo, que amenaza con desintegrarse.La crisis de la época se experimentacomo una crisis de identidad.

Como es bien sabido, la experienciaclave de la novela es el aroma, elsabor[41] de la magdalena mojada en elté de tilo. Un gran sentimiento defelicidad embarga a Marcel cuando selleva a los labios una cucharada de técon un pedazo de magdalena:

Un placer delicioso me invadió,me aisló, sin noción de lo que locausaba. Y él me convirtió lasvicisitudes de la vida enindiferentes, sus desastres eninofensivos y su brevedad enilusoria, todo del mismo modoque opera el amor, llenándose deuna esencia preciosa; pero,

mejor dicho, esa esencia no esque estuviera en mí, es que erayo mismo. Dejé de sentirmemediocre, contingente ymortal[42].

A Marcel se le concede «un poco detiempo puro» (un peu de temps à l’étatpur[43]). Esta esencia aromática deltiempo da lugar a un sentimiento de laduración. De ahí que Marcel se sientacompletamente liberado de las meras«contingencias del tiempo»(contingences du temps). Una alquimiadel tiempo vincula las sensaciones y losrecuerdos en un cristal temporal(Zeitkristall) despojado tanto del

presente como del pasado[44]. De hecho,Proust habla de un cristal aromático, un«cristal» (cristal) de las «horassilenciosas, sonoras, fragantes ylimpias»[45]. El tiempo se concentra(verdichtet) «en mil vasos cerrados(vases clos) cada uno de los cualesestuviera lleno de cosas de un calor, deun olor, de una temperaturaabsolutamente diferentes» (dont chacunserait rempli de choses d’une couleur, d’une odeur, d’une températureabsolument différentes[46]). Este vasolleno de perfumes (un vase rempli deparfums[47]) es un lugar «extratemporal»donde no sucede nada, y nada está

sometido a una disociación temporal.Pero no se trata de degustar unatrascendencia atemporal. Este «celestialalimento» (la céleste nourriture[48]) dearoma intenso está compuesto deingredientes temporales. Su aroma no esel de una eternidad atemporal. Laestrategia de la duración de Proustpermite sentir el aroma del tiempo.Presupone que la existencia es histórica,que uno tiene una trayectoria. El suyo esel aroma de la inmanencia.

Es interesante que el embriagadoraroma del tiempo se despliegue en elaroma real. Está claro que el sentido delolfato es un órgano del recuerdo y deldespertar. La mémoire involontaire

también se activa mediante laexperiencia táctil (la rigidez de laservilleta almidonada o los adoquinesirregulares), acústica (el sonido de unacuchara sobre un plato) y visual (lavisión de la torre de Martinville). Perodel recuerdo desatado por el olor y elsabor del té emana un aroma del tiempoespecialmente intenso. Resucita elmundo de la infancia.

Los aromas y los olores se entreganpor completo al pasado, generanamplios espacios temporales. De estemodo ponen los fundamentos para losprimeros recuerdos. Un único aroma escapaz de revivir un universo de lainfancia ya dado por perdido:

como ese entretenimiento de losjaponeses que meten en uncacharro de porcelana pedacitosde papel, al parecer, informes,que en cuanto se mojan empiezana estirarse, a tomar forma, acolorearse y a distinguirse,convirtiéndose en flores, encasas, en personajes consistentesy cognoscibles, así ahora todaslas flores de nuestro jardín y lasdel parque del señor Swann y lasninfeas del Vivonne y las buenasgentes del pueblo y susviviendas chiquitas y la iglesia yCombray entero y susalrededores, todo eso, pueblo y

jardines, que va tomando forma yconsistencia, sale de mi taza deté[49].

Una «impalpable gotita» de té es tanextensa que soporta «el edificio enormedel recuerdo». El gusto (le goût) y elolor (l’odeur) sobreviven a la muerte delas personas y el deterioro de las cosas.Son islas de duración en el caudalosocurso del tiempo: «Pero cuando nadasubsiste ya de un pasado antiguo, cuandohan muerto los seres y se handerrumbado las cosas, solos, másfrágiles, más vivos, más inmateriales,más persistentes y más fieles que nunca,el olor y el sabor perduran mucho más, y

recuerdan, y aguardan, y esperan»[50].En Comprender los medios,

McLuchan hace referencia a unexperimento interesante que tendría lamisma base psicológica que laexperiencia de la magdalena de Proust.La estimulación de los tejidoscerebrales durante las operacionescraneales despierta muchos recuerdos.Estos están impregnados de aromas yolores, que les confieren una unidad yson el fundamento de experienciastempranas[51]. El aroma, de algún modo,está cargado de historia. Está compuestode historias, de imágenes narrativas. Elsentido del olfato es, como destacaMcLuhan «icónico» (iconic). Visto así,

también podría decirse que es el sentidonarrativo épico. Une, entreteje ycondensa los acontecimientostemporales en una imagen, unacomposición narrativa. El aroma,impregnado de imágenes e historia,devuelve la estabilidad a un yoamenazado por la disociación, dándolemarco en una identidad, un autorretrato.La extensión temporal permite quevuelva a sí mismo. Este regreso-a-sí esfeliz. Donde hay aroma hayrecogimiento.

El aroma es lento. Por eso no seadecúa, ni desde una perspectivamedial, a la época de las prisas. Losaromas no se pueden suceder a la misma

velocidad que las imágenes ópticas. Adiferencia de estas, ni siquiera se dejanacelerar. Una sociedad regida por losaromas seguramente no desarrollaríaninguna propensión al cambio y laaceleración. Se alimentaría del recuerdoy la memoria, de la lentitud y laperdurabilidad. Pero, en cambio, laépoca de las prisas es un tiempo devisión «cinematográfica». Acelera elmundo convirtiéndolo en un «desfilecinematográfico de las cosas»[52]. Eltiempo se desintegra en una merasucesión de presentes. La época de lasprisas no tiene aroma. El aroma deltiempo es una manifestación de laduración. Rehúye la acción (l’action), el

«goce inmediato» (la jouissanceimmédiate[53]). Es indirecto, da rodeos,está mediado.

La práctica narrativa de Proustfunciona contra la disociación temporal,aportando un marco a losacontecimientos, integrándolos en unaunidad contextual o clasificándolos enépocas. Pasan por una re-asociación.Una red interrelacionada deacontecimientos hace que la vidaparezca liberada de la contingencia. Leotorga una significatividad(Bedeutsamkeit). Está claro que Proustestá convencido de que la vida, en sucapa más profunda, presenta una tupidared urdida con sucesos relacionados,

que «teje sin cesar […] entre losacontecimientos […] que entre el menorpunto de nuestro pasado y todos losdemás hay una espesa red de recuerdosque solo nos deja la elección de lascomunicaciones»[54]. Ante la falta derelación entre los presentes puntuales,que amenaza con desintegrar el tiempo,Proust opone una trama temporal dereferencias y afinidades. Solo hace faltaobservar atentamente al Ser para darsecuenta de que todas las cosas estánentrelazadas, que hasta la más diminutase comunica con una totalidad. Pero laépoca de las prisas no tiene tiempo paraprofundizar en la percepción. Solo enlas profundidades del Ser se abre un

espacio en el que todas las cosas seaproximan y se comunican las unas conlas otras. Esta cordialidad(Freundlichkeit) del Ser permite sentirel aroma del mundo.

También la verdad es unacontecimiento relacional. Tiene lugarcuando las cosas se comunican entreellas en virtud de una afinidad u otrotipo de cercanía, cuando están cara acara y entablan relaciones, cuandotraban amistad:

Pero la verdad solo empezará enel momento en que el escritortome dos objetos diferentes […]y los encierre en los anillos

necesarios de un bello estilo;incluso, como la vida, cuando,adscribiendo una calidad comúna dos sensaciones, aísle suesencia común reuniendo una yotra, para sustraerlas a lascontingencias del tiempo, en unametáfora[55].

Solo las relaciones de afinidad, amistado familia hacen que las cosas seanverdaderas. La verdad es lo opuesto dela mera sucesión fortuita. Implica unvínculo, una relación y una proximidad.Solo las relaciones intensivas hacen quelas cosas sean reales:

Lo que llamamos la realidad escierta relación entre esassensaciones y esos recuerdosque nos circundansimultáneamente —relación quesuprime una simple visióncinematográfica— […] relaciónúnica que el escritor debeencontrar para encadenar parasiempre en su frase los dostérminos diferentes[56].

En este sentido, la construcción demetáforas también se presenta como unapráctica de la verdad, al tejer una redrica en relaciones, al poner aldescubierto la manera de relacionarse y

de comunicarse entre las cosas.Contrarresta la atomización del Ser. Esuna práctica temporal que opone, frentea la veloz sucesión de acontecimientosaislados, la duración, la fidelidad de unarelación. Las metáforas son el aromaque desprenden las cosas cuandoentablan amistad.

El «goce inmediato» no da lugar a lobello, puesto que la belleza de una cosase manifiesta «mucho después», a la luzde otra, por la significatividad de unareminiscencia. Lo bello responde a laduración, a una síntesis contemplativa.Lo bello no es el resplandor o laatracción fugaz, sino una persistencia,una fosforescencia de las cosas. La

temporalidad de lo bello es muy distintade la del «desfile cinematográfico de lascosas». La época de las prisas, susucesión «cinematográfica» de presentespuntuales, no tiene ningún acceso a lobello o lo verdadero. Solo cuando unose detiene a contemplar, desde elrecogimiento estético, las cosas revelansu belleza, su esencia aromática. Secompone de sedimentos temporales quefosforecen.

EL TIEMPO DE LOSÁNGELES

¿Quién me oiría, si gritase yo,desde la esfera de los ángeles?

Y aunque uno de ellos meestrechase de pronto

contra su corazón, su existenciamás fuerte me haría perecer.

Pues lo hermoso no es otra cosaque el comienzo

de lo terrible en un grado quetodavía podemos soportar.

Todo ángel es terrible.

RAINER MARIA RILKE

El muy lamentado final de los grandesrelatos es el final de la época épica, dela historia como intrigue, que dota deuna trayectoria narrativa a losacontecimientos y, por medio de unarelación, crea una significatividad. Elfinal de la narración es, más que nada,una crisis temporal. Destruye cualquiergravitación temporal que pueda reunir elpasado y el futuro en el presente. Sincompilación temporal, el tiempo sedesintegra. La posmodernidad no es unaafirmación ingenuamente feliz del finalde la época narrativa. Losrepresentantes del posmodernismo más

bien diseñan distintas estrategias deltiempo y del Ser para contrarrestar ladesintegración del tiempo, ladestemporalización (Entzeitlichung). Elmesianismo de Derrida también restaurauna gravitación temporal sin regresar alviejo sistema de narración e identidad.Se funda en un futuro mesiánico. Derridano negaría que la vida humana necesitauna construcción. La narración no es laúnica construcción posible de latemporalidad de la vida (Lebenszeit).

El final de la narración (das Endedes Erzählens) no reducenecesariamente la vida a los merosnúmeros (Zählen). Solo fuera de lanarración (Erzählung), de la intriga, que

solo atiende al sentido y la inventiva,puede manifestarse una capa profundade Ser, el propio Ser. El regreso(Wendung) al Ser de Heidegger tambiénes una consecuencia de la crisisnarrativa. Al fin y al cabo, no hay tantadiferencia entre contar historias onúmeros. Narrar una historia (Erzählen)es un modo concreto de contar (zählen).Construye una tensión, que dota desentido a la sucesión deacontecimientos. Los enlaza más allá delmero recuento (Zählen), lo que da lugara una historia (Geschichte). El Ser, sinembargo, no se abre ni en el número(Zahl) ni en el recuento (Zählung), ni enla enumeración (Aufzählung) ni en la

narración (Erzählung).Ante la crisis de sentido, también

Lyotard emprende un regreso (Wendung)al Ser. Convierte el vacío de sentidonarrativo en una experiencia particulardel Ser. La diferencia entre el sentido yel Ser genera una diferencia ontológica.En la época de la narración y la historia,el Ser retrocede en favor del sentido.Pero cuando este recula en virtud de ladesnarrativización, se anuncia el Ser.Los acontecimientos ya no remiten a sucontenido de sentido narrativo(narrative Sinngehalt), a su qué (Was),sino al que (Daß). Para Lyotard, quesuceda no es ninguna tontería. Es más,hace referencia al propio acontecimiento

del Ser. En este regreso al Ser está cercade Heidegger. Del final de la narraciónespera un «aumento de Ser» (l’accroissement d’être[57]).

El final de la narración tiene unaconsecuencia temporal. Es el final deltiempo lineal. Los acontecimientos ya nose encadenan formando una historia. Elencadenamiento narrativo, que funda unsentido, opera por medio de laselección. Fija con firmeza la sucesiónde los hechos. Una sucesión de frasesindistintas no genera ningún sentido, noconstruye una historia. Elencadenamiento narrativo hacedesaparecer aquello que no pertenece alorden narrativo. En cierto modo, la

narración es ciega, puesto que solo miraen una dirección. Siempre tiene unángulo muerto.

Al romperse la cadena narrativa, eltiempo es expulsado de su trayectorialineal. La desintegración del tiempolineal-narrativo no suponenecesariamente una catástrofe. Lyotardtambién ve en ella la posibilidad de unaliberación. La percepción se libera de lacadena de la narración, de lacompulsión (Zwang) a la narración.Comienza a flotar, se mantiene ensuspenso (suspens). Entonces quedarálibre para los acontecimientosnarrativos independientes, para losacontecimientos en sentido pleno.

Tendrá acceso a cosas que antes, al noencontrar lugar en la trayectorianarrativa, eran inexistentes. Estarflotando (suspens) va acompañado del«placer de […] de acoger lodesconocido»[58].

«El ángel», así reza el breveepígrafe que Lyotard elige para su texto«El instante, Newman». Opera Lyotarduna mistificación del tiempo con estemisterioso acercamiento entre el ángel yel instante. Según él, el final de lanarración no acaba con toda gravitacióndel tiempo. Más bien libera el«instante». No es un producto de ladesintegración, ni una partícula detiempo sobrante después de la

descomposición del tiempo lineal. Sinembargo, le falta el sentido profundo(Tiefsinn). Pero posee su profundidadde Ser (Seinstiefe). Su profundidad solosirve a la mera presencia del ahí (Da).No re-presenta nada. Solo recuerda que«“hay algo ahí”, antes de que lo que estáahí tenga ningún significado»[59]. Todosu contenido es el ahí (Da). El ángel deLyotard no anuncia nada, no tiene nadaque transmitir. Resplandece en su purapresencia.

El tiempo, en vez de expandirse enuna trayectoria horizontal, adquiereprofundidad vertical. El tiemponarrativo es un tiempo continuo en elque un acontecimiento anuncia desde sí

mismo el siguiente. Los acontecimientosse suceden generando un sentido. Ahoraesta continuidad temporal se quiebra.Surge un tiempo segmentado ydiscontinuo. Un acontecimiento ya nopresenta en sí mismo ningún indicio deque habrá una continuidad, de que traseste, vendrá otro acontecimiento. Nopromete nada más allá de su presenciainstantánea. Surge un tiempo sinrecuerdo ni esperanza. Todo sucontenido se agota en su ahí desnudo.

Lyotard cita a Barnett Newman:«Mis cuadros no se aferran ni a lamanipulación del espacio ni a la imagen,sino a una sensación de tiempo»[60]. Lasensación de tiempo (sensation de

temps) no es una conciencia de tiempo.Le falta cualquier extensión temporal,que sería una capacidad constitutiva dela conciencia. Tiene lugar antes de lasíntesis de la conciencia. No es untiempo que signifique (bedeutet), sinoun tiempo que afecta (affiziert). Selevanta como una «nube de afecto[61]» yvuelve a desvanecerse en la nada. Elacontecimiento no es un tema (Thema)que pueda abordar la conciencia, sino untrauma, que no se puede integrar en laconciencia, que escapa completamente asu control o la deja sin fuerzas.

La respuesta de Lyotard a ladesintegración del tiempo con sentido(sinvoll) no es el nihilismo habitual,

sino un animismo particular. Lasensación primaria no tiene ningúncontenido que pudiera ser tematizadopor la conciencia. Pero da vida al alma.La aleja de la muerte, de la letargia en laque cae cuando no está animándola:

El anima solo existe afectada.La sensación, amable odetestable, anuncia así al ánimaque no sería en absoluto, quepermanecería inanimada, si nadale afectara. Esa alma no es másque el despertar de unaafectabilidad, y esta quedadesafectada a falta de un timbre,un color, un perfume, a falta del

acontecimiento sensible que laexcite[62].

El alma, que cobra existencia gracias ala sensación primaria, es un animaminima, un alma sin espíritu, que no secomunica con la materia, un alma sincontinuidad ni memoria, que escapa alpsicoanálisis o a cualquierhermenéutica.

Según Lyotard, después del fin de lanarración, el arte se vacía y se convierteen un arte de la pura presencia. Es «lapromesa que hace el alma de escapar dela muerte»[63]. Timbres, colores,perfumes serán vaciados del significado

que les otorga la cultura. Desde laperspectiva de su significatividadcultural, el arte se fija en su carácter deacontecimiento. Su tarea consiste en dartestimonio de que ha acontecido algo:«El aistheton es un acontecimiento; elalma solo existe si este la estimula;cuando está ausente, ella se disipa en lanada de lo inanimado. Las obras tienenla misión de honrar esta condiciónmilagrosa y precaria»[64]. El alma debesu existencia al aistheton, alacontecimiento sensitivo. Sin aisthetonsolo hay anestesia. La estética es unantídoto contra la amenazante anestesia.

Lyotard opina que el final de laépoca narrativa posibilita el

acercamiento al «misterio del Ser»[65],que tiene como consecuencia un«incremento del Ser». Pero dejademasiado de lado su dimensiónnihilista. La desintegración delcontinuum temporal hace que laexistencia sea de una fragilidad radical.El alma se enfrenta constantemente alpeligro de la muerte, al miedo a la nada,porque al acontecimiento, que la alejade la muerte, le falta todo tipo deduración. Los intervalos entre losacontecimientos son zonas de muerte. Eneste entretiempo carente deacontecimientos el alma se sume en elletargo. La alegría de ser se mezcla conel miedo a la muerte. La exaltación

viene seguida de la depresión, unadepresión ontológica.

