BROWN_relativismo Cultural 2.0

5/12/2018 BROWN_relativismo Cultural 2.0 - slidepdf.com

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En Textos de la Antropología Contemporánea , Francisco CrucesVillalobos y Beatriz Pérez Galán, compiladores. Madrid: Univ.Nacional de Educación a Distancia, 2010.



cano al de los regalos entre esposos el dia de San ValentÃn na expresiÃ³ritualizada de compromiso. Si no lo hiciÃ©ramo sÃ tememos- nuestrosestudiantes nos tomarÃapor negligentes.

Dado el equÃvoc estatus del relativismo cultural entre antropÃ³logo

profesionales, resulta chocante asistir a la polÃ©mic ue aÃº provoca mÃ¡allÃ de nuestras trincheras disciplinares. A poco de ser nombrado PapaBenedicto XVI, el cardenal Joseph Ratzinger denunciÃ el relativismo moral-comÃºnment asociado al relativismo cultural- como una de las fuerzascorruptoras de la humanidad. Y tras los ataques de Al-Qaeda del 2001 sobreel PentÃ¡gon y las torres del World Trade Center, el critico conservadorWilliam Bennett declarÃque la expansiÃ³ del relativismo cultural es uno de

los mayores peligros a los que se ha de enfrentar la sociedad norteamerica-na. SegÃº Ã©ll relativismo ((implica que carecemos de base para juzgar aotros pueblos y culturas, y que en realidad no existe base alguna para decla-rar a unos mejores que otros, por no hablar de "el bien" o "el m a r ~2002:

46). Y sin tales distinciones, aÃ±adeos norteamericanos seremos incapacesde resistir al terrorismo. La denuncia de Bennett sigue los pasos de la deDinesh D'Souza, cuyo libro El final del racismo (1995) vitupera explÃcitamente el relativismo boasiano por lo que dicho autor considera su compli-

cidad con la perpetuaciÃ³ de la injusticia racial en AmÃ©rica1

En otros campos, trabajos menos polÃ©mico ue Ã©sto etornan conregularidad a argumentos contra el relativismo cultural, a menudo comoparte de reflexiones mÃ¡ amplias sobre los dilemas prÃ¡cticoy Ã©tico e lavida en sociedades pluralistas. Son incontables los filÃ³sofo y politÃ³logoque lo han declarado muerto en virtud de argumentos lÃ³gicoy Ã©ticos2§Lincoherencia interna del relativismo y sus consecuencias absurdas e inde-

' Tras una presentaciÃ³ esquemÃ¡tic de la emergencia del relativismo cultural a p artir d e la obrade Boas y sus discÃpulosD'Souza arguye q ue el triunfo del p ensam iento relativista e n cÃrculo ntelec-tuales y politicos estado unide nses volviÃ imposible la crÃticde rasgos de la cultura afroamericana q ueD'Souza considera disfuncionales: #Un a inicial ape rtura a las verdades d e otras culturas degenera enuna negaciÃ³ cerril de todo estÃ¡nd a tra nsc ult ur al~ 1995: 384). Citando el trabajo de Elijah Anderson,D'Souza insiste en qu e una ubicu a ideologÃ relativista m antien e a los negros de los centros urb an osatrapados en un conflicto entre a m a cultura hegem6nica d e patologÃy un a cultura d e decencia sitia-d a ~n su s propias comun idades (phg. 528).

Para debates sobre relativismo y pluralismo, vÃ©asAppiah, 2006; Howard, 1995; Lukes, 2003;Moody-Adams, 1997 y Rorty, 1986. En tre qu ienes con sideran el relativismo cultural en b ancarrota inte-lectual -o al men os gravemente errado- debe n incluirse Arkes, 1986; Aya, 1996; Boudon, 2004; Cook,1999; Gellner, 1985; Jarvie, 1984, 1993; Li, 2006 y Zeche nter, 1997.



