«Búscame en la morada mística del amor»

7/31/2019 Bscame en la morada mstica del amor

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Bscame en la morada m!ica del amor

Rzbehn exclama:Dios mo, t transciendes la accin de comer y de beber. Silas lgrimas de arrepentimiento son la bebida de los ngeles, qu sucede conlas lgrimas del deseo y de la intimidad en el momento de la visin? Y l me dijoentonces:sa es mi bebida

Por Henry Corbin

Rzbehn Baql de Shrz[1]

Prlogo.

A principios de este mes de noviembre hemos podido leer entre las informaciones

ofrecidas por un peridico vespertino de Tehern que, a iniciativa delAnjoman-e

Athr-e Melli, se acababa de proceder a la realizacin de unos trabajos con

carcter de urgencia para preservar de la ruina definitiva el santuario, el

Armgh, de Sheij Rzbehn en Shrz.Ciertamente, no nos hemos reunido para comentar el peridico de la tarde, perouna pequea noticia como sa nos puede inspirar una reflexin que no creo que

est marcada por un pesimismo excesivo: en cuntos lectores el recuerdo de

Rzbehn, promovido repentinamente al rango de actualidad, habr evocado

algo preciso? Evidentemente, en algunos, especialmente entre aquellos que

tienen alguna relacin con el sufismo.Pero pienso que nuestra conferencia de esta tarde es la primera ocasin de

celebrar a Rzbehn en lengua europea. En este sentido, deseara que todosaquellos que han puesto su confianza en nosotros viniendo hasta aqu, se

encuentren desde ahora entre el nmero de esos iniciados. Es un deseo que

formulo con tanto ms fervor cuanto que entre todas las figuras representativas

de la espiritualidad de Irn, la persona y la obra de Rzbehn son de una

importancia primordial.Mi colega y amigo, el profesor Mon, y yo hemos consagrado un trabajo de varios

aos a restaurar un primer monumento de esta obra. Lo que voy a tratar detransmitir, se encontrar formulado ms explcitamente en el prximo volumen de


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la Bibliothque Iranienne, que contiene la obra persa que Rzbehn titul el

Jazmn de los Fieles de amor [2].

Cuando se trata de presentar por vez primera una biografa y una obra tan

representativas como las de Rzbehn, nos encontramos inmediatamente y de

forma indefectible ante las mismas dificultades: carecemos de coordenadas. Sin

duda vemos cmo en nuestros das se multiplican los coloquios para acercar con

buena voluntad Oriente y Occidente; pero parece que, con mucha frecuencia,

no se llega hasta el fondo de las cuestiones esenciales.Para penetrar en ellas sera necesario, en primer lugar, que nos abriramos

recprocamente el acceso a los textos en que se ha expresado una impresin del

universo, una imagen del mundo, una bsqueda de lo divino, en suma, habra

que llegar a aquellos problemas de los que unos y otros somos herederos. En tantono hayamos realizado esta tarea de conocimiento recproco, nos limitaremos a

monologar cortsmente los unos delante de los otros.

Pasar al dilogo sera tarea de los filsofos, si stos no estuvieran con tanta

frecuencia absorbidos por los programas convencionales, cuando no se dejan

fascinar por las corrientes de moda del momento. Entretanto, si se quiere penetrar

en el fondo de esas cuestiones, uno pasa a ser considerado como especialista.

Verdaderamente, qu se puede pensar de una situacin cultural en la que elesfuerzo consagrado a comprender una experiencia humana cuyo ejemplo

puede informar el destino ms personal de cada uno, aparece como un inters

propio de especialistas?

El caso de Rzbehn, tal como se ofrece a nosotros, puede ilustrarnos sobre esa

dificultad.

Naci en 522/1128 en Pas, pequea ciudad situada a unos 140 km al sudeste deShrz. Su nombre es de pura consonancia persa (significa de destino feliz, cuyo

da es feliz). Es un nombre que fue habitual en las provincias de Tabarestn y

Daylam, de donde era originaria su familia. Y nada en aquella familia, segn el

propio testimonio de Rzbehn, haca prever la eclosin de una vocacin mstica

como la suya.

Dej este mundo en Shrz en 606/1209. Su larga vida cubre casi la totalidad deese espacio de tiempo que en Occidente designamos como el siglo XII.


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Y bien! Si preguntramos a un joven estudiante occidental de filosofa sobre el

siglo XII, estas dos palabras despertaran en l la idea de escuelas filosficas y

espirituales precisas. Es de temer que le cogeramos desprevenido si le

preguntramos qu suceda, en esa misma poca, en Irn en cuanto a la historia

de la filosofa y la espiritualidad. Y quiz fuera peligroso plantear la pregunta

recproca a un estudiante oriental.

Pero hay algo peor. Cedemos a la ilusin de que establecemos relaciones de

contemporneos, o que nos volvemos contemporneos unos de otros,

simplemente manipulando las tablas de comparaciones entre la era islmica y la

era cristiana, por ejemplo y convirtiendo aritmticamente las cifras de los aos. Tal

operacin concierne al tiempo del calendario, es decir, el tiempo fsico, continuo

y cuantitativo, objetivo e impersonal, el de los aos en que caen los

acontecimientos que vivimos. Pero antes de caer ah, nuestro ser interiormodaliza su tiempo propio, un tiempo cualitativo puro, el de las almas,

discontinuo, irreductible a las cuantificaciones del calendario. El problema no es,

pues, para cada uno vivir con su tiempo, caminar con su tiempo, segn la

expresin trivial y tanto ms engaosa cuanto que nos invita en realidad a ser no

de vuestro tiempo, sino del tiempo de todo el mundo.

En ese plano, es imposible establecer los sincronismos que condicionan toda

comprensin mutua. Si, como hombre del siglo XII, Rzbehn nos pareceinfinitamente lejano, eso quiere decir que nunca lo encontraremos. Si, en cambio,

su tiempo propio est en sincrona con el nuestro, el encuentro ya se ha

producido. Por eso, no nos apresuremos a transponer en trminos de cmputo las

cualificaciones histricas a las que estamos acostumbrados. El trmino medieval,

por ejemplo, expresa mucho menos una cuantificacin del tiempo que un cierto

tiempo cualitativo.

A partir de ah, no es del todo seguro que los lmites entre los que tenemos la

costumbre de inscribirlo tengan un sentido trasladable. No es del todo seguro que

podamos hablar en el mismo sentido de una Francia medieval, por ejemplo, y de

un Irn medieval, como si fuera un puro asunto de equivalencias establecidas en

el tiempo fsico del calendario.

Una vez tomadas estas preocupaciones, los sincronismos que pueden ayudarnos

a situar a la persona y la obra de Rzbehn cambian de sentido segn que los

pidamos a su contexto iran o a un contexto que el propio Rzbehn no poda

prever. En efecto, un estudio de mstica comparada encontrar a Rzbehncontemporneo de familias espirituales que desbordan ampliamente el marco


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del siglo XII. En cambio, si se tratara de sacar del apuro al estudiante interrogado

al azar acerca de los hechos espirituales del siglo VI de la hgira en Irn, aqullos

a los que en general es indiferente la gran historia poltica, yo le sealara esto : se

estn realizando o preparando grandes cosas.

En el extremo oriental del mundo iran, en el Khawrezm, el sufismo, bajo el

impulso del gran maestro Najmoddn Kubr, toma una direccin a la vez

especulativa y experimental que lo separa profundamente de los ascetas

piadosos que haban tomado el nombre de sufes en los primeros siglos del Islam.

Atento a las visiones de luces coloreadas que revelan al mstico su grado de

avance espiritual, relacionndolas respectivamente con los siete centros u

rganos de la fisiologa sutil, y cada uno de stos con un profeta, el sufismo realiza

una interiorizacin radical basada en una exgesis esotrica del Cornsumamente compleja[3].

Ante el empuje de las invasiones mongolas, los discpulos de Najmoddn Kubr se

vuelven hacia Occidente. Entre ellos figuran algunos de los nombres ms

prestigiosos del sufismo iran: Najm Dyeh Rz, Sadoddn, Hamyeh, Azzoddn

Nazafi, Alaoddawleh Semnn, etc.

Volvemos con ellos progresivamente hacia el Oeste. En Nishpur, encontramos algran poeta Fardoddn Attr elaborando sus grandiosas epopeyas msticas.

Todava ms al Oeste, entre Qazvin y el mar Caspio, en el castillo fuerte de

Alamut, el 8 de agosto de 1164 se proclama la Gran Resurreccin, el

acontecimiento del puro Islam espiritual por el que el Ismailismo iran asume en

adelante el sentido de una religin de salvacin personal y resurreccin espiritual.

Por ltimo, es en este mismo siglo de la hgira cuando un joven filsofo, entusiasta

y temerario, Shihaboddn Yahy Sohravard, se atreve a acometer una gran tarea:

Restaurar la sabidura del antiguo Irn, la antigua doctrina de la Luz y las

Tinieblas, en el contexto de los problemas filosficos y teolgicos surgidos de los

datos islmicos y de la herencia de la filosofa griega en el Islam.

Aunque la venganza de los doctores de la Ley le hiciera morir la muerte de los

mrtires, en Alepo, en la flor de su juventud, a los treinta y seis aos de edad, en

587/1191, su obra marc una huella indeleble en todo el futuro de la filosofa de

Irn. La obra del Sheij al-Ishrq determin una forma nueva del avicenismo; se

percibe su influencia en toda la escuela de Isfahn, en la poca safvida, en MrDmd, Moll Sadr y ms cercano a nosotros, en el siglo pasado, en Hd


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Sabzavr. Y mientras que el joven maestro, audaz resurrector en el Islam de la

teosofa del Irn antiguo, tena tiempo de nacer y acabar su vida demasiado

breve, Sheij Rzbehn prosegua su larga carrera espiritual en el sur de Irn, en

Shrz.

Rzbehn de Shrz.