La profundidad del Ser también es, asu vez, su pobreza absoluta. Al Ser lefalta el espacio para habitar. En estepunto, Lyotard se distingue radicalmentede Heidegger. El misterio del Ser deLyotard solo se puede aplicar al mero Ser-ahí (Da-sein). El anima minima,que forma parte del misterio del Ser, enúltimo término es el alma de la mónadamás simple, un alma vegetativa, que nodispone de ninguna conciencia niespíritu. Solo conoce dos estados:espanto y euforia, miedo ante la amenazade la muerte y alivio o alegría por haberescapado de nuevo de ella. No se puede

hablar de alegría, puesto que esta es unacapacidad de la conciencia. En Lyotard,este acontecimiento-tiempo segmentadoen las profundidades del Ser no es eltiempo de la vida o del habitar. La vidaes algo más que vegetar, algo más queestar meramente despierto. El final deltiempo narrativo no tiene por quéconducir necesariamente a un tiempovegetativo. Hay un tiempo de la vida,que no es narrativo ni vegetativo, que nose funda en el tema ni el trauma.

RELOJ AROMÁTICO:UN BREVE

EXCURSO EN LA CHINAANTIGUA

Las flores en la maceta emergenrojas,

el humo de incienso en volutasclaras,

ni pregunta ni respuesta.El ruyi[66] atravesado en el

suelo.Dian dejó morir el sonido de su

cítara,Zhao se abstiene de tocar el

laúd:hay en todo esto una melodía

que sepuede cantar, ¡que se puede

bailar!

SU DONGPO[67]

En China se usó el reloj de incienso,llamado hsiang yin («sello de aroma»,literalmente), hasta finales del siglo XIX.Los europeos, hasta mediados delsiglo XX, creyeron que se trataba de unincensario. Por lo visto, la posibilidadde medir el tiempo con incienso les

resultaba completamente ajena, y quizátambién la idea de que el tiempo pudieraadoptar la forma de un aroma[68]. Elreloj se llama «sello de aroma» porquela varilla de incienso dibujaba unafigura con forma de sello. Tso Kuei dicelo siguiente sobre estos sellos de aroma:«Grabados en la madera, el dibujo delos caracteres en forma de sello serevela cuando el incienso que contienense quema en fiestas o ante las imágenesde Buda»[69]. El sello de incienso es unafigura que surge de una cuerda continua,para que la ceniza puede esparcirse porcompleto. Una plantilla, que a menudocontiene un carácter escrito, se llena deincienso en polvo. Cuando se aparta,

aparece un escrito en incienso. Puedetratarse de un único signo, que a menudoes fu («felicidad»), o de varios unidos,que pueden dar lugar a un kôan[70]. Howmany lives before I obtain myflowers[71]. Este es un misteriosoejemplo de un kôan procedente de unsello de incienso. Una flor en mitad delsello sustituye las palabras «myflowers». El propio sello tiene forma deflor de ciruelo. La ceniza dibuja elkôan-flor recorriendo el sello, símbolopor símbolo, es decir, quemándolo.

En realidad, el nombre de todo eldispositivo del reloj de incienso, queestá compuesto por varias piezas, eshsiang yines. El sello-aromático de

incienso arde en un recipiente muyornamentado, con una tapa paraprotegerlo del viento y aberturas quedibujan caracteres escritos u otrossímbolos. A menudo, el recipiente tienegrabados textos filosóficos o poéticos.El reloj entero está envuelto en palabrase imágenes aromáticas. Toda la carga designificación de los versos grabadosemana un aroma. Un hsiang yin, con unaapertura en forma de flor en la tapa,muestra el siguiente poema en uno de suslados:

You see the flowers.You listen to the bamboo.And your heart will be at

peace.Your problems will be

cleared away.The ground burns.Fragrant music.You will have…[72]

El incienso como medio (Medium) demedición del tiempo se distingue enmuchos aspectos de otros como puedenser el agua o la arena. El tiempo, quetiene aroma, no pasa o transcurre. Nadapuede vaciarlo. El aroma del inciensomás bien llena el espacio. Al dar unespacio (verräumlichen) al tiempo, leotorga la apariencia de una duración. La

brasa transforma el incienso en cenizasincesantemente. Pero las cenizas no seconvierten en polvo. Más bienconservan la forma de un carácterescrito. De este modo, el sello deincienso, una vez reducido a cenizas, nopierde en significado. El caráctertransitorio, al que probablemente remitela brasa que avanza consumiéndose, dalugar a la sensación de la duración.

El hsiang yin emana un aroma real.El aroma del incienso intensifica elaroma del tiempo. De ahí lasofisticación de este reloj chino. Elhsiang yin indica la hora en un fluidoaromático de tiempo, que no pasa nitranscurre.

I sit at peace – burning anincense seal,

Which fills the room withscent of pine and cedar.

When all the burning stops,a clear image is seen,

Of the green moss upon the epigraph’s carved words[73].

El incienso llena el espacio con aromade cedro y de pino. El aroma delespacio calma y libera al poeta. Laceniza tampoco remite al caráctertransitorio. Es «el musgo verde», quesaca a relucir el carácter escrito. Eltiempo se detiene entre el aroma de

pinos y cedros. En cierto modo, se erigeen una «imagen clara». El marco de unafigura hace que el tiempo no se escape.Se detiene, contenido en el aroma, en sumomento vacilante. Las nubes de humoque nacen del incienso también seperciben en forma de figuras. Ting Yünescribe:

Butterflies appear as if in adream,

Twisting and reeling aboutlike dragons,

Like birds, like the phoenix,Like worms in spring, like

snakes in the fall[74].

La abundancia de figuras condensa eltiempo como en un cuadro. El tiempo setransforma en espacio. La sucesiónespacial de la primavera y el otoñotambién contiene el tiempo. Este cobrauna vida detenida (Stil-leben der Zeit).

El poeta Ch’iao Chi ve la nube dehumo del hsiang yin como una escrituraantigua que le transmite un sentidoprofundo de la duración.

Like billowing silks,sinuous, cloud-tipped

Smoke has written ancientscript,

From the last of the incenseash to burn.

There lingered warmth in myprecious urn,

While moonlight hadalready died

In the garden pooloutside[75].

Se trata de un poema dedicado a laduración. La luz de la luna se haapagado hace rato en el jardín delestanque, pero las cenizas no se hanenfriado del todo. El incensario todavíaemana calor, que se conserva. Estemomento vacilante hace feliz al poeta.

El poeta chino Hsieh Chin (1260-1368) escribió sobre el humo

ascendente del sello aromático:

Smoke from an incense sealmarks the passing

Of a fragrant afternoon[76].

El poeta no lamenta que esa tardeagradable ya haya quedado atrás, puestoque todo tiempo tiene su propio aroma.¿Por qué debería lamentar que la tardehaya pasado? Al aroma de la tarde lesigue la fragancia del anochecer. Y lanoche desprende su propio aroma. Estosaromas del tiempo no son narrativos,sino contemplativos. No se dividen enuna sucesión. Más bien descansan en sí

mismos.

Cien flores en primavera, enotoño la luna;

un viento fresco en verano,en invierno nieve.

Cuando el espíritu no cargalo inútil,

ese es un tiempoverdaderamente bueno para loshombres[77].

Cualquier espíritu que se vacíe de lo«inútil» tiene acceso a un tiempo bueno.Vaciar el espíritu, liberarlo de losdeseos, da profundidad al tiempo. Y esta

última vincula cada punto temporal conel Ser entero, con su aromaimperecedero. El deseo hace que eltiempo sea radicalmente efímero,empujando al espíritu hacia adelante.Cuando se queda en reposo, cuando serecoge en sí mismo, aparece el tiempobueno.

LA DANZA DEL MUNDO

Aroma de pinos:un lagarto se desliza veloz

por la piedra caliente

El tiempo recobrado se publicó en Parísen 1927. Ese mismo año apareció enAlemania Ser y tiempo, de Heiddegger.Hay muchas coincidencias entre estasdos obras que, a primera vista, parecenbastante distintas. Ser y tiempo, delmismo modo que el proyecto temporalde Proust, se rebela contra la progresiva

disociación de la existencia humana,contra la desintegración del tiempo enuna mera sucesión de presentespuntuales. Contrariamente a lapretensión de Heidegger, Ser y tiempono presenta una fenomenología válidapara cualquier época, sino que enrealidad se trata de una obra productode su tiempo. Hay una confusión entrelos procesos específicos de la época ylos atributos independientes del tiempode la existencia humana. Heideggeratribuye de manera errónea la«destrucción del mundo circundantecotidiano» causada por la aceleración ala esencial «tendencia a la cercanía» delDasein:

El Dasein es esencialmente des-alejador; por Ser el ente que es,hace que el ente comparezcaviniendo a la cercanía. […] ElDasein tiene una tendenciaesencial a la cercanía. Todoslos modos de aceleración de lavelocidad, en los que en mayor oen menor grado estamos forzadoshoy a participar, tienden a lasuperación de la lejanía. Con la«radio», por ejemplo, el Daseinlleva a cabo hoy, por la vía deuna ampliación y destrucción delmundo circundante cotidiano,una des-alejación del «mundo»,cuyo sentido para el Dasein no

podemos apreciar aún en suintegridad[78].

¿Qué tiene que ver la «des-alejación»como modo de ser del Dasein, la cualme permite acceder a mi entornoespacial, con cualquier aceleracióndesatada que dirige la propiasuperación (Aufhebung) del espacio?No cabe duda de que Heidegger no se dacuenta de que la época de la radiofonía,o la «época de las prisas», se basa enfuerzas que superan en mucho cualquier«tendencia a la cercanía» del Dasein,aquella que hace posible cualquierorientación espacial. Un alejamiento-total (Total-Entfernung) del espacio es

algo muy distinto del «des-alejamineto»(Entfernung) que da una existenciaespacial al Dasein.

Los nuevos medios suprimen elespacio mismo. Los hiperlinks tambiénborran caminos. El correo electrónicono cruza montañas y océanos. Y, para serexactos, ya no es «lo a la mano». En vezde estar «a la mano» se dirigedirectamente a los ojos. La época de losnuevos medios es una época deimplosión. El espacio y el tiempo hacenestallar el aquí y el ahora. Todo se des-aleja. Ya no queda ningún espaciosagrado del cual no des-alejarse, esdecir, espacios a cuya esencia perteneceun estar desocupado (Ausgespartsein).

Los espacios con aroma escatiman suaparición. Están habitados por unalejanía aurática. La mirada demorada,contemplativa, no des-aleja. En susúltimos escritos, incluso Heidegger seexpresa contra el desmesurado des-alejamiento del mundo. De este modo, elorigen es algo que «vacila en su retiraday se mantiene en reserva»[79]. Se agota ose enajena. La cercanía al origen es,según Heidegger, una «cercanía quereserva»[80].

El «se» de Heidegger, que estegeneraliza como una constanciaontológica, en realidad es una apariciónde su tiempo. En cierto modo, es uncontemporáneo de Heidegger. La

experiencia temporal del «se» secorresponde con el tiempo«cinematográfico», que según Proustcaracteriza la «época de las prisas». Eltiempo se ha desintegrado en unasucesión de presentes puntuales. El «se»está tan poco entregado «a la “cosa”,que, apenas ha logrado la visión de esta,aparta de ella la mirada para echarlasobre la siguiente»[81]. El «se» hacezapping por el mundo. De ahí queHeidegger hable de «desasosiegodistraído» o de la «falta de paradero»(Aufenthaltslosigkeit[82]).

Heidegger no tarda en detectar queel vacío va aparejado con la aceleracióndel proceso de vida. En las lecciones de

1929/1930, afirma:

¿Por qué no encontramos paranosotros un significado, es decir,una posibilidad esencial del ser?¿Por qué desde todas las cosasnos bosteza una indiferenciacuya esencia no conocemos?¿Pero quién pretende hablar así,si el tráfico mundial, la técnica,la economía, arrebatan hacia síal hombre y lo mantienen enmovimiento[83]?

Heidegger achaca la prisa generalizadaa la incapacidad de percibir el reposo,la lentitud y la perdurabilidad. En

ausencia de la duración, la aceleraciónse impone como mero aumentocuantitativo para compensar la falta deduración, la falta de Ser: «La rapidez[…] el no resistir en la tranquilidad deloculto crecer […] aumento puramentecuantitativo, la ceguera con respecto a loverdaderamente instantáneo, no fugazsino inaugurador de eternidad»[84].

La filosofía del tiempo de Heideggerestá atada a su tiempo. En este sentido,sus críticas al tiempo, a la premurapermanente, también se pueden aplicar asu época:

¿Por qué no tenemos tiempo?¿En qué medida no queremos

perder tiempo? Porque lonecesitamos y queremosemplearlo. ¿Para qué? Paranuestras ocupaciones cotidianas,de las que desde hace ya tiemponos hemos vuelto esclavos […]Al cabo, este no tener-tiempo esun mayor perderse a sí mismoque aquel desperdiciar el tiempoque se deja tiempo[85].

Está invocando a lo «esencial de laexistencia», que «no puede forzarse conninguna actividad ni ningunaprecipitación». La existencia «propia»es «lenta». Heidegger arremeteexplícitamente contra «lo moderno»[86],

que se caracteriza por el presentepuntual y las discontinuidades. El «se»,como fenómeno característico de lamodernidad, solo capta la pequeña cuotade la actualidad. De ahí que se apremiede un presente a otro.

La desintegración del tiempotambién afecta a la identidad delDasein. Este está «disperso en lamultiplicidad de lo que “pasa”diariamente»[87]. Está «perdido» en la«presencia del hoy». De ahí que sepierda la continuidad misma. La épocade las prisas es una época de«dispersión». Por eso se impone lanecesidad de «recogerse primeramentedesde la dispersión y la inconexión».

La identidad narrativa, sin embargo,solo da lugar a una conexión. Laestrategia identitaria de Heideggeraboga por un «extenderse originario, sinpérdida, innecesitado de concatenación,de la existencia entera»[88]; de hecho,«una continuidad extensa […] en la queel Dasein en cuanto destino mantiene“incorporados”, dentro de su existencia,tanto el nacimiento y la muerte, como su“entre”». Esta «extensión íntegra enforma de destino», de hecho, la historia(Geschichte), es algo más que unanarración creadora de una conexión. Noes una imagen creada, sino un encuadrepre-narrativo, que incorpora «tanto elnacimiento y la muerte, como su

“entre”». Con esta construcciónnarrativa de su identidad, el Dasein secerciora de sí mismo. La estrategiaidentitaria y temporal de Heidegger esuna respuesta a la crisis narrativa de suépoca. Formula una identidad, quetodavía sería posible en la época de unades-narrativización generalizada.

Ser y tiempo expone una concepcióndeterminada por su tiempo, en la que lapérdida de la significación históricahace que el tiempo se desintegre en unasucesión cada vez más acelerada deacontecimientos aislados en sí mismos,que el tiempo, a falta de una gravitacióno un anclaje en el sentido, se precipitesin rumbo ni sostén alguno. La estrategia

temporal de Heidegger se basa endevolver al tiempo su anclaje, susignificatividad, proveerlo de un nuevosostén, volver a integrarlo en unatrayectoria histórica, para que no sedisperse en una sucesión deacontecimientos vacía de significadocada vez más acelerada. Frente a laamenaza del final de la historia,Heidegger invoca la historia con énfasis.Pero sabe muy bien que la fuerza degravedad, la significación histórica, quedebería enderezar el tiempo, no puedeser de naturaleza teológica oteleológica. De ahí que se decida por unconcepto histórico existencial. Ahora lafuerza histórica brota del énfasis del sí-

mismo. Heidegger ata el tiemporemitiendo el horizonte temporal al sí-mismo. La historia entendida comotiempo orientado (gerichtetet) protegeal tiempo de la desintegración, de sudispersión en una mera sucesión depresentes puntuales. La «estabilidad delsí-mismo», esta esencia de lahistoricidad propia es la duración, queno pasa. No transcurre. Aquel que existeen forma propia siempre dispone detiempo. Siempre tiene tiempo porque élmismo es tiempo. No pierde el tiempo,porque no se pierde: «Y así como el queexiste en forma impropia pierdeconstantemente el tiempo y nunca “tienetiempo”, así también el carácter

distintivo de la temporariedad propia esque esta existencia, en su resolución,nunca pierde el tiempo y que “siempretiene tiempo”[89]». La falta de tiempo, encambio, es un síntoma de la existenciaimpropia. El Dasein, en su forma deexistencia impropia, pierde el tiempo,porque se pierde en el mundo:«Perdiéndose a sí mismo en susmúltiples quehaceres, el irresolutopierde en ellos su tiempo. De ahíprocede ese decir que le es tancaracterístico: “No tengo tiempo paranada”». La estrategia temporal deHeidegger consiste, en última instancia,en transformar el «no tengo tiempo paranada» en un «siempre tengo tiempo». Es

una estrategia de la duración, unatentativa de recuperar el dominioperdido sobre el tiempo a partir de unamovilización existencial del sí-mismo.

En sus últimos escritos, Heideggerse aleja cada vez más del modelotemporal histórico. En lugar de lahistoria, aparecen fechas u otras figurasde la repetición:

En el aire del camino de campo,que cambia según la estación,madura la sabia serenidad, conun mohín que, a menudo, parecemelancólico […]. En su senda seencuentran la tormenta deinvierno y el día de la siega,

coinciden lo vivaz y excitante dela primavera con lo quedo yfeneciente del otoño, están frentea frente el juego de la juventud yla sabiduría de la vejez. Perotodo rebosa serenidad alunísono, cuyo eco el camino decampo lleva calladamente deaquí para allá[90].

