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Judith Butler

Violencia, luto y política

Iconos. Revista de Ciencias Sociales, núm. 17, septiembre, 2003, pp. 82-99,

Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales

Ecuador

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Ecuador

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Judith Butler2

Propongo considerar una dimensión de la vi-da política que tiene que ver con nuestra ex-posición a la violencia y con nuestra complici-dad en ello, con nuestra vulnerabilidad ante lapérdida y la tarea de luto que la sigue, y con labúsqueda de unas bases para la comunidad enestas condiciones. Sin embargo, no podemosprecisamente “argumentar en contra” de estasdimensiones de la vulnerabilidad humana, encuanto ellas funcionan, en efecto, como los lí-mites de lo argumentable, y aún tal vez comola fuente de lo inargumentable. No es que mitesis sobreviva a cualquier argumento en sucontra: con seguridad hay varias maneras deconsiderar la vulnerabilidad corporal y la tareade luto, así como hay varias maneras de com-prender estas condiciones dentro de la esferade la política. Pero si la oposición es en contrade la vulnerabilidad y la tarea de luto en símismas, sin tener en cuenta su formulación,entonces quizá es mejor no considerar estaoposición, principalmente, como un “argu-mento”. De hecho, si no hubiera oposición aesta tesis, no habría razón para escribir este en-sayo. Y si la oposición a esta tesis no estuvieracargada de consecuencias, no habría ningunarazón política para reimaginar la posibilidadde la comunidad sobre la base de la vulnerabi-lidad y la pérdida.

Entonces, tal vez no sea una sorpresa queproponga para comenzar, y para finalizar, lapregunta de lo humano (¡como si para noso-tros hubiera alguna otra forma de comenzar oterminar!). Comenzamos aquí no porque ha-ya una condición humana que se compartauniversalmente -con seguridad, ese no es el ca-so-. La pregunta que me preocupa a la luz dela reciente violencia mundial es, ¿quién cuen-ta como humano?, ¿las vidas de quién cuentancomo vidas? y, finalmente, ¿qué hace que unavida sea digna de llorarse? A pesar de nuestrasdiferencias de ubicación e historia, mi presun-ción es que es posible apelar a un “nosotros”,ya que todos tenemos una noción de lo que eshaber perdido a alguien. La pérdida ha forma-do un tenue “nosotros” a partir de nosotrosmismos. Y si hemos perdido es porque hemostenido, porque hemos deseado y amado, por-que hemos luchado para encontrar las condi-ciones para nuestro deseo. En décadas recien-tes, todos hemos perdido a personas a causadel SIDA, pero hay otras pérdidas que nos in-flingen, que se deben a enfermedades y al con-flicto global; también está el hecho de que lasmujeres y las minorías, incluyendo las mino-rías sexuales, están, como una comunidad, su-jetas a violencia y expuestas a su posibilidad, sino a su realización. Esto significa que cadauno de nosotros está constituido políticamen-te, en parte, en virtud de la vulnerabilidad so-cial de nuestros cuerpos –como un sitio de de-seo y vulnerabilidad física, como sitio de unapublicidad a la vez asertiva y expuesta-. Pérdi-

Violencia,y políticaluto

1 Contribución para Íconos: Violence, Mourning, Poli-tics. Traducción: Edison Hurtado y Lola Pérez.

2 Universidad de California en Berkeley.

1

da y vulnerabilidad parecen ser el resultado denuestros cuerpos socialmente constituidos,cuerpos vinculados a otros, corriendo el riesgode perder esos vínculos, cuerpos expuestos aotros, corriendo el riesgo de la violencia por elsolo hecho de esa exposición.

No estoy segura de saber cuando el luto esexitoso, o cuando uno ha estado completa-mente de luto (ha llevado duelo) por otro serhumano. Freud (1917) cambió su parecer eneste asunto: sugería que el luto exitoso signifi-caba ser capaces de intercambiar un objeto porotro; luego pensaba que la incorporación, ori-ginalmente asociada con la melancolía, erauna tarea esencial del luto (Freud, 1923). Laprimera esperanza de Freud (1917) de que unvínculo podría retirarse y luego darse nueva-mente implicaba una cierta intercambiabili-dad de objetos como un signo de optimismo,como si el prospecto de entrar a la vida nueva-mente hiciera uso de un cierto tipo de promis-cuidad de la aspiración libidinal. Eso puede sercierto, pero no creo que llevar luto de una ma-nera exitosa implique que uno haya olvidado ala otra persona o que algo más haya tomado sulugar, como si la completa sustitución fuera al-go por lo que nosotros podríamos luchar.

Quizás, más bien, uno está de luto cuan-do acepta que será cambiado, posiblementepara siempre, por la pérdida que experimen-ta. Quizás el luto tiene que ver con aceptarexperimentar una transformación (tal vez de-bería decir someterse a la transformación) cu-yo resultado completo no se puede saber conanticipación. Existe la pérdida, como todossabemos, pero también existe el efecto trans-formador de la pérdida, y éste último no pue-de ser trazado o planificado. Uno puede tra-tar de escogerlo, pero puede ser que esta ex-periencia de transformación desconstituya talelección en algún grado. No creo, por ejem-plo, que uno puede invocar la ética protestan-te cuando se habla de una pérdida. Uno nopuede decir, “ah, yo afrontaré una pérdida deésta manera, y éste será el resultado, me pre-pararé para la tarea y me empeñaré por alcan-zar el fin de la aflicción que esté ante mi”.Creo que a uno le golpean las olas y que co-

mienza el día con una meta, un proyecto, unplan, pero se encuentra a sí mismo frustrado.Uno se encuentra a sí mismo caído. Uno estáexhausto pero no sabe por qué. Algo es másgrande que el propio plan deliberado, que elpropio proyecto, algo es más grande que loque uno sabe y escoge.

Algo te atrapa: ¿de dónde viene?, ¿qué sen-tido tiene?, ¿qué nos demanda en esos mo-mentos de manera tal que no podemos ser losdueños de nuestras vidas?, ¿a qué estamos ata-dos?, ¿qué nos aprisiona? Freud (1917) nos re-cordaba que cuando perdemos a alguien, nosiempre sabemos qué es lo que hay en esapersona que se ha perdido. De modoque cuando uno experimenta una pér-dida, también se enfrenta con algoenigmático: algo se esconde en la pér-dida, algo se ha perdido entre los es-condrijos de la pérdida. Si el luto in-volucra saber qué es lo que uno haperdido (y la melancolía original-mente significaba, en cierta medida,no saber), entonces el luto se man-tendría por su dimensión enigmáti-ca, por la experiencia de no saber, semantendría incitada por la pérdidade lo que uno no puede conocercompletamente.

Cuando perdemos a ciertas per-sonas o cuando se nos desplaza deun lugar o de una comunidad, po-demos sentir que simplemente esta-mos experimentando algo temporal,que el luto terminará y que se alcan-zará alguna restauración del ordenprevio. Pero, en cambio, cuando ex-perimentamos lo que hacemos, ¿serevela algo de lo que somos, algo delo que delinea los lazos que tenemoscon otros, algo que nos muestre queestos lazos constituyen lo que so-mos, lazos o vínculos que nos com-ponen? No es como si un “yo” exis-tiera independientemente por aquí yluego simplemente pierde a un “tú”por allá, especialmente si el vínculo aese “tú” es parte de lo que compone

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al “yo”. Si yo te pierdo, bajo estas condicio-nes, entonces ya no solamente llevo luto porla pérdida, sino que me vuelvo inescrutablepara mí mismo. ¿Quién “soy” yo sin ti? Cuan-do perdemos algunos de estos lazos de los queestamos formados, no sabemos quiénes so-mos o qué hacer. En un nivel, yo creo haber

perdido al “tú” sólopara descubrir que“yo” me he perdidotambién. En otronivel, tal vez lo quehe perdido en ti -para lo cual no ten-go el vocabularioexacto- es una rela-ción que no es me-ramente mía o tu-ya, sino el lazo pormedio del cual esostérminos están di-ferenciados y rela-cionados.

Mucha gentecree que el luto esprivatizador, quenos devuelve a unasituación solitaria yes, en ese sentido,despolitizadora. Pe-ro yo creo que el lu-

to suministra un sentido de comunidad polí-tica de un orden complejo, y lo hace ante to-do al traer a la palestra los lazos relacionalesque tienen implicaciones para teorizar depen-dencias fundamentales y responsabilidadeséticas. Si mi destino no es original o final-mente separable del tuyo, entonces el “noso-tros” está atravesado por una relacionalidadde la que no podemos renegar fácilmente o,más bien, contra la que podríamos renegarpero al hacerlo estaríamos negando algo fun-damental de las condiciones sociales de nues-tra misma formación.