Para representarnos la trayectoria de esa vida y sobre todo para ver nacer sus

primicias, disponemos de un documento excepcional. En una obra titulada Kashf

al-asrr (El desvelamiento de los secretos), Rzbehn nos dej su propio Diario

espiritual con el relato de sus etapas msticas y sus experiencias visionarias.

Felizmente, dos de sus manuscritos han llegado hasta nosotros. Tales documentos

son raros; habra que traer a colacin aqu una obra similar de Njmoddn Kubr,algunos relatos msticos de Sohravardo las confesiones extticas deMr Dmd.

En Occidente, se ofrecera un trmino de comparacin en el Diarium spirituale del

gran mstico visionario sueco Emmanuel Swedenborg. Semejantes textos, que son

fuentes de un valor inapreciable para la fenomenologa de la mstica, no nos

autorizan en absoluto a hablar de esquizofrenia; lejos de eso, lo que distingue

entre otras cosas al mstico autntico es la conciencia que diferencia con una

lucidez perfecta los acontecimientos vividos por l en el estado intermedio y losque entran en la trama de la normalidad cotidiana.

La redaccin de esta obra, tan rica en temas de meditacin y de xtasis, fue

provocada por la demanda de un amigo que haba preguntado a Rzbehn

sobre sus inicios en la va espiritual.

Tena yo quince aos escribe en respuesta a ese amigo al principio del librocuando se produjo en mi corazn el comienzo de esas cosas misteriosas. Tengoahora cuarenta y cinco. Cmo recuperar desde entonces, oh amigo mo, lo que

se te escapa, a saber, los secretos de mis revelaciones msticas y las condicionessutiles en las que viv mis experiencias visionarias? No obstante, evocar para ti

algunas cosas que me fueron desveladas en los das de mi pasado.

Rzbehn rene entonces sus recuerdos ms lejanos:

Nac entre ignorantes, entre personas que eran vctimas de la inconsciencia y el

error, groseras y vulgares, semejantes a asnos que huyen asustados ante un len(Corn 74, 51). Contaba tres aos de edad cuando surgi esta pregunta en mi


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corazn: dnde est tu Dios y el Dios de las criaturas? Ocurri que tenamos una

mezquita al lado de nuestra casa. Cierto da, vi all a unos jvenes y les pregunt:Conocis a vuestro Dios? Ellos me respondieron: se dice que no tiene pies ni

manos. Efectivamente, haban odo decir a sus padres que el Dios Altsimo estdesprovisto de miembros y de rganos. Pero habiendo planteado esta pregunta,

he aqu que me sent trastornado de emocin y me puse a correr. Me sucedialgo parecido a los resplandores del recordar y a las repentinas vislumbres que seabren en la meditacin, pero, claro est, entonces no poda comprender

verdaderamente lo que me suceda. Cumpl los siete aos. Entonces mi coraznse prend de la prctica del dhikr, es decir, la letana reiterada de una frmula de

meditacin libremente elegida o bien transmitida por un sheij. Emprend labsqueda de mi secreto (sirr) e hice su aprendizaje.

Sirr,secreto: ste es uno de los trminos caractersticos de la psicologa delsufismo; designa el rgano ms sutil. Podemos traducirlo, ms o menos

exactamente, porconciencia subliminal, o, mejor, portransconciencia. Enrealidad, cuando se pronuncia la palabra, el suf piensa en lo que es el alma del

alma (jn-e jn), el amado interior (mashq-e btin), que es en efecto susecreto ms personal, la qibla, el centro de orientacin de sus deseos ms ntimos.

Ms tarde prosigue Rzbehn naci en su corazn el amor de ardiente

deseo (ishq), y senta que mi corazn se funda en este amor. Todo ese tiempo lopas en una profunda nostalgia, pues mi corazn se hundi entonces en elocano del recuerdo de mi preexistencia eterna y en el olor de los perfumes del

mundo celestial. Ms tarde, surgieron en m las bruscas intuiciones de xtasisfugitivos, sin conmocin fsica, aunque una cierta dulzura invada mi corazn,

mientras las lgrimas brotaban de mis ojos. No comprenda lo que me suceda; noperciba ms que mi memorizacin de Dios en el presente.

De etapa en etapa, entre los doce y los quince aos, podemos seguir el progreso

del joven muchacho destinado a ser un gran sheij suf. Aparece un rasgo,

caracterstico ya de una espiritualidad que percibe en el misterio de la belleza la

teofana (tajall) por excelencia:

En aquella poca escribe Rzbehn vea a todos los seres como

transfigurados en hermosos rostros, y mientras se me presentaban as, su bellezame inspiraba el gusto por los retiros meditativos, los salmos confidenciales

(monjt), las prcticas de devocin y las visitas a los santuarios ms eminentes

de los sheijs sufes.


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Por otra parte, en el alba de la adolescencia, a los quince aos, tiene lugar una

serie de acontecimientos decisivos, como la iniciacin espiritual personal que

Rzbehn no debe a ningn maestro de este mundo. Aparece en su conciencia

la aspiracin caracterstica del sufismo: verificar mediante una experiencia mstica

personal el testimonio de la experiencia proftica. Una voz interior sugiere al

adolescente que es un profeta nab(no, ciertamente, un nab morsal, un profeta

enviado, y menos an enviado con un Libro, sino un nab sin ms). l se declara

incompetente: el estado de nab es incompatible, piensa, con las imperfecciones

que supone un cuerpo de carne. Se anuncia ya el acontecimiento interior que

decidir toda su vida. Observmoslo bien: el joven Rzbehn ignora todava

todas las dificultades teolgicas que se han acumulado alrededor del tawhd, la

profesin de fe que enuncia la concepcin monotesta del Islam. Sera todava

incapaz de enunciar la diferencia entre el tawhd exotrico, el monotesmo tal

como lo entiende la religin oficial y legalitaria, y el tawhd esotrico, elteomonismo tal como lo comprende experimentalmente la teosofa del sufismo.

Y sin embargo, como ya ha encontrado la va de su secreto personal, el alma de

su alma, la experiencia decisiva se presentar como un primer enfrentamiento

con el temible problema.

Una noche, despus de la cena, deja su casa y se dirige hacia un cierto punto del

desierto que rodea Shrz, con la intencin de realizar all sus abluciones para la

oracin. Sbitamente escribe escuch el sonido de una voz dulce. Miconciencia ntima (sirr) y mi ardiente deseo (shawq) se sobresaltaron. Grit: Eh!Hombre de la voz, esprame! Sub a una colina prxima y me encontr en

presencia de un personaje de gran belleza, con la apariencia de los sheijs sufes.Yo era incapaz de decir nada. l mismo pronunci algunas palabras referentes al

tawhd. No comprenda, pero experimentaba simultneamente una gran angustiay un amor insensato. El joven se queda as una parte de la noche en el desierto,

fuera de sus sentidos. Despus vuelve a su casa, donde permanece hasta lamaana dice presa de emocin y de inquietud, con suspiros y lgrimas [...]Despus, me sosegu. Me pareci que esto haba durado horas y horas. Una

hora ms permanece sentado, meditando. Luego, cediendo a la violencia de laemocin, se levanta, hace un paquete con todas sus cosas que arroja a un

rincn, y se va al desierto. Estuve en ese estado, escribe, durante ao y medio,nostlgico, estupefacto, transportado de emocin. Cada da estaba marcado por

grandiosas visiones de xtasis y por las visitaciones repentinas de los mundosinvisibles. En el curso de esas visiones, los cielos y la tierra, las montaas, los

desiertos y las plantas, todo se me apareca como luz pura. Luego, conoc un

cierto sosiego.


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Esos toques divinos que le suceden desde la infancia, esa aptitud visionaria de

transfigurar los seres y las cosas en rostros de belleza, esa capacidad emotiva que

excede ampliamente los lmites conocidos por la psicologa corriente, todo lo que

configura la persona de Rzbehn, est ya presente en el adolescente. En el

curso de una visin en la que todo el universo se le aparece como una luz

resplandeciente, sobreabundante, inmensa, escucha desde el centro de esa luz

una voz divina que le llama siete veces en lengua persa:Oh Rzbehn! Yo te heelegido para ser un Iniciado, un Amigo (walyat), te he escogido para el amor,

t eres mi Amigo. No cedas al temor, no cedas a la tristeza, pues yo soy tu Dios ycuido de ti en todo cuanto te propones. Secuencia, pues, notable: como para

sugerirnos que la nocin suf de iniciacin espiritual (walyat) debe ser lo que es

en el pensamiento director y fundamental del Shiismo, he aqu que esta mencin

encuentra su prolongacin en otra visin donde se pronunciar el nombre del

Imam, Al ibn Ab-Tlib. Aquella vez escribe Rzbehn me pareci en mivisin que yo estaba en la montaa del Oriente, y haba all un grupo de ngeles.

De Oriente a Occidente haba un mar inmenso; no vea nada ms. Entonces losngeles me dijeron: Entra en el mar y nada hasta Occidente. Entr en el mar y

empec a nadar. Cuando llegaba al poniente del Sol, a la hora de su ocaso [...] viun grupo de ngeles en la montaa de Occidente. Estaban resplandecientes por

el fulgor del sol poniente. Me gritaron: Nada, no tengas miedo. Cuandofinalmente llegu a la montaa, entre ellos, me dijeron: Nadie haba cruzado

este mar antes que t, aparte de Al ibn Ab-Tlib.

Cuando nos preguntamos sobre las relaciones iniciales y las conexiones esenciales

entre sufismo y Shiismo, no debemos olvidar nunca el alcance implcito de este

testimonio. Al mismo tiempo aprenderemos tambin tal vez algo sobre la

identidad del misterioso personaje cuya hermosa aparicin al caer la noche, en el

repliegue de una colina, en el desierto de los alrededores de Shrz, provoc en el

joven Rzbehn el choque decisivo. Esta peligrosa travesa hasta el Occidente del

Sol, en los confines de la regin de las Tinieblas, nos recuerda algo: uno de esos

relatos -arquetpicos de los que la experiencia de Rzbehn- debe ser

considerada a su vez como una ejemplificacin notable. Sin duda la evocacin

del Imam nos sugiere el progreso del alma penetrando en la noche del sentido

esotrico de las Revelaciones (el btin-e nobowwat) para encontrar all la luz de

su resurreccin.