seables se han expuesto desde hace mucho)>, scribe con marcada acritud 1.C. Jarvie (1993: 546). Y, sin embargo, ni totalmente asumido ni repudiadopor completo, el relativismo cultural sigue en pie. A sus crÃticodebe pare-cerles algo asÃ omo la persistencia banal de zombis asesinos en una pelÃ

cula de terror de bajo presupuesto.En ningÃº lugar cuenta el relativismo con mayor crÃ©dit ue entre estu-

diantes de licenciatura. No soy el Ãºnic en haber observado el rÃ¡pid giroque suele producirse en los valores del alumnado tras comenzar a estudiarantropologÃhacia una aceptaciÃ³ acrÃticde casi cualquier conducta jus-tificable en tÃ©rmino e la cultura del actor (ver, p. e., Cronk, 1999: 11).Muchos lectores encontrarÃ¡ familiar el comentario de clase, del tipo ((Le

estaba contando a mi compaÃ±erde piso sobre el sacrificio humano entrelos aztecas. ReaccionÃ³"Eh, Â¿quiÃ©nomos nosotros para decir que esoestaba mal? A fin de cuentas, era su cultura"^. A propÃ³sit de actitudessimilares entre sus alumnos, Richard Handler escribe:

Tan persistentes como son los estudiantes en su ansiedad en relaciÃ³ con

los valores de otros, asÃ ambih lo son en reinterpretar el relativismo antro-

pol6gico como una regla de libre elecciÃ³ por parte del consumidor (el

mundo estÃ hecho de individuos soberanos, cada uno de los cuales tiene elderecho inalienable de ver el mundo desde su propio punto de vista, y de

actuar en consonancia, sin criticar los puntos de vista o decisiones de com-

pra de otros) (2005: 12).

En una mordaz rumia sobre la solidez del relativismo en sociedadesorganizadas en torno al consumo conspicuo, el crÃtic cultural inglÃ©Richard Hoggart observa que el relativismo ofrece un terreno perfecto para

sus demandas interminables y perpetuamente cambiantes (1998: 6). Deacuerdo con Hoggart, el relativismo es un arma tanto de la derecha comode la izquierda -y tal vez sobre todo de aquella, dada la creencia de la dere-cha en la sacralidad inherente al mercado-. Basta con preguntarse si lanecesidad obsesiva de atacar al relativismo cultural por parte de las dere-chas no podrÃser sino una forma de sobrecompensaciÃ³ por su complici-dad en la propagaciÃ³ del relativismo a nivel popular.

Un rasgo llamativo de los planteamientos crÃticocontra el relativismoes la medida en que sus valoraciones se basan en la antropologÃde los afioscuarenta y cincuenta, en particular en el trabajo de Melville J. Herskovits.Es posible que, como ha argumentado James Fernandez (1990), el retrato



contenido en esos libros y ensayos malinterprete muchos aspectos de lo queHerskovits estaba tratando de transmitir. Pero todavÃresulta mÃ¡ signifi-cativa esa necesidad de rebuscar en la antropologÃ de hace medio siglopara encontrar una versiÃ³ de relativismo buena para demoliciÃ³ analÃtica

Estoy cansado de que se me achaquen versiones del relativismo que no sus-cribimos, ni yo ni la mayorÃde los antropÃ³logo que conozco. Y no es sÃ³lque la teorÃ antropolÃ³gic se haya desarrollado significativamente desdemediados del siglo XX, Ã©poc n que se formulÃ a versiÃ³ clÃ¡sic del rela-tivismo cultural. El propio mundo social se ha transformado de manerasque precisan un recalibrado del pensamiento relativista, lejos ya del alcan-ce omniabarcante de las formulaciones tempranas. El punto principal esque la humanidad esta mÃ¡ interconectada. La pretensiÃ³ relativista de quecada sociedad representa un universo conceptual autÃ³nom podrÃ servircomo una metÃ¡for Ãºtil pero tiene poco que ver con la experiencia coti-diana de la mayorÃde la gente.

Mi objetivo en este ensayo es revisar de forma sucinta la historia delrelativismo cultural clÃ¡sicocon la intenciÃ³ de documentar su progresivamodificaciÃ³ en antropologÃdesde las primeras dÃ©cada el sigloXX. Tras

sopesar los argumentos a favor de un abandono absoluto del relativismocultural, acabo proponiendo una versiÃ³ corregida y defendible que resul-te consistente con la prÃ¡ctic antropolÃ³gic contemporÃ¡neaEn una disci-plina notablemente fragmentada, puede parecer que esta Ãºltim metaapunta demasiado lejos, pero creo que la empresa merece la pena. Este pro-yecto estÃ dirigido a dos amplias audiencias: primero, a no antropÃ³logosmuchos de los cuales persisten errÃ³neament en ver en la obra deHerskovits y otros boasianos la expresiÃ³ definitiva del relativismo antro-