A esto le sigue un dilema gramatical im-portante. En el esfuerzo por explicar estas re-laciones, me pueden decir que las “tengo”. Pe-ro, ¿qué es lo que implica “tenerlas”? Podría

sentarme y tratar de enumerar estas relacionespara ustedes. Podría explicar qué significa es-ta amistad o qué es lo que ese amante signifi-có o significa para mí. En tal caso me estaríaconstituyendo como un narrador desprendi-do de mis relaciones. Al dramatizar mi des-prendimiento respecto a mis relaciones, talvez podría estar sólo mostrando que la formade vínculo que demuestro hacia ellas está tra-tando de minimizar su propia relacionalidad,está invocándola como una opción, como al-go que no toca a la cuestión de lo que me sos-tiene fundamentalmente.

Lo que el dolor por la pérdida demuestra,en contraste, es la esclavitud en la que nosmantienen nuestras relaciones, de modos queno siempre podemos describir o explicar, demodos que a menudo interrumpen el recuen-to conciente que podríamos tratar de propor-cionar de nosotros mismos, de modos que de-safían la noción misma de un nosotros autó-nomo y en control. Podría tratar de contaraquí una historia acerca de lo que siento, pe-ro tendría que ser una historia en la cual elmismo “yo” que busca contarla es interrum-pido en medio de su narración; ese mismo“yo” es puesto en duda por su relación con elOtro, una relación que no precisamente mereduce a la mudez, pero que sin embargo aba-rrota mi discurso con señales de su perdición.Cuento una historia acerca de las relacionesque escojo, sólo para exponer, en alguna par-te de la narración, la forma en que estoy apre-sada e inacabada en esas mismas relaciones.Mi narrativa vacila, como no puede ser deotra manera.

Enfrentémoslo. Estamos desarticuladosentre cada uno de nosotros. Y si no lo esta-mos, algo nos está haciendo falta.

Claramente este parece ser el caso del luto,pero puede serlo solamente porque ya tuvolugar el caso del deseo. Uno no siempre semantiene intacto. Uno podría quererlo así, otratar de hacerlo por un tiempo, pero a pesarde los mejores esfuerzos que haga, uno estádesarticulado frente al otro, por el tacto, elaroma, la sensación, por el prospecto del tac-to, por el recuerdo de la sensación. Y enton-

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debate

¿Quién cuenta como humano?,¿Las vidas de quién cuentan

como vidas? ¿Qué hace que una vida sea digna de llorarse? ¿De qué manera

nuestros marcos culturalespara pensar en lo humano

establecen límites a los tiposde pérdidas que podemos

admitir como pérdidas?

ces, cuando hablamos acerca de “mi sexuali-dad” o “mi género”, como lo hacemos y debe-mos hacerlo, damos a entender, empero, algocomplicado, aunque se muestra parcialmenteencubierto debido a la fuerza de la costumbre.Para establecer una relación digamos que ni elgénero ni la sexualidad son precisamente unaposesión, sino que, en cambio, son un modode estar desposeído, una manera de ser paraotro o en virtud de otro. Ni siquiera se puededecir que estoy promoviendo una perspectivarelacional del self -por sobre una perspectivaautónoma- o tratando de re-describir la auto-nomía en términos de relacionalidad. A pesarde mi afinidad por el término relacionalidad,podríamos necesitar otro lenguaje para apro-ximarnos al asunto que nos concierne; unamanera de pensar acerca de cómo no sólo es-tamos constituidos por nuestras relaciones si-no también desposeídos por ellas.

Tendemos a narrar la historia del movi-miento feminista y lesbiano-gay, por ejemplo,de tal manera que ubicamos el éxtasis (ecstasy)entre los años 60’s y 70’s y hasta mediados delos 80’s. Pero tal vez el éxtasis es más persis-tente que eso; tal vez estuvo con nosotros des-de siempre. Estar extasiado (to be ec-static)significa, literalmente, estar fuera de uno ypor lo tanto puede tener varios significados:ser llevado más allá de uno por una pasión,pero también estar junto a uno mismo con ra-bia o por luto. Creo que si todavía me puedoreferir a un “nosotros”, o incluirme a mí mis-mo dentro de esos términos, estoy hablandode aquellos de nosotros que estamos viviendoen cierta manera junto a nosotros mismos, yasea en una pasión sexual, en un luto emocio-nal o en rabia política.

Estoy argumentando, si es que estoy “ar-gumentando” del todo, que tenemos un pre-dicamento político interesante: la mayor par-te del tiempo cuando escuchamos hablar so-bre los “derechos”, los entendemos como per-tenecientes a individuos; cuando abogamospor protección contra la discriminación, lohacemos como grupo o como clase. Y en eselenguaje, y en ese contexto, tenemos que pre-sentarnos como seres definidos -distintos, re-

conocibles, delineados, sujetos ante la ley, unacomunidad definida por algunos aspectoscompartidos-. De hecho, debemos ser capa-ces de usar ese lenguaje para asegurar protec-ción legal y derechos. Pero quizás cometemosun error si tomamos las definiciones de lo quesomos, legalmente, para hacer descripcionesadecuadas de lo que somos respectos a noso-tros. Aún cuando este lenguaje bien podríaestablecer nuestra legitimidad dentro de unmarco legal salvaguardado en versiones libe-rales de la ontología humana, no hace justiciaa la pasión, al luto y a la rabia, todos los cua-les nos desgarran de nosotros mismos, nosatan a otros, nos transportan, nos desatan,nos implican en vidas que no son las nuestras,irreversiblemente, si no fatalmente.

No es fácil entender como una comuni-dad política se forja a partir de esos lazos.Uno habla y uno habla por otro a otro y, sinembargo, no hay forma de desmontar la dis-tinción entre el Otro y uno. Cuando decimos“nosotros” no hacemos más que designar estamisma problemática; no la resolvemos. Y esque tal vez ella es, y debe ser, irresoluble. Es-ta disposición nuestra fuera de nosotros mis-mos parece derivarse de la vida corporal, desu vulnerabilidad y de su exposición.

Al mismo tiempo, el reclamo de la integri-dad corporal y la autodeterminación es esen-cial para muchos movimientos políticos. Esimportante reclamar que nuestros cuerpos sonhasta cierto punto nuestros y que estamos en laposición de reclamar derechos de autonomíasobre nuestros cuerpos. Esta aseveración es tanválida para la reivindicación de los derechoslésbicos y gay a la libertad sexual, como paralas demandas transexual y transgénero a la au-todeterminación, así como para las reivindica-ciones intersexo de ser libres de coercitivas in-tervenciones médicas y psiquiátricas. Es válidapara todas las demandas por permanecer libresde ataques racistas, físicos y verbales, como loes para la reivindicación feminista sobre la li-bertad reproductiva, así como seguramente loes para aquellos cuerpos que trabajan bajocoacción, económica y política, bajo condi-ciones de colonización y ocupación. Es difícil,

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si no imposible, formular estos reclamos sinrecurrir a la autonomía. No estoy sugiriendoque dejemos de hacer estos reclamos. Tene-mos que hacerlos, debemos hacerlos. Tampo-co quiero insinuar que debemos hacer estosreclamos con disgusto o estratégicamente. De-finidos dentro del espectro más amplio, estosreclamos son parte de cualquier aspiraciónnormativa de un movimiento que busca ma-ximizar la protección y las libertades de las mi-norías sexuales y de género, de las mujeres y deminorías raciales y étnicas, especialmente por-que ellos atraviesan todas estas categorías.

No obstante, ¿hay otra aspiración normati-va que también debamos buscar para articulary defender? ¿Existe alguna manera en la que ellugar del cuerpo, y la forma en la que nos dis-pone fuera de nosotros mismos o nos ponejunto a nosotros, abra otro tipo de aspiraciónnormativa dentro del campo de la política?

El cuerpo implica mortalidad, vulne-rabilidad, agencia (agency): la piel y lacarne nos exponen a la mirada de otros,pero también al tacto y a la violencia;los cuerpos también nos ponen enriesgo de convertirnos en la agencia yel instrumento de todos ellos (de lamirada, el tacto, la violencia). Si bienluchamos por los derechos sobre nues-tros cuerpos, los mismos cuerpos porlos cuales luchamos nunca no son so-lamente nuestros. El cuerpo tiene sudimensión invariablemente pública.Constituido como un fenómeno socialen la esfera pública, mi cuerpo es y noes mío. Entregado desde un comienzoal mundo de otros, lleva su huella, es-tá formado dentro del crisol de la vidasocial; sólo más tarde, y con alguna in-certidumbre, es que hago valer el dere-cho a mi cuerpo como mío, si es quealguna vez lo hago en realidad. De he-cho, si niego este paso previo a la for-mación de mi “albedrío”, mi cuerpome relaciona con otros a quienes yo noescogí para tener proximidad; ¿si cons-truyo una noción de “autonomía” enbase a la negación de esta esfera de

proximidad física primaria y no deseada conotros, acaso niego la condición social de mipersonificación en nombre de la autonomía?