Pero hay, como en sobreimpresin, el tema de la Bsqueda de la Fuente de la

Vida, el Agua de la inmortalidad, que encuentra aquel que tiene el valor de

afrontar las Tinieblas, bsqueda cuyas figuras legendarias son Alejandro, que seextrava, y Khezr, que la alcanza. Khezr (Khadir)! El misterioso profeta que tan


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pronto forma pareja con el profeta Elas, como se identifica con l, como

tambin, en algunos shiitas, se identifica con el Imam oculto. Superior a los

profetas legisladores (es incluso el iniciador de Moiss, sura 18), su papel en el

sufismo es de la mayor importancia; de siglo en siglo, su presencia se trasparenta

desde el mundo del Misterio; l es el maestro personal de todos aquellos que no

tienen iniciador ni maestros terrenales. Un discpulo de Khezr, como Rzbehn,

como Ibn Arab, como tantos otros, es un suf que, anteriormente a todo

contacto con un maestro humano, a toda afiliacin histrica terrenal que pasa

por sucesivas generaciones humanas, recibe su afiliacin directa de aquel que

reconocieron como su nico maestro todos aquellos que no han tenido maestro

humano. La afiliacin, la iniciacin por Khezr, tiene pues un significado

transhistrico, y por ella la religin mstica escapa a toda posible socializacin; es

un acontecimiento que se realiza, como un comienzo absoluto, en el tiempo

psicoespiritual puro, el tiempo en el que vemos al joven Rzbehn vivir en estadovisionario su experiencia inicitica.

Todo indica que Rzbehn reconoce al misterioso personaje que una primera vez

haba provocado su emocin a propsito del tawhd, en la persona de Khezr, al

que encuentra despus. Todava en su adolescencia, en una poca, nos dice, en

que era todava ignorante de las altas ciencias teosficas, encuentra a Khezren

el curso de una de sus visiones. Khezr le da una manzana, dicindole: Cmela

entera, pues es la cantidad que yo he comido.

El smbolo es transparente: Rzbehn debe convertirse iniciticamente en lo que

el propio Khezres.Y me parecidice que, desde el Trono hasta las Plyades,haba un mar inmenso; no vea nada ms. Era semejante a la irradiacin del Sol.

Entonces mi boca se abri a mi pesar y en ella entr todo el contenido de aquelmar de luz; no qued de l una sola gota que yo no hubiera absorbido. La

llegada de Khezr a la Fuente de la Vida se ejemplifica aqu con fidelidad en el

caso de su discpulo, por el que es vivida como la absorcin de un Agua de luz.Por esta iniciacin, Rzbehn alcanza el Khezr de su ser. Existe un vnculo

esencial entre la idea del maestro espiritual personal, el personaje de Khezr, y la

idea del Gemelo celestial, Spritus rector (en el maniquesmo), el Testigo en el

Cielo de que habla Najmoddn Kubr, el Yo espiritual transcendente, nuestro yoen segunda persona, aquel que hay que entender en la clebre sentencia:

Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor.

Realizar experimentalmente esa frase es, en efecto, esto: ser discpulo de Khezr,

alcanzar el Khezr de tu ser, el alma de tu alma. Otra visin con la queacabaremos nuestra breve investigacin referente a la iniciacin espiritual de


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Rzbehn nos lo confirmar: dos personajes le acogern, y a l le parecer que

es l mismo a su propia imagen y semejanza. Pero hay ms. Llegado a esa etapa

de iniciacin, Rzbehn se convertir en uno de los siete Abdl. ste es otro

trmino tcnico; se refiere a un grupo de personas que forman la cspide de una

jerarqua mstica invisible, determinada nicamente por el estado espiritual de sus

miembros y que asume una funcin fundamental en el esoterismo suf. Esta

jerarqua esotrica comprende un nmero determinado de personas (360, por

ejemplo, que corresponde a los 360 grados de la Esfera, pero hay muchas

variantes y amplificaciones), que se sustituyen unas a otras para asumir

sucesivamente el mismo papel tutelar y que constituye como un plano de

permanencia histrica; estn repartidas tanto en los intermundos como en

nuestro mundo terrenal, invisiblemente, y no son conocidas, y de manera

excepcional, ms que por un pequeo nmero. Tienen por centro al Sabio

perfecto, el Polo de los Polos(en trminos shiitas, el Imam oculto).

Un tratado de Rzbehn nos ensear enseguida lo que quieren decir los tesofos

del sufismo cuando afirman que si esas personas y si el Polo de los Polos llegaran a

dejar de existir, cosa imposible, todo nuestro mundo humano se abismara en una

catstrofe definitiva. En pocas palabras, la idea de esta jerarqua mstica, as

como su composicin, se relacionan a la vez con la imamologa shiita y con un

simbolismo astronmico muy antiguo, es decir, una Imago mundi de la que el

mundo astral y el mundo espiritual son dos ejemplificaciones homlogas. Es lo quenos ensear la visin ejemplar en el curso de la cual Rzbehn se siente

promovido al rango de los Abdl.

Visin ejemplar, pues encontramos en ella todos los temas arquetpicos que

cabra esperar. Hay, en primer lugar, un rito de ascensin interior, smbolo

conocido de todos los rituales de iniciacin. La totalidad de las criaturas se le

revelan a Rzbehn reunidas en una casa. Sin embargo, hay un muro y no puede

llegar hasta ellas. Sube entonces a la terraza de su propia casa y all ve, con la

apariencia de su propia persona (rasgo significativo de la iniciacin en la

conciencia de s mismo), a dos sheijs muy bellos que le sonren y que por su

aspecto parecen ser sufes. Observa una marmita colgada, bajo la cual arde un

fuego sutil y puro, sin humo, alimentado por hierbas olorosas. Uno de los dos sheijs

coge un mantel, lo despliega; aparecen algunos panes de trigo puro y una

escudilla de graciosa forma. Rompe uno de los panes en la escudilla, y luego

vierte en sta el contenido de la olla: Era dice nuestro mstico como una

especie de aceite, pero muy sutil, de una naturaleza completamente espiritual.

Despus, los tres juntos consumen una especie de comida de comunin.


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Este ceremonial de iniciacin vivido en el estado visionario lleva as consigo el

anuncio de acontecimientos perfectamente reales, pero que se realizan en el

plano de una realidad distinta a la realidad fsica e histrica material. Y la escena

termina aportando a Rzbehn la revelacin de que l pertenece ya a esa

jerarqua mstica cuya estructura se corresponde con las configuraciones

celestiales. Uno de los dos sheijs le pregunta:

Sabes lo que haba en la olla? No, no lo sabe. Era le dice el sheij aceitede la Osa Mayor que habamos recogido para ti. Cuando sal de mi visindeclara Rzbehn medit sobre estas palabras, pero no fue sino al cabo deun cierto tiempo cuando comprend que aluda a los siete polos (aqtb) del

pleroma celestial (Malakt), y que Dios me haba concedido la substancia pura

de su grado mstico, a saber, el rango de los Siete que estn repartidosinvisiblemente por la faz de la tierra. Entonces Rzbehn tom la costumbre de

contemplar todas las noches las siete estrellas de la constelacin; le parecensiete orificios, los siete orificios del Trono, y he aqu que una noche dice vi

que estaban abiertos, y vi a Dios, que se me manifestaba por esos orificios. Diosmo!, grit, qu es esto? Y Aquel que sobrepasa toda comprensin me dijo: Yo

me manifiesto a ti por estas aberturas, ellas forman siete mil umbrales hasta elumbral del sublime pleroma anglico (Malakt). Y he aqu que me muestro a ti

por todas a la vez.

Habra que meditar atentamente los cientos de visiones que conmemora este

Diarium spirituale para penetrar hasta el secreto de su amor apasionado por la

belleza, de su adoracin exttica ante los rostros de belleza, pues esos rostros ya

los ha contemplado en otro mundo: son los espejos donde se le muestra la Belleza

preeterna. En este secreto, se origina en l el sentido de la anfibola (iltibs) de lo

visible, la multiplicacin de los smbolos que descifra sin caer nunca en la trampa.

Vive en contacto cotidiano con el mundo celestial, en una intimidad que le

revela sus suntuosos esplendores, la magnificencia de seres de dulzura que

permanecen invisibles a la percepcin comn: ngeles adornados de una

belleza a la vez tierna y sobrehumana, profetas, hures, jardines y msicas

celestiales, un mundo de una belleza que nuestra imaginacin apenas puede

concebir. Y, como dominante, los repetidos esplendores de auroras enrojecidas, la

profusin de jardines de rosas, rosas blancas y rosas rojas, umbras de rosaledas, la

Presencia divina fulgurante en el resplandor de una rosa roja.

El tabique opaco, el muro de duda que se interpone para el comn de loshombres entre esta vida y el ms all, entre el mundo de la tierra y el mundo del


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ngel, se elucida para Rzbehn hasta la perfecta transparencia. Dos figuras, por

ejemplo, obsesionan en general al creyente devoto: Nkir y Monkir, los dos

ngeles que deben ir a buscarle e interrogarle a la tumba. Pero he aqu que en el

curso de una de sus visiones, Rzbehn ve, en una clara anticipacin, a Nkir y

Monkir como dos jovencitos, bellos y graciosos msicos, tocando el rabel en la

cabecera de su propia tumba, y le dicen: Estamos enamorados de ti. De estamanera vendremos a buscarte a la tumba. Entonces dice Rzbehn todotemor se desvaneci en m.

De aqu en adelante est investido de una iniciacin espiritual plena que no debe

a ningn maestro humano. Puede entonces partir en busca de su familia espiritual

en la tierra. Se siente cada vez ms atrado por la compaa de los sufes. De

Shrz, cuando cuenta aproximadamente veinte aos, vuelve a Pas, su pas

natal; encuentra all al que fuera entonces su primer sheij, su primer gua humano.