El «unísono silencioso» de décadas y eleco que perdura, renovándose «aquí yallá», sugieren una duración. El mundoes un espacio sonoro vibrante, en el quenada se pierde ni desaparece. El «juegorecolector», que no abandona nada a ladesaparición, a la dispersión, genera una

duración plena: «En el frío de un día deotoño el fuego del verano se consuma enla serenidad. […] La serenidad del fríootoñal, que abriga en sí al verano,detiene este camino de campo cada añocon su juego recolector»[91].

Heidegger recurre una y otra vez a lafigura del aquí y el allá. Es unacontrafigura del tiempo histórico. Sepodría decir que el tiempo se detiene.Se origina una duración. «Tiempo», elpoema de Heidegger, reza así:

¿Hasta dónde?Cuando se encuentra, la hora,en la oscilación entre el aquí

y el ahí,oyes: va y fue y yano va.Cuando acaba el día, la hora,un pálido rastro hacia el

tiempo,que, cerca de la finitud,surge de ella[92].

El «aquí y allí» presenta la duración enun cambio cíclico. El «camino decampo» de Heidegger también estáconstruido como si se tratara de unpéndulo. Camino de campo comienzacon las siguientes palabras: «Del portóndel jardín sale hacia Ehnried». Hacia el

final del escrito, se dice: «Desde elEnhried el camino regresa al portón deljardín». Su aquí y allí hacen del caminode bosque una figura de la repetición yla recolección (Sammlung). No haynada que pueda avanzar sin regresar.Todo aquí será recogido en un eco delallí. Este ir y venir también se refleja enlos juegos de los niños:

Con la corteza de roble losmuchachos construían sus barcosque, equipados con banco deremero y timón, flotaban en elestanco o en la fuente de laescuela. Los viajes por el mundode los juegos aún alcanzaban

fácilmente su destino yconseguían regresar siempre a laorilla[93].

Nada se pierde en lo indeterminado.Nada está sometido al cambio. Elcamino de campo es un lugar silenciosode la repetición eterna. Todo permanecerecogido: «El camino congrega todo loque existe a su alrededor y a todo el quepor él transita le aporta lo suyo». Todolo que existe tiene una vigenciaintemporal, un presente eterno. El aquí yallá del camino de campo detiene elmundo en «lo mismo». El mundo seorigina en la oscilación entre el aquí yel allí. El camino de campo representa

un mundo de la duración que oscila en símismo y no tiene ninguna frontera. Todopermanece bajo el sobrio resplandor deun orden abarcable. Nada escapa a lamirada ni al alcance de la mano de lamadre: «Ojo y mano de la madredelimitaban su reino [de las cosas].Como si su preocupación no dichavelase por todas las cosas»[94].

El camino de campo no se apresurahacia una meta. Más bien descansa en símismo, contemplativo. Ilustra una viacontemplativa. El ir-y-venir lo libera deun objetivo sin sumirlo en unadispersión destructiva. Está habitadopor un recogimiento (Sammlung). Nosigue un transcurso, sino que se demora.

Proporciona una duración al tiempo deltrabajo, dirigido y espasmódico. Comolugar de demora contemplativasimboliza un habitar que no necesitaninguna una meta, ninguna finalidad, quese las arregla sin teología ni teleologíaalguna.

El mundo es una «danza encorro[95]» entre «tierra y cielo, losdivinos y los mortales». La «danza encorro» también es una fórmula temporal,un eterno dar vueltas sobre sí. Evitacualquier dispersión espacio-temporal.Todo queda recogido en el «anillo» delmundo, en «el resplandor de susimplicidad». También el «cielo» es undar vueltas sobre sí intempestivo, un

eterno vaivén. Es «la marcha del sol, elcurso de la Luna, el fulgor de los astros,las estaciones del año, la luz y elcrepúsculo del día, la oscuridad y laclaridad de la noche, la bondad y lainclemencia del tiempo, el paso de lasnubes y la profundidad azul del éter». Laconstrucción del mundo, de rigurosasimetría, a nivel temporal da lasensación de un tiempo detenido. Lasimetría del mundo, que sugiere unorden inamovible y permanente, seextiende a lo lingüístico. Heidegger lapone de manifiesto con figuraslingüísticas particulares. La filosofía deHeidegger no solo se compone deargumentos, sino también, con los

problemas que eso supone, de versos.Las deliberadas estructuras sintácticas ylas rimas dan la sensación, por ejemplo,de un orden vigente durante toda laeternidad. El orden del mundo, bello ysimétrico, se invoca como una«cuaternidad» en uno de los poemas,que, no por casualidad, consta de dosestrofas de cuatro versos simétricos. El«resplandor de su simplicidad» seconsuma en el resplandor de «la lluviafluye/la bendición medita»:

Los bosques acampan.Los arroyos caen.Los canchales duran.La lluvia fluye.

Las mieses esperan.Las fuentes manan.Los vientos moran.La bendición medita[96].

EL OLOR A MADERA DEROBLE

¿Por qué nunca se inventóun dios de la lentitud?

PETER HANDKE

La aceleración generalizada del procesode vida priva al hombre de la capacidadcontemplativa. De ahí que las cosas quesolo se abren en un demorarsecontemplativo permanezcan cerradaspara este. La aceleración no es un

acontecimiento primario, que solo aposteriori conduce a la pérdida de lavita contemplativa. La relación entre laaceleración y la pérdida de la vitacontemplativa es mucho más compleja.La incapacidad de demorarse en lacontemplación puede dar lugar a lafuerza motriz que conduzca a una prisa yuna dispersión generalizadas. Al fin y alcabo, tanto la aceleración del procesode vida como la pérdida de la capacidadcontemplativa remiten a unaconstelación en la cual se ha perdido lacreencia en que las cosas están ahí porsí mismas y así permaneceráneternamente en su modo de ser (So-Sein). La pérdida de facticidad

(Defaktifizierung) del mundo las dejasin brillo propio, sin peso propio y lasdegrada a objetos que se fabrican.Libres de los condicionantes espacialesy temporales, se fabrican y se producen.La facticidad se retrae frente a laproducción. El Ser se des-factualizacomo proceso.

Heidegger ve el peligro de que latécnica moderna des-factualice el Ser enun proceso que se presta a ser dirigido yplanificado. El Ser de Heidegger es lacontrafigura del proceso. El procedereimplica un cambio constante. El Ser, alcontrario, no avanza. Más bien oscila ensí mismo y permanece «lo mismo».También ahí reside su facticidad: «Lo

sencillo encierra el enigma de lo quepermanece y es grande. Entra deimproviso en el hombre y requiere unalarga maduración. En lo imperceptiblede lo que es siempre lo mismo oculta subendición.»[97] El proceso avanza haciauna meta. Su teleología es funcional yhace que la aceleración tenga sentido.La eficiencia del proceso se mide enfunción de la rapidez en llegar a la meta.La aceleración es inherente a un procesoperfectamente funcional. El procesador,que solo conoce procesos de cálculo, seve sometido a la presión de laaceleración. Se deja acelerar con muchogusto, porque no tiene ninguna estructurade sentido, ningún ritmo propio, porque

está reducido a la mera eficienciafuncional, que registra cualquier demoracomo una molestia. El ordenador noduda. El cálculo puro como trabajo estáestructurado por una temporalidad queno deja lugar a la demora. Desde laóptica del procedere, la demora solosería una paralización que deberíaeliminarse lo antes posible. Latranquilidad es, como mucho, una pausay, desde el punto de vista del cálculo, notiene ningún significado. En este sentido,Heidegger escribe: «Apresuramiento ysorpresa […] Aquel hace uncálculo./Esta proviene de loinesperado./Aquel sigue un plan./Estavisita la demora»[98].

La demora contemplativa presuponeque las cosas duran. Es imposibledemorarse con detenimiento ante unasucesión veloz de acontecimientos oimágenes. La «cosa» de Heideggercumple con este requisito. Es un lugar dela duración. Resulta interesante queHeidegger utilice el verbo«permanecer» (verweilen) comotransitivo también en el sentido de«reunir». El hombre puede permaneceren las cosas porque estas permanecen enlas referencias del mundo que duran. Elpermanecer transitivo del mundo haceposible el permanecer intransitivo en lascosas: «La cosa hace cosa. Haciendocosa hace permanecer tierra y cielo, los

divinos y los mortales; haciendopermanecer, la cosa acerca unos a otrosa los Cuatro en sus lejanías»[99]. Latierra es «la entrañante (la que porta)que construye, la que fructificaalimentando, abrigando aguas yroquedos, vegetales y animales». Elcielo «es la marcha del sol, el curso dela luna, el fulgor de los astros, lasestaciones del año, la luz y elcrepúsculo del día, la oscuridad y laclaridad de la noche, la bondad y lainclemencia del tiempo, el paso de lasnubes y la profundidad azul del éter».Estas coordenadas del mundo, que rigeneternamente y se reflejan en las cosas,otorgan al habitar humano la «lentitud y

constancia con la que crece elárbol»[100]. La filosofía de Heideggerdel arraigo (Bodenständigkeit) y de latierra (Heimat) intenta estabilizar elsuelo para la estancia (Aufenthalt)humana, que ya hace mucho que setambalea y que incluso amenaza condesaparecer.

La cosa de Heidegger estácompletamente al margen del uso y delconsumo. Es un lugar de demoracontemplativa. Heidegger toma la jarracomo ejemplo de cosa que hace posiblela estancia en el mundo. No escasualidad que Heidegger elija la jarracomo ejemplo de cosa. La jarra es, dehecho, un recipiente. Alberga un

contenido para que algo no se caiga o sederrame. Heidegger se vale de lascaracterísticas particulares de la jarrapara demostrar qué es la cosaverdaderamente[101].

Heidegger define el «habitar» como«la residencia […] cabe las cosas»[102].También podría haber dicho: eldemorarse cabe las cosas. Pero pararesidir es necesario tener un paradero:

Más esencial que todoestablecimiento de reglas es queel hombre encuentre su estanciaen la verdad del Ser. Estaestancia es la única que procurala experiencia de lo estable […]

En nuestro idioma «apoyo»(Halt) significa «protección»(Hut). El ser es la protecciónque resguarda a los hombres detal manera en su esencia ex-istente en lo relativo a suverdad[103].

Sin Ser, el hombre no encuentra apoyo niprotección. Solo un apoyo puedeconducir el tiempo, producir lo estable.Sin apoyo, el tiempo se precipita, segenera una ruptura temporal. Sinasidero, se despeña. La aceleraciónremite a la falta de fundamento, deestancia, de sostén. La sucesiónacelerada de fragmentos y

acontecimientos como modo deproceder del mundo actual es expresiónde esta falta de apoyo. La aceleracióngeneralizada del mundo de la vida soloes un síntoma que tiene una causa másprofunda. La desaceleración o lastécnicas de relajación no pueden detenerla precipitación del tiempo. No eliminansu causa.

En realidad, el mundo se sustenta engran parte en las cosas o el ordenproducido por el hombre. Pero el mundode Heidegger es previo a cualquierintervención humana, ya está dado. Esteya estar-dado anterior constituye sufacticidad. Este es un don que escapa acualquier acción humana. Es un mundo

de repetición eterna. Mientras que latécnica moderna aleja cada vez más y ala vez los libera de cualquierimperativo, Heidegger insiste en elarraigo. Heidegger se muestra escépticoante cualquier pérdida de facticidad,cualquier forma de producción a la quela humanidad debe, en última instancia,su supervivencia. Frente al proceso demanejo y fabricación en un mundo queha perdido la facticidad, Heideggerinvoca lo «irrealizable» o el «enigma».

Heidegger hace de la conservatiouna estrategia temporal para crear unaduración. Los hombres, segúnHeidegger, «están sujetos a suorigen»[104]. Solo «un largo origen» da

lugar al «morar». La «vejez» es«sabiduría». De este modo se opone alpresente reducido de la modernidad, enel que nada se transmite y todo envejecea gran velocidad. La «sabiduría» alude ala continuidad y la duración. En elmundo de Heidegger rige un ordeninmutable, que se puede asumir, heredar,repetir. A la compulsión de lo nuevo secontrapone lo «siempre mismo».

La facticidad se caracteriza por lapasividad, que sale a relucir enexpresiones como «dejar-se-afectar»,«estar arrojado» o «es llamado». Lapasividad del «dejarse afectar» seopone a la actividad del proceder

(Vorgehen). Heidegger se vale de estapara combatir la pérdida de facticidaddel mundo. La cosa de Heideggertambién instala a los hombres en unapasividad, haciendo que se vean«concernidos por la cosa» (Be-dingten).Cuando la cosa concierne al hombre estese detiene cabe las cosas. La cosa no esun producto sometido a un proceso defabricación. Cobra autonomía frente alos hombres, una autoridad. Representael peso del mundo, que el hombre debeasumir y al que debe adaptarse.Conforme a la cosa que condiciona, elhombre renuncia a erguirse en loincondicionado.

Dios representa lo «irrealizable»,

que escapa a la intervención humana. Eslo incondicionado por antonomasia[105].La pérdida de facticidad, la producciónabsoluta del mundo, hace que este sequede sin dioses. El tiempo de penuriaes un tiempo sin dios. El hombre tieneun condicionante: permanece «mortal».El intento de acabar con la muerte seríaun sacrilegio, un «entramado» humano.Y, a su vez, supondría acabar con Dios.Heidegger sigue siendo un homodoloris, un pensador del dolor. Solo elhomo doloris tendría acceso al aromade la «eternidad». Quizá Heideggerdiría que acabar con Dios supone elfinal del anthropos, que, dada lainmortalidad del hombre, debería

reinventarse.El «ser» de Heidegger tiene un

aspecto temporal: «Demorar, perdurar,perpetuarse es sin embargo el antiguosentido de la palabra ser»[106]. Solo elser da lugar al demorarse, porque está ypermanece. La época de las prisas y laaceleración es, por tanto, una época delolvido del ser. También el «camino decampo» evoca constantemente laduración y la lentitud: «Detrás delcampanario se eleva la torre de laiglesia de San Martín. Lentamente ycomo si vacilasen, se pierden en lanoche las once campanadas»[107].Figuras temporales como la«vacilación», la «espera» o la

«paciencia[108]» mantienen una relaciónpositiva para crear aquello que escapa atodo presente disponible. No expresanun estado de deprivación. Expresan,mejor dicho, un más del menos. Laespera no cuenta con algo concreto. Másbien señala la relación con lo queescapa a toda forma de cálculo.Tampoco la duda implica unairresolución. Es un modo decomportarse con todo aquello queescapa a un acceso resuelto. Se trata de«una corriente del sustraerse[109]»positiva. Está animada por «la lentituddel pudor frente a lo irrealizable». Elpensador debe «ponerse en el tiro deesta corriente de aire», en vez de

«ponerse a cobijo de un vientodemasiado fuerte».

El «tiempo de penuria» no tienearoma. Está privado de la duración, quecrea lazos estables entre espaciostemporales alejados. Heidegger seexcede en el empleo de las expresiones«largo» o «lento». Los «futuros» son«los fundadores de la verdad,despaciosos y de larga escucha»[110],que tienen el ánimo de «ir lentamente» yestán atentos a «los lentos signos de loque es incalculable[111]» en una «espera»que «se decide a la paciencia»[112]. El«aroma de la madera de roble» ocupa ellugar del aroma de lo largo y lento. En

el «camino de campo», que crea un«sentido», sopla el aroma de lo«eterno». El sentido de Heidegger es, encualquier caso, ateológico, y tampocotiene perspectiva (aperspektivisch). Nose guía por una meta o un objetivo quetendría que lograr. No tiene dirección.No se estructura narrativa nilinealmente. Se trata de un sentidocircular, que ahonda en el ser. Elpensamiento de Heidegger ejecuta condecisión el paso del sentido al Ser. Laaceleración cobra sentido solo en virtudde una meta. Todo lo que, al contrario,se muestra sin dirección, todo lo queoscila en sí mismo o está pleno, esdecir, todo lo que no es teleología ni un

proceso, no sucumbe a la presión de laaceleración.

El Dios de Heidegger protege lo«eterno», el «enigma de lo quepermanece y es grande». El estararrojado y la facticidad caracterizan larelación del hombre con Dios. El«hacer» humano vuelve «sordos» a loshombres ante el lenguaje de Dios. Estossucumben al «ruido de los aparatos que,casi, tienen por la voz de Dios»[113].Dios aparece en cada «silencio», quesurge cuando se apagan los aparatostécnicos. La época de los aparatos, quese acelera, arranca al mundo y las cosasde su propio tiempo. El pensamiento deHeidegger se posiciona, en última

instancia, contra el cambio histórico quepasa de la repetición y la reproducción ala fabricación y la producción, del estararrojado y la facticidad a la libertad y laautoafirmación. Dios es aquellainstancia que imprime el sello de lavigencia eterna a una estructura de ordeny sentido. Representa la repetición y laidentidad. No hay un Dios del cambio yla diferencia. Él estabiliza el tiempo. Laaceleración remite, al fin y al cabo, a lamuerte de Dios. La pérdida defacticidad del mundo derivada de lafuerza humana tiene como consecuenciala destemporalización (Entzeitlichung).Según Heidegger, solo cuando el mundoesté en su propio tiempo, en silencio,

«el aliento del camino de campo» sehará audible como lenguaje de Dios.Solo cuando las cosas reposan en el«antiguo origen», Dios es Dios. A travésdel tiempo propio del mundo y de lascosas, Dios se revela como Dios de lalentitud, como Dios de la tierra(Heimat).

El último Heidegger invoca unestado de transfiguración romántica delmundo arcaico-premoderno, cuyasuperación supone el progreso esencialdel hombre. Frente al escepticismo quedespierta su teología del «arraigo» y latierra, deberíamos prestarle atencióncuando se mueve hacia lo largo y lento.Hay acontecimientos, formas u

oscilaciones, a los que solo se puedeacceder a través de una prolongadamirada contemplativa, que, sin embargo,están vedados a la mirada trabajadora,ya que lo tenue, lo fugaz, lo discreto, lopequeño, lo indeterminado o lo reducidose sustraen al poder del asimiento.