En cierto grado, esta situación es realmen-te familiar: está destinado a que exista algunaexperiencia de humillación para los adultos,quienes piensan que están ejerciendo su jui-cio en los asuntos del amor, sólo para mostrarel hecho que, como infantes y pequeños ni-ños, ellos amaron de forma absoluta y acríti-ca a sus padres u otros allegados cercanos -yque algo de ese patrón vive en sus relacionesadultas-. Yo podría desear reconstruir mi selfcomo si éste hubiera estado allí todo el tiem-po, un ego tácito con discernimiento desde elcomienzo, pero hacer eso sería negar las variasformas de éxtasis y sujeción que formaron lacondición de mi emergencia como un ser in-dividual y que continúan persiguiendo misentido adulto de mí mismo, ya sea ansiedado nostalgia lo que pudiera estar sintiendoahora. La individuación es un logro, no unapresunción y ciertamente no una garantía.

¿Hay una razón para aprehender y afirmaresta condición de mi formación dentro de laesfera de la política, una esfera por cierto mo-nopolizada por los adultos? Si estoy luchandopor autonomía, ¿no necesito también estarluchando por algo más, una concepción demí mismo como invariable dentro de una co-munidad, una concepción grabada sobreotros, que afecta también a otros de formasque no están totalmente bajo mi control oque no son claramente predecibles?

¿Hay una manera en la que pudiésemosluchar por la autonomía en muchas esferas,incluso considerando las exigencias que senos han impuesto al vivir en un mundo de se-res que son, por definición, físicamente de-pendientes de otros, físicamente vulnerableslos unos frente a los otros? ¿No es ésta otraforma de imaginarnos la comunidad, una enla cual sólo somos semejantes por tener estacondición de forma separada y por tener encomún una condición que no puede ser pen-sada sin diferencias? Esta forma de imaginar-se la comunidad afirma la relacionalidad nosólo como un hecho descriptivo o histórico

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de nuestra constitución, sino también comouna dimensión formativa en curso en nues-tras vidas sociales y políticas, una en la cualestamos obligados a hacer un balance denuestra interdependencia. Según esta pers-pectiva, se volvería de nuestra incumbenciaconsiderar el lugar de la violencia en cual-quier tipo de relación, ya que la violencia es,siempre, una explotación del lazo primario,aquella forma primaria en la cual nos consti-tuimos, como cuerpos, fuera de nosotros yunos en relación a otros.

Nosotros somos algo distinto a “autóno-mos” en semejante condición, pero eso nosignifica que estemos fusionados o sin fronte-ras. No significa, sin embargo, que cuandopensamos acerca de quienes “somos” y busca-mos representarnos, no podamos representar-nos meramente como seres delimitados porlos otros primarios que son el pasado para mí,no sólo porque siguen viviendo en la línea dellímite que me contiene (uno de los significa-dos de “incorporación”), sino también por-que persiguen mi forma de ser, como si elloestuviera periódicamente incompleto y abier-to como para volverme ilimitado.

Volvamos al asunto del luto, a los momen-tos en los cuales uno experimenta algo fuerade su control y se encuentra que está junto así mismo, no dentro de sí. Quizás podemosdecir que el luto contiene la posibilidad deaprehender un modo de desposeimiento quees fundamental para mi ser. Esta posibilidadno disputa el hecho de mi autonomía, pero sícualifica esta demanda a través del recurso a lasociabilidad fundamental de la vida personifi-cada, a las maneras en las que desde el princi-pio estamos, en virtud de ser seres corporales,previamente entregados más allá de nosotrosmismos, implicados en vidas que no sonnuestras. Si no siempre sé lo que me sujeta entales ocasiones, y si no siempre sé lo que hayen la otra persona que he perdido, puede serque la esfera de desposeimiento sea precisa-mente la que expone mi desconocimiento, lahuella inconsciente de mi socialidad prima-ria. ¿Puede esta introspección derivar en unareorientación normativa para la política?

¿Puede esta situación de luto -una que es tandramática para aquellos que están en movi-mientos sociales y que han experimentado in-numerables pérdidas- suministrar una pers-pectiva por la cual comenzar a aprehender lasituación global contemporánea?

Luto, temor, ansiedad y rabia. En los Esta-dos Unidos hemos estado rodeados de la vio-lencia, de haberla perpetrado y de todavíaperpetrarla, de haberla sufrido, viviendo contemor a la violencia, planificando más de és-ta, si no acaso un futuro abierto de guerra in-finita en nombre de una “guerra contra el te-rrorismo”. La violencia es con seguridad unacto del peor orden posible, una manera en laque se expone, en su forma más aterradora,una vulnerabilidad humana primaria haciaotros seres humanos, una manera por la cualse nos entrega, sin control, a la voluntad deotros, una manera en la que la vida mismapuede ser anulada por la acción volitiva deotro. En la medida en la que cometemos vio-lencia, estamos actuando sobre otro, ponien-do al otro en riesgo, causándole daño al otro,amenazando anular al otro. En cierta forma,todos vivimos esta vulnerabilidad particular,una vulnerabilidad hacia el otro que es partede la vida corporal, una vulnerabilidad a unllamado repentino de otro lugar que no pode-mos prever. Sin embargo, esta vulnerabilidadse exacerba altamente bajo ciertas condicio-nes sociales y políticas, especialmente bajoaquellas en las que la violencia es una formade vida y los medios para asegurarse la auto-defensa son limitados.

Estar conscientes de esta vulnerabilidadpuede convertirse en el punto de partida parademandar soluciones políticas no militares,así como la negación de esta vulnerabilidad através de una fantasía de dominio (una fanta-sía de dominio institucionalizada) puede nu-trir los instrumentos de la guerra. De la formaque sea, no podemos descartar esta vulnerabi-lidad. Debemos acudir a ella, aún más, debe-mos atenernos a ella, mientras comenzamos apensar sobre lo que podría implicar para lapolítica mantenerse con el pensamiento de lasola vulnerabilidad corpórea, una situación en

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la que podemos ser abatidos o perder a otros.¿Hay algo que aprender acerca de la distribu-ción geopolítica de la vulnerabilidad corpóreaa partir de la corta y devastadora exposiciónde nosotros mismos a esta condición?

Pienso, por ejemplo, que hemos visto, es-tamos viendo, varias formas de tratar con lavulnerabilidad y el luto, de modo que, porejemplo, William Safire (2001) citando aMilton, escribe que debemos “proscribir lamelancolía”, como si el repudio a la melanco-lía alguna vez hizo algo distinto que fortificarsu estructura afectiva bajo otro nombre, yaque la melancolía es en sí el repudio del luto;de modo que, por ejemplo, el PresidenteBush anunció el 21 de septiembre (A NationChallenged, 2001) que hemos terminado conel duelo y que ahora es el momento para quela acción firme tome el lugar de la pena.Cuando el duelo es algo que debe temerse,nuestros miedos pueden dar paso al impulsode resolverlo rápidamente, de desterrarlo ennombre de la acción investida con el poder derestaurar la pérdida o de volver al mundo a suantiguo orden, o de revigorizar una fantasíade que el mundo anterior era ordenando.

¿Hay algo que podamos obtener del due-lo, de detenerse en la pena, de permanecer ex-puesto a lo insufrible que éste es y de no es-forzarse por buscarle una solución basada enla violencia? ¿Hay algo que se puede ganar enel ámbito político al mantener el duelo comoparte del encuadre bajo el cual concebimosnuestros nexos internacionales? ¿Si permane-cemos con el sentido de la pérdida, nos que-damos con el sabor de sentirnos sólo pasivose impotentes, como algunos pueden temer, oes que más bien se nos devuelve a un sentidode vulnerabilidad humana, a nuestra respon-sabilidad colectiva por las vidas físicas de losdemás? ¿Acaso la experiencia de la desarticu-lación de la seguridad del primer mundo nopodría guiar nuestra percepción hacia la ma-nera radicalmente inequitativa en que estádistribuida globalmente la vulnerabilidadcorporal? Forcluir (excluir) esa vulnerabili-dad, desaparecerla, volvernos seguros a ex-pensas de toda otra consideración humana, es

erradicar uno de los más importantes recursosque debe orientar nuestras disposiciones yque nos ayuda a encontrar nuestro camino.

Pasar el duelo y hacer del duelo mismo unrecurso para la política, no es estar resignadoa la inacción, más bien podría entenderse co-mo un proceso lento por el cual desarrolla-mos un punto de identificación con el sufri-miento mismo. La desorientación del duelo(“¿en qué me he convertido?” o, por su pues-to, “¿qué queda de mí?”, “¿qué había en elOtro que yo he perdido?”) ubica al “yo” en laposición de desconocimiento.

Pero éste puede ser el punto de partida pa-ra una nueva forma de entendimiento si lapreocupación narcisista de la melancolía pue-de ser orientada hacia una consideración de lavulnerabilidad de los otros. Entonces podría-mos evaluar críticamente y oponernos a lascondiciones bajo las cuales ciertas vidas hu-manas son más vulnerables que otras, de ma-nera que, por ciertas vidas humanas se llevamás luto que por otras. ¿De dónde podríaemerger un principio por el que juremos pro-teger a otros del tipo de violencia que hemossufrido, si no es de la aprehensión de una vul-nerabilidad humana común? No quiero tratarde negar que la vulnerabilidad es de hecho di-ferenciada, que está ubicada diferencialmentealrededor del mundo. Tampoco quiero tratarde presuponer una noción común de lo hu-mano, aunque hablar en su “nombre” ya essondear en su posibilidad.