Luego se preocupa por adquirir una formacin regular en las ciencias

tradicionales, y aquellas obras cuyos manuscritos han llegado hasta nosotros

testimonian que no haba descuidado en absoluto el ciclo de los estudios

teolgicos. Despus, emprende los largos viajes que normalmente implican la

formacin de un suf: a Kermn (sudeste de Irn), a Iraq, el Hidjz, estando

marcada su estancia en La Meca por un acontecimiento memorable.

A pesar de la detallada biografa que redact su bisnieto, es difcil establecer una

cronologa precisa. Por lo dems, el inters fundamental para nosotros es su

establecimiento definitivo en Shrz. Al salir de la gran conmocin espiritual de su

juventud, haba deseado vivir en un khngh (se designa as un alojamiento de

sufes o priorato); fue de uno a otro. Este deseo no poda quedar plenamente

satisfecho ms que por la fundacin de su propio khngh. Lo hizo construir en

Shrz cerca de la puerta Khadsh ibn Mansr, en el ao 560 de la hgira

(1164/1165), el mismo ao en que naca en Murcia, Ibn Arab, uno de los mayores

tesofos msticos de todos los tiempos, y el da del aniversario de la proclamacin

de la Gran Resurreccin de Alamut un ao antes. Existen sincronismos

extraordinarios.

Durante ms de cuatro generaciones, el khngh de Rzbehn iba a ser para

Shrz un foco de vida espiritual, un centro de sufismo de considerable

importancia. All llegaban gran nmero de discpulos de todas las regiones. Por

eso, lo mejor que podemos hacer para seguir la vida y enseanza de Rzbehn

en Shrz es leer sus libros. No nos faltan testimonios de amigos y discpulos directosque nos hacen conocer ciertos rasgos de su aspecto externo. Uno de ellos, por


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ejemplo, nos dice que el rostro de este amante mstico era de una extrema

belleza, belleza tal que bastaba mirarlo para sentirse apaciguado y consolado,

Sobre su frente luminosa se nos dice apareca la huella de la intimidad

divina, y el resplandor interior de su persona se haca visible en ese reflejo.

Desde esta perspectiva se nos muestra tambin todo el sentido de una ancdota

que todos los bigrafos han repetido uno tras otro. La primera vez que el Sheij

Rzbehn se dispone a subir al plpito para cumplir la funcin de predicar que

asumi durante muchos aos en Shrz, escuch a una madre que daba este

consejo a su hija:Hija ma, ponte el velo, no muestres tu belleza a nadie, no sea

que se convierta en objeto de desprecio. Entonces, Sheij Rzbehn se detuvo ydijo:Oh mujer! La belleza no puede soportar ser secuestrada en la soledad; todo

su deseo es que el amor se una con ella, pues en la preeternidad, la belleza y el

amor intercambiaron juramento de no separarse jams.

Es lgico que un ser tan emotivo fuera tambin msico y adoptase una actitud

positiva con respecto a la prctica del concierto espiritual (sam) que muchos

otros sufes, como sabemos, tuvieron por sospechoso. Rzbehn fue su adepto

ferviente hasta los ltimos aos de su vida. Pero a partir de un momento ya no

tuvo necesidad de la mediacin de los sonidos sensibles; perciba lo inaudible en

una pura msica interior. sa es la razn que dio a un amigo que le preguntaba

por las razones de su abstencin: En lo sucesivo dice Dios mismo es enpersona el oratorio que escucho; me abstengo de escuchar cualquier otroconcierto salvo l mismo.

Caba esperar que cuando Rzbehn, nostlgico sin consuelo en su exilio, le lleg

el momento de volver a casa, sus ltimas palabras vibraran con resonancias

imprevisibles. Al final de su vida, fue alcanzado por una especie de hemipleja. La

enfermedad, lejos de inspirarle la preocupacin de buscarle remedio, pareca no

despertar en l ms deseo que hacerla irremediable. Uno de sus discpulos, sin

decirle nada, viaj de Shrz a El Cairo y obtuvo de los tesoros reales cierta

cantidad de blsamo destinado a curar al sheij. A su vuelta a Shrz, es recibido

con estas palabras: Hijo mo, que Dios recompense tu buena intencin. Pero

ahora, ve a la puerta del khngh. All hay tendido un pobre perro sarnoso;friccinale con ese blsamo, tal vez le siente bien. Pero sabe que el sufrimiento de

Rzbehn no lo alivia ningn blsamo de este mundo. Es una cadena de entre lascadenas del amor la que Dios ha sujetado firmemente a sus pies, y permanecer

con l hasta el momento en que llegue la felicidad del encuentro.


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Dos amigos van a verle la misma vspera de su partida.

Su cuado, elsheij Al Sirj, y el sheij Abl-Hasan Kardyeh, que deba recitar las

plegarias de los funerales dos das ms tarde. Con la simplicidad y la certeza

confiada que le daba la intimidad de toda su vida, Rzbehn les dice:S, venid

pues. Salgamos juntos de los lazos de esta existencia corporal evanescente yentremos juntos en la existencia espiritual, eterna e imperecedera. Los dosamigos aceptan el pacto. Bien! les dice Rzbehn, yo soy el gua que os

precede. T, oh Al, me seguirs en el plazo de un mes, y t, Abl-Hasan, quincedas despus de mi partida. As sucedi; Sheij Rzbehn muri al da siguiente, 15

Moharram de 606 (1209); sus dos amigos se reunieron con l, fieles a la cita, en los

plazos que les haba indicado.

El sheij fue enterrado en un recinto contiguo a su khngh, all donde varios de susdescendientes deban luego descansar a su lado. Y he aqu, para cerrar este

esbozo biogrfico, otro ejemplo de amistad extraa que tiende un lazo entre esta

vida y el ms all. El dilogo de una salmodia pstuma que nos transmite

corresponde tal vez, para nosotros, a los fenmenos que interesan a la

parapsicologa; esto no invalida en nada la testificacin del hecho realmente

vivido. Un amigo y discpulo, el sheij Ab Bakr ibn Ther Hfez, qued

particularmente inconsolable por la partida de Rzbehn. l mismo nos lo relata:

Todas las maanas, a la aurora, procedamos, Sheij Rzbehn y yo mismo, a larecitacin alterna del Corn; l salmodiaba una decena de versculos, y yo la

decena siguiente. Cuando se fue, me sent angustiado y atenazado por la tristeza.Al final de la noche, me levantaba y proceda a la oracin. Despus, iba a

sentarme a la cabecera de su tumba, y all comenzaba la recitacin del Corn,mientras corran mis lgrimas, por la angustia que experimentaba al quedarme

solo, separado de l. Ahora bien, ocurri que una maana sbitamente escuchla voz del sheij; me pareca que sala de la tumba y recitaba conmigo, pordecenas alternadas, los versculos del Libro. Esto dur hasta la hora en que los

compaeros se reunieron; entonces, la voz se interrumpi. Pero el mismo hechose repiti los das siguientes, y sucedi as durante algn tiempo. Pero un da se lo

confi a un amigo; desde entonces, no volv a escuchar la voz.

Nosotros, por nuestra parte, podemos hoy, tal vez, escuchar otra voz: la del

reproche. Qu ha sucedido con el santuario de Rzbehn en el curso de los

siglos? Durante cuatro generaciones, los sheijs de su familia hasta Rzbehn III

continuaron haciendo de su khngh el centro espiritual de Shrz. Uno de ellosrealiz ampliaciones considerables; los discpulos siguieron afluyendo. Sin ni


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siquiera insistir en la difusin de la orden ruzbehan (tarqat rzbehniya fuera de

Irn), mencionemos que gracias a un comentador de Hfez, Sd, sabemos que

el gran poeta mstico de Shrz se relacionaba, por uno de sus sheijs, aquel que

designa como Pr-e Golrang, con esa orden ruzbehan, por una afiliacin que

desemboca en el propio hijo de Rzbehn. No es pues solamente por su comn

mstica de amor y su intrepidez malamat, sino tambin por una afiliacin precisa,

por lo que establecemos el vnculo entre las dos grandes figuras espirituales

Rzbehn y Hfez. En el siglo VIII de la hgira (siglo XIV d. C.), sabemos por el triple

testimonio de Jonayd Shrz, Ibn Battta y Hamdollah Mostawf, que el santuario

de Rzbehn era entonces uno de los ms reputados de Shrz. Cada mircoles,

se celebraban all predicaciones, acompaadas de devociones especiales.

Luego, en el siglo XIII de la hgira (siglo XIX d. C.), encontramos un estado de

cosas completamente deteriorado. Los escritores iranes dan la voz de alarma.Mirz Hosayni Fas (compatriota de Rzbehn) en su Frs-Nmeh y Forsat-e

Shrz en sus Athr-e Ajam, no ocultan su indignacin: el santuario ha sido

abandonado; incluso ocupantes abusivos han instalado all un establo; se roban a

escondidas las piedras y los ladrillos. El devoto y santo sufMasm Al Shh va all

en peregrinacin, y en su gran libro del sufismo, tras haber deplorado la triste

situacin, escribe: Que Dios ayude a aqullos cuya generosidad puede hacerposible restaurar este edificio!

As se comprende, sin duda, la importancia de la noticia a que me refera al

principio de la charla. Pero nos seguimos preguntando: es eso suficiente?

Bastan las reparaciones de urgencia para honrar en el presente la persona y el

recuerdo de aquel que fue en Shrz un precursor de Hfez? As como en la

poca de Ibn Battta el peregrino se diriga espontneamente hacia el santuario

de Rzbehn, es necesario que el viajero cultivado de nuestros das pueda

encontrar el camino, no slo al memorial de Hfez, al memorial de Sadi, a la

Madrasa Khn, donde enseaba en el siglo XVII el gran filsofo Moll Sadr, sino

tambin a otros ms cuyo recuerdo podra hacer reaparecer la ciudad de Shrz,

que tan fecunda fue en grandes figuras espirituales.