Heidegger está en camino hacia otrotiempo que no sea el del trabajo, untiempo de perdurabilidad y sosiego, queda lugar al demorarse. Al fin y al cabo,el trabajo queda al margen de lasoberanía (Herrschaft) y laincorporación. Aniquila la distancia alas cosas. La mirada contemplativa, encambio, las embellece. Les deja supropio espacio, permite que brillen por

sí mismas. Es una praxis de lacordialidad (Freundlichkeit). Laspalabras de Heidegger van más allá dela sabiduría popular: «La renuncia noquita. La renuncia da. Da la fuerzainagotable de lo sencillo»[114]. Lamirada contemplativa se muestraascética, al renunciar a la supresión dela distancia, a la incorporación. En estesentido, Adorno está cerca deHeidegger:

La mirada de largo alcance […]es siempre aquella en la que elimpulso hacia el objeto quedadetenido y sujeto a la reflexión.La contemplación exenta de

violencia, de la que procedetodo el gozo de la verdad, estásujeta a la condición de que elcontemplador no se asimile alobjeto[115].

La mirada de largo alcance tiene lugaren una salvaguardia de la distancia a lascosas, sin perder, a su vez, laproximidad con estas. Su fórmulaespacial es «la proximidad de ladistancia»[116].

EL ABURRIMIENTOPROFUNDO

Cuando nos olvidábamos de lafecha corriente:

esos sí que eran tiempos.Eso sí que era tiempo.

Cuando los sueños eran un ir yvenir

del infierno al cielo:Eso sí que eran tiempos.

PETER HANDKE

En plena Revolución, en medio de losdramáticos acontecimientos que seprecipitan, el Dantón de Büchner sienteun profundo aburrimiento:

CAMILO: Date prisa,Dantón, no podemos perder eltiempo.

DANTÓN (se viste): Pero eltiempo nos pierde a nosotros.Esto es muy aburrido, siempre lacamisa primero y luego lospantalones encima y por la nochemeterse en la cama y por lamañana volver a levantarse y

poner siempre un pie así delantedel otro, no hay ningunaperspectiva de que esto cambie.

El tiempo de la revolución, que tienecomo sujeto al hombre decidido,paradójicamente, está sumido en unprofundo aburrimiento. La apuesta delsujeto libre por un quehacer activo nogenera ninguna energía relacional(Bindungsenergie); aquella daría lugar ala experiencia del tiempo pleno. De ahíque Camilo sienta nostalgia de lostiempos pasados: «Las ideas fijascomunes que se llaman el sano juicioson insoportablemente aburridas. Elhombre más feliz fue aquel que pudo

creer que fuera Dios, Padre y EspírituSanto».

El aburrimiento profundo no solosurge cuando se da un tiempo vacío deacontecimientos. El tiempo de la historiay de la revolución, que es rico enacontecimientos, pero que, sin embargo,está al margen de la duración y larepetición, es propenso al aburrimiento.La más mínima repetición se percibecomo monotonía. El aburrimiento no esla imagen contraria de la accióndecidida. Más bien hay uncondicionamiento mutuo. La decisión deintervenir activamente ahonda elaburrimiento. El revolucionario Dantónse siente abandonado por el tiempo en

un momento de acción intensa. Laverdadera falta de tiempo no pasa porperderlo, sino que «el tiempo nos pierdea nosotros». El propio tiempo se vacía.No genera ninguna gravitación queconecte y reúna. El aburrimiento, al fin yal cabo, remite al vacío del tiempo. Eltiempo ya no llena. La mera libertad delsujeto de acción no genera ningunagravitación temporal. Si su impulso deacción no ocupa un objeto nuevo, seabre un intervalo vacío que aburre. Eltiempo pleno no tiene por qué ser ricoen acontecimientos y cambios. Es untiempo de la duración. Aquí, larepetición no se percibe como tal. Solodespués de la dispersión del tiempo

queda tematizada y problematizada. Deahí que cualquier forma de repeticióncotidiana irrite al revolucionarioDantón.

En su curso de 1929/1930,Heidegger se pregunta por el «temple deánimo fundamental» que rige nuestra«situación actual»[117]. En un principio,cree detectar un esmerado esfuerzo poruna nueva auto-determinación. El«hombre actual» se afana por dotarse deun papel, un significado, un valor.Heidegger detecta, en esteextraordinario esfuerzo por encontrarse,un significado, una señal deaburrimiento profundo: «¿Por qué noencontramos para nosotros un

significado, es decir, una posibilidadesencial del ser? […] ¿Sucede al cabocon nosotros que un aburrimientoprofundo se mueve de un lado a otro enlos abismos de la existencia como unaniebla silente?»[118]. Para Heidegger, elaburrimiento profundo es lacaracterística de la época actual. Sedebe a que la existencia se sustrae a latotalidad. Este vaciamiento de laexistencia deja un «vacío enconjunto»[119]. El ser-ahí no encuentraningún comportamiento significativo enla existencia. Se rinde a una totalindiferencia. Nada capta su atención. Sele escapan todas «las posibilidades delobrar». En eso consiste la «necesidad en

conjunto»[120]. Allí donde la existenciase sustrae al conjunto, también se vacíael tiempo. El aburrimiento cambiaradicalmente la percepción del tiempo:

Todo ente se nos sustrae sinexcepción en atención a todo,todo lo que atendemos […], enconsideración a todo, todo enteque consideramosretrospectivamente como sido yhecho y pasado […], todo enteen toda intención, aquello de loque tenemos intención como algofuturo[121].

Las tres dimensiones de la existencia,

traducidas temporalmente, son: pasado(consideración), presente (atención) yfuturo (intencion). Cuando el Daseinestá sumido en el aburrimiento profundono encuentra ninguna referenciatemporal en la existencia. Pero elsentido no es sino relación (Bezug). Deeste modo, el aburrimiento profundo seexperimenta como un vacío total designificado. Remite al vacío del tiempo.Si no es posible una perspectivatemporal de la existencia, el tiempo sehace amorfo o se masifica. No se puededar ninguna articulación temporal que désentido al tiempo.

El denegarse del ente en su conjunto,según Heidegger, también es un «decir».

Este perderse de todas las«posibilidades del obrar» en elaburrimiento profundo deja «despuntar»las posibilidades que «la existenciapodría tener, pero que justamente en este“uno se aburre” yacen dormidas»[122]. El«anunciar» en el «denegar» es un«llamar» que exhorta al Dasein a asirsea sí mismo categóricamente:

Pero el liberarse de la existenciasolo sucede en cada caso cuandoesta se resuelve para sí misma[…]. Sin embargo, mientras laexistencia se halla en medio delo ente, […] la existencia solopuede resolverse […] si se

resuelve a actuar aquí y ahora[…] en estas posibilidadesesenciales escogidas. Pero esteresolverse de la existencia a símisma […] es el instante[123].

El instante que alivia es la «mirada deun estar resuelto»[124], la mirada de laexistencia que actúa resueltamente «aquíy ahora». Heidegger cree que estaresolución heroica para actuar, en la quela existencia se aprehende a sí misma,tiene la fuerza suficiente para romper elhechizo del aburrimiento profundo. Enlas lecciones de 1929/1930, Heideggersostiene que la resolución a actuar escapaz de eliminar el vacío del Ser, el

vacío del tiempo. Todavía no ha llegadoa comprender que el énfasis en el actuar,la resolución a actuar activamente, lalibertad del initium es la responsabledel vacío del tiempo, es decir, de que eltiempo ya no genere ninguna duraciónplena.

En las lecciones de 1929/1930,Heidegger expone que, en alemán,«tener mucho tiempo» (lange Zeithaben) significa «tener nostalgia»(Heimweh haben), que el aburrimientoprofundo da lugar a la nostalgia[125].Pero Heidegger no va más allá de lahipotética proximidad entreaburrimiento y nostalgia. Y todavía noha descubierto que la subjetividad del

Dasein que actúa resueltamente nopuede dar lugar a ninguna nostalgia, queesta supone el final de la nostalgia.

Heidegger volverá a prestar atencióna la proximidad entre el aburrimientoprofundo y la nostalgia treinta añosdespués:

Ella [la tierra] sigue ahí y nosafecta, pero como la buscada.Porque seguramente se trata deltalante predominante delaburrimiento profundo, tan pocoatendido, que nos sume a todosnosotros en el pasatiempo, quelo desconocido, lo provocador,lo cautivador nos brinda a diario

en lo foráneo. Aún más:seguramente, este aburrimientoprofundo —en la figura de labúsqueda de un pasatiempo— esuna inclinación oculta,inconfesada, marginada einevitable a la tierra: la nostalgiaescondida[126].

El tiempo pierde duración,perdurabilidad y sosiego. Donde laatención no puede crear un lazoduradero, surgen intervalos vacíos, quedeben ser franqueados con lo drástico ylo excitante. De ahí que el aburrimientovaya de la mano con la «manía por losorprendente, lo que arrastra y

“golpea”». La duración plena aleja «laintranquilidad del siempre ingeniosoemprendimiento»[127]. Heidegger ya nocontrapone el aburrimiento profundo a laresolución del actuar. Ahora comprendeque «la mirada de la resolución» esestrecha de miras para la perdurabilidady el sosiego, para la duración aromáticadel tiempo, que hace posible a unasubjetividad excedida el aburrimientoprofundo, que ya no alude tanto al símismo, sino más bien al mundo, y notanto al hacer, sino más bien a la demoraque permite interrumpir el curso delaburrimiento.

El aburrimiento domina la brechacada vez más grande entre el sujeto y el

mundo, entre la libertad y la facticidad,entre el actuar y el Ser. El Daseinresuelto a actuar ya no conoce lasensación de estar rodeado o seralcanzado. El «vértice» del «instante»como tiempo del sí mismo carece de laextensión y la longitud de la «tierra», elespacio para habitar y demorarse. La«tierra» de Heidegger se refiere al lugarque es accesible al sujeto de la acción,al que se confía y que siempre haocupado el sí mismo que actúaactivamente. La resolución a actuar alejaal Dasein del lugar que se encuentrafrente a la subjetividad. El aburrimientoprofundo remite a esta pérdida.

El último Heidegger abandona el

énfasis en el actuar y remite a otrarelación con el mundo muy distinta, lallamada «serenidad» (Gelassenheit),que es un movimiento contrario(Gegenbewegung) a la resolución delactuar, una contra-calma(Gegenhruhe[128]). La serenidad nos dala «posibilidad de estar en el mundo deun modo completamente distinto»[129].También los conceptos como«vacilación», «recato» o «retención»son formulaciones contra el énfasis delactuar. En última instancia, laresponsable del aburrimiento profundoes una vida regida completamente por laresolución a actuar. Es la otra cara de laactividad excesiva, de la vita activa,

que carece de cualquier forma decontemplación. El aburrimientoprofundo solo llegará a su final cuandola vita activa, en su crítico final, integreen sí la vida contemplativa y vuelva aponerse a su servicio.

VITA CONTEMPLATIVA

1. Una breve historia de lasmusas

Tenemos una cama, tenemos unhijo,

¡esposa mía!También tenemos trabajo,

incluso para los dos,y tenemos sol y lluvia y viento.

Y solo nos falta una pequeñacosa

para ser tan libres como lospájaros: solo tiempo.

RICHARD DEHMEL, Der Arbeiter

Se cuenta que Heidegger comenzó a unade sus lecciones de Aristóteles con lassiguientes palabras: «Aristóteles nació,trabajó y murió»[130]. Llama la atenciónque Heidegger defina la vida deAristóteles como trabajo. En realidad,debía de ser consciente de que la vidade un filósofo como bios theretikosdistaba mucho de ser trabajo.Aristóteles remite el filosofar comotheorein al ocio (skhole). El skholegriego no tiene mucho que ver con el

«ocio» o el «tiempo libre» en el sentidoactual. Es un estado de libertad, ajeno ala determinación y la necesidad, que nogenera esfuerzos ni preocupaciones. Eltrabajo, en cambio, roba la libertad,puesto que está sujeto a las necesidadesde la vida. A diferencia del ocio, noreposa en sí mismo, sino que estáentregado a producir lo útil y necesario.

Aristóteles divide la vida en dosterrenos: el de la falta de ocio comoocupación (a-skholia) y el ocio(skhole), es decir, el de la falta detranquilidad y el de la tranquilidad. Eltrabajo como falta de tranquilidad, comofalta de libertad debe someterse al ocio.En relación a la actividad, Aristóteles

también sitúa lo bello y noble más alláde lo útil y lo necesario, más allá deltrabajo[131]. Solo la necesidad obliga altrabajo, de ahí que sea necesario. Elocio, en cambio, abre un espacio sinnecesidad ni preocupaciones, libre, almargen de las necesidades de la vida.La esencia del hombre, para Aristóteles,no sería el cuidado (Sorge), sino elocio. La calma contemplativa tieneprimacía absoluta. Todas las actividadesactúan en beneficio de esta calma ydesembocan en ella. Aristótelesdistingue tres tipos de vida (bioi) delhombre libre: la vida que aspira alplacer (hedone), la que lleva a caboacciones bellas y nobles en la polis

(bios politikos) y la que se dedica a lacontemplación de la verdad (biostheoretikos[132]). Todas ellas estánlibres de las necesidades ydeterminaciones de la vida. La vidaconsagrada a un oficio es digna dereproches por su carácter determinado.El bio politikos tampoco sirve para laorganización de la vida en común,porque esta se refiere a cosas necesariasy prácticas. Aquel más bien aspira alhonor y la virtud. También debe estudiardibujo y pintura, porque ofrecen laposibilidad de contemplar la bellezacorporal[133]. La mayor felicidad brotadel demorarse contemplativo en labelleza, antiguamente llamada theoria.

Su sentido temporal es la duración. Seocupa de las cosas eternas e inmutables,que descansan en sí mismas. Ni la virtudni la sabiduría, solo la entregacontemplativa a la verdad acerca alhombre a los dioses.

El trabajo está ligado a lasnecesidades de la vida. No es un fin ensí mismo, sino un medio, un medio devida necesario que se ocupa de lanecesidad. No es digno de un hombrelibre. Si la necesidad obligara a trabajara un hombre de origen noble, este, sinduda, lo ocultaría. El trabajo roba lalibertad. El ocio es un estadodesvinculado de cualquierpreocupación, necesidad o impulso.

Permite que el hombre aparezca comohombre. La comprensión antigua delocio se basa en una concepción del serque, para el hombre actual, para unmundo completamente absorbido por eltrabajo, la eficiencia y la productividad,resulta inaccesible e incomprensible. Lacultura antigua del ocio señala, vista enperspectiva, que es posible un mundodistinto al actual, un mundo en el que elrasgo fundamental de la existenciahumana no sea el cuidado (Sorge) deHeidegger. El concepto de trabajo, queestá en la base de la sentenciaheideggeriana sobre la vida deAristóteles, surgió más tarde. Tiene susraíces en el proyecto vital protestante,

que es absolutamente ajeno aAristóteles. Heidegger, de hecho, podríahaber dicho: «Aristóteles nació, notrabajó y murió».

El ocio como schola está más alládel trabajo y la inactividad. Es unacapacidad especial que debe sereducada. No es una práctica de«relajación» o de «desconexión». Elocio remite al pensar como theorein,como contemplación de la verdad[134].San Agustín también distingue el ocio(otium) de la inacción pasiva: «En elocio no le debe entretener y deleitar laociosidad, sin entender en nada, sino lainquisición, o el llegar a alcanzar laverdad». «Al ocio loable» pertenece «el

amor de la verdad»[135]. La incapacidadde tener ocio es un signo de apatía. Elocio no tiene que ver con no hacer nada,sino que es más bien lo contrario. Noestá al servicio de la dispersión sino dela reunión. El demorarse requiere unarecolección de sentido.

En la Edad Media, la vitacontemplativa todavía gozaba deprioridad frente a la vita activa. Tomásde Aquino escribió lo siguiente en estesentido: «Vita contemplativa simplicitermelior est quam activa». El conocidolema ora et labora no implica unapreponderancia del trabajo frente a lacontemplación. En la Edad Media, lavita activa todavía estaba muy

embebida de la vita contemplativa. Eltrabajo cobra sentido a partir de lacontemplación. El día comienza conrezos y con ellos acaba. Le dan ritmo altiempo. Los días festivos tienen otrosignificado muy distinto. No son díaslibres del trabajo. Son un tiempo deoración y de ocio, y tienen su propiosignificado. El calendario medieval noes un mero contar de los días. En sufundamento subyace un relato, en el quelos días festivos construyen estacionesnarrativas. Son puntos fijos en el fluirdel tiempo que anudan esta narrativa,para que no se escurra. Construyenfragmentos temporales, que dividen eltiempo y le dan ritmo. Funcionan como

fragmentos de un relato. Hacen que eltiempo y su transcurrir cobren sentido.Un fragmento de un relato cierra unafase narrativa. La clausura provisionalprepara la siguiente fase de la narración.Los fragmentos temporales sontransiciones plenas de sentido dentro deun marco de tensión narrativa. El tiempode la esperanza, el tiempo de la alegríay el tiempo de la despedida saltan deluno al otro.

Durante la Baja Edad Mediaempieza a cambiar la concepción deltrabajo. En Utopía, Tomás Moro esbozaun mundo en el que todos trabajan. Sudiseño de la sociedad, revolucionario enlo social, busca superar las diferencias

de nivel y hacer un reparto equitativodel trabajo. Cada persona trabajará seishoras al día. El tiempo libre se dedica ala «Utopía» del ocio y la contemplación.Aquí, el trabajo en sí no tiene ningúnvalor. Solo durante la Reforma eltrabajo cobra un significado que va másallá de las necesidades vitales. Serelaciona con un sentido teológico, quelo legitima y valoriza. Lutero vincula eltrabajo como empleo a la llamada deDios a los hombres. Gracias alcalvinismo, el trabajo cobra un sentidoeconómico-salvador(heilsökonomische). Un calvinista seenfrenta a la incertidumbre en relaciónal hecho de ser elegido o rechazado. De

este modo, el individuo arrojado a símismo está dominado por un miedo, unapreocupación constante por actuar. Soloel éxito en el trabajo se entiende comoun signo de haber sido elegido. Lapreocupación por la salvación loconvierte en un trabajador. El trabajoincansable, sin embargo, no logra lasalvación. Pero es el único medio deasegurarse el ser elegido y, por tanto, demitigar el miedo.