Estoy haciendo referencia a la violencia, ala vulnerabilidad y al luto, pero hay una con-cepción más general de lo humano con lacual estoy tratando de lidiar aquí, una en laque, desde el principio, estamos entregados alos demás, una en la que existimos, desde elprincipio y aún antes de la individuaciónmisma, sólo en virtud de los requerimientoscorporales. Estamos entregados a un grupo deotros primarios: esta concepción significa quesomos vulnerables a aquellos ante los que so-mos demasiado jóvenes para conocer y parajuzgar y, por lo tanto, somos vulnerables a laviolencia; pero también somos vulnerables enotra gama de asuntos, una gama que incluye

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la erradicación de nuestro ser, en un extremo,y la erradicación del soporte físico de nuestrasvidas, en el otro.

Si bien estoy insistiendo en una vulnerabi-lidad humana común, una que emerge con lavida misma, también quiero mencionar queno podemos recobrar la fuente de esta vulne-rabilidad: ésta precede a la formación del“yo”. Ésta es una condición: la condición deser dejados desnudos desde el comienzo y conla cual no podemos discutir. Me explico: sípodemos discutir, pero tal vez somos insensa-tos, si no peligrosos, cuando lo hacemos. Noquiero dar a entender que el soporte necesa-rio para un recién nacido está siempre allí.Claramente no lo está; incluso, para algunos,esa primera escena es de abandono, violenciao inanición, tanto así que los suyos son cuer-pos que se entregan a la nada, a la brutalidado a la no subsistencia.

No obstante, no podemos entender la vul-nerabilidad como una deprivación a menosque comprendamos la necesidad que estáfrustrada. Esos infantes tienen que ser apre-hendidos como dejados, como entregados anadie, a algún apoyo insuficiente o al abando-no. Sería difícil, si no imposible, entender có-mo los humanos sufren por opresión sin vercómo esta condición primaria es explotada yexplotable, frustrada y negada. La condiciónde vulnerabilidad primaria, de ser entregadosal contacto del otro, aún si el otro no está ahí,y no hay soporte para nuestras vidas, signifi-ca una desprotección primaria y una necesi-dad, una a la cual toda sociedad debe atender.Las vidas se apoyan y mantienen de forma di-ferente, y hay formas radicalmente diferentesen las que la vulnerabilidad física está distri-buida alrededor del mundo. Algunas vidas es-tarán altamente protegidas y la abrogación desus derechos a la santidad será suficiente paramovilizar las fuerzas de la guerra. Otras vidasno encontrarán ese apoyo tan rápido y furio-so y ni siquiera se podrán calificar como dig-nas de “lamentarse”.

Sin duda se podría enunciar una jerarquíadel duelo. Ya lo hemos visto en el género delobituario, en donde las vidas rápidamente se

ponen en orden y se resumen, se humanizan,usualmente se casan, o en la forma de ser, he-terosexual, feliz o monógamo. Pero este es só-lo un signo de otra relación diferencial de lavida, ya que pocas veces, si es que alguna, es-cuchamos los nombres de los miles de palesti-nos que han muerto a manos de los militaresisraelitas y con elapoyo de los Esta-dos Unidos, o al-gún número acercadel pueblo afgano,de niños o adultos.¿Tienen ellos nom-bres y caras, histo-rias personales, fa-milia, pasatiemposfavoritos o esloganpor el cual vivir?¿Qué defensa con-tra la aprehensiónde la pérdida estáoperando en la for-ma alegre con laque aceptamos lasmuertes causadaspor medios milita-res? ¿Opera un en-cogimiento dehombros, la auto-justificación o unclaro carácter ven-gativo? ¿A qué ex-tremo la gente árabe, sobre todo los practican-tes del Islam, han caído fuera de lo “humano”,entendido tal como ha sido naturalizado en elmolde “Occidental” por el trabajo contempo-ráneo del humanismo? ¿Cuáles son los entor-nos culturales de lo humano con los que tra-tamos aquí? ¿De qué manera nuestros marcosculturales para pensar en lo humano estable-cen límites a los tipos de pérdidas que pode-mos admitir como pérdidas? Después de todo,si alguien se pierde, y esa persona no es “al-guien”, entonces ¿qué es y dónde está la pérdi-da, y cómo tiene lugar el luto?

Con certeza, esto último es una cuestiónque los estudios de lesbianas, gays y bisexua-

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El luto suministra un sentidode comunidad política de unorden complejo: trae a lapalestra lazos relacionales que tienen implicaciones parateorizar dependencias fundamentales y responsabili-dades éticas. El dolor por lapérdida demuestra la esclavi-tud en la que nos mantienennuestras relaciones.¿Quién “soy” yo sin ti?

les se han planteado en relación a la violenciacontra las minorías sexuales, una cuestión quelas personas transgénero se han preguntadocuando son inculpadas de acoso y a veces deasesinato, una cuestión que también las perso-nas intersexuadas se han formulado, personascuyos años formativos se marcan tan a menu-do por la violencia indeseada contra sus cuer-pos, en nombre de una noción normativa delo humano, una noción normativa de lo quedebe ser el cuerpo de un ser humano. Asimis-mo, esta cuestión es sin duda la base de unaafinidad profunda entre los movimientos quese centran en el género y la sexualidad y los es-fuerzos por contrarrestar las normativas de lohumano respecto a morfologías y capacida-des, que condenan o invisibilizan a aquellosque están físicamente desafiados. También de-be ser parte de la afinidad con la luchas anti-rracistas, dado el diferencial racial que rondaen el fondo de las nociones viablemente cul-turales de lo humano, luchas que vemos quese actúan de formas dramáticas y terribles enla arena mundial en estos momentos.

Me refiero no sólo a los humanos que, encierta manera, no son humanos, sino tambiéna la concepción de lo humano que está basa-da en la exclusión de éstos. No es asunto deuna simple inclusión de lo excluido dentro deuna ontología establecida, sino de una insu-rrección al nivel de la ontología, una apertu-ra crítica de las preguntas sobre qué es real,cuáles vidas son reales, cómo se podría reha-cer la realidad. Aquellos que son irreales yahan sufrido, en cierto sentido, la violencia dela des-realización. Entonces, ¿cuál es la rela-ción entre violencia y aquellas vidas conside-radas como “irreales”?, ¿incide la violencia enesa irrealidad?, ¿la violencia tiene lugar en lacondición de esa irrealidad?

Si la violencia se ejerce contra aquellos queson irreales, entonces, desde la perspectiva dela violencia, ésta fracasa en herir o negaraquellas vidas puesto que éstas ya están nega-das. Y es que estas vidas tienen una extrañamanera de mantenerse animadas y por endedeben ser negadas otra vez (y otra vez más).No se puede llevar luto por ellas porque ya es-

tán perdidas o, más bien, nunca “fueron”, ydeben matarse ya que parecen seguir vivien-do, empecinadamente, en ese estado de faltade vida. La violencia se renueva a sí mismafrente a la aparente inasibilidad de su objeto.La des-realización del “Otro” significa queaquel no está ni vivo ni muerto, sino en unaforma interminablemente espectral. La infi-nita paranoia que imagina la guerra contra elterrorismo como una guerra sin final, seráuna que se justifique a sí misma indefinida-mente, siempre en relación al eterno espectrode su enemigo, sin importar si hay o no bue-nos fundamentos para sospechar acerca de lacontinua operación de células enemigas conobjetivos violentos.

¿Cómo entendemos esta des-realización?Una cosa es discutir que, primero, en el niveldel discurso, ciertas vidas no son siquieraconsideradas como vidas, que no pueden serhumanizadas, que no calzan en ninguna con-cepción dominante de lo humano, que es eneste nivel discursivo donde primero ocurre sudeshumanización, y que luego este nivel dapaso a la violencia física, la cual, en algún sen-tido, entrega el mensaje de deshumanizaciónque ya está operando dentro de la cultura.Otra cosa es decir que el propio discurso in-fluye en la violencia a través de la omisión.Dado que 200.000 niños iraquíes murierondurante la Guerra del Golfo y mientras dura-ron sus secuelas (Garfield, 1999), ¿acaso tene-mos una imagen, un marco referencial de al-guna de esas vidas, individual o colectiva-mente? ¿Hay en la prensa alguna historia quepodamos encontrar acerca de esas muertes?¿Hay nombres junto a esos niños?

No hay obituarios para las víctimas deguerra que los Estados Unidos producen, yno puede haber. Si hubiera un obituario, de-bería haber habido una vida, una vida dignade notarse, una vida digna de valorarse y pre-servar, una vida que califique para el recono-cimiento. Aún cuando podríamos argumen-tar que sería poco práctico escribir obituariospara toda esa gente, o para toda la gente, creoque debemos preguntarnos, una y otra vez,cómo el obituario funciona como un instru-

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mento que asigna públicamente la posibili-dad del duelo. Es el medio por el cual una vi-da se convierte -o no- en una vida digna deser llorada públicamente, en un icono para elauto-reconocimiento nacional; es el medioque lleva a que una vida se vuelva digna dedistinguirse. Como resultado, tenemos queconcebir al obituario como un acto de cons-trucción de la nación. Y el asunto no es tansencillo, ya que, si una vida no es digna de la-mentarse, no es realmente una vida. Esa vidano califica como vida y no es digna de que sele escriba una nota. Es, de hecho, lo insepul-to, o mejor, lo insepultable.