Un mundo que Dios no mira

Acabamos de referirnos a cmo Rzbehn rechaz la eficacia de todo remedio

terrenal para un sufrimiento que no poda ser abolido ms que con la abolicin

de los lazos de la vida terrenal. El secreto al que alude no es otro que el que ha

sido vivido, en grados variables de intensidad, por todos los sufes. Es una situacinen la que se experimenta el drama mismo del amor divino realizndose en la


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experiencia del amor humano, porque la revelacin de Dios a s mismo en el amor

pasa y se realiza precisamente por las tribulaciones y exultaciones del amor

humano, pues no se trata en esencia ms que de un solo y mismo amor.

En un pequeo libro de una densidad extraordinaria, el Libro del ennublamiento,

Rzbehn interpreta de forma muy personal el hadth meditado incansablemente

por la teosofa especulativa del sufismo, porque expresa de forma ptima la

cosmogona, la percepcin del universo. Ciertamente, no encontramos ah una

historia que cuente los hechos sucedidos y registrados en la materialidad

controlable de los datos histricos; pero encontramos la historia simblica, el

acontecimiento eterno por el que la conciencia humana se representa su

relacin con el Ser divino. Es el hadth en que el Ser divino, hablando en primera

persona, afirma: Yo era un Tesoro oculto; aspiraba a ser conocido; entonces,

cre la creacin a fin de conocerme en ella. En el umbral inicial e iniciador de lacreacin, se anuncia no un destello de omnipotencia, sino la nostalgia y la tristeza

divina que aspira a salir de su soledad.

La primera figura instaurada por esta nostalgia divina creadora es el Espritu Santo,

el Espritu supremo, por el cual y a partir del cual existen todos los Espritus Santos,

es decir, las individualidades espirituales preexistentes a la condicin terrenal, las

de los seres que constituyen la posteridad espiritual de la Luz sacrosanta. Cada

tomo de ser diferenciado en el seno de esta masa completamente sutil delEspritu primordial es una teofana que manifiesta un atributo divino, como en un

xtasis de amor de la divinidad por s misma. Por eso cada uno es un ojo nacido

de la Luz y est completamente absorto en la contemplacin de esa Luz que le

da origen. Pero Dios, al revelarse a s mismo (nosotros diramos, al objetivarse a s

mismo) tiene un Testigo que le contempla, un Testigo que l ha exteriorizado, otro

distinto a l. Entonces surgen en la preeternidad los celos divinos respecto de s

mismo, de modo que Dios trata de retomarse en ese Otro. Por eso aparta la vista

de esa criatura suya para que deje de contemplarle a l; la induce a

contemplarse a s misma, y olvidarle a l. Entonces ella se contempl a s misma,

fue ocultada, se ausent (ghbat) de la contemplacin del Ser original, de su Seroriginal.

Es esta ocultacin, este acto de remitir la criatura a s misma, lo que Rzbehn,

analizndolo con la penetracin de los ms grandes maestros del sufismo,

designa como la prueba suprema, la prueba del Velo. En todos los planos del ser:

ngeles, profetas, amigos de Dios, peregrinos terrenales, reaparece el drama. No

se sale victorioso de l ms que a condicin de resolver experimentalmente elsentido paradjico de la clebre mxima del sufismo: Quien se conoce a s


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mismo, conoce a su Dios. Solamente ah cesan los amorosos celos divinos

porque, si es cierto que Dios quiere eternamente (es decir, ahora), ser conocido

por un testigo (shhid), ese testigo no puede ser otro que l mismo. Por tanto, es

necesario que el conocimiento que el testigo tenga de l no sea distinto al

conocimiento que l mismo tiene del testigo. Es necesario que la mirada del

testigo, a ejemplo del Profeta en el momento de su visin suprema, no se desveni se extralimite (53, 17). Es necesario que el testigo tome conciencia de que si esel testigo de Dios, es porque l mismo es el espejo, el ojo, por el que Dios se

contempla a s mismo. Dado que slo Dios puede conocer a Dios, y que slo Dios

puede dar testimonio de Dios, el contemplador (shhid) deviene el contemplado

(mashhd), el amante deviene el amado. Por esta transferencia al sujeto real de

la actividad contemplativa y testimonial, no se puede decir ya que Dios es mirado

por la criatura; sino que sta, llevada al estado de pura transparencia por la

desaparicin de su yo egosta, es Dios mismo que se mira a s mismo en y por sumirada. Y es que la creacin como contemplacin divina no es un objeto distinto

del acto mismo de la contemplacin, sino que es el rgano, el espejo, el ojo,

puesto que sin el rgano de la visin, nada se muestra. Cuando el Velo se

convierte en espejo, entonces se supera la prueba. Pero Rzbehn tambin lo

sabe: el comn de los hombres lo ignora, y el drama de la condicin humana

est ah, en esa inconsciencia.

Lo que tambin sabe Rzbehn es que en su persona, como en todo el sufismo,se enfrentan dos concepciones del tawhd, de la atestacin del nico, y se

dedica a explicarlo largamente en otro de sus tratados (Risla-ye qodsya). Est

el tawhd exotrico, el de la religin comn, literal y legalista, para la que la

atestacin del nico consiste en afirmar la existencia de un Ens supremum que

transciende a la totalidad del ser y de los existentes. Pero, cmo podra haber

todava ser fuera de este Ens supremun? Sera necesario que fuera ese Otro por

quien precisamente Dios no puede ser mirado, puesto que l mismo no puede

mirarle. Y est el tawhd esotrico, el de la elite de los Amigos de Dios, que ha

tomado conciencia de que el nico que ella atestigua es, segn la frmula

neoplatnica, la unidad del amor, el amante y el amado. Por esta va redentora

del puro amor, la conciencia del fiel se convierte en la del mstico que se conoce

a s mismo como la mirada con la que Dios se contempla, como siendo l mismo,

en su ser, la atestacin por la que l se atestigua, la revelacin por la que el Tesoro

oculto se revela a s mismo.

Cesa entonces el conflicto de lo Uno y lo Mltiple, puesto que toda creacin es

una teofana, pero esta teofana no puede ser percibida ms que por aqul cuyamirada es esa mirada de Dios contemplndose en su propia mirada.


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Las consecuencias de esto tienen un alcance infinito. El tawhd exotrico, que es

el del monotesmo abstracto (es decir, tal que el tawhd no se realiza en el Ser

Divino mismo, puesto que la criatura, al atestiguarle, le es extrnseca, en lugar de

ser su rgano), est siempre en peligro inminente de caer en la peor idolatra

metafsica que pretende evitar. Pues si Dios es conocido y atestiguado por otro

que l mismo, es que existe Otro. Ahora bien, para que haya Otro, es necesaria

esa opacidad, esa tiniebla de un ser que se detiene en s mismo, en el no ser de

sus pretensiones, de sus ignorancias, incluso de sus devociones. Si l se propone

como Otro, no puede mirar a Dios, puesto que Dios no puede ser mirado ms que

por s mismo. Dios no puede mirar ms que un mundo que sea su propia mirada,

es decir, sus propios ojos que en este mundo le miran. Por eso el mundo que se

quiere otro (sea por agnosticismo, sea por devocin) no es un mundo que Dios

mire. Es literalmente un mundo que Dios no mira. Aqu, el giro que traduceliteralmente a Rzbehn adquiere una resonancia de una singular amplitud. Pues

es necesario un mundo que Dios no mire para que en l resuene y se propague la

trgica exclamacin de Nietzsche en el siglo pasado: Dios ha muerto. Lo que

quiere decir ese grito proferido desde Occidente, y que desde entonces ha

resonado en todas las conciencias, es lo mismo que para el suf es experimentado

como la prueba suprema, la prueba del Velo, y al hacer frente a esta prueba el

sufismo abre precisamente el camino a aquel que quiere salir de ella vencedor. Si

su metafsica es valorada como monismo o como pantesmo por los piadososdoctores contra los que precisamente debe buscar la va de la salvacin, tales

cualificaciones no son sino insignificancias acadmicas ante lo que est en juego.

Podemos entonces entrever el sentido experimental de la visin en que al

adolescente Rzbehn le fue dado presentir, y luego comprender, que

perteneca a la jerarqua mstica de aquellos a los que se denomina losAwly, los

Amigos de Dios, las 360 (a veces 12.000) personas presentes en cada momento

de cada ciclo de la profeca. sos son simultneamente los puntos de mira de la

Mirada divina entre los terrestres, y los ojos por los que Dios contempla su

creacin, o, ms bien, se contempla en ella. Son simultneamente los ojos por los

que Dios se muestra a sus criaturas y los ojos por los que l las contempla, pues son

como otros tantos espejos sobre los que cae el rayo de sol para reflejarse en el

mundo. Por ellos, otros ojos se abrirn a la Mirada de la que entonces sern

tambin contemplacin.

En el fondo de la doctrina de Rzbehn encontramos la misma intuicin esencial

que la expresada por uno de los ms grandes msticos de Occidente, el maestroEckhart, en el siglo XIV, en este enunciado: La mirada por la que yo conozco a


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Dios, es la misma mirada por la que Dios me conoce. La identidad de esta

mirada mutua, recprocamente condicionada, es el secreto de las teofanas que

llenaron la vida de Rzbehn. Su encantamiento, su xtasis enamorado ante

todas las formas de belleza, no se pueden comprender ms que a la luz de esa

Mirada. Pues la multitud de todas las bellezas no es sino la multitud de las

teofanas del nico, pues cada una es cada vez una mirada por la que el nico

se contempla a s mismo, mostrndose a la mirada de aquel que le contempla.

Por eso tambin nosotros podemos comprender lo que quieren decir los tesofos

del sufismo, Rzbehn en particular, cuando repiten que sin el pleroma de esos

seres ignorados de la masa de los hombres, sin el Polo de los Polos (en trminos

Shiitas, el Imam oculto), nuestro mundo no podra perdurar y se abismara en la

catstrofe definitiva. Pues esos seres de elite, a los que se denomina losAwly, los

Amigos de Dios, son cada uno una mirada por la que Dios, contemplndose a s

mismo, mira al mundo, en cada instante de la noche y del da. Hay ah una ideaque supera infinitamente lo que nuestra poca aceptara tal vez como el papel

social de los espirituales. Se trata aqu de una funcin de salvacin csmica. Es

porque sus ojos, sus miradas, no se cierran, por lo que nuestro mundo sigue siendo

un mundo que Dios mira.