En el calvinismo se enfatiza elactuar, una resolución a hacer: «Elcreyente virtuoso puede asegurarse suestado de gracia sintiéndose comorecipiente o como instrumento del poderdivino. Con respecto a la primera, la

vida del hombre se inclinará hacia elejercicio del sentimiento místico; encuanto a la segunda, estará propensa alproceder ascético»[136]. El calvinista seprocura su salvación si actúa conresolución. La vita contemplativa noacerca a su meta a aquel que aspira a lasalvación, sino que lo hace la vitaactiva. La resolución a actuar, supreeminencia, hace que la vitacontemplativa se revele como unacontemplación inactiva reprochable.

El ascetismo intramundano delprotestantismo relaciona el trabajo conla salvación. El trabajo aumenta lagloria de Dios. Es un objetivo vital.Max Weber cita al pietista

Zinzendorf (1700-1760): «No se trabajasolo para vivir, sino que se vive por eltrabajo, y si ya no se tiene que trabajar,o se sufre o se muere»[137]. La pérdidade tiempo es el peor de los pecados.Dormir mucho también se considerainnecesario. La economía temporal y lade la salvación se entrelazan. Elcalvinista Baxter, escribe:

Keep up a high esteem of timeand be every day more carefulthat you lose none of your time,then you are that you lose none ofyour gold and silver. And if vainrecreation, dressings, feastings,idle talk, unprofitable company,

or sleep, be any of themtemptations to rob you of any ofyour time, accordingly heightenyour watchfulness[138].

Max Weber ve en el espíritu delprotestantismo la prefiguración delcapitalismo. Se manifiesta como unimpulso a la acumulación, que lleva a laconstitución del capital. El descanso encasa y el disfrute de la riqueza sonreprobables. Solo el afán ininterrumpidode beneficios puede ganarse el favor deDios:

El ascetismo protestante

intramundano […] dirigió todasu energía contra el disfrutenatural de las propiedades, frenóel consumo y en especial el lujo.Por el contrario, descargópsicológicamente a laadquisición de bienes de losobstáculos de la éticatradicionalista, rompió lascadenas del afán de lucro allegalizarlo y considerarlo […]querido por Dios[139].

La secularización no comporta ladesaparición de la economía de lasalvación. Esta perdura en elcapitalismo moderno. La codicia

material no explica por sí sola losingresos económicos, de funcionamientocasi irracional. El impulso a laacumulación se basa en un afán desalvación. Se invierte y se especula enaras a la salvación. Su contenido esvariado. Junto al deseo, por medio de laacumulación infinita de dinero comotiempo que corre infinitamente y pone adisposición más tiempo que el tiempolimitado de la propia vida, el ansia depoder genera la inclinación alincremento y a la acumulación. Ya sehabla de patrimonio. El aumento depatrimonio como capital también hacecrecer las capacidades. Del mismomodo, en Marx el dinero es tan

poderoso que actúa generando unapérdida de facticidad, superando el estararrojado en pos de un estar proyectado.Se genera una superación generalizadade lo fáctico dado. Asimismo se superala fealdad:

Lo que mediante el dinero espara mí, lo que puedo pagar, esdecir, lo que el dinero puedecomprar, eso soy yo, el poseedordel dinero mismo. Mi fuerza estan grande como lo sea la fuerzadel dinero. Las cualidades deldinero son mis —de su poseedor— cualidades y fuerzasesenciales. Lo que soy y lo que

puedo no están determinados enmodo alguno por miindividualidad. Soy feo, peropuedo comprarme la mujer másbella. Luego no soy feo, pues elefecto de la fealdad, su fuerzaahuyentadora, es aniquilada porel dinero[140].

La palabra «industria» provieneoriginalmente de la expresión latinaindustria, que significa «laboriosidad».El término inglés industry siguemanteniendo hoy en día el significado de«laboriosidad» y «actividad».Industrial School significa, más omenos, «correccional». La

industrialización no solo supone lamaquinización del mundo, sino tambiénla disciplinación del hombre. No soloinstala máquinas, sino tambiéndispositivos que intentan optimizar loscomportamientos humanos, inclusocorporales, a nivel temporal yeconómico-laboral. Resulta significativoque un tratado de Philipp Peter Guden,del año 1768, lleve el título de Polizeyder Industrie, oder Abhandlung von denMitteln, den Fleiss der Einwohner zuermuntern [Policía de la industria otratado para animar los medios y lalaboriosidad de los ciudadanos]. Laindustrialización como maquinizaciónacerca el tiempo humano al tiempo de

las máquinas. El dispositivo industriales un imperativo económico-temporal,que forma al hombre de acuerdo al ritmode las máquinas. Iguala la vida humanaal proceso de trabajo y alfuncionamiento de las máquinas. La vidaguiada por el trabajo es una vita activa,que está absolutamente apartada de lavita contemplativa. Si el hombre pierdetoda capacidad contemplativa se rebajaa animal laborans. La vida que seequipara al proceso de trabajo de lasmáquinas solo conoce pausas,entretiempos libres de trabajo quesirven para recuperarse del mismo, parapoder ponerse otra vez a disposición delproceso de trabajo. De ahí que la

«relajación» o «desconexión» nosupongan ningún contrapeso al trabajo.También están involucradas en elproceso de trabajo, puesto que, antetodo, sirven para recuperar la capacidadlaboral.

La llamada sociedad del tiempolibre y del consumo no comporta, enrelación al trabajo, ningún cambiosustancial. No es ajena al imperativo deltrabajo. El impulso ya no procede de lasnecesidades de la vida, sino del propiotrabajo. Hannah Arendt supone, demanera equivocada, que el Telos de lasociedad del trabajo consiste en liberara la humanidad de las cadenas de lasnecesidades de la vida[141]. En realidad,

la sociedad del trabajo es una sociedaden la que el trabajo en sí está separadode las necesidades de la vida, se haindependizado y se ha convertido en unfin en sí mismo absoluto. El trabajo setotaliza de tal modo que, más allá deltiempo laboral, solo queda matar eltiempo. La totalización del trabajo anulaotras formas y proyectos de vida.Empuja al propio espíritu al trabajo. El«trabajo del espíritu» se impone comofórmula obligatoria. Sería unacontradicción que el espíritu trabajara.

La sociedad del consumo y deltiempo libre presenta una temporalidadparticular. El tiempo sobrante, que sedebe a un aumento de la productividad,

se llena con acontecimientos y vivenciassuperficiales y fugaces. Puesto que nadaata al tiempo de manera duradera,parece que este transcurre muy deprisa ode que todo se acelera. El consumo y laduración se contradicen. Los bienes noduran. Llevan inscrita la caducidadcomo elemento constitutivo. El ciclo deaparición y desaparición de las cosas escada vez más breve. El imperativocapitalista del crecimiento lleva consigoque las cosas se produzcan y seconsuman en un lapso de tiempo cadavez más corto. La presión del consumoes inmanente al sistema de producción.El crecimiento económico depende delconsumo y el uso vertiginoso de las

cosas. La economía basada en elconsumo sucumbiría si de pronto lagente empezara a embellecer las cosas,a protegerlas frente a la caducidad, aayudarlas a lograr una duración.

En la sociedad del consumo sepierde el demorarse. Los objetos deconsumo no dan lugar a ningunacontemplación. Se usan y se consumenlo más rápido posible, para dejar lugar anuevos productos y necesidades. Lademora contemplativa presupone que lascosas tienen una duración. La presióndel consumo, sin embargo, suprime laduración. Tampoco la llamadadesaceleración crea una duración. En loque se refiere a la actitud de consumo, el

slow food no se diferencia en nadasustancial del fast food. Las cosas sesiguen consumiendo. La mera reducciónde la velocidad no transforma el ser delas cosas. El problema es que laduración, la perdurabilidad y el sosiegoamenazan con desaparecercompletamente o se alejan de la vida. ElHeidegger tardío contrapone la«vacilación», la «serenidad», el«recato», la «espera» o la «retención»,que son formas de ser de la vitacontemplativa, a la «necedad deltrabajo»[142]. Todas ellas remiten a unaexperiencia de la duración. El tiempodel trabajo, el tiempo como trabajo, notiene duración. Consume el tiempo

produciendo. La perdurabilidad y elsosiego rehuyen el uso y el consumo.Crean una duración. La vitacontemplativa es una praxis de laduración. Genera otro tiempo alinterrumpir el tiempo del trabajo.

2. Dialéctica del amo y elesclavo

Y escribe sin miedo:¡En el principio

fue la acción! Pero no te olvidesde

de poner el acento dondecorresponde:

En el principio fue la acción,pues

todo desarrollo elevado va de lavoluntad a la pereza.

GEORG SIMMEL

La transfiguración del trabajo, que en laépoca moderna se convierte en unaabsolutización del trabajo, que conducea su glorificación, es un fenómeno degran complejidad. No solo estácondicionado religiosamente sinotambién por el poder económico. Lasociología de la religión de Max Weberpasa por alto la dimensión lógica de supoder. La relación causal y la

reciprocidad entre trabajo, capital,poder, dominación y redención es muyintrincada. La economía de la salvacióny el poder económico estánentrelazados.

Desde la perspectiva del podereconómico, la totalización del trabajo sepuede describir como una consecuenciade la dialéctica del amo y el esclavo,aunque habría que explicarla desde unaóptica muy distinta a la hegeliana. Comoes sabido, en la dialéctica del amo y elesclavo, Hegel expresa una lucha a vidao muerte cuyo resultado es que uno delos dos acaba convirtiéndose en unesclavo que trabaja para el otro en tantoamo. Según Hegel, el miedo a la muerte

lleva al futuro esclavo a someterse alotro. Prefiere el sometimiento a lamuerte. Se aferra a la vida con furor,mientras que el amo ansía algo más quela mera vida. Aspira al poder y lalibertad. En contraposición al esclavo,no erige a la mera vida en absoluto, sinoa su yo (Selbst). Se totaliza a sí mismoal negar al otro por completo. El otro,que ahora es su esclavo, no reduce su símismo ni su poder, puesto que haquedado bajo su dominación. El amo seprolonga en el esclavo. Este renuncia así mismo por el ser del amo. De modoque el amo se siente plenamente élmismo en el esclavo. Esta continuidaddel sí mismo constituye el poder y la

libertad del amo.La dialéctica del trabajo como

dialéctica del poder se basa en que elesclavo, que lleva a cabo un trabajoforzado en pos de la merasupervivencia, también se encuentre a símismo y llegue a una idea de libertadpor medio de este trabajo. En el trabajocomo fabricación de cosas, al darlesforma, el esclavo imprime el carácter desu yo a la naturaleza. Las cosasfabricadas contienen su propia figura.De este modo se perpetúa en las cosas.Se somete a la naturaleza, que en unprimer momento se presenta comoresistencia. Supera esta resistencia alapoderarse de su naturaleza. El trabajo

permite que el esclavo se haga unarepresentación del poder y la libertad,que se distinguen de la vida desnuda, enfavor de la cual él se había sometido alotro. El trabajo le da «forma». Es elmedium para la configuración de suconciencia. Le hace libre. Le transmiteuna idea de libertad, que hace realidaddurante el transcurso de la historia, pormedio de la lucha de clases que ya nopuede evitar.

La dialéctica de Hegel del amo y elesclavo lo contempla todo desde laúnica perspectiva del poder y lasubjetividad. Ese es su punto débilfundamental. También la relación con lascosas se define únicamente por el poder.

Por medio de su trabajo, el esclavofortalece el ser propio de las cosas.Acaba con la resistencia de estas. Elamo será el que consuma y disfrute lascosas elaboradas por él. Tanto para elamo como para el esclavo la relacióncon las cosas pasa por la negación. Nosolo el trabajo, sino también elconsumo, niegan el ser autónomo. Ladialéctica del amo y el esclavo de Hegelcomo dialéctica del poder dejan de ladoun aspecto muy importante del trabajo.El esclavo, al esforzarse en el trabajoque lo enfrenta a la resistencia de lascosas, hace posible que el amo entableuna relación distinta con estas, que nopasa por la dominación ni la

elaboración. Entiende que el poder o lanegación no son la única relaciónposible con las cosas.

En Hegel, el trabajo ocupa un lugarcentral. El espíritu avanza no a travésdel «reconocimiento divino» o el«juego», sino del «trabajo de lanegación»[143]. También Kojève, en suinterpretación marxista de la dialécticahegeliana del amo y del esclavo,entiende el trabajo como mediumprincipal para la formación de lahistoria: «La educación creadora delhombre a través del trabajo (laformación) crea la historia, es decir, eltiempo humano. El trabajo estiempo»[144]. No hay un tiempo que no

sea trabajo. El trabajo es tiempo. Eltrabajo configura la conciencia y haceavanzar a la historia. La historia llega asu fin en el instante en que desaparece laoposición entre amo y esclavo[145]. Eltrabajo es el agente de la historia. Deeste modo el esclavo trabajador se erigeen el único sujeto del progresohistórico. El amo, en cambio, seentumece, como consecuencia, en unaconformidad consigo mismo, inactiva eimproductiva. El esclavo es el únicosujeto activo de la historia, y, por ello,el desarrollo de la historia dependeúnicamente de él. Sigue siendo untrabajador en todos los grados deldesarrollo. En ningún momento de la

historia el trabajo se supera a sí mismo.A la vez queda ilimitado. Se presentacomo un dispositivo que está marcado anivel moral, económico o religioso. Alesclavo trabajador lo ponen en marchacon un objetivo determinado, parainvertir la relación de poder a su favor.Su ascenso prosigue hasta convertirse enun dispositivo social dominante. Lasociedad, en la que la historia llega a sufinal, es, por tanto, una sociedad deltrabajo, en la que todos trabajan y solotrabajan. La totalización del trabajoconlleva que, con el final de la historia,todos se conviertan en trabajadores.

Aristóteles distingue tres tipos devida que puede elegir un hombre libre.

La forma de vida más alta es la biostheoretikos, una vida que se dedica a lacontemplación. El amo, como hombrelibre, al dejar todo el trabajo en manosdel esclavo, no llega a reconciliarse conla resistencia de las cosas. Esta libertadle permite mantener una relación muydistinta con el mundo, que no estácondicionada por el trabajo, es decir,por la elaboración y la dominación. Larelación contemplativa con las cosaspresupone estar liberado del trabajo.Interrumpe el tiempo, que es trabajo.Para Aristóteles, en este sentido, la vitacontemplativa es divina, ya que es ajenaa cualquier impulso e interés.

En lo que se refiere a la totalización

del trabajo, Marx sigue a Hegel. SegúnMarx, no es el pensamiento sino eltrabajo aquello que distingue al hombredel animal. No es un animal rationale,sino un animal laborans. El hombre estrabajo. Marx también interpreta laFenomenología del espíritu desde laperspectiva del trabajo:

Lo grandioso de laFenomenología hegeliana y desu resultado final (la dialécticade la negatividad como principiomotor y generador) es, pues, enprimer lugar, que Hegel […]capta la esencia del trabajo yconcibe el hombre objetivo,

verdadero porque real, comoresultado de su propio trabajo.Hegel se coloca en el punto devista de la Economía Políticamoderna. Concibe el trabajocomo la esencia del hombre, quese prueba a sí misma[146].

Marx también podría haber dicho: elespíritu es trabajo. El espíritu de Hegel,como su esclavo, está sometido a lacompulsión al trabajo. No tiene ocio nihay contemplación. El dispositivo deltrabajo alberga el propio pensamiento yse presenta como un dispositivo depensamiento. Puesto que,originariamente, cumple la función de

dominar las cosas, el pensamiento deltrabajador sigue siendo un pensamientodominante.

El esclavo se libera del dominio delamo, pero paga un precio: convertirse enun esclavo del trabajo. El dispositivodel trabajo lo abarca todo, tanto al amocomo al esclavo. De este modo, surgeuna sociedad del trabajo en la que todosson esclavos del trabajo, una sociedadde la actividad. Todo tiene que sertrabajo. No hay ningún tiempo que nosea trabajo. El dispositivo del trabajohace que el propio tiempo trabaje. Eltrabajo reclama todas las fuerzas yactividades para sí. Se presenta como unúnico hacer. Puesto que todas las

energías de acción están absorbidas porel trabajo, el tiempo libre del trabajosolo da lugar a un mantenimiento pasivo,en el que uno se recupera del trabajopara poder volver a trabajar con lasfuerzas nuevamente renovadas.

En última instancia, la sociedad deltrabajo es una sociedad compulsiva. Eltrabajo no hace libre. El dispositivo deltrabajo crea una nueva servidumbre. Ladialéctica de Hegel del amo y el esclavocomo dialéctica de la libertad no dalugar a una sociedad libre al quedar laconciencia dominada por el dispositivodel trabajo. Hegel no pensó hasta elfinal la historia de formación de laconciencia, que es dialéctica. La

conciencia solo es completamente librecuando también está liberada delimperativo del trabajo. Este hace que lasformas de vida del hombre libre, esdecir, las formas del ocio (skhole)desaparezcan por completo. Segeneraliza la actividad como falta deocio (a-skholia), la cual, segúnAristóteles, debería quedar del todosubordinada al ocio (skholia). Hoy endía la relación entre ocio (skholia) yfalta de ocio (askholia) se ha invertidopor completo. Hoy, el ocio es un tiempode recuperación o de relajaciónnecesario para el trabajo comoactividad.