Por lo tanto, no se trata de que simple-mente existe un “discurso” de deshumaniza-ción que produce estos efectos, sino más biende que existe un límite al discurso que esta-blece los márgenes de la inteligibilidad huma-na. No es solamente que una muerte ha sidopobremente registrada, sino de que es irregis-trable. Esa muerte desaparece, no en un dis-curso explícito, sino en las elipses a través delos cuales el discurso procede. Las vidas raras(queer lives) que desaparecieron el 11 de Sep-tiembre no son bienvenidas públicamentedentro de la idea de una identidad nacionalcomo la que actualmente se construye en las

páginas de los obituarios. Pero esto no debe-ría ser una sorpresa si pensamos en cuán po-cas muertes por SIDA han sido pérdidas pú-blicamente lloradas y en cómo, por ejemplo,las cuantiosas muertes que ahora tienen lugaren África son también en su mayor parte po-co registradas y poco lamentadas en la prensa.

Un ciudadano palestino en los EstadosUnidos recientemente envió al del diario SanFrancisco Chronicle obituarios para dos fami-lias palestinas que habían sido asesinadas portropas israelitas, sólo para que le dijeran queno podían aceptar los obituarios sin la pruebade las muertes3. La redacción del Chronicle di-jo que declaraciones “en memoria” podían seraceptados de todos modos, por lo que los obi-tuarios fueron reescritos y vueltos a enviar alperiódico en formato de conmemorativos.Luego éstos fueron rechazados con la explica-ción del periódico de que no querían ofendera nadie. Debemos preguntarnos bajo qué con-diciones un aflicción pública se constituye enuna “ofensa” contra el público. ¿Qué podríaresultar “ofensivo” de la confesión pública deldolor y la pérdida, de forma que los conme-morativos funcionen como discurso ofensivo?¿Es que por temor a ofender a aquellos que sealían al estado o la milicia israelitas no debe-ríamos proclamar en público estas muertes?¿Es que estas muertes no son muertes? ¿Es queestas muertes no merecen lamentarse porqueson de palestinos o porque sean víctimas de laguerra? ¿Cuál es la relación entre esta violen-cia que causó la pérdida de esas vidas queno merecen ser lamentadas y la prohibi-ción de su lamentación pública? ¿Sonambas, la violencia y la prohibición, va-riaciones de la misma violencia? ¿Se re-laciona la prohibición del discursocon la deshumanización de lasmuertes -y de las vidas-?

La relación del discurso con ladeshumanización es compleja. Seríamuy escueto decir que la violenciasimplemente implementa lo que yaestá sucediendo en el discurso, demodo que el discurso acerca de ladeshumanización produce una for-

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3 Los conmemorativos rezaban como sigue: “A la me-moria de Kamla Abu Sa’id, 42, y su hija, Amna Abu-Sa’id, 13, ambos palestinos del campo de refugiadosde El Bureij. Kamla y su hija fueron asesinados el 26de mayo de 2002 por tropas israelitas mientras traba-jaban en una granja en la Franja de Gaza. A la memo-ria de Ahmed Abu Seer, 7, un niño palestino quien fueabaleado en su hogar. Ahmed falleció a causa de mor-tales heridas de metralla a su corazón y pulmones. Ah-med estaba en el segundo grado en la Escuela Prima-ria Al-Sidaak en Nablus. Será echado de menos por to-dos los que lo conocimos. A la memoria de FatimeIbrahim Zakarna, 30, y sus dos niños, Bassem de 4años y Suhair de 3, todos palestinos. Madre e hijosfueron asesinados el 6 de mayo de 2002 por soldadosisraelitas mientras recogían hojas de uva en el campoen la villa de Kabatiya. Ellos dejan atrás a MohammedYussef Zukarneh, esposo y padre, y a Yasmine, la hijade 6 años”. Estos conmemorativos fueron enviados ala prensa por la Organización Arabe-Americana deCristianos por la Paz, capítulo San Francisco. El Cro-nicle rehusó publicarlos, aún cuando éstas muertesfueron cubiertas y verificadas por la prensa israelita(email privado).

ma de relacionamiento -incluyendo la torturay el asesinato- sólo a partir de la estructura deldiscurso. Aquí la deshumanización emerge enlos límites de la vida discursiva, límites esta-blecidos a través de la prohibición y la forclu-sión. Aquí hay menos un discurso de deshu-manización vigente que un rechazo al discur-so que produce la deshumanización como re-sultado. La violencia contra aquellos que casino cuentan como vidas, contra quienes vivenen un estado de suspensión entre la vida y lamuerte, deja un registro que no es un registro.No habrá ningún acto público de lamento(dijo Creón en Antígona). Y si hay un “discur-so”, es uno silencioso y melancólico, uno en elque no hay vidas y no hay pérdidas, en el queno hay ninguna una condición corporal co-mún, ninguna vulnerabilidad que sirva comobase para la comprensión de que tenemos al-go en común; ahí no se ha cercenado nada delo que compartimos como humanos. Nada deesto tiene lugar en el curso del evento. Nadade esto tiene lugar. En el silencio del periódi-co no hubo ningún evento, no hubo una pér-dida, y esta falta de reconocimiento es con-sentida gracias a una identificación con aque-llos que se hermanan con los autores de la vio-lencia.

Esto se ha hecho mucho más evidente enel periodismo americano, del que, con algu-nas notables excepciones, uno pudo haber es-perado una exposición pública y una investi-gación de los bombardeos a objetivos civiles,de la pérdida de vidas en Afganistán, de lamasacre de comunidades, de la destrucciónde infraestructura o centros religiosos. Lle-gando al extremo, los periodistas han acepta-do el cargo de ser parte del esfuerzo mismo dela guerra. El reportaje mismo se ha converti-do en un acto de lenguaje (speech act) al servi-cio de las operaciones militares. De hecho,luego del brutal y terrible asesinato de DanielPearl del Wall Street Journal, algunos periodis-tas comenzaron a escribir sobre ellos mismoscomo si estuvieran trabajando en la “línea defuego” de la guerra. Efectivamente, DanielPearl, “Danny” Pearl, me es muy familiar:puede ser mi hermano o mi primo; él es tan

fácilmente humanizado, calza en el marco, sunombre es el mismo del de mi padre, su ape-llido contiene parte de mi apellido judío.

Pero, ¿aquellas vidas en Afganistán u otrosobjetivos americanos, que también fueronbrutalmente apagadas -y sin ninguna posibili-dad de protección-, serán acaso alguna vez tanhumanas como la de Daniel Pearl? ¿Serán al-guna vez llevados a la vista pública los nombresde los palestinos que se constaban en aquelconmemorativo? (¿Nos sentiremos compelidosa aprender a decir estos nombres y a recordar-los?) No digo esto para exponer un cinismo.Estoy a favor de los obituarios públicos perosoy conciente de quién tiene acceso a éstos, ycuales muertes pueden ser lloradas con justiciaen ellos. No cabe duda de que debemos conti-nuar lamentando la muerte de Daniel Pearl,aún cuando a él se le puede humanizar conmucho más facilidad frente a los ciudadanosnorteamericanos que a los afganos sin nombreobliterados por la violencia de los estadouni-denses y los europeos. Pero debemos tener encuenta cómo la norma que gobierna quién se-rá un ser humano digno de lamentarse está cir-cunscrita y producida dentro de estos actospermitidos y celebrados de duelo público, de-bemos considerar cómo éstos algunas vecesoperan en conjunto con la prohibición del llo-ro público de las vidas de los otros, y cómo es-ta adjudicación diferencial de la pena sirve alos objetivos des-realizadores de la violenciamilitar. Lo que sigue de prohibir el reconoci-miento de la pena en público es un mandatoefectivo a favor de una melancolía generaliza-da (y una des-realización de la pérdida) cuan-do se considera como muertes a aquellas que losEstados Unidos o sus aliados han matado.

Finalmente, parece importante considerarque la misma prohibición de ciertas formasde duelo colectivo constituye a la esfera pú-blica en base a esa prohibición. El público se-rá creado bajo la condición de que ciertasimágenes no aparezcan en los medios, queciertos nombres de los muertos no se puedenpronunciar, que ciertas pérdidas no puedenreconocerse como pérdidas, con lo que la vio-lencia se des-realiza y se disemina. Estas pro-

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hibiciones no sólo apuntalan un nacionalis-mo basado en sus objetivos y prácticas milita-res, sino también suprimen cualquier disenti-miento interno que expondría los efectos hu-manos y concretos de su violencia.