Sin duda Rzbehn no es de aquellos que pueden alcanzar una quietud

definitiva; la victoria sobre la duda, sobre la prueba del Velo, debe ganarse cada

da. Como todos los maestros del sufismo, discerni bien cmo la pretensin de losnegadores se une finalmente con la de los afirmadores que, en su piedad

legalista, no se despojan de s mismos. Termina su Libro del ennublamiento con

esta exclamacin:Oh! Pobre muchacho aquel que ve la luna en la cumbre dela montaa y se imagina que cuando haya escalado su cima podr coger la

luna. Cmo agarrarla si la Luna est ms all de la montaa de Qf (la montaacsmica)? [...] Yo he contemplado la Luna nueva de la Unidad, pero unos celos

preeternos me impidieron, mediante una nube, alcanzarla. Entonces qued enmedio, entre la separacin y la reunin, y no hay para m lugar a donde huir ni

refugio en el que llorar [...] He escrito este libro bajo el dictado de una conciencia

maltrecha y un corazn herido, lo he sellado por las inspiraciones que la pruebame ha inspirado, en presencia del Misericordioso. Y es que toda la vida interior

de Rzbehn pas en alternancias entre lo que l llamaba la demencia de loinaccesible, el tormento de la ausencia, de lo eternamente ms all degustado

en el encuentro, y la recuperacin saludable en la certeza de la funcinteofnica del amor, que confiere al ser amado una investidura preeterna.

Acabamos de evocar las dos formas enfrentadas de tawhd; para la teosofainicitica, sin duda representan dos estados, dos grados de progreso espiritual.


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Pero un suf no deja de permanecer en su vida concreta enfrentado a las

exigencias de la Ley religiosa. Tambin l debe pasar entre los dos abismos que

han constituido, desde el origen, la pesadilla de la teologa en el Islam: el tashbh,

que es asimilar a Dios a los atributos creaturales, y el tatl, que, para salvar su

transcendencia, la reduce a una abstraccin. Entre los dos pasa la afirmacin por

la que se debe constatar la solidaridad del sufismo y la imamologa shiita, la

afirmacin de la revelacin divina en forma humana, una antropomorfosis divina,

sin duda, pero que se realiza en el mundo celestial (Malakt), muy diferente por

consiguiente de la idea occidental de encarnacin con todas sus consecuencias,

idea que los autores sufes, Rzbehn entre otros, rechazan con vigor.

Pues ocurre con la teofana como con la manifestacin de una imagen en un

espejo: la imagen no se encarna en el espejo, y lo que hay que contemplar es

la imagen que muestra el espejo, no el espejo. Si el espejo se rompe, el ser cuyaimagen el espejo soportaba no deja de existir en absoluto. Esta conciencia

teofnica es la que presupone el clebre hadth (hadth al-ry) en que el

Profeta, evocando una visin celestial de gloria completamente juvenil, atestigua:

He visto a mi Dios en la ms bella de las formas.

Es ste un hadth que Rzbehn cita con predileccin, y todo suf aspira a

alcanzar esta visin. Pero, cmo es posible sin transgredir la ley de la

transcendencia (tanzh) y el tawhd? No puede ser ms que si, en la mirada delcontemplativo, se contempla a s misma la figura misma que l contempla, es

decir, en ese tawhd del amor que formula tanto el enunciado platnico como la

tesis del maestro Eckhart. Ni la religin de la Ley ni la dialctica filosfica pueden

abrir su va. La doctrina desarrollada en el libro del Jazmn de los fieles de amor no

se comprende ms que a la luz de las experiencias vividas en el estado visionario

tal como las relata Rzbehn en su Diario espiritual, especialmente aqulla en

que se le dir:Bscame en la morada mstica del amor.

Bscame en la morada mstica del amor

Pero quien se atreva a esta bsqueda se encontrar en la obligacin de desafiar

las normas y las formas de pensamiento de la religin comn y socializada, y sus

propuestas sonarn como paradojas (esos shath que tanto gustaban a

Rzbehn). Para permanecer fiel, con una sinceridad absoluta, a la presencia de

su Dios interior, tal vez le era necesario pasar por una oveja sarnosa a ojos de los

musulmanes bien pensantes. se fue el caso de aquellos que se denominan

malmat. Hfez era uno de ellos. Ahora bien, Rzbehn nos cuenta un detallesobre s mismo que acaba de subrayar su afinidad con Hfez. Lo hace con


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ocasin de una de esas visiones en la que se resuelve para l la contradiccin de

lo nico y lo Mltiple, esa contradiccin que la teologa exotrica es impotente

para superar, puesto que retrocede ante ella.

En el tiempo de mi juventud escribe tena un sheij que era un hombre de

gran ciencia mstica, un shayk malmat, cuya verdadera figura era ignorada porel comn de las gentes. Una noche, yo contemplaba una inmensa llanura en lasllanuras del Misterio, y de pronto vi a Dios con la apariencia de ese sheij, al frente

de aquella llanura. Me acerqu a l. Entonces, me hizo una sea, mostrndomeotra llanura. Me adelant hacia aquella llanura, y de nuevo vi a un sheij

semejante a l, y ese sheij tambin era Dios. De nuevo me hizo una sea,mostrndome otra llanura, y as sucesivamente hasta que me hubo desvelado

setenta mil llanuras, y cada vez, al frente de cada llanura, vea una figura

semejante a la que haba visto en la primera. Me dije a m mismo: Dios Altsimo essin embargo nico, uno, indiviso, transciende (monazzah) el nmero sea grande o

pequeo, as como los iguales, los contrarios y los semejantes. Entonces se medijo: sas son las teofanas de los atributos eternos, pues son sin lmite. En ese

instante, sent sobre m la fuerza de las realidades esotricas del tawhd, desde elmar de la Magnificencia.

El sentido de esta visin es de una claridad perfecta. La multiplicidad de las

teofanas sin lmite, escollo para la conciencia ingenua que fcilmente vera enellas politesmo, se resuelve cada vez como la multiplicacin de la unidad por s

misma, cuyo producto es siempre y cada vez la unidad, es decir, la unidad del

Contemplador y el Contemplado. ste es el modo de visin que permite al mstico

encontrar en la criatura, sin teologa negativa ni dialctica de lo inaccesible, el

secreto del Increado. Luego, en otra visin que le pone al descubierto toda la

serie de los atributos divinos correspondientes a la forma humana, es admitido a

participar en una misteriosa cena divina; Rzbehn exclama: Dios mo, t

transciendes la accin de comer y de beber. Si las lgrimas de arrepentimiento

son la bebida de los ngeles, qu sucede con las lgrimas del deseo y de la

intimidad en el momento de la visin? Y l me dijo entonces: sa es mi bebida.

Los datos del conflicto ntimo que se libra en las profundidades del subconsciente

entre la aspiracin del mstico y la rigidez del tawhd igualitario, emergen, y as se

resuelven, en el horizonte de la transconciencia cuando ese horizonte se clarifica

en el estado visionario. Son las fases del combate que sostiene la prueba del Velo;

se presentan principalmente como los datos del conflicto entre los dos peligros

que acabo de recordar, el de la asimilacin (tashbh) y el de la abstraccin(tatl), sobre todo cuando el visionario experimenta, con una frecuencia


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creciente, la paradoja de la visin de lo Invisible mostrndose a l, como al

Profeta, bajo la ms bella de las formas. En el curso de una de sus visiones,Rzbehn experimentaba escribe una nostalgia, un amor, un deseo, que se

incrementaban recprocamente. Durante mi estado exttico quedaba desterradode mi corazn toda preocupacin de tashbh y tatl, pues en Su presencia se

derrumban las normas de los intelectos y los conocimientos. Pas cierto tiempo[...] Permanec varias horas sumido en mi xtasis. Luego, Le vi a la aurora. Semostr en Belleza y Majestad en las soledades del Misterio, en el umbral del Lugar

del Misterio, pintando las estras de la aurora eterna con la sangre de los Abdl.Entonces Rzbehn se pregunta si es, pues, cierto que l es uno de ellos. Y

nosotros ahora sabemos lo que implica ser uno de ellos. Est embargado dealegra, despus de temor. Recuerda otra visin; otra visin en la que l mismo

era sacrificado como vctima de su audacia amorosa. Su sangre se extenda por

los arroyos del mundo del Misterio, pero al extenderse, se transmutaba en luzpura: Mi sangre tomaba el aspecto de los rayos del sol en el momento de la

aurora, cuando se muestra ms inmenso que los cielos y la tierra. Y multitudes dengeles tomaban de mi sangre (es decir, de esta luz) y pintaban con ella su

rostro.

No es exagerado decir que este Diario espiritual de Rzbehn es un documento

extraordinario, y que si no fuera por l, el secreto de su vida y de su experiencia

interior se nos escapara en gran medida. Encontramos a nuestro sheij meditandocierta noche, agitado por alguna duda en cuanto al sentido de sus

predicaciones en la mezquita. El incidente ocurrido en el momento de su primera

predicacin en Shrz nos sugiere que se trata de su doctrina de la implicacin del

amor humano en el amor divino, en virtud del pacto preeterno establecido entre

el amor y la belleza. Entonces, Dios se muestra a l con una belleza que

sobrepasa todas las que ya le haban maravillado: Bajo una forma dice

apropiada al secreto de mi amor. Y en esta confesin se expresa todo el sentido

de la experiencia mstica para una conciencia teofnica como la de Rzbehn.

Luego se le dice: No lo dudes. Es a la medida de mi secreto lo que has

predicado para guiar a las criaturas y hacerlas conocer los favores divinospreparados para ellas.