polÃ³gic prevalente en la profesiÃ³n Segundo, a mis colegas antropÃ³logoscuyo apego a ciertos elementos del relativismo cultural -un apego vigente,si bien altamente selectivo- puede minar el papel histÃ³ric de la antropo-logÃcomo la disciplina mejor cualificada para arrojar luz sobre ampliospatrones transhistÃ³rico de la vida humana. Maurice Bloch ha expresadocon elocuencia esta preocupaciÃ³nen su ensayo Â¿Adondha ido la antropo-logÃaO de la necesidad de ({la naturaleza humana^ (2005). En Ã© ace un

seguimiento de la persistente -y para Ã©amentable- retirada de los antro-pÃ³logo de aquellas formas de comparaciÃ³ y generalizaciÃ³ que nos per-mitirÃa equilibrar con una visiÃ³ de la naturaleza humana en su sentidoamplio el estudio de historias culturales particulares.



RELATIVISMOULTURAL 2.0

ASCENSO Y D E CL IV E D E L R E L A T M S M O C UL TU RA L CLASICO

Diversos estudiosos han relatado la historia del ascenso del relativismocultural hasta su prominencia, usualmente atribuyÃ©ndola la obra de

Franz Boas y sus discÃpulo ver esp. Hatch, 1983). AquÃ implemente repa-sarÃ us trazos mÃ¡gruesos. Franz Boas redirigiÃ la antropologÃen un sen-tido distinto al de los enfoques evolucionistas previos, estrechamente liga-dos a la teorÃ acial decimonÃ³nicay profundizÃ a nociÃ³ de Tylor de quela cultura es un sistema integrado de comportamientos, significados y dis-posiciones psicolÃ³gicas3Con ello, y aunque su posiciÃ³ en relaci6n con elrelativismo cultural fuera, de hecho, un tanto ambigua, dejÃ preparado elterreno para una elaboraciÃ³ mÃ¡completa del mismo. El florecimiento del

relativismo cultural clÃ¡sic esperarÃ hasta el trabajo de sus discÃpulosincluyendo a Ruth Benedict, Margaret Mead y Melville Herskovits. Su arti-culaciÃ³ de una doctrina relativista comprehensiva resultÃ atractiva paraintelectuales desilusionados por la brutalidad sin sentido de la primera gue-rra mundial, la cual minÃ la fe en la superioridad cultural de Occidente einspirÃ una bÃºsqued romÃ¡ntic de alternativas al materialismo y la guerraindustrializada (Stocking, 1992: 162-64).

Tal y como lo formularan los boasianos, el relativismo cultural incluyevarios axiomas. Primero, cada cultura constituye un mundo social total quese reproduce a sÃmismo a travÃ© e la enculturaciÃ³n el proceso medianteel cual se transmiten de una generaciÃ³ a la siguiente valores, disposicio-nes emocionales y comportamientos incorporados4. Tales prÃ¡cticay valo-res son usualmente percibidos por los miembros de una sociedad como losmÃ¡satisfactorios, superiores a cualquiera otros; de ahÃa universalidad del

etnocentrismos. Puesto que las formas de comprensiÃ³ tambiÃ© ependende la enculturaciÃ³nel etnÃ³graf debe interpretar una cultura dada sobre la

Para la discusi6n so bre las complejidades y ambigÃ ¼edad e e la posici6n de B oas sobre el relati-vismo, ver Stocking, 1968: 230-33 y Lewis, 1999. Robert Lowie evoca que en su s clases Boas ~ p ro c la -maba p ersisten teme nte la necesidad de ver al nativo desde den tro >. Ã§E cu an to a los juicios m oralessobre la co stumbre aborigen)>, scribe Lowie, ((aprendimos pron to a contemp larlos como una exhibi-ci6n de anac r6nica ingen uidad )) (1956: 1009).