La historia, que según Hegel es una

historia de libertad, no se completarámientras uno siga siendo un esclavo deltrabajo. El dominio del trabajoesclaviza. La oposición entre amo yesclavo no puede superarse haciendoque todos se conviertan en esclavo deltrabajo Solo será posible cuando elesclavo se transforme en un hombrelibre. La vita activa sigue siendo unafórmula opresora siempre y cuando nointegre en sí la vita contemplativa. Lavita activa, que elude todo momentocontemplativo, se vacía hastaconvertirse en una actividad pura quelleva a las prisas y la inquietud. SegúnSimmel, la historia no concluye en unasociedad de «plena actividad» sino en

una sociedad del ocio:

Cada juego de las fuerzascósmicas regido por la ley de laconservación de la energíaaspira a un punto final: en algúnmomento, así nos lo explicannuestros investigadores, todaslas diferencias de temperaturadel mundo entero quedaránigualadas, todos los átomoslograrán el equilibrio y laenergía se repartiráecuánimemente entre todo loexistente. Entonces lo secular delmovimiento llegará a su fin ydará comienzo el reino eterno de

la pereza cósmica. Esta es laúltima meta, autoimpuesta,dentro del orden de las cosasterrenales, y que el hombrepueda hacerlo realidad demanera anticipada es lo más altoy digno, convirtiéndose en sushoras más perezosas en elsentido más positivo en elmicrocosmos, porque el últimoobjetivo del desarrollo delcosmos se ha hecho en élespíritu, sentimiento y placer. Alinteriorizar esto la filosofía, seha llegado al punto más alejadode su historia, tras el cual no lequeda más que callar para,

después de haber cumplido porfin con su tarea, presentar porprimera vez en sí misma elprincipio que ha reconocidocomo el absoluto del mundo[147].

A pesar de que el trabajo ocupa un lugarcentral en Marx, su utopía no consiste enuna glorificación del mismo. De vez encuando plantea una liberación deltrabajo: «El tiempo libre —que tanto estiempo para el ocio como tiempo paralas actividades superiores— hatransformado a su poseedor,naturalmente, en otro sujeto, el cualentra entonces también, en cuanto eseotro sujeto, en el proceso inmediato de

la producción»[148]. Una de las ideascentrales de Hegel es que el trabajo nosolo transforma el mundo, sino tambiénal sujeto trabajador. De este modo, eltrabajo ayuda al esclavo a acceder a unaconciencia superior que lo eleva porencima de la vida animal. Sin embargo,visto el sobrepeso del trabajo, que Marxeleva a esencia del hombre[149], es muydudoso que este pueda transformarserealmente en «otro sujeto», capaz detener un tiempo libre que ya no fuera untiempo del trabajo.

El sujeto marxista, debido a suorigen, sigue siendo un sujetotrabajador. Aun cuando no trabaje, no escapaz de hacer una actividad muy

distinta. Más allá del trabajo, es másque nada un consumidor. El trabajador yel consumidor están relacionados.Consumen el tiempo. No tienen ningúnacceso a la vita contemplativa. Arendttambién ve una gran contradicción enque Marx «en todas las fases de su obradefine al hombre como animal laboransy luego lo lleva a una sociedad en que sumayor y más humana fuerza ya no esnecesaria»[150]. Se podría sostener,frente a Arendt, que Marx distingue entreel trabajo alienado y el trabajo libre,que la liberación del trabajo solo sirveen relación al trabajo alienado. Pero untrabajo como tal solo da lugar a unarelación muy limitada consigo mismo y

con el mundo. El sujeto formado en opor el trabajo no accede a otrapercepción del mundo incluso en eltiempo libre del trabajo.

La producción y el consumo comoúnica actividad posible del sujetotrabajador se contraponen a la demoracontemplativa en las cosas. La sociedadactual es una prueba de que el hombre,convertido por completo en un sujetotrabajador, no es capaz de tener untiempo libre que no sea un tiempo detrabajo. La creciente productividad crea,sin embargo, cada vez más libertad.Pero esta no se usa para una actividadsuperior ni para el ocio. Más bien sirvepara recuperarse del trabajo o del

consumo. El animal laborans soloconoce las pausas, pero no latranquilidad contemplativa. Ladialéctica del amo y el esclavo comodialéctica de la libertad solo se consumacuando supera el trabajo, cuando tienepresente lo otro del trabajo.

3. Vita activa o vidaocupada

Andante […] el ritmode un espíritu apasionado y

lento

FRIEDRICH NIETZSCHE

En La condición humana, HannahArendt busca una rehabilitación, unarevitalización de la «vida activa», que,según ella, sufre una atrofia creciente.Hace responsable de esta «degradaciónde la vita activa», de un modo un tantoproblemático, a la preeminencia de lacontemplación en la tradicióngrecocristiana. La supremacía de la vitacontemplativa reduce todas las formasde la vita activa al nivel del trabajo útily necesario:

Mi argumento es sencillamenteque el enorme peso de lacontemplación en la jerarquíatradicional ha borrado las

distinciones y articulacionesdentro de la vita activa y que, apesar de las apariencias, estacondición no ha sufrido cambioesencial por la moderna rupturacon la tradición y la inversiónfinal de su orden jerárquico enMarx y Nietzsche[151].

Frente a esta nivelación de la vitaactiva, Arendt presenta sus distintosmodos de aparición, una fenomenologíade la vita activa guiada por el énfasis enel actuar de la vida resuelta.

Es un error creer que la primacía dela contemplación es la responsable de ladegradación de la vita activa en trabajo.

Más bien cabe suponer que el hacerhumano, al perder su dimensióncontemplativa, se degrada a puraactividad y trabajo. Pero Arendt,equivocadamente, entiende lacontemplación como una detención(Stillegegung) de todos los movimientosy actividades, como una tranquilidadpasiva, que hace que cualquier forma dela vita activa se presente comoinquietud. Los mortales alcanzan lacontemplación «cuando todos losmovimientos y actividades del hombrese hallan en perfecto descanso»[152]. Lafalta de movimiento se refiere tanto alcuerpo como al alma: «Cualquiermovimiento del cuerpo y del alma, así

como del discurso y del razonamiento,han de cesar ante la verdad»[153]. Arendtno reconoce que la vita contemplativapresenta una forma de quietud soloporque descansa en sí. Sin embargo, loque descansa en sí no tiene por quécarecer de movimiento ni de actividad.También Dios descansa en sí. Pero Él esel acto puro (actus purus). Aquí, en sísolo significa que no existe ningunadependencia del exterior, que se eslibre. En este sentido, Aristótelesdescribe claramente la vidacontemplativa (bios theoretikos) comouna vida activa. El pensar como theoriaes, de hecho, una energeia, que significaliteralmente «actividad de obra» o estar

«en obra» (en ergô einai). En estepunto, Tomás también sigue aAristóteles: «Los movimientoscorpóreos externos se oponen al reposode la contemplación, que consiste enestar ajeno a ocupaciones externas. Peroel movimiento que implican lasoperaciones de la inteligencia formaparte del mismo reposo»[154].

La rehabilitación de la vita activade Arendt se dirige, sobre todo, alactuar. La carga de un énfasis heroico.Actuar significa empezar algocompletamente nuevo. Sin ladeterminación a actuar, el hombre quedareducido a homo laborans. Nacer no esestar arrojado, sino poder actuar. El

heroísmo de la acción de Arendt seconvierte en mesiánico:

El milagro que salva al mundo[…] es en último término elhecho de la natalidad, […] laacción que son capaces deemprender los humanos por elhecho de haber nacido. […] Elnacimiento de nuevos hombres yun nuevo comienzo es la acciónque son capaces de emprenderlos humanos por el hecho dehaber nacido. […] Esta fe yesperanza en el mundo encontrótal vez su más gloriosa y sucintaexpresión en las pocas palabras

que en los evangelios anuncianla gran alegría: «Nos ha nacidohoy un Salvador»[155].

La acción significa, en su traduccióntemporal, que el tiempo vuelva aempezar. Su esencia es la revolución.Este «interrumpe» el «inexorable cursoautomático de la vida cotidiana»[156].Desde la perspectiva del tiempo naturalde la repetición, el nuevo comienzo esun «milagro». La acción es una genuina«facultad humana de hacermilagros»[157]. Pero Arendt se equivocaal pensar que lo verdaderamente nuevosolo responde a la heroica decisión de

un sujeto resuelto a la acción. Losacontecimientos que forman el mundo yla cultura, sin embargo, muy pocas vecesremiten a una decisión consciente de unsujeto activo. Más bien, a menudo sonproducto del ocio, del juegodesinteresado o la libre facultad de laimaginación[158].

Arendt concibe su enfática idea de laacción frente al proceso histórico, encuyo transcurso el hombre se degrada aanimal laborans. En la modernidad, lavida humana, según su tesis, toma laforma de un proceso vital colectivo, queno deja espacio alguno para la acciónindividual. Del hombre solo se exige unfuncionamiento automático,

como si la vida individual sehubiera sumergido en el totalproceso vital de la especie y laúnica decisión activa que seexigiera del individuo fuerasoltar, por decirlo así, abandonarsu individualidad, el aúnindividualmente sentido dolor ymolestia de vivir, y conformarsecon un deslumbrante y«tranquilizado» tipo funcional deconducta[159].

El trabajo inserta la vida individual enel proceso vital de la especie, que seextiende más allá de la acción y lasdecisiones individuales.

Frente a la pasividad del animallaborans, Arendt invoca la acción. Lavida activa se opone a la «pasividadmás mortal y estéril»[160], que amenazacon convertirse en el final de la épocamoderna, que comenzó con unaexplosión de actividad humana muyprometedora. Pero a Arendt se le escapaque la pasividad del animal laborans noes lo contrario de la vida activa, sinoque presenta su otra cara. Visto así, elénfasis en la vida activa, que Arendtvincula a la acción, no genera unacontrafuerza contra la pasividad delanimal laborans, puesto que el estarocupado liga perfectamente con elproceso de vida colectivo de la especie.

En el aforismo de Nietzsche titulado «Elprincipal defecto de los hombresactivos», se puede leer:

A los activos les faltahabitualmente la actividadsuperior: me refiero a laindividual. Son activos comofuncionarios, comerciantes,eruditos, es decir, como seresgenéricos, pero no comopersonas singulares y únicasenteramente determinadas; eneste respecto son holgazanes.[…] Los activos ruedan comorueda la piedra, conforme a laestupidez de la mecánica[161].

Arendt advierte que la vida moderna seaparta cada vez más de la vitacontemplativa. Pero no prosigue lareflexión sobre este desarrollo. Segúnella, la vita contemplativa es la únicaresponsable de que todas las formas deexpresión de la vita activa, sindistinción alguna, queden relegadas almismo nivel de puro trabajo. Arendt noreconoce que el ajetreo y la inquietud dela vida moderna tienen mucho que vercon la pérdida de la capacidadcontemplativa. La totalización de la vitaactiva también está implicada en la«pérdida de la experiencia» que lapropia Arendt lamenta. La actividadpura empobrece la experiencia. Impone

lo igual. Quien no logre detenerse notiene acceso a algo verdaderamentedistinto. Las experiencias transforman.Interrumpen la repetición de los siempreigual. Uno no se vuelve sensible a lasexperiencias estando cada vez másactivo. En realidad, es necesaria ciertapasividad. Hay que dejarse afectar poraquello que escapa a la actividad delsujeto activo: «Hacer una experienciacon algo, sea una cosa, un hombre, undios, significa que nos suceda, que nosataña, que nos comprometa, nostrastorne y nos transforme»[162].

La relación de Arendt con el tiemposiempre está marcada por ladominación. El perdón como una forma

significativa de acción es un «poder»,que se basa en dar un nuevo comienzo altiempo. Libera del pasado al sujeto de laacción, de la carga temporal que estequiere fijar para siempre[163]. Lapromesa permite predecir y pone alalcance el futuro, protegiéndolo de loimprevisible. El perdón y la promesapermiten que el sujeto de la acción seapodere del tiempo. El poder de laacción establece un lazo profundo conotras formas de la vita activa, más enconcreto, con producir y trabajar. Elénfasis en la «intervención[164]» no solotiene que ver con actuar, sino tambiéncon producir y trabajar.

El Ser no se abre en la actividad. La

propia acción debe contener en símomentos de interrupción para noquedar petrificada en un mero trabajar.En el cambio de aliento (Atemwende) dela acción se abre una interrupción. Elsujeto de la acción se da cuenta en lapausa de la acción, en el momento de laduda del espacio inconmensurable, quese enfrenta a una decisión de actuar.Toda la contingencia de una acciónapremia al sujeto de la acción en elmomento del dubitativo retroceder frentea la acción. La resolución a actuar noconoce la duda y es ciega. No ve ni suspropias sombras ni el otro de sí misma.Dudar no es precisamente un actopositivo. Pero es constitutivo de la

acción. La diferencia entre actuar ytrabajar ya no pasa por la actividad,sino por la capacidad de interrumpir.Quien no es capaz de dudar es untrabajador.

Hacia el final de La condiciónhumana, Arendt invoca,inesperadamente, el pensamiento. Segúnella, pensar, probablemente, es el menosperjudicado por el desarrollocontemporáneo, que es responsable dela «victoria del animal laborans». Elfuturo del mundo no dependerá delpensamiento, sino del «poder delhombre para hacer y actuar». Pero elpensamiento, sin embargo, no esirrelevante para el futuro humano, puesto

que, de las actividades de la vita activa,es la «más activa», en la que «laexperiencia de estar activo se hace máspatente», supera «a todas lasactividades, a la actividad pura». PeroArendt no aclara por qué la experienciade estar activo se manifiesta con mayorclaridad en el pensar. ¿En qué sentidopensar supone más actividad que laacción más activa? ¿El pensamiento noes la más activa de las actividadesprecisamente porque atraviesa altibajos,porque se atreve a ir hasta lo máslejano, porque aúna en sí, en tanto quecon-templación, los espacios y loslapsos temporales más remotos, esdecir, porque es contemplativo?

El pensamiento en tanto que theoriano es una actividad contemplativa. Esuna forma de aparición de la vitacontemplativa. Paradójicamente, Arendtla eleva a una actividad, que supera acualquier otra actividad de la vitaactiva en cuestión de estar activo. ParaAristóteles, la actividad de pensar es,por ello, una actividad divina, porque selibera de toda acción, es decir, porquees contemplativa:

Consideramos que los dioses sonen grado sumo bienaventurados yfelices, pero ¿qué género deacciones hemos de atribuirles?¿Acaso las acciones justas? […]

¿O deben ser contempladosafrontando peligros, arriesgandosu vida para algo noble? […]Pues bien, si a un ser vivo se lequita la acción y, aún más, laproducción, ¿qué le queda, sinola contemplación? De suerte quela actividad divina quesobrepasa a todas lasactividades en beatitud, serácontemplativa, y, enconsecuencia, la actividadhumana que está másíntimamente unida a estaactividad, será la más feliz[165].

Arendt concluye su libro con una cita de

Catón, que remite a De re publica, deCicerón: «Nunca está nadie más activoque cuando no hace nada, nunca estámenos solo que cuando está consigomismo»[166]. La frase se puede aplicar ala vita contemplativa. Arendt hace deella un elogio de la vita activa. Estáclaro que se le escapa que toda«soledad» también es válida para la vitacontemplativa, que se oponediametralmente a actuar en general, al«poder del hombre para hacer y actuar».En la frase citada, Cicerón invita allector a recluirse en sí mismo, más alládel «foro» y de las «grandesmultitudes». De este modo, justodespués de citar a Catón, alaba

explícitamente la vita contemplativa.No la vida activa, sino la vidacontemplativa, que se entrega a laeternidad y a los dioses, y que hace quelos hombres sean lo que deben ser:

¿Hay algún cargo militar, algunamagistratura, algún reino que seasuperior al hombre que,despreciando todas las cosashumanas por considerarlasinferiores a la sabiduría, no haceobjeto de sus reflexiones nuncamás que lo que tenga carácterdivino y eterno? Un hombre queestá convencido de que, si bientodos reciben la denominación

de hombres, en realidad soloalcanzan tal categoría los que sehan cultivado con las disciplinaspropiamente humanas[167].

Hacia las últimas páginas de Lacondición humana, Arendt aboga, sinquerer, por la vita contemplativa. Hastael final le pasa desapercibido queprecisamente la pérdida de la capacidadcontemplativa es la responsable de queel hombre se haya rebajado a animallaborans.

4. Vita contemplativa o de lavida reflexiva

Todos vosotros que amáis eltrabajo salvaje y lo rápido,

nuevo, extraño —os soportáismal a vosotros mismos, vuestradiligencia es huida y voluntad

de olvidarse a sí mismo. Sicreyeseis más en la vida, os

lanzaríais menos al instante.¡Pero no tenéis en vosotrosbastante contenido para la

espera —y ni siquiera para lapereza!

FRIEDRICH NIETZSCHE

El pensamiento siempre ha sido, tal ycomo apunta Arendt en La condición

humana, un privilegio de unos pocos.Pero precisamente por ello, el númerode estos pocos no se ha reducido aúnmás en la actualidad[168]. Estasuposición no acaba de ser acertada.Quizá sea un rasgo distintivo delpresente que los pensadores, ya de porsí escasos, sean todavía menos hoy endía. Quizá haya perjudicado mucho alpensamiento que la vita contemplativahaya quedado marginada cada vez másen beneficio de la vita activa, que lainquietud hiperactiva, la agitación y eldesasosiego actuales no casen bien conel pensamiento, que este, comoconsecuencia de una presión temporalcada vez mayor, no haga más que

reproducir lo mismo. Nietzsche yadenunció que su época era pobre engrandes pensadores. Achacaba estapobreza a «una relegación y unaocasional subestimación de la vitacontemplativa», «el trabajo y el celo —antaño parte del séquito de la gran diosaSalud— parecen a veces causar estragoscomo una enfermedad»[169]. Puesto quefalta tiempo para pensar y tranquilidaden el pensar, se rehuyen las posicionesdivergentes. Se empiezan a odiar. Lainquietud generalizada no permite que elpensamiento profundice, que se aleje,que llegue a algo verdaderamente otro.El pensamiento ya no dicta el tiempo,sino que el tiempo dicta el pensamiento.