Citar todava otras dos visiones, porque subrayan esta confesin con un

testimonio ms explcito. Cierta noche, Rzbehn camina por las llanuras del

Misterio. Por su conciencia secreta, se le pregunta: Dnde vamos? Hacia la

preeternidad, responde. Qu buscas, pues? Mi aniquilacin en la violencia

de las realidades preeternas, pues no puedo quedar satisfecho con la visin de laanfibola (iltibs). Es un largo viaje, se le dice; yo voy contigo, ser tu


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compaero en el camino. A medida que avanza, Dios se le vuelve invisible; se

siente aniquilado en el mundo del Jabart (el mundo de las potencias y los

nombres divinos).Entonces escribe, mostrndome una graciosa dulzura, me

dice: Bscame en la morada mstica del amor, pues, mira, ni el mundo ni nada delo que hay en el mundo puede hacer frente a los asaltos de mi Majestad.

En estas ltimas palabras se anuncia el desenlace de la prueba a la que nos ha

iniciado el Libro del ennublamiento. En la morada mstica del amor, el Testigo

(shhid) no es ya el ojo distinto que mira a Dios, sino el ojo, el espejo, por el que

Dios mira y se muestra a s mismo bajo las infinitas variantes de la ms bella de las

formas. Una noche, con los asaltos del tawhd y de lo Inaccesiblemente Sublime

golpeando con violencia contra su corazn, Rzbehn escucha esta pregunta:

Quin eres t para decirte mi servidor? Me sent completamenteavergonzado. Dije: Qu atributo podr nombrar, puesto que soy una cosa entre

las cosas que te pertenecen? Pero l me dijo: No eres un verdadero unificador sino te olvidas de ti y de todo lo que es distinto de m, desde el Trono hasta las

Plyades. Yo permaneca como pasmado en el seno de un Velo inmenso,cuando las grandes llanuras del Misterio se iluminaron, y he aqu que sealndose

a s mismo, me dijo: Soy yo quien te pertenece (an laka). Luego,aproximndose a m bajo la forma del Jovencito divino (contemplado por el

Profeta), me dijo: Aqu, tu corazn no est ya angustiado por el enunciado deltawhd, pues aqu el tawhd es artimaa y engaifa, ya que t eres mi Testigoocular y yo me muestro a ti bajo la forma de la gracia y la belleza.

As pues, es el tawhd, la profesin de fe unitaria, la que encierra la forma ms sutil

y temible de la Prueba del Velo. De ella sale triunfante aquel que busca al nico

en la morada mstica del amor, pues all el Contemplador (shhid) y el

Contemplado (mashhd) dejan de ser dos para no ser ms que uno solo. sa ser

toda la enseanza, toda la pedagoga mstica del libro que Rzbehn titul

Jazmn de los Fieles de amor.

Majnn, el espejo de Dios

Este libro, como nos informa el captulo primero, fue emprendido con ocasin de

una conversacin con una persona, una muchacha o una mujer joven, cuyo

nombre silencia discretamente el autor. No sabemos de ella ms que dos cosas:

su extrema belleza, que Rzbehn celebra con todos los recursos de su

vocabulario, y su grado de cultura espiritual, que se manifiesta por las preguntasmuy pertinentes que dirige al autor y que motivaron la composicin del libro. Las


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preguntas convergen hacia sta: qu significado puede tener el amor humano

para un suf? Rasgo curioso, no desprovisto de humor, ella comienza por dirigirse a

Rzbehn en el lenguaje de la ortodoxia ms estricta, ortodoxia que fue siempre

ms que reticente respecto de las apasionadas expresiones del sufismo.

En primer lugar, se est autorizado y tiene verdaderamente sentido emplear la

palabra amor respecto de Dios (amor a Dios, amar por Dios, etc.)? Es el punto en

el que vacilaron, por temor de la absoluta transcendencia divina, los devotos

ascetas de Mesopotamia que, en un principio, fueron designados como sufes. En

cambio, Rzbehn puede ya apelar a toda una estirpe de clebres maestros que

haban aprobado este uso de la expresin, con la concepcin que implica y

cuyas consecuencias para la historia religiosa se pueden entrever. Pero, una vez

admitido esto, la hermosa interlocutora se encuentra todava con ms razn para

preguntar:

Oh, suf, en el amor divino, qu tiene que hacer el amor humano? Rzbehnevoca entonces el testimonio de la sura 12 del Corn (la historia de Jos y

Zulaica), y junto a frases atribuidas a los maestros del sufismo, la autoridad declebres hadth, en especial aquel que enunci el Profeta: Quien ama,

permanece casto y muere sin haber traicionado su secreto, se muere comotestigo verdico (shahd).

En realidad, la respuesta de Rzbehn est ntegramente contenida en la

pregunta que l plantea a su vez a su interlocutora:Tal como t eres a la mirada

de Dios, es decir, tal como Dios se contempla a s mismo en ti, quin entonceseres t? T? Formular esta pregunta es presuponer la iniciacin espiritual que

inviste a la belleza humana de un sentido sagrado, como manifestacin divina,

como teofana por excelencia. Por eso finalmente su interlocutora pedir a

Rzbehn que componga un libro que sea para todos los adeptos de la religin

del amor un gua, un Imm, que les lleve por una Va en la que el amor humano,

en lugar de plantearse como antagonista del amor divino, sea por el contrario su

iniciacin y, cuando llegue al lmite de su perfeccin, se manifieste como su

eclosin.

Lo que precede nos pone ya en condiciones de entrever los fundamentos de la

mstica del amor caracterstica del sufismo de Rzbehn y del sufismo iran en

general. Las etapas de la peregrinacin interior por las que nos hacen pasar los

captulos del libro del Jazmn implican, en efecto, el siguiente postulado:


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El misterio de la divinidad, del Tesoro oculto que se revela a s mismo, es

representado y experimentado por el mstico como el misterio mismo del amor

preeterno, y es a partir de esta intuicin inicial cuando la relacin entre el amor

divino y el amor humano es experimentada como una relacin entre dos formas

de un solo y mismo Eros.

En razn de esta implicacin, la forma humana del amor (ishq insn) deviene la

iniciacin necesaria a su forma divina (ishq rabbn= Amor Divino o Seorial), lo

que quiere decir que es la sola experiencia del amor humano lo que lleva a

descubrir el secreto divino, tal como lo enuncia el tawhd esotrico, el que profesa

la elite de la elite de los sufes. Ahora bien, ese secreto se enuncia como una

identidad que para la conciencia comn no puede tener sino una apariencia

paradjica. Nuestros espirituales conocan muy bien su enunciado por la Teologa

atribuida a Aristteles. Rzbehn lo formula a su vez:Desde antes de que existanlos mundos y el devenir de los mundos, el Ser Divino es el amor, el amante y el

amado. O tambin: El amor del Ser Divino, sbelo, es tal como es suConocimiento. l no deja de ser el amante de s mismo, igual que no deja de

estar conocindose y contemplndose a s mismo por s mismo.

Slo el tawhd que cumple y realiza esta unidad es el autntico tawhd que triunfa

en la prueba del Velo, mientras que la fe comn y la conciencia exotrica,

proclamando un existente que transciende a todos los dems existentes,permanecen de hecho presa en la trampa de una dualidad irremisible. La

distancia entre los dos mide toda la distancia que separa al homo religiosus y al

homo mysticus. ste se sita en un plano de conciencia anterior (o posterior) a la

oposicin sujeto-objeto, es decir, un estado en el que no son posibles ni

objetivacin ni socializacin del objeto religioso porque es un estado en que el Ser

Divino es experimentado como Sujeto absoluto que activa cada caso, cada

existencia. Puesto que ste es para s mismo el objeto de su conocimiento, y

puesto que se revela a s mismo en su Imagen, la Forma humana primordial, para

que elAnthrpos o Adn celestial se conozca en ella siendo conocido por ella, es

necesario que el conocimiento que la Imagen tiene de l no sea distinto al

conocimiento que l tiene de ella. Consecuentemente, el amor experimentado

por esta criatura que es su imagen y su teofana (tajall) no puede ser un

acontecimiento extrao, extrnseco, a la nostalgia divina y al xtasis de amor que

la divinidad experimenta en s misma por s misma.

Esta metafsica del sufismo que resumo al extremo, fundamenta la doble idea

fundamental de Rzbehn: si el amor humano es la iniciacin a la tri-unidad delmisterio divino es porque el tawhd esotrico se enuncia en los mismos trminos


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que expresan la suprema perfeccin del amor humano; si tal es su esencia, slo

entonces la experiencia del amor humano puede llevar a descubrirla. Es el fruto

de la admonicin percibida en el estado visionario: Bscame en la morada

mstica del amor. Pues ni el mundo, ni nada de lo que hay en el mundo, puedehacer frente a los asaltos de mi majestad. Por eso Rzbehn distingue con

cuidado entre aquellos sufes cuyas primicias espirituales no han conocido la

experiencia del amor humano, y aqullos a los que esta experiencia ha marcado

la entrada en la Va espiritual. Designa a los primeros como los ascetas piadosos

o devotos (zohhd), mientras que los segundos son propiamente los shiqn,

que traducimos por Fieles de amor para distinguirlos de los primeros,

acercndolos a sus homlogos de Occidente, los Fedeli damore, compaeros

de Dante.

Por supuesto, esta espiritualidad de Rzbehn, caracterstica tambin de todo elsufismo iran, es la anttesis de la idea corriente del ascetismo, para el que la

belleza sensible se presenta como una trampa diablica, en tanto el eros humano

y el amor divino se presienten como dos trminos excluyentes entre los que el

asceta debe escoger de entrada.

Pero no nos equivoquemos; as como no basta salir de lo individual para alcanzar

lo divino, tampoco la individuacin radical que postula esta religin mstica de la

belleza excluye una tica rigurosa, tanto ms rigurosa cuanto que se trata de unatica completamente individual, a veces heroica y secreta, tipificada en la

persona del javnmard, el caballero del alma. Rzbehn lo afirma; es

necesario haber franqueado el puente que est suspendido sobre el infierno de lanaturaleza sensual, para poder decir como l dice a aquella a la que estaba

dedicado el Jazmn: Imposible franquear el ro torrencial (el jayhn) del tawhd,sin el puente de tu amor .