Análogamente, los extensivos reportajesde los últimos momentos de las vidas perdi-das en el World Trade Center son historiasimponentes e importantes. Fascinan y produ-cen una intensa identificación al despertarsentimientos de temor y tristeza. Uno nopuede ayudar, pero tampoco puede dejar depreguntarse, con todo, cuál es el efecto huma-nizador que tienen estas narrativas. Con estono quiero decir simplemente que las historiashumanicen las vidas que se perdieron así co-mo aquellas que se salvaron por un estrechomargen, sino que ellas definen la situación yproveen los medios narrativos por los cualesse establece “lo humano” en su capacidad desentir pena. No podemos encontrar en losmedios públicos, con excepción de algunosreportajes publicados en Internet y puestos encirculación principalmente mediante contac-tos de correo electrónico, las narrativas de vi-das árabes que murieron brutalmente enotros lugares. En este sentido, tenemos quepreguntarnos acerca de las condiciones bajolas cuales se establece y se mantiene que unavida es digna de llorada, y a través de qué ló-gica de exclusión y de qué práctica de elimi-nación y des-nominación se hace eso.

Daniel Pearl no presenta ningún problemapara mí o para mi familia de origen. Él tieneun nombre familiar, una cara familiar, unahistoria de educación que yo comprendo ycomparto. La educación de su esposa hace quesu lenguaje sea familiar, incluso conmovedor,para mí; es decir, una proximidad de todo loque me es familiar4. En relación a él, no memolesta la proximidad de lo desconocido, laproximidad de la diferencia que me hace tra-bajar para labrar nuevos lazos de identifica-ción y para reimaginar qué es pertenecer a unacomunidad humana en la cual las bases epis-

temológicas y culturales comunes no puedenser asumidas siempre. Su historia me lleva ami hogar y me tienta a quedarme allí. ¿Pero aqué costo establezco yo lo familiar como uncriterio por el cual una vida humana ha de serdigna de llorarse cuando sea perdida?

La mayoría de americanos ha experimen-tado probablemente algo parecido a la pérdi-da de su “primermundismo” como resultadode los eventos del 11 de Septiembre y sus se-cuelas. ¿Qué tipo de pérdida es ésta? Esta pér-dida es la de la prerrogativa de poder ser,siempre y solamente, el que transgrede lasfronteras soberanas de otros estados, pero quenunca ha estado en la posición de que suspropias fronteras sean transgredidas. Se supo-nía que los Estados Unidos era el lugar queno podía ser atacado, donde la vida estaba li-bre de la violencia iniciada desde el exterior,donde la única violencia que conocíamos eraaquella inflingida por nosotros mismos. Laviolencia que infligimos a otros es sólo -ysiempre- selectivamente llevada a la vista pú-blica. Ahora vemos que la frontera nacionalera más permeable de lo que pensábamos.Nuestra respuesta general es la ansiedad, la ra-bia; un deseo radical de seguridad, un apun-talamiento de las fronteras contra lo que sepercibe como extraño; una vigilancia másatenta a la gente árabe y a cualquiera que pa-rezca vagamente árabe en el imaginario racialdominante, cualquiera que se parezca a al-guien que conociste y que tenía o que pensa-bas que tenía ascendencia árabe –ya fuesenciudadanos Sikhs, hindúes, incluso algunasveces israelitas, especialmente sefarditas, oárabe-americanos, todos ellos con el plenoderecho de ser “americanos”-.

Varias alertas de terror que salen en losmedios autorizan e intensifican la histeria ra-cial que dirige el miedo hacia todo lado y ha-cia ningún lado, que pide a los ciudadanos es-tar alertas, pero no les dice de qué deben es-tar alertas. Así, todos están libres de imaginare identificar la fuente del terror.

El resultado es que abunda un racismoamorfo, racionalizado por la pretensión deuna “auto-defensa”; un pánico generalizado

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4 Declaración de la esposa de Daniel Pearl (en Barringer& Jehl, 2002).

trabaja en conjunto con el apuntalamiento dela soberanía del estado y la suspensión de laslibertades civiles. En efecto, cuando se puso laalerta, a cada miembro de la población se lepidió que sea un “soldado de a pie” en el ejér-cito de Bush. La pérdida de la presunción delPrimer Mundo es la pérdida de un cierto ho-rizonte de experiencia, un cierto sentido delmundo mismo como una prerrogativa.

Basada en varias bases éticas, yo condenola violencia que se inflingió contra los EstadosUnidos y no la veo como un “castigo justo”por sus pecados anteriores. Al mismo tiempo,considero a nuestro reciente trauma comouna oportunidad para la reconsideración delpapel axial de los Estados Unidos y de la im-portancia de establecer nexos internacionalesradicalmente más igualitarios. Hacer esto in-volucra una cierta “pérdida” para el país, en-tendido como un todo: la noción del mundomismo como una prerrogativa soberana delos Estados Unidos debe ser abandonada, per-dida y llorada, como deben perderse y llorar-se las fantasías narcisista y grandiosas. Sin em-bargo, de la subsiguiente experiencia de pér-dida y fragilidad emerge la posibilidad de ha-cer distintos tipos de nexos. Tal pérdida yduelo quizá podrían (o pueden) efectuar unatransformación en nuestro sentido de los ne-xos internacionales, que rearticularía la posi-bilidad de la cultura política democráticaaquí y en otras partes.

Desafortunadamente, el caso parece ser lareacción contraria. Estados Unidos afirma supropia soberanía precisamente en el momen-to en el que la soberanía de la nación está re-velando su propia debilidad o incluso su cre-ciente estatus como un anacronismo. Requie-re del apoyo internacional, pero insiste en li-derar el camino. Rompe sus contratos inter-nacionales, y luego pregunta si otros países es-tán con o contra los Estados Unidos. Expresasu voluntad de actuar acorde con las Conven-ciones de Ginebra, pero se rehúsa a estar ata-do a ese Acuerdo, como lo estipula su estatusde signatario. Por el contrario, Estados Uni-dos decide si actuará de acuerdo a la doctrinao qué parte de la doctrina aplicará; de todas

formas, interpretará esa doctrina unilateral-mente. Ciertamente, en el momento mismoen el que reclama actuar acorde con la doctri-na, como lo hace cuando justifica como “hu-mano” el tratamiento que da a los prisionerosen la Bahía de Guantánamo, decide unilate-ralmente lo que contará como humano, y de-safía abiertamente la definición estipulada detratamiento humano que la Convención deGinebra asevera por escrito. Bombardea uni-lateralmente, dice que ya es tiempo para queSaddam Hussein sea removido, decide cuán-do y dónde instala democracias, decide paraquienes habrá democracia, y lo hace por me-dios dramáticamente antidemocráticos y sinremordimiento alguno.

Las naciones no son lo mismo que las psi-quis de los individuos, pero ambas pueden serdescritas como “sujetos”, a pesar de los dife-rentes órdenes. Cuando Estados Unidos ac-túa establece una concepción de lo que signi-fica actuar como un estadounidense, estable-ce una norma por la cual ese sujeto podría serconocido. En meses recientes, un asunto hasido colocado a nivel nacional, un asunto so-berano y extralegal, un asunto violento y au-to centrado; sus acciones constituyen la cons-trucción de un sujeto que busca restaurar ymantener su dominio a través de la destruc-ción sistemática de sus relaciones multilatera-les, de sus nexos con la comunidad interna-cional. Tal sujeto se apuntala a sí mismo, bus-ca reconstituir su totalidad imaginada, perosólo al precio de negar su propia vulnerabili-dad, su dependencia, su exposición; así, ex-plota estos mismos rasgos (vulnerabilidad,dependencia, exposición) en otros, y por esarazón hace de esos rasgos un “otro” distinto ylejano a sí mismo.

Que esta forclusión de la alteridad tengalugar en nombre del “feminismo” es segura-mente algo para preocuparse. La repentinaconversión feminista de parte de la adminis-tración Bush, la que transformó retroactiva-mente la liberación de las mujeres en una ra-zón para sus acciones miliares contra Afganis-tán, es un signo del extremo al cual el femi-nismo, como un tropo, está desplegado al ser-

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vicio de la restauración de la presunción de laimpermeabilidad del Primer Mundo. Una vezmás vemos el espectáculo del “hombre blan-co, buscando salvar a la mujer morena de loshombres morenos”, como describió algunavez Gayatri Chakravorty Spivak a la cultural-mente imperialista explotación del feminis-mo (Spivak, 1999:303). El feminismo por símismo se torna, bajo estas circunstancias,identificado inequívocamente con la imposi-ción de valores en contextos culturales inten-cionalmente desconocidos. Sin embargo, se-guramente sería un error medir el progresodel feminismo a partir de su éxito como unproyecto colonial. Más que nunca, hoy pare-ce crucial desconectar al feminismo de su pre-sunción del Primer Mundo y usar los recursosde la teoría feminista y del activismo para re-pensar el sentido del lazo, del vínculo, de laalianza, de la relación, tal como son imagina-dos y vividos en la perspectiva de una igual-dad contra-imperialista.