De ahí que sea temporal y efímero. Yano se comunica con lo duradero.Nietzsche cree, sin embargo, que estaqueja enmudecerá cuando «regresepujante el genio de la meditación»[170].

El pensar en sentido profundo no sedeja acelerar a la ligera. En eso sediferencia del calcular (Rechnen) o dela mera comprensión. A menudo resultaenrevesado. De ahí que Kantdenominara a la sensibilidad y lasagacidad «una especie de lujo de lacabeza»[171]. La comprensión soloconoce el deber y la necesidad, pero noel lujo, que presenta un alejamiento dela necesidad y la unidireccionalidad. Elpensamiento que se eleva por el encima

del cálculo posee una temporalidad yuna espacialidad particular. Notranscurre de manera lineal. Elpensamiento es precisamente libreporque su tiempo y espacio no se puedencalcular. Suele transcurrirdiscontinuamente. El cálculo, en cambio,sigue un recorrido lineal. Por eso sepuede localizar con exactitud y se dejaacelerar a voluntad. No vuelve la vistaatrás. No tiene ningún sentido dar unrodeo o retroceder un paso, puesto quesolo postergan el cálculo, que es unamera fase del trabajo. Hoy pensar seiguala al trabajo. El animal laborans,sin embargo, es incapaz de pensar.Pensar, pensar que tienen sentido,

requiere algo que no es un trabajo.Originalmente, pensar (sinnanm enantiguo alto alemán) significaba viajar(reisen). Su itinerario es incalculable odiscontinuo. El pensamiento calculadornunca está en camino.

Sin tranquilidad no puede haber unacceso a lo reposado (das Ruhende). Laabsolutización de la vita activa expulsade la vida todo aquello que no sea unacto, una actividad. La presión temporalgeneralizada aniquila el desvío y loindirecto. De este modo, el mundo quedapobre en formas. Cada forma, cadafigura, es un rodeo. Solo la amorfiadesnuda es directa. Cuando uno toma loindirecto de la lengua, esta se acerca al

grito o a la orden. También laamabilidad y la cortesía remiten alrodeo y lo indirecto. La violencia, encambio, remite a lo directo. Si andarcarece de vacilaciones e interrupciones,queda entumecido en una marcha. Bajola presión del tiempo tambiéndesaparecen la ambivalencia, loindistinguible, lo discreto, loirresoluble, lo indeterminado, locomplejo o lo aporético de una nitidezbrusca. Nietzsche destaca quedesaparecen el oído y la vista para lamelodía de los movimientos. La propiamelodía es un rodeo. Solo lo monótonoes directo. El pensamiento también sedistingue por una melodía. El

pensamiento que carece de todo rodeose reduce a un calcular.

La vita activa, que desde lamodernidad gana en intensidad endetrimento de la vida contemplativa,tiene una participación esencial en lacompulsión a la aceleración moderna.También la degradación del hombre aanimal laborans es una consecuencia deeste nuevo desarrollo. Tanto laintensidad del trabajo como la de laacción remiten a la primacía de la vitaactiva en la modernidad. Pero Arendtdistingue injustamente el trabajo de laacción, al interpretar que tiene unaparticipación pasiva en el proceso vitalde la especie. El concepto de acción de

Arendt no contiene ninguna fuerza quepueda conjurar el hechizo del trabajo, elcual reduce a la persona a animallaborans, puesto que el concepto deacción se origina en la primacía de lavita activa, a la cual también remite laabsolutización del trabajo. La resolucióna actuar y al trabajo tienen, como ya sedestacado, la misma raíz genealógica.Solo la revitalización de la vitacontemplativa hará posible laliberación de la compulsión a trabajar.El animal laborans mantiene un vínculolejano con el animal rationale. Elentendimiento puro, de hecho, es untrabajo. El hombre, sin embargo, es algomás que un animal, porque posee la

capacidad contemplativa, que le permitecomunicarse con la duradera, que no esningún estilo.

Es interesante que Heidegger no lepreste demasiada atención a la vitacontemplativa. Para él, solo significauna vida apacible y monacal, contraria ala vita activa entendida como vida deocupaciones mundanas. Heideggerreduce la contemplación a su elementoracional, a la visión clasificadora, esdecir, analítica[172]. La relaciona con laobservación[173]. La entiende a partir deltractare latino, tratar, o elaborar.Obrar en algo significa, segúnHeidegger, «trabajar en vistas a algo,perseguirlo, ir tras ello para ponerlo a

seguro[174]». La contemplación es, portanto, «la elaboración de lo real, unaelaboración que persigue y pone aseguro», una «elaboración de lo real queinterviene en él de un modoinquietante»[175]. Es, por lo tanto, untrabajo. A pesar de su proximidad con lamística, Heidegger no se adentra en ladimensión mística de la contemplación,que, como atención amorosa demoradaen Dios, no presenta la intencionalidadde la división y el poner a seguro. En launio mystica, las divisiones y los cercosquedan totalmente superados.

Según Tomás de Aquino, la vitacontemplativa presenta un modo de vidaque hace perfectos a los hombres: «In

vita contemplativa quaeriturcontemplatio veritatis inquantum estperfectio hominis.»[176] Cuando sepierde todo momento contemplativo, lavida queda reducida al trabajo, a unmero oficio. El detenimientocontemplativo interrumpe cualquiertiempo que sea trabajo: «werc undgewerbe in der zit und bloz sin desselben»[177]. La vita contemplativaeleva al propio tiempo. Frente a lasobservaciones de Arendt, en la tradicióncristiana no hay lugar para unarevalorización unilateral de la vitacontemplativa. Como en MeisterEckhart, se busca una mediación entre lavita activa y la vita contemplativa. En

este sentido, Gregor también escribe:

Uno debe saber que cuandoaspira a un buen programa devida, a pasar de una vida activaa una vida apacible, a menudo esútil, cuando el alma regresa deuna vida apacible a la actividad,que esta, con la llama encendidade la contemplación en elcorazón, regale toda superfección a la actividad. Deeste modo, la vida activa nosdebe conducir a lacontemplación, pero lacontemplación debe partir deaquello que hemos contemplado

en nuestro interior y que noshace volver a la actividad[178].

La vita contemplativa sin acción estáciega. La vita activa sin contemplaciónestá vacía.

La propia filosofía tardía deHeidegger está guiada por un tonocontemplativo. Camino de campo es, asu vez, una vía contemplativa. Noconduce a ninguna parte, sino que sedemora en la contemplación. No es unacasualidad que Heidegger cite a MeisterEckhart: «La vastedad de todo lo que hacrecido y habita los alrededores delcamino dispensa mundo. Solo en lo nodicho de su lenguaje Dios es Dios,

según dice Meister Eckhart, el viejomaestro de lecturas y de la vida»[179]. Alhablar de «viejo maestro de lecturas yde la vida» está señalando la necesidadde una mediación entre la vita activa yla vita contemplativa. Heidegger hacede la meditación (Besinnung), o elpensar meditativo (besinnlicheDenken), una forma contraria frente alpensar calculador como trabajo. En«Ciencia y meditación» escribe: «Lapobreza de la meditación, sin embargo,es la promesa de una riqueza cuyostesoros lucen en el esplendor de lo inútilque nunca se deja calcular»[180]. Lameditación comienza cuando el pensaren el trabajo se detiene. Solo en el

momento de la detención se atraviesa unlugar en el que la formación[181]

(Bildung) está situada enfrente[182]. Solola reflexión tiene acceso a aquello queno es una imagen, una imaginación, peroque tiene lugar. En su «serenidad paracon lo digno de ser cuestionado» semezcla con lo perdurable y sosegado,que se sustrae al rápido acceso.Ensancha la mirada, superando lo queestá ahí delante y lo que está a la mano (Vor-und Zu-handende), a lo que sirve altrabajo. Cuando la mano se detiene en elacceso, cuando duda, entra en ella laamplitud. Heidegger habla de «una manocalma, en la cual se recoge un contactoque está infinitamente alejado de

cualquier palpar»[183]. Solo en lavacilación, la mano se abre a un espacioinmenso. La mano vacilante «reposa enla amplitud de una invocación que leviene desde el silencio»[184]. Solo en un«paso atrás» de la interrupción se puedepercibir el «silencio», que no se abre alprogreso lineal del proceso de trabajo.Solo el «paso atrás» da a lugar a irhacia sí. Heidegger vuelve una y otravez a esta epoché contemplativa:«Weilen (demorar) significa: perdurar,estarse quedo, contenerse y retenerse, asaber: en la queda quietud. Goethe dice,en un bello verso: “El violín se hiela,demora el danzarín”[185]». En el

momento en que el bailarín se detienecobra conciencia de todo el espacio.Este momento vacilante es la condiciónpara que pueda dar comienzo una danzacompletamente distinta.

Cualquier «mano calma» esembellecedora si se abstiene de laviolencia del asimiento. La palabraembellecer remite a la antigua expresióndel alto alemán medio schône, quetambién significa «amable»(freundlich). Asimismo el detenimientocontemplativo es una praxis de laamabilidad. Deja que suceda, queacontezca, se muestra conforme en vezde intervenir. La vida ocupada, a la quele falta cualquier dimensión

contemplativa, no es capaz de laamabilidad de lo bello. Se muestracomo una producción y destrucciónaceleradas. Consume el tiempo.Tampoco en el tiempo libre, que semantiene sometido a la compulsión detrabajar tiene otro comportamiento enrelación al tiempo. Las cosas sedestruyen y se mata el tiempo. Lademora contemplativa concede tiempo.Da amplitud al Ser, que es algo más queestar activo. La vida gana tiempo yespacio, duración y amplitud, cuandorecupera la capacidad contemplativa.

Si se expulsa de la vida cualquierelemento apacible, esta acaba en unahiperactividad letal. La persona se

ahoga en su quehacer particular. Esnecesaria una revitalización de la vitacontemplativa, puesto que abre elespacio de respiración (Atemräume).Quizá el espíritu deba su origen a unexcedente de tiempo, un otium, unarespiración pausada. Se podríareinterpretar pneumas, que significatanto «respiración» como «espíritu».Quien se queda sin aliento no tieneespíritu. La democratización del trabajodebe ir seguida de una democratizacióndel otium, para que aquella no seconvierta en la esclavitud de todos. Asídice Nietzsche:

Por falta de sosiego, nuestra

civilización desemboca en unanueva barbarie. En ningunaépoca se han cotizado más losactivos, es decir, losdesasosegados. Cuéntase portanto entre las correccionesnecesarias que deben hacerle alcarácter de la humanidad elfortalecimiento en ampliamedida del elementocontemplativo[186].

BYUNG-CHUL HAN (Seúl, Corea delSur, 1959). Byung-Chul Han estudiómetalurgia en Corea antes de mudarse aAlemania, en la década de 1980, paraestudiar filosofía, literatura alemana yteología católica en Friburgo y Múnich.En una entrevista explicó: «Al final demis estudios [de metalurgia] me sentí

como un idiota. Yo, en realidad, queríaestudiar algo literario, pero en Corea nipodía cambiar de estudios ni mi familiame lo hubiera permitido. No me quedabamás remedio que irme. Mentí a mispadres y me instalé en Alemania pese aque apenas podía expresarme en alemán.[…] Yo quería estudiar literaturaalemana. De filosofía no sabía nada.Supe quiénes eran Husserl y Heideggercuando llegué a Heidelberg. Yo, que soyun romántico, pretendía estudiarliteratura, pero leía demasiadodespacio, de modo que no pude hacerlo.Me pasé a la filosofía. Para estudiar aHegel la velocidad no es importante.Basta con poder leer una página por

día».

Recibió su doctorado en Friburgo conuna disertación sobre Martin Heidegger,en 1994. En 2000, se incorporó alDepartamento de Filosofía de laUniversidad de Basilea, donde completósu habilitación. En 2010 se convirtió enmiembro de la facultad StaatlicheHochschule für Gestaltung Karlsruhe,donde sus áreas de interés fueron lafilosofía de los siglos XVIII, XIX y XX, laética, la filosofía social, lafenomenología, la antropología cultural,la estética, la religión, la teoría de losmedios, y la filosofía intercultural.Desde 2012, es profesor de estudios de

filosofía y estudios culturales en laUniversidad de las Artes de Berlín(UdK), donde dirige el StudiumGenerale, o programa de estudiosgenerales, de reciente creación.

Han es autor de dieciséis libros, de loscuales los más recientes son tratadosacerca de lo que él denomina la«sociedad del cansancio»(Müdigkeitsgesellschaft), y la«sociedad de la transparencia»(Transparenzgesellschaft), y sobre suconcepto de Shanzai, neologismo quebusca identificar los modos de ladeconstrucción en las prácticascontemporáneas del capitalismo chino.

El trabajo actual de Han se centra en la«transparencia» como norma culturalcreada por las fuerzas del mercadoneoliberal, que él entiende como elinsaciable impulso hacia la divulgaciónvoluntaria de todo tipo de informaciónque raya en lo pornográfico. Según Han,los dictados de la transparencia imponenun sistema totalitario de apertura aexpensas de otros valores sociales comola vergüenza, el secreto y laconfidencialidad.

Hasta hace poco, Han se negaba a darentrevistas de radio y televisión, yraramente divulga en público susdetalles biográficos o personales,

incluyendo su fecha de nacimiento.

Notas

[1] F. Nietzsche, Así habló Zaratustra,Madrid, Alianza, 1981, p. 39. <<

[2] Ibíd., p. 115. <<

[3] Véase M. Heidegger, Ser y tiempo,Editorial Universitaria, Santiago deChile, 1997, p. 400: «Solo el ser librepara la muerte le confiere al Dasein sufinalidad plenaria y lanza la existencia asu finitud. La finitud, cuando es asumida,sustrae a la existencia de la infinitamultiplicidad de posibilidades debienestar, facilidad, huida deresponsabilidades, que inmediatamentese ofrecen, y lleva al Dasein a lasimplicidad de su destino [Schicksal]».<<

[4] F. Nietzsche, Así habló Zaratustra,op. cit., p. 115. <<

[5] M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit.,p. 151: «En la utilización de los mediosde locomoción pública, en el empleo delos servicios de información(periódicos), cada cual es igual a otro.Gozamos y nos divertimos como segoza; leemos, vemos y juzgamos sobreliteratura y arte como se ve y se juzga».<<

[6] Ibíd., p. 399. <<

[7] Ibíd., p. 401. <<

[8] Ibíd., p. 406. <<

[9] Este es el simple esquema que sigueH. Rosa en su monografíaBeschleunigung. Die Veränderung derZeitstrukturen in der Moderne,Frankfurt del Meno, Suhrkamp, 2005. <<

[10] T. Adorno, Minima Moralia,Madrid, Taurus, 2001, p. 166. <<

[11] M. Proust, En busca del tiempoperdido, Madrid, AlianzaEditorial, 1966, p. 4. <<

[12] Ibíd., p. 5. <<

[13] Ibíd., p. 4. <<

[14] H. Rosa, Beschleunigung. DieVeränderung der Zeitstrukturen in derModerne, op. cit., p. 474. <<

[15] R. Koselleck, Futuro pasado. Parauna semántica de los tiemposhistóricos, Barcelona, Paidós, 1993, p.71: «Así como las estrellas trazan sucurso circular independientemente delos seres humanos terrenales, peroinfluyendo también en los hombres oincluso determinándolos, del mismomodo también resuena desde elsiglo XVII en el concepto político derevolución en un doble sentido: lasrevoluciones se realizan por encima delas cabezas de los participantes, perocada uno de los afectados quedaprisionero de sus leyes». <<

[16] M. Robespierre, La revoluciónjacobina, Barcelona, Península, 1973, p.107. <<

[17] Conversations-Lexikon derGegenwart, «Eisenbahnen»,Leipzig, 1838, vol. 1, p. 1136. <<

[18] M. Robespierre, op. cit.: «Losprogresos de la razón humana hanpreparado esta gran Revolución y avosotros corresponde especialmente eldeber de acelerarla». <<

[19] G. Büchner, La muerte de Dantón,Barcelona, Icaria, 1982, p. 130. <<

[20] J. Baudrillard, «El año 2000 notendrá lugar», El País, 13 de octubre de1985: «No volveremos ya a encontrar lamúsica de antes de la estereofonia; novolveremos a encontrar ya la historia deantes de la información y de los media.La esencia original (de la música, de losocial…), el concepto original (delinconsciente, de la historia…), handesaparecido porque nunca máspodremos aislarlos de su modelo deperfección, que es al mismo tiempo sumodelo de simulación». <<

[21] J. Baudrillard, La ilusión del fin,Barcelona, Anagrama, 1995, p. 9. <<

[22] Ibíd., p. 10. <<

[23] J. Baudrillard, «El año 2000 notendrá lugar», op. cit.. <<

[24] H. Rosa, Beschleunigung. DieVeränderung der Zeitstrukturen in derModerne, op. cit., p. 41. <<

[25] Ibíd., p. 153. <<

[26] Ibíd., p. 479. <<

[27] Ibíd., p. 87: «Las experiencias de laparalización (Stillstand) no solo pareceque se presenten simultáneamente con lasensación de velocidades potenciadorasde cambio e intercambio, sino comoexperiencias complementarias que sonsu reverso». <<

[28] H. Rosa, Beschleunigung. DieVeränderung der Zeitstrukturen in derModerne, op. cit., p. 78. <<

[29] Véase J. Mecke, Roman-Zeit.Zeitformen und Dekonstruktion desfranzösischen Romans der Gegenwart,Tübingen, 1990. <<

[30] M. Butor, El empleo del tiempo,Barcelona, Seix Barral, 1958. <<

[31] Z. Bauman, «De peregrino a turista,o una breve historia de la identidad», enS. Hall y P. du Gay (eds.) Cuestiones deidentidad cultural, Buenos Aires-Madrid, Amorrortu, pág 46. <<