Herskovits declara: Ã§E rincipio del relativismo cultura), brevemente enu nciad o, es com o sigue:

Los juicios s e basan en experiencia, y la experiencia es interpreta da p or cada individuo en tÃ© rmin o esu propia enc ul tu rac i6n ~1972: 15).Convencionalmente se atribuye al soci6logo William Graham Su m ne r (1840-1910) el haber acu-

Ã±adel tÃ©rmin~ e t n o c e n t r i s m o ~ .ara un anÃ¡lisi de cÃ ³m encajan etnocentrismo y relativismo en laobra d e Su mne r, ver Shon e, 2004.



base de su propia trama lÃ³gic interna, mÃ¡ que mediante la aplicaciÃ³ deuna vara de medir universal. Este principio se aplica a todo: desde el len-guaje y los sistemas de parentesco a la moralidad o la ontologÃaAcom-paÃ±and a sensibilidad al contexto cultural va esa combinaciÃ³ de empa-

tÃy distancia que Robert Lowie llamara (<verdesde dentro)) (1981: 149).Para un cientÃficsocial profesional, dice Lowie, ((lamentarsepor la depra-vaciÃ³ de los canÃbaleserÃun anacronismo del mismo tamaÃ±que hacercomentarios en un manual de fÃsicacerca de la benevolencia de Dios apropÃ³sit de una exposiciÃ³ sobre la gravedad^^.

Complementando el principio central de la coherencia cultural, viene lainsistencia en que sociedades y culturas no pueden ser puestas en un ran-

king segÃº una escala evolutiva. Cada una debe verse como sui generis;como capaz de ofrecer un modo de vida satisfactorio, por mÃ¡ repugnanteso bizarros que algunos aspectos particulares puedan parecer a los extraÃ±osDada la integridad presupuesta a cada cultura, los antropÃ³logo estÃ¡ obli-gados a mostrar tolerancia ante las prÃ¡ctica tradicionales de otros pueblosy a estimular esa misma tolerancia entre sus compatriotas. ((Debemos eco-nocer que la naturaleza pluralista de los sistemas de valor de las culturasdel mundo... no puede juzgarse sobre la base de uno sÃ³l de esos sistemas):,

insiste Herskovits (1972: 109).

Finalmente, algunos crÃticohan hecho notar que los impulsores delrelativismo cultural clÃ¡sic se inclinaban a contradecir sus propios axio-mas al someter a las instituciones y prÃ¡ctica sociales de las sociedadesindustriales occidentales a crÃtica que hubieran considerado inacepta-bles de haberse tratado de pueblos no occidentales o preindustriales.Como LÃ©vi-Straus eclara, el destino del antropÃ³log es mostrarse ~ c r Ã

tico en casa y conformista fuera)) (1972: 384). La justificaciÃ³ para unasensibilidad de este tipo se halla en que la dominaciÃ³ econÃ³mic y tec-nolÃ³gic proporciona a nuestra sociedad una capacidad inmensamentemayor para imponer sobre otras sus propias variedades de etnocentrismo(Herskovits, 1972: 103).

Kroeber invoca una analogÃsimilar cuando afirma: ((Eneste punto nos referimos a los valorestal y com o existen e n las sociedades hum anas e n t iempos y lugares dad os; a los valores tal y co mo hacenaparici6n en la historia de nuestra especie; en su ma , a los valores considerados como un fen6menonatural q ue tiene lugar en la naturaleza -de un mo do m uy similar a com o se definen las formas, cuali-dades y habilidades carac terÃ stica e los animale s en la zoologÃ comparada^ (1952: 137).




Hasta aquÃ a historia es bien conocida. Al revisar los debates de laÃ©poca o obstante, llama la atenciÃ³ hasta quÃ punto, incluso por aquÃ©entonces, prominentes antropÃ³logo se resistieron a abrazar en su totalidadestos preceptos. Como aclara Clyde Kluckhohn en su ensayo de 1955~RelativismoÃ©ticoic et nonÃˆya en los aÃ±o uarenta Ralph Linton cues-tionÃ a negaciÃ³ relativista de los universales Ã©ticosrguyendo a favor delreconocimiento de principios formulados en un nivel de abstracciÃ³ lo sufi-cientemente elevado como para abarcar la considerable variabilidad Ã©ticque los etnÃ³grafo encuentran a lo ancho del mundo (1955: 668-72).Kluckhohn concluÃ que c o m o hipÃ³tesi guÃ para su ulterior investiga-ciÃ³ empÃrica i el relativismo ni el absolutismo extremos resultan soste-n i b l e ~ ~1955: 676-77). El distanciamiento clÃnic propuesto por Lowie

parecÃ desvanecerse a finales de los aÃ±ocincuenta, desplazado por lasetnograf'as memorablemente apasionadas de Jules Henry, Colin Turnbull,Elizabeth Marshall Thomas y otros7.