El feminismo tiene mucho que decir enlos temas que afrontamos. Con seguridad, elfeminismo puede proveernos todo tipo derespuestas a las siguientes preguntas: ¿cómoun colectivo lidia, en última instancia, con suvulnerabilidad frente a la violencia? ¿A quéprecio, y a expensas de quién, éste colectivoadquiere una ganancia en “seguridad”, y enqué maneras una cadena de violencia ya for-mada (que la agresión de Estados Unidos haayudado a forjar) retorna a éste en diferentesformas? ¿Podemos pensar la historia de la vio-lencia aquí, sin exonerar a aquellos que diri-gen a ésta en contra los Estados Unidos en elpresente? ¿Podemos dar una explicación deacontecimientos con conocimiento de causa,que no se confunda con una exoneración mo-ral de la violencia? ¿Qué ha pasado con el va-lor de la crítica en tanto valor democrático?¿Bajo qué condiciones se censura la crítica a símisma, como si todo criticismo reflexivo pu-diese ser interpretado sólo y siempre comodebilidad y falibilidad?

Al negociar una vulnerabilidad repentina ysin precedentes, ¿cuáles son las opciones?,¿cuáles son las estrategias a largo plazo? Las

mujeres saben bien esta cuestión, la han cono-cido de cerca desde siempre, y nada acerca deltriunfo de los poderes coloniales ha hechomenos clara nuestra exposición a este tipo deviolencia. Hay la posibilidad de parecer im-permeables, de repudiar la vulnerabilidadmisma. Nada acerca de estar socialmenteconstituidas como mujeres nos restringe deconvertirnos en violentas nosotras mismas. Yluego hay la otra vieja opción, la posibilidadde desear la muerte o de morir, como un va-no esfuerzo para prevenir o desviar el siguien-te golpe. Pero tal vez hay alguna otra manerade vivir de modo que uno no se vuelva niafectivamente muerta ni miméticamente vio-lenta, una forma de salirse completamente delcírculo de la violencia. Esta posibilidad tieneque ver con demandar un mundo en el que lavulnerabilidad corpórea está protegida sin quepor eso sea erradicada, y con insistir en el ca-mino que debe ser recorrido entre las dos.

Al insistir en una vulnerabilidad corpórea“común” parecería que estuviera postulandounas nuevas bases para el humanismo. Estopuede ser cierto, pero soy propensa a conside-rar esto de una manera diferente. Una vulnera-bilidad debe ser percibida y reconocida paraque entre en juego en un encuentro ético, y nohay garantía de que esto suceda. No es sóloque siempre hay la posibilidad de que una vul-nerabilidad no sea reconocida y que sea esta-blecida como “irreconocible”, sino que cuan-do una vulnerabilidad es reconocida, ese reco-nocimiento tiene el poder de cambiar el signi-ficado y la estructura de la vulnerabilidad mis-ma. En este sentido, si la vulnerabilidad es unaprecondición para la humanización, y la hu-manización tiene lugar diferentemente a partirde normas de reconocimiento variables, en-tonces resulta que la vulnerabilidad es funda-mentalmente dependiente de las normas de re-conocimiento existentes, en tanto que ellas de-ben ser atribuidas a cualquier sujeto humano.

De modo que si decimos que todo infan-te es con seguridad vulnerable, eso es clara-mente cierto; pero es cierto, en parte, precisa-mente porque nuestra expresión representa elreconocimiento mismo de la vulnerabilidad y

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por ende muestra la importancia de ese reco-nocimiento para mantener esa vulnerabili-dad. Realizamos el reconocimiento al hacer lademanda, y eso es seguramente una muy bue-na razón ética para hacer la demanda. Noobstante, hacemos la demanda precisamenteporque no se la da por hecho, precisamenteporque no es honrada en todas las instancias.La vulnerabilidad toma otro sentido en elmomento en que se la reconoce, y el recono-cimiento ejerce el poder de reconstituir lavulnerabilidad. No podemos postular estavulnerabilidad antes de su reconocimientosin representar la misma tesis a la que nosoponemos (nuestro postulado es en sí mismouna forma de reconocimiento y de esta mane-ra se manifiesta el poder constitutivo del dis-curso). Este marco, por el cual las normas dereconocimiento son esenciales para la consti-tución de la vulnerabilidad como precondi-ción de lo “humano”, es importante precisa-mente por esta razón, a saber, porque necesi-tamos y queremos que esas normas estén ensu lugar, porque luchamos por su estableci-miento, y porque valoramos su continua y ex-pandida operación.

Consideremos que la lucha por el recono-cimiento en el sentido hegeliano requiere quecada parte en el intercambio reconozca no só-lo que el otro necesita y merece reconoci-miento, sino también que cada parte, de unamanera diferente, está compelido por la mis-ma necesidad, por el mismo requerimiento.Esto significa que no somos identidades sepa-radas en la lucha por el reconocimiento, sinoque estamos ya involucrados en un intercam-bio recíproco, un intercambio que nos dislo-ca de nuestra posición, de nuestra posición desujeto, y nos permite ver que la comunidadmisma requiere el reconocimiento de que to-

dos estamos, de maneras diferentes,pugnando por el reconocimiento.

Cuando reconocemos a otro, ocuando pedimos reconocimiento para

nosotros, no estamos pidiendo queOtro nos vea como somos, comoya somos, como siempre hemossido, como fuimos constituidos

antes del encuentro mismo. Por el contrario,al pedir, en la petición, nos hemos convertidoya en algo nuevo, ya que estamos constituidosen virtud del trato con el otro, una necesidady un deseo del Otro que toma el lugar en ellenguaje en el más amplio sentido, uno sin elcual no podríamos existir. Pedir reconoci-miento, u ofrecerlo, es precisamente no pedirreconocimiento por lo que ya somos. Es soli-citar una conversión, instigar una transforma-ción, es peticionar un futuro siempre en rela-ción al Otro. Es también arriesgar el propioser y la propia persistencia a lo que uno es, enla lucha por el reconocimiento. Esto es quizásuna versión de Hegel que estoy ofreciendo,pero también es una innovación, ya que yono me descubriré a mí mismo igual que al“tú” del cual dependo para ser.

Me he movido en este ensayo tal vez muydespreocupadamente entre las especulacionesdel cuerpo como el sitio de la vulnerabilidadcomún -aún cuando he insistido que esta vul-nerabilidad siempre se articula de manera di-ferente- que éste no puede pensarse apropia-damente fuera de un campo diferenciado depoder y, específicamente, fuera de la opera-ción diferenciada de las normas de reconoci-miento. Al mismo tiempo, sin embargo, qui-zás todavía haría falta insistir en que las espe-culaciones en la formación del sujeto son cru-ciales para entender la base de las respuestasno violentas a las heridas y, tal vez más impor-tante aún, a una teoría de la responsabilidadcolectiva. Comprendo que no es posible esta-blecer analogías fáciles entre la formación delindividuo y la formación, por decirlo así, deculturas políticas centradas en el estado (y ad-vierto contra el uso de la psicopatología indi-vidual para diagnosticar o aún simplementepara leer el tipo de formaciones violentas enlas cuales se involucran formas de poder cen-tradas y no centradas en los estados). Pero esque cuando hablamos acerca del “sujeto” nosiempre estamos hablando acerca de un indi-viduo: estamos hablando acerca de un mode-lo para la agencia y la inteligibilidad, uno quemuy a menudo está basado en nociones depoder soberano. En los niveles más íntimos,

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somos seres sociales; nuestro comportamien-to se orienta hacia un “tú”; estamos fuera denosotros, constituidos en normas culturalesque nos preceden y nos exceden, entregados aun conjunto de normas culturales y a uncampo de poder que nos condiciona funda-mentalmente.

La tarea es, sin duda, pensar a través de es-ta impresionabilidad y vulnerabilidad prima-ria con una teoría del poder y del reconoci-miento. Hacer esto sería, indudablemente,una forma en la que procedería un feminismopsicoanalítico políticamente informado. El“yo” que no podría ser sin un “tú” es tambiénfundamentalmente dependiente de un juegode normas de reconocimiento que se no seoriginaron ni con el “yo” ni con el “tú”. Loque es prematuramente, o tardíamente, lla-mado el “yo” está, al comienzo, cautivado,aún si lo está por una violencia, un abandonoo un mecanismo; indudablemente, parecemejor en ese punto estar cautivado con lo queestá empobrecido o abusado que no estar cau-tivado si quiera y, por ende, perder la condi-ción de ser de uno y de lo que se puede llegara ser. El nexo de un cuidado radicalmenteinadecuado consiste en esto, a saber, en que elvínculo es crucial para la supervivencia y que,cuando tiene lugar el vínculo, establece rela-ción con personas y condiciones instituciona-les que bien podrían ser violentas, empobre-cedoras e inadecuadas. Si un infante falla enestablecer el vínculo, está amenazado con lamuerte, así como, bajo algunas condiciones,aún si logra el vínculo, sigue estando amena-zado con la no supervivencia desde otra direc-ción. De modo que la cuestión de apoyo pri-mario para la vulnerabilidad primaria es unacuestión ética para el infante y para el niño.Pero hay consecuencias éticas más ampliasque se derivan de esta situación, situacionesque pertenecen no sólo al mundo de los adul-tos sino también a la esfera de la política y asus dimensiones éticas implícitas.