[32] Ibíd., p. 48. <<

[33] Conversations-Lexikon derGegenwart, vol. 1, p. 1136. <<

[34] Z. Bauman, «De peregrino a turista,o una breve historia de la identidad»,op. cit., p. 56. <<

[35] H. Rosa, Beschleunigung. DieVeränderung der Zeitstrukturen in derModerne, op. cit., p. 157 y ss. <<

[36] Ibíd., p. 328. <<

[37] Ibíd., p. 218. <<

[38] M. Proust, En busca del tiempoperdido, op. cit., p. 769. <<

[39] M. Proust, A la recherche du tempsperdu, Albertine disparue, vol. 13, p.91. <<

[40] Ibíd., p. 276. <<

[41] El sentido del gusto implicanecesariamente olores y aromas. Elsabor del té depende, sobre todo, de suaroma. La proximidad espacial entre lafuente del olor y el sentido del olfatohace que la percepción de los olores quese despliegan desde el paladar seaespecialmente intensa. <<

[42] M. Proust, En busca del tiempoperdido, op. cit. <<

[43] Íd., Le temps retrouvé, p. 15. <<

[44] Proust explica del siguiente modo elsentimiento de felicidad que loembriaga: «Y esta causa la adivinabacomparando aquellas diversasimpresiones dichosas y que tenían decomún entre ellas el que yo las sentía ala vez en el momento actual y en unmomento lejano, hasta casi confundir elpasado con el presente, hasta hacermedudar en cuál de los dos meencontraba». M. Proust, El tiemporecobrado, Alianza, Madrid, 1991. <<

[45] M. Proust, Por el camino de Swann,Alianza, Madrid, 1990, p. 56. <<

[46] M. Proust, El tiempo recobrado, op.cit., p. 111. <<

[47] Ibíd., p. 122. <<

[48] Ibíd., p. 113. <<

[49] M. Proust, Por el camino de Swann,op. cit., p. 40. <<

[50] Ibíd. <<

[51] M. McLuhan, Understanding Media,Düsseldorf-Viena, 1968, p. 159. <<

[52] M. Proust, El tiempo recobrado, op.cit., p. 119. <<

[53] Ibíd., p. 112. <<

[54] Ibíd., p. 208. <<

[55] Ibíd., p. 123. <<

[56] Ibíd., pp. 122 y 123. <<

[57] J.-F. Lyotard, «La vanguardia y losublime», en Lo inhumano, charlassobre el tiempo, Buenos Aires,Manantial, 1998, p. 97. <<

[58] Ibíd. <<

[59] Ibíd., p. 96. <<

[60] J-F. Lyotard, «El instante, Newman»,en Lo inhumano, charlas sobre eltiempo, op. cit., p. 92. <<

[61] Íd., Moralidades posmodernas, op.cit., p. 166. <<

[62] Ibíd., p. 165. <<

[63] Ibíd., p. 167. <<

[64] Ibíd. <<

[65] J.-F. Lyotard, «La vanguardia y losublime», op. cit., p. 155. <<

[66] Ruyi, literalmente «como desee». Setrata de un cetro muy adornado, que traefelicidad, longevidad y prosperidad. Sinembargo, también puede hacerreferencia a un rascador de espalda. <<

[67] En F. Jullien, Über das Fade-EineEloge, Berlín, 1999, p. 81. <<

[68] Solo a partir de una documentacióndetallada de Silvio A. Bedini(comisario de la Division of Mechanicaland Civil Engineering) llegaron aprestar atención en Occidente a estapráctica de la medida del tiempo propiadel Lejano Oriente. Véase S. A. Bedini,«The Scent of Time. A Study of the Useof Fire and Incense for TimeMeasurement in Oriental Countries», enTransactions of The AmericanPhilosophical Society, vol. 53, parte 5.,1963. Es evidente que McLuhan conocíaeste documentado estudio.Véase M. McLuhan, Understanding

Media. The Extensions of Men,Londres, 1964, p. 145 ss. <<

[69] En S. A. Bedini, The Trail of Time.Time measurement with incense in EastAsia, Cambridge, 1994, p. 103. <<

[70] Un Kôan es un problema formuladode manera muy concisa, a menudomisteriosa, que los maestros zenplanteaban a sus discípulos comoejercicio espiritual. <<

[71] Veáse S. A. Bedini, The Trail ofTime, op. cit., figura 108. <<

[72] Ibíd., figura 69. <<

[73] Ibíd., p. 130. <<

[74] Ibíd., p. 121. <<

[75] En S. A. Bedini, The Trail of Time,op. cit., p. 136. <<

[76] Ibíd., p. 137. <<

[77] Mumonkan, Die Schranke ohne Tor.Meister Wu-men’s Sammlung derachtundvierzig Kôan, Mainz, 1975, p.85. <<

[78] M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit.,pp. 130 y 131. <<

[79] Íd., De camino al habla, Barcelona,Serbal, 1987, p. 152. <<

[80] Íd., Aclaraciones sobre la poesía deHölderlin, Madrid, Alianza, 2005, p.28. <<

[81] Íd., Ser y tiempo, op. cit., p. 363. <<

[82] Ibíd., p. 364. <<

[83] M. Heidegger, Conceptosfundamentales de metafísica. Mundo,finitud, soledad, Madrid, Alianza, 2007,p. 109. <<

[84] Íd., Aportes a la filosofía, BuenosAires, Biblos, 2003, p. 110. <<

[85] Íd,, Conceptos fundamentales demetafísica, op. cit., p. 169. <<

[86] Íd., Ser y tiempo, op. cit., pp. 406 y407: «Mientras está a la espera de lapróxima novedad, ya ha olvidado loantiguo […] La existenciaimpropiamente histórica. […] Busca,cargada con la herencia del pasado, lomoderno». <<

[87] Ibíd., p. 405. <<

[88] Ibíd., p. 406. <<

[89] Ibíd., 425. <<

[90] M. Heidegger, Camino de campo,Barcelona, Herder, 2003, p. 41. <<

[91] Ibíd., p. 4. <<

[92] M. Heidegger, Aus der Erfahrungdes Denkens, p. 221. <<

[93] Íd., Camino de campo, op. cit., p.25. <<

[94] Ibíd. <<

[95] M. Heidegger, Conferencias yartículos, Barcelona, Serbal, 1994, p.157. <<

[96] Íd., «Desde la experiencia delpensar», en CuadernosHispanoamericanos, 56, Madrid,vol. XX, 1954, pp. 178-180. <<

[97] M. Heidegger, Camino de campo,op. cit., p. 31. <<

[98] Íd., Aus der Erfahrung des Denkens,p. 153. <<

[99] Íd., Conferencias y artículos, op.cit., p. 131. <<

[100] Íd., Camino de campo, op. cit., p.25. <<

[101] El pensamiento de Heideggerresulta problemático en su elección delos ejemplos o de las particularidadeslingüísticas, como pueden ser la rima, lapronunciación o la etimología. Desdeesta perspectiva, su pensamiento serevela especialmente frágil y proclive auna deconstrucción. Al fin y al cabo, elejemplo de la «jarra», en lo esencial, noresulta más apropiado que el de lavasija para ilustrar la teoría o lateología de la cosa. Solo en lo que serefiere a la pronunciación, la palabrajarra (Krug), que tiene una vocal cortaen el centro y acaba en consonante,

remite a una unidad que le falta a lapalabra vasija (Kanne), que tiene unavocal abierta y, sobre todo, otra vocal alfinal. En virtud de su unidad(Geschlossenheit) la palabra jarra,realmente, contiene el aire. Laetimología de Kanne (del latín canna, esdecir, «canal») no sugiere,contrariamente a lo que sucede en elcaso de Krug, ningún recipiente. Lapalabra más bien apunta al fluir y altranscurrir. La jarra, que suele ser másalta y estrecha que la vasija, tambiénobra ejerciendo, no solo a nivellingüístico, sino también formal, másunidad. Así, expresiones como volleKanne (a toda máquina) hacen que la

palabra no sea la más idónea parailustrar la calma contemplativa y laserenidad (Gelassenheit) que resultaesencial en la última filosofía deHeidegger. <<

[102] M. Heidegger, Conferencias yartículos, op. cit., p. 116. <<

[103] Íd., Carta sobre el humanismo,Madrid, Alianza, 2006, pp. 85 y 86. <<

[104] Íd., Camino de campo, op. cit., p.37. <<

[105] En un artículo para un periódicoque apareció inmediatamente después dela conferencia «Sobre la cosa», queHeidegger pronunció en Múnich el 15 demayo de 1950, se llamaba la atenciónsobre lo siguiente: «A la espalda deHeidegger, colgaba de la pared un grancrucifijo románico. La perspectiva hacíaque la mayoría de la gente que había enla sala viera a Heidegger a los pies deCristo». <<

[106] M. Heidegger, La proposición delfundamento, Barcelona, Serbal, 1991, p.169. <<

[107] Íd., Camino de campo, op. cit., p.45. <<

[108] A pesar de las numerosasdiferencias con Heidegger, Lévinasfunda su metafísica del otro en unapraxis temporal que también escaracterística del pensamientoheideggeriano. Hace referencia a lasmismas figuras temporales: «La síntesispasiva del tiempo, la paciencia, esespera sin término esperado, a la queconfunden las esperas determinadas,satisfechas por lo que viene a la medidade una captación o de una comprensión.Pensamientos que piensan más que lospensamientos positivos y a los que, noobstante, se les quisiera sustituir, como

si la paciencia y el tiempo constituyeranuna determinada teología negativa,separada de su dios por la indiferencia».E. Lévinas, De Dios que viene a la idea,Caparrós, Madrid, 1995, p. 60. El otro,como aquello inaprensible que escapa acualquier apropiación, a cualquierpresencia, se establece temporalmenteen el futuro: «El porvenir es loinaprehensible, lo que cae sobrenosotros y nos sobrecoge. El porvenir esel otro. La relación con el porvenir es larelación misma con el otro» (E. Lévinas,El tiempo y el otro, Barcelona,Paidós, 1993, p. 30). <<

[109] M. Heidegger, ¿Qué significapensar?, Madrid, Trotta, 2005, p. 20. <<

[110] Íd., Aportes a la filosofía, op. cit.,p. 317. <<

[111] Íd., ¿Qué es metafísica?, Madrid,Alianza, 2009, p. 59. <<

[112] Íd., Aclaraciones a la poesía deHölderlin, Madrid, Alianza, p. 145. <<

[113] Íd., Camino de campo, op. cit., p.37. <<

[114] Íd., Camino de campo, p. 45. <<

[115] T. W. Adorno, Mínima moralia, op.cit., p. 88. <<

[116] Ibíd. <<

[117] M. Heidegger, Conceptosfundamentales de metafísica, op. cit., p.100. <<

[118] Ibíd., p. 109. <<

[119] Ibíd., p. 208. <<

[120] Ibíd., p. 209. <<

[121] Ibíd., p. 188. <<

[122] Ibíd., p. 183. <<

[123] Ibíd., p. 192. <<

[124] Ibíd., p. 193. <<

[125] Ibíd., p. 114. <<

[126] M. Heidegger, Ansprache zumHeimatabend. 700 Jahre StadtMesskirch, Messkirch, 1962, p. 13. <<

[127] Íd., Aportes a la filosofía, BuenosAires, Biblos, 2006, p. 110. <<

[128] Íd., Feldweg-Gespräche, Obrascompletas vol. 77, Frankfurt delMeno, 1995, p. 153. <<

[129] Íd., Serenidad, Barcelona,Serbal, 2002, p. 27. <<

[130] H. Arendt y M. Heidegger,Correspondencia 1925-1975,Barcelona, Herder, 2000. <<

[131] Aristóteles, Política, 1333a. <<

[132] Aristóteles, Ética nicomaquea,1095b. <<

[133] Aristóteles, Política, 1338 b. <<

[134] Kant también distingue entre la«agudeza» (acumen), la peculiarsensibilidad y refinamiento del espíritu,y el entendimiento(Verstandestätigkeit), que se mueve enel terreno de las obligaciones. No setrata de un trabajo que responda aldeber, sino de «una especie de lujo de lacabeza». (I. Kant, Antropología ensentido pragmático, p. 118). El espírituno se agota en el trabajo y los negocios.Él mismo «florece» como la naturaleza,que «parece realizar en sus flores unjuego, mas en sus frutos un negocio».Los conocimientos serían los frutos de

un pensamiento juguetón sin dirección.La necesidad y el trabajo, por sí solos,no podrían dar lugar a esta. <<

[135] San Agustín, La ciudad de Dios, 19,19. <<

[136] M. Weber, La ética protestante y elespíritu del capitalismo, Madrid, Akal,p. 79. <<

[137] Ibíd., p. 230. <<

[138] En inglés en el original. <<

[139] M. Weber, La ética protestante y elespíritu del capitalismo, op. cit., p.247. <<

[140] K. Marx, Manuscritos filosófico-económicos, Buenos Aires,Colihue, 2006, p. 181. <<

[141] H. Arendt, La condición humana,op. cit., p. 21. <<

[142] M. Heidegger, Camino de Campo,op. cit., p. 41. <<

[143] G. W. Hegel, Fenomenología delespíritu, México, FCE, 1971, p. 16. <<

[144] A. Kojève, Hegel. EineVergegenwärtigung seines Denkens,Frankfurt del Meno, 1975, p. 71. <<

[145] Ibíd., p. 61. <<

[146] K. Marx, Manuscritos económico-filosóficos, op. cit., p. 193. <<

[147] G. Simmel, «Metaphysik derFaulheit», en Jugend. Mu¨nchenerillustrierte Wochenschrift fu¨r Kunstund Leben, 20, año 5. (Cursiva delautor). <<

[148] K. Marx, Elementos fundamentalespara la crítica de la economía política,México, Siglo XXI, 2006, p. 236. <<

[149] En La ideología alemana, escribe:«Los hombres mismos comienzan a verla diferencia entre ellos y los animalestan pronto comienzan a producir susmedios de vida». <<

[150] H. Arendt, La condición humana,op. cit., p. 116. <<

[151] Ibíd., p. 29. Arendt no ha advertidoque Nietzsche también fue un genio de lacontemplación. <<

[152] Ibíd., p., 28. <<

[153] Ibíd., p., 28. <<

[154] Tomás de Aquino, Summatheologica, II, 2, 180, 6. <<

[155] H. Arendt, La condición humana,op. cit., p. 266. <<

[156] Ibíd., 265. <<

[157] Ibíd., p., 266. <<

[158] Nietzsche también opina que elhombre de acción carece de viscreativa. En uno de sus aforismo dice:«A él [el hombre superior], en sucalidad de autor, le es propia, sin duda,vis contemplativa y la miradaretrospectiva a su obra, pero al mismotiempo, y primero, la vis creativa, lacual le falta a la persona que actúa,digan lo que digan el testimonio de lossentidos y la fe corriente». (F. Nietzsche,La gaya ciencia, op. cit., p. 290). <<

[159] H. Arendt, La condición humana,op. cit., p. 346. <<

[160] Ibíd., p. 347. <<

[161] F. Nietzsche, Humano, demasiadohumano, Madrid, Akal, 1996, Madrid,p. 179. <<

[162] M. Heidegger, De camino al habla,Barcelona, Serbal, 1987, p. 143. <<

[163] H. Arendt, La condición humana,op. cit., p. 257. <<

[164] Ibíd., p. 302. <<

[165] Aristóteles, Ética nicomaquea, op.cit., p. 194. <<

[166] Citado en H. Arendt, op. cit., p.337. Marcus Tullius Cicero, LaRepública, 1.17. <<

[167] Cicerón, La República, Madrid,Akal, 1989, pp. 55 y 56. <<

[168] H. Arendt, La condición humana,op. cit., p. 337. <<

[169] F. Nietzsche, Humano, demasiadohumano, op. cit., pp. 178 y 179. <<

[170] Ibíd., p. 179. <<

[171] I. Kant, Antropología en sentidopragmático, op. cit., p. 118. <<

[172] M. Heidegger, Conferencias yartículos, op. cit., p. 39. <<

[173] Heidegger da este pasoargumentativo haciéndose valer, comohace a menudo, de una referencialingüístico-etimológica: la traducciónalemana de contemplatio esbetrachtung [«observación»,«contemplación»]. <<

[174] M. Heidegger, Conferencias yartículos, op. cit., p. 40. <<

[175] Ibíd. <<

[176] Tomás de Aquino, Summatheologica, II, 2, 180, 4: <<

[177] M. Eckhart, Die deutschen undlateinischen Werke, vol. 3,Stuttgart, 1976, p. 485. <<

[178] En A. M. Haas, «Die Beurteilungder Vita contemplativa und activa in derDominikanermystik des 14.Jahrhunderts», en B. Vickers (ed.),Arbeit Musse Meditation, Zúrich, 1985,p. 113. <<

[179] M. Heidegger, Camino de campo,op. cit., p. 30. <<

[180] M. Heidegger, Conferencias yartículos, op. cit., p. 50. <<

[181] Ibíd., p. 49: «Por la meditación,entendida de esta manera, llegamospropiamente allí donde sinexperienciarlo y sin verlo del todo,residimos ya desde hace tiempo. En lameditación nos dirigimos a un lugardesde el que, por primera vez, se abre elespacio que mide todo nuestro hacer ydejar de hacer». <<

[182] «La palabra bilden (“formar”)significa por una parte: establecer unapre-figura y producir una pre-scripción.Luego significa dar forma y desarrollarunas disposiciones pre-existentes. […]La meditación, en cambio, es lo que nospone en camino al lugar de nuestraresidencia». <<

[183] M. Heidegger, De camino al habla,Barcelona, Serbal, p. 95. <<

[184] Cf. Íd., Aclaraciones a la poesía deHölderlin, «Memoria», p. 145: «Lavacilación es aquí equivalente a ladecisión, tomada hace tiempo, del quetiene el ánimo de ir lentamente». <<

[185] Íd., La proposición delfundamento, op. cit., p. 206. <<

[186] F. Nietzsche, Humano, demasiadohumano, op. cit., p. 180. <<