Hasta aquÃhemos enfatizado la dimensiÃ³ norteamericana del debate.EstÃclaro, sin embargo, que los boasianos cristalizaron un pensamiento rela-tivista con hondas raÃceen la teorÃ social europea8. El pensador del sigloXVIII Johann Gottfried von Herder (1744-1802) es conocido como artÃficde

una importante lÃnede relativismo cultural. Algunos elementos de sus ideassenan refinados con posterioridad por Adolf Bastian (1 826-1905) y, de mane-ra mÃ¡ influyente, por Edward Westermarck (1 862-1939); ambos autoresafirmaron que la moral no se halla enraizada en principios universales, sinoen emociones culturalmente condicionadas9. La antropologÃbritÃ¡nicaquemantuvo lazos mÃ¡ estrechos con la filosofÃacadÃ©mic ue su contrapartenorteamericana, dedicÃ considerable energÃ al llamado (<problemade losmodos de pensamiento)), encarnado en el trabajo de Levi-Bruhl, Malinowski

y Evans-Pritchard, culminando en los aÃ±oochenta y noventa con vigorososdebates sobre el estatus transcultural de la racionalidadlO.

' Para una discusi6n m i s detallada del pluralismo en la antropologÃ- americana respecto a lasideas d e Herskovits, vkase Lewis, 1999: 720.

En fecha tan tem prana como 1830, Augusto Compte argu me nt6 qu e uno de los aspectos en losque la sociologÃ- se diferenciaba de la teologÃ-y la rnetaf'sica era e n qu e tenÃ-una utendencia a volverrelativas ideas consideradas en principio como absolutas~1976: 89). Esta transici6n de lo absolu to alo relativo constituÃ -a ara Cornpte, un p aso decisivo e n la creac i6n de un a ciencia social.

Sob re Herd er, ver p. e., Denby, 2005; sob re Bastian, Koepping, 1995; sobre el relativismo m orale n Westermarck, Stocking, 1995: 156.

l o Dos compilaciones mu y citadas q ue siguen esta lÃ-nede investigacibn son las de Wilson, 1970 yHollis y Lnkes, 1982.



El relativismo cultural clÃ¡sic tiene, pese a todo, un sabor inequÃvocamente americano. Primero, se edificÃ sobre el concepto de cultura, al cualcomplementa, y cuya influencia fue mayor en NorteamÃ©ric ue en cualquierotro sitio. Segundo, tanto el legado estadounidense de esclavitud y segrega-

ciÃ³ racial como el permanente desafÃde asimilaciÃ³ de grandes cifras deinmigrantes en una sociedad hÃbrid e dieron al relativismo cultural -y enparticular a su tema de la tolerancia intercultural- una resonancia polÃticde la cual ha carecido en buena parte de Europa hasta finales del sigloXX.

EL RELATIVISMO CULTURAL CLASICO Y LOS DERECHOS HUM ANOS

Un momento pivotal en la historia del relativismo cultural clÃ¡sic fueronlos reparos de la Arnerican Anthropological Association a la DeclaraciÃ³Universal de los Derechos Humanos por parte de la ONU (AAA, 1947)". Losactuales crÃtico achan de embarazosa, incluso de vergonzosa, aquella resis-tencia de la AAA ante la DeclaraciÃ³ Universal. Marc Goodale afirma que elimpacto de la respuesta de la disciplina a la DeclaraciÃ³ Universal fue quela antropologÃse volviera Ã§sinÃ³ni de relativismo cultural, y relativismo

cultural se volviera sinÃ³nim de un rechazo categorial de los derechoshumanos universales)) (2006: 25). Sin embargo, Goodale y otros observado-res cuidadosos hacen notar que algunas de las preocupaciones expresadaspor los oponentes a la DeclaraciÃ³ Universal desde la antropologÃeran legÃtimas y precisaban airearse pÃºblicamente La miis significativa es la tenden-cia de dicho documento a privilegiar los derechos individuales sobre los delos grupos (~cul tu ras~) .i la respuesta de la AAA a la DeclaraciÃ³ Universalresult6 o no sensata desde un punto de vista tÃ¡cticoes una cuestiÃ³ que dejo

a los historiadores; pero parece razonable reconocer que contribuyÃ a ungiro gradual en el discurso de los derechos humanos, desde su inicial domi-nio por parte de expertos occidentales a la discusiÃ³ de mÃ¡ amplia base quehoy incluye a pensadores de paÃse n desarrollo en general, y a pueblos indÃgenas en particular (Merry, 2001: 34-39).