Encuentro que mi propia formación im-plica al otro en mí, que mi propio extranjeris-mo hacia mí es, paradójicamente, la fuente demi conexión ética con los otros. No soy total-

mente conocida para mí, porque parte de loque soy es la huella enigmática de los otros.En este sentido, no puedo conocerme perfec-tamente o conocer mi “diferencia” respectode los otros de una manera irreductible. Lafalta de conocimiento parecería, desde unaperspectiva dada, un problema para la ética yla política. ¿No necesito acaso conocerme pa-ra actuar responsablemente en las relacionessociales? Con seguridad, hasta cierto punto,sí. Pero, ¿hay una cierta valencia ética para mifalta de conocimiento? Estoy herida, y en-cuentro que la herida misma testifica el hechode que soy vulnerable, de que estoy entregadaal Otro de maneras que yo no puedo predeciro controlar completamente. No puedo pensarsola en la cuestión de la responsabilidad, enun aislamiento respecto del Otro; si lo hago,me he sacado a mí misma por fuera del nexorelacional que enmarca el problema de la res-ponsabilidad desde el comienzo.

Si me entiendo a mí misma en el modelode lo humano, y si los tipos de duelo públicoque están a mi disposición clarifican las nor-mas por las cuales lo “humano” está consti-tuido para mí, entonces parecería que yo es-toy tan constituida por aquellos a quienes yohe llevado luto como por aquellos cuyasmuertes yo reniego, cuyas muertes sin nom-bre y sin rostro forman el trasfondo melancó-lico para mi mundo social, sino incluso mi“primermundismo”. Antígona, arriesgándosea la muerte por enterrar a su hermano contrael edicto de Creón, ejemplificó los riesgos po-líticos de desafiar la prohibición contra elduelo público en tiempos de creciente podersoberano y unidad nacional hegemónica (Bu-tler, 2000). ¿Cuáles son las barreras culturalescontra las cuales luchamos cuando tratamosde averiguar acerca de las pérdidas por las quese nos pide no llevar luto, cuando intentamosnombrar, y traer bajo la rúbrica de lo “huma-no”, a aquellos a los que los Estados Unidos ysus aliados han dado muerte? De la mismaforma, las barreras culturales que el feminis-mo debe negociar tienen que establecerse enreferencia a la operación de poder y la persis-tencia de la vulnerabilidad.

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Una oposición feminista al militarismoemerge de muchas fuentes, de muchos esce-narios culturales y en cualquier cantidad deidiomas; no tiene que hablar -y finalmente nopuede hablar- en un único idioma político, yno debería requerirse ninguna gran instala-ción de los legados epistemológicos. Esto pa-recería ser el compromiso teórico, por ejem-plo, de la organización Women in Black (Mu-jeres de Negro) (Scott, 2002). Un desideratumviene del importante ensayo de Chandra Mo-hanty (1991), “Under the Western Eyes” (Ba-jo la Mirada de Occidente), en el cual ellamantiene que las nociones de progreso dentrodel feminismo no pueden ser equiparadas conuna asimilación a las así llamadas nocionesOccidentales de la agencia y de la moviliza-ción política. Allí, ella argumenta que el mar-co comparativo en el cual las feministas delPrimer Mundo desarrollan su crítica de lascondiciones de opresión de las mujeres delTercer Mundo, en base a demandas universa-les, no sólo malinterpreta la agencia de las fe-ministas del Tercer Mundo, sino que tambiénproduce falsamente una concepción homogé-nea de quienes son ellas y de lo que quieren.Desde su punto de vista, ese marco tambiénreproduce al Primer Mundo como el sitio dela auténtica agencia feminista y lo hace pro-duciendo un Tercer Mundo monolítico fren-te al cual se debe entender a sí mismo. Final-mente, ella argumenta que la imposición deversiones de la agencia sobre los contextos delTercer Mundo, resaltando la ostensible faltade la agencia expresada por el velo o el burka,no sólo malinterpretan los diferentes signifi-cados culturales que el burka tiene para lamujer que lo usa, sino también niega los mo-dismos propios de la agencia que son relevan-tes para esa mujer (Abu-Lughod 2002a y2002b; ver también 1998). La crítica deMonhanty (1991) es completa y verdadera -yfue escrita hace más de una década-. Me pare-ce que ahora la posibilidad de una coalicióninternacional tiene que repensarse en base aesta y otras críticas. Tal coalición tendría queser modelada en nuevos modos de traduccióncultural y sería diferente a apreciar esta o

aquella posición, o solicitar reconocimientode formas que asuman que todos nosotros es-tamos fijados y congelados en nuestras variasubicaciones y “posiciones de sujeto”.

Podríamos involucrarnos en algunos deba-tes intelectuales que se desarrollen al mismotiempo y encontrarnos juntos en la luchacontra la violencia, sin tener que estar deacuerdo en muchos asuntos epistemológicos.Podemos estar en desacuerdo con el estatus yel carácter de la modernidad y aún así encon-trarnos juntos para hacer valer y defender losderechos de las mujeres indígenas a la aten-ción de salud, a la tecnología reproductiva, asalarios decentes, a la protección física, a te-ner derechos culturales, a la libertad de con-gregación. Si me vieran en esa línea de protes-ta, ¿se preguntarían acaso ustedes cómo unapostmodernista fue capaz de reunir la “agen-cia” necesaria para llegar hasta allí ahora? Lodudo. ¡Ustedes asumirían que yo he camina-do o he tomado el tren subterráneo! De lamisma manera, varias rutas nos llevan a la po-lítica, varias historias nos llevan hasta la calle,varios tipos de razonamiento y de creencias.No necesitamos conectarnos a un solo mode-lo de comunicación, un solo modelo de ra-zón, una sola noción del asunto, antes de queestemos en capacidad de actuar. Ciertamente,una coalición internacional de activistas ypensadores(as) feministas –una coalición queafirme el pensamiento de activistas y el acti-vismo de pensadores(as) y se niegue a poner-los en categorías distintivas que nieguen lacomplejidad actual de las vidas en cuestión-tendrá que aceptar el orden de las algunas ve-ces inconmensurables creencias epistemológi-cas y políticas y los modos y medios de laagencia que nos llevan al activismo.

Habrá diferencias entre mujeres, porejemplo, en lo que se refiere al rol de la razónen la política contemporánea. Spivak (en De-vi 1995:199) insiste que no es la razón lo quepolitiza a la mujer tribal de la India que sufrela explotación de las compañías capitalistas,sino un juego de valores y un sentido de lo sa-grado que viene dado por la religión. Y Adria-na Cavarero (2000) dice que no es porque so-

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debate

mos seres racionales que estamos conectadosunos con otros, sino más bien, porque esta-mos expuestos unos a otros, requiriendo de unreconocimiento que no sustituya al reconoce-dor por el reconocido. ¿Queremos decir quees nuestro estatus como “sujetos” el que nosata a todos aún cuando, para muchos de no-sotros, el “sujeto” es múltiple o fracturado? ¿Yla insistencia en el sujeto como una precondi-ción de la agencia política no borra los modosmás fundamentales de dependencia que sínos atan y de los cuales emerge nuestro pen-samiento y filiación, la base de nuestra vulne-rabilidad, afiliación y resistencia colectivas?

¿Qué nos permite confrontarnos los unoscon los otros? ¿Cuáles son las condiciones deposibilidad para una coalición feminista in-ternacional? Siento que para responder a estaspreguntas no podemos ver dentro de la natu-raleza del “hombre”, o de las condiciones apriori de lenguaje, o las eternas condicionesde comunicación. Tenemos que considerar lasdemandas de traducción cultural que asumi-mos para ser parte de una responsabilidad éti-ca (más allá y más acá de las prohibiciones ex-plícitas de pensar al Otro por debajo del sig-no de lo “humano”), de la forma como trata-mos de pensar con respecto a los dilemasmundiales que enfrentan las mujeres. No esposible imponer un lenguaje de la política de-sarrollado dentro de los contextos del PrimerMundo a las mujeres que están enfrentandola amenaza de la explotación económica im-perialista y la obliteración cultural. De otraparte, estaríamos mal si pensáramos que elPrimer Mundo está aquí y el Tercer Mundoestá allá, que un Segundo Mundo está en al-gún otro lugar, que algún sujeto tras bambali-nas coloca estas divisiones. Estas topografíashan cambiado, y lo que una vez se pensó co-mo frontera, eso que delimita y sujeta, es unsitio altamente poblado, si no ya la misma de-finición de nación, confundiendo la identi-dad en lo que bien podría llegar a ser una di-rección muy auspiciosa.

Que yo esté condenada a ustedes, se debe aque ustedes ya están condenados a mí, ya queyo no existo en ninguna parte sin ustedes. No

puedo reunir al “nosotros” excepto al encontrarla manera en la que estoy atada al “tú”, al tra-tar de traducir y encontrar que mi propio len-guaje debe romperse y rendirse ya que yo sóloexisto para conocer al “tú”. Tú eres lo que yogano a través de esta desorientación y pérdida.Así es como, una y otra vez, lo humano se vuel-ve realidad, como lo humano se convierte enaquello que todavía debemos conocer.

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