O, por emplear otras imgenes queridas a Rzbehn:

Por tratarse de un solo y mismo amor, es en el libro del amor humano donde hayque aprender a leer la regla del amor divino. S, se trata de un solo texto, pero

hay que aprender a leerlo, y este ejercicio es difcil. El mensaje de la belleza es un

mensaje proftico que implica un doble sentido (iltibs). Como todo texto

proftico, postula un tawl, una hermenutica espiritual. Invita a pasar de una

forma impropia, in-autntica y metafrica del amor (ishq majz), que es el

amor en el sentido literal, el amor sensual, al amor en el sentido verdadero y

autntico (ishq haqq=amor lgico). Pero aqu la exgesis del texto es unaexgesis del alma, es decir, un xodo del alma que sale de s misma para hacer


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en ella un lugar al nico. sta es la dolorosa peregrinacin del amor,

peregrinacin que reproduce las tres fases del tawhd en un paralelismo tan

sorprendente que sus enunciados, en ltima instancia, se confunden.

La primera fase del tawhd, la del comn de los seres humanos, va simple e

ingenuamente del mundo sensible a Dios, de un objeto natural a un objeto

transcendente. Una segunda fase, en la que se detienen algunos msticos, va del

yo personal a Dios, en el que sumergen y en el que se aniquila la personalidad de

ese yo personal.

La tercera fase va de Dios a Dios, no sale de l. Aniquila a su vez esa aniquilacin

a la que sucumbe el mstico en la segunda fase. El mstico resurge entonces,

emergiendo del mar de la sobreexistencia (baq); aniquilado en su propia nada,

no deja subsistir ms que la triunidad del amor, el amante y el amado. Ese tawhdse cumple en la divinidad misma y, por tanto, no sale de ella; por eso el secreto

del amor humano, tal como entonces se experimenta, est implicado en el

misterio del amor divino.

En una frmula de una concisin extrema, Rzbehn declara: En adelante el

mstico, ausente, ve a Dios por Dios (b-khwd Haqq-r be-Haqq bnad). l ve, sinduda, pero al mismo tiempo no es l quien ve. Es Dios quien ve por l: l es el ojo

por el que Dios se contempla a s mismo, lo que quiere decir tambin: El arribaha devenido el abajo, y, recprocamente. Ahora bien, en el lmite extremo de superfeccin exttica, la experiencia del amor se enuncia en los mismos trminos.

Por eso la pareja ejemplar de Majnn y Layla, los Tristn e Isolda del

romanticismo persa y rabe, se ofrece inagotablemente a la meditacin de los

Fieles de amor entre los sufes.

Para ilustrar el caso del amante mstico, que totaliza en s mismo, por la perfeccin

de su amor, los dos modos de ser, el del amante (ashiq) y el de la amada

(mashq), un glosista annimo, un ruzbehan de la poca safvida, introduce

aqu dos clebres versos atribuidos ora a Majnn, ora a Hallj:Yo soy aquella (oaquel) que amo; aquella (o aquel) a la que (o al que) amo soy yo; somos dos

espritus inmanentes en un solo cuerpo. Entonces dice cuando ese estadoespiritual llega al lmite de su perfeccin, es Dios mismo quien, por su propia

mirada eterna, contempla su propio rostro eterno. El amante mstico, Majnn(loco en persa), es el ojo por el que Dios se contempla, y por eso es el amor por el

que Dios se ama a s mismo en el objeto de ese amor. Todo lo que no sea ese

instante indivisible, deca Rzbehn no es ms que el mundo de la dualidadde los objetos. Medita este hecho singular: soy yo mismo quien, aunque ausente,


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soy el amante de m mismo (man bar man b-mn shiq-am). No ceso de

contemplarme a m mismo, aun estando ausente. Entonces, quin soy yo?. Lanica respuesta posible viene sugerida por este poema alusivo:

A la bsqueda del Graal de Jamshd recorr el mundo,

ni un da descans, ni una noche dorm.

Pero cuando escuch al maestro describir al Graal de Jamshd,

el Graal que revela el mundo, era yo mismo.

Como vemos, el paso del amor humano al amor divino no consiste en pasar de

un objeto a otro. Es una metamorfosis del sujeto lo que se realiza, de tal modo quela nocin de objeto periclita, pues Dios no es un objeto. Dios es el propio sujeto del

amor que es el amante y el amado. El Ser Divino encuentra ah su

Testigo-de-contemplacin (shhid), porque el Contemplador (shhid) ha

devenido el Contemplado (mashhd); los patticos celos divinos surgidos de su

propia nostalgia, tal como nos ha evocado el Libro del ennublamiento, estn en

adelante redimidos. Tambin para Rzbehn, Majnn es mucho ms que un

modelo cuyo ejemplo proponer y trasladar para uso de los sufes piadosos en

busca del amor divino. Esta manera de comprender el caso de Majnn es la queestaba al alcance de los ascetas piadosos, pero no es a la medida de los Fieles

de amor. El estado de Majnn hace de l el espejo de Dios; ser ese espejo, es

entonces algo distinto a realizar el amor divino, que es unidad del amor, el

amante y el amado? Si Majnn no hubiera realizado esa unidad, cmo le sera

posible murmurar en su estado de total absorcin sus clebres palabras: Yo soy

Layla. Mi nombre es Layla?

Por eso otras palabras de nuestro annimo glosista ruzbehanannimo nos hablan

de un triple espejo de contemplacin:

1) el espejo donde contemplar lo invisible, lo absconditum, lo esotrico del Ser

Divino, son los tres rganos sutiles de percepcin: el corazn, el secreto (sirr) y el

espritu.

2) el espejo donde contemplar lo aparente, lo manifestado, la forma visible de

Dios, el fenmeno de lo divino (srat-e Haqq), son los sentidos externos, las

facultades de percepcin sensible iluminadas por los tres rganos sutiles.

3) el espejo donde contemplar el Rostro eterno de Dios son los ojos humanosiluminados por el amor.


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As pues, si el pensamiento fundamental de Rzbehn nos ha recordado cierta

tesis no menos fundamental del maestro Eckhart (la mirada con la que yo le

conozco es la misma mirada con la que l me conoce), tendramos que aadir

que Rzbehn de Shrz podra ser un maestro Eckhart que hubiera escrito

adems algo as como la historia de Tristn e Isolda. Reunir ambas cosas es tal vez

incurrir en una paradoja, para nosotros, occidentales, pero probablemente es

caracterizar de forma inmejorable el genio mstico iran tal como se expresa en sus

epopeyas msticas y en una vasta regin de su sufismo, de San a Nr Al-Shah.

Sheij Rzbehn se inscribe en el linaje que incluye aAhmed Ghazal, Aymol-Qazt

Hamadn o Fakhroddn Erq, uno de los trovadores ms ilustres del sufismo iran

(m. 688/1289).

Si hago especial hincapi en el ltimo es porque hay, entre otros, un poema deFakhroddn Erq que resume de manera ptima toda la inquietud de esos

buscadores de Dios en el amor, ya que dicho poema repite con obstinacin la

pregunta que estos autores no han dejado de plantear uno tras otro en el curso

de los siglos, pues son gentes a quienes esta pregunta mira. Antes de terminar,

quisiera citar un intento de traduccin de este breve poema. Helo aqu, en la

tonalidad simple y pattica del mismo tema obstinadamente repetido: koji?,

koji?, dnde ests?.

Fuera de mis sentidos estoy, de amor por ti. Dnde ests?

Con el alma te busco, a ti que eres mi alma. Dnde ests?

Hacia ti corro a travs del mundo,

por todas partes te busco. Dnde ests?

El mundo no puede contener tu belleza,

podr saber entonces cmo eres y dnde ests?

All donde ests nadie puede llegar,

a quin, pues, preguntar? quin puede saber dnde ests?

Eres manifiesto, y sin embargo oculto a todos.


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Y si no ests oculto, dnde te muestras?...

A mi corazn asustado y perplejo

haz un signo en el Camino. Dnde ests?

El pobre Eraq est fuera de s por tu causa,

no le dirs finalmente: oh, loco de amor, t, dnde ests t?

En la pregunta que, al invertirse, se resuelve, percibimos en Eraquna enseanza

idntica a la de Rzbehn. Pues el momento en que el Contemplador descubre,

en el acto mismo de su contemplacin, que es el Contemplado, es el momento

en que aquel que plantea la pregunta: Dnde ests? escucha finalmentecmo se le plantea a su vez. Pero en ese momento, penetra el arcano de la

clebre mxima del sufismo:Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor, ytambin al mismo tiempo penetra el sentido de la exhortacin emitida en el

versculo cornico: Oh alma pacificada, regresa a tu Seor, aceptadora yaceptada. Pues entre la clebre mxima y el versculo Cornico hay un lazo

profundamente meditado por el sufismo, un lazo que los garantiza

recprocamente, con una garanta secreta, la que afirma este admirable verso de

Hfez de Shrz, el ilustre compatriota de Rzbehn: Jams gustar la muerteaqul cuyo corazn est vivo por el amor. En ese dstico vibra la tonalidadprofunda del sufismo.

Tehern. 25 de noviembre de 1958

[Preparado por Islam en Mar del Plata]

Notas

[1] Conferencia pronunciada en el Instituto Francs de Tehern el jueves 27 de

noviembre de 1958. Para ms detalles sobre Rzbehn puede consultarse H.

Corbin, Rzbehn Baql et le soufisme des fidles damour, en En Islam iranien,

cit., vol. III, pp. 7-146. (N. de los T.)

[2] Este volumen est desde hace aos agotado, pero la traduccin francesa del

texto, realizada por H. Corbin, ha sido publicada en una nueva edicin: Le jasmin

des Fidles damour, Verdier, Lagrasse, 1991. (N. de los T.)

[3] Corbin estudiara extensamente este tema aos ms tarde. Vase El hombre

d l l fi i i Si l M d id 2000 (N d l T )

«Búscame en la morada mística del amor»

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