La posiciÃ³ del relativismo cultural en los debates pÃºblico sobre dere-chos humanos se desgastÃmÃ¡ cuando los propios violadores de esos dere-

chos comenzaron a apropiarse de la lÃ³gic relativista para defender sus polÃ

" Muchas obras recientes presentan el debate de ntro de la antropologÃ- sob re la D eclaraciÃ³ delos Derechos Hum anos, entre ellos'las d e M esser, 1993; Engle, 2001 y Glendon, 2001.



RELATMSMO CULTURAL 2.0

ticas y prÃ¡cticacuestionables (Messer, 1993: 240-41). Glendon observa que,durante las deliberaciones vinculadas con la adopciÃ³ de la DeclaraciÃ³Universal, &rabia SaudÃ izo el reclamo aislado de que la libertad de matri-monio y el cambio de religiÃ³ eran ideas occidentales, inapropiadas para

una aplicaciÃ³ universal)), una posiciÃ³ que concitÃ poco apoyo en sumomento (2001: 22). Proclamas mÃ¡ recientes a favor de la nociÃ³ de ((valo-res asiÃ¡ticosampoco han conseguido ralentizar el giro hacia visiones ple-namente universalizadas de los derechos humanos. La atenuaciÃ³ del rela-tivismo cultural clÃ¡sic y su reemplazo por una lÃne mÃ¡ modulada haceque este tipo de ardid retÃ³ric resulte mÃ¡ difÃci e sostener.

Los antropÃ³logo de hoy son actores significativos en los debates sobrederechos humanos, ya sea que contribuyan a ellos como etnÃ³grafoscomodiseÃ±adore e polÃtica como activistas.A l considerar los factores que hancontribuido a ese desplazamiento de la disciplina desde su recelosa descon-fianza inicial a una activa adopciÃ³ de la idea de derechos humanos globa-les, sena difÃci obreestimar el impacto del feminismo. Basta volver sobre elensayo de Gayle Rubin El trÃ¡fic de mujeres (1975) para recordar cuan deci-sivamente las practicantes pioneras de una antropologÃ eminista barrieronde golpe la visiÃ³ normativa de la cultura prevaleciente en el trabajo de

Herskovits, Kroeber, Benedict y otros boasianos. MÃ¡ que como totalidadesmoralmente homogÃ©neasas sociedades (incluso las ~tribales e pequeÃ±escala)))pasaron a ser imaginadas como lugares en pugna, donde a menudohombres y mujeres se encuentran atrapados en tomo a conflictos entre inte-reses y desigualdades de gÃ©nero sto llevÃ³a su vez, a una mayor sensibili-dad hacia los derechos de las minorÃadentro de unidades sociales mayores.

La rÃ¡pid globalizaciÃ³ del movimiento de las mujeres ha fomentado

debates que evocan discusiones anteriores en tomo a si el concepto de dere-chos humanos es o no inherentemente etnocÃ©ntrico ¿DeberÃam erter losderechos de las mujeres en tÃ©rminondividualistas, tales como el derecho ala educaciÃ³ formal, a escoger pareja marital, a protecciÃ³ ante la violenciadomÃ©stic similares?Â¿ se trata de derechos culturales con una base grupal,que deben beneficiar particularmente a las mujeres como colectivo, ofreciÃ©ndoles asÃ na garantÃde igualaciÃ³ real con los hombres? Tales debates con-tinÃºa vigorosamente en la actualidad12.En ellos, la antropologÃha jugado

l 2 Para una discusiÃ³ informativa sobre este tema, con atenciÃ³ particular al estatus de las mujeresy las minorÃ-as kase Nagengast, 1997. '



un doble papel que refleja el legado del debate de los aÃ±ocuarenta sobre laDeclaraciÃ³ Universal. Por una parte, los antropÃ³logoestÃ¡ bien representa-dos entre aquÃ©llo ue llaman la atenciÃ³ sobre el sufrimiento experimentadopor las mujeres, tanto como resultado de costumbres patriarcales como por el

impacto destructivo de polÃticaneocoloniales. Por otra parte, los antropÃ³logos no vacilan en cuestionar el moralismo simplista que tan frecuentementerecurre a la invocaciÃ³ retÃ³ric de derechos universales. Un buen ejemplo deeste Ãºltim tipo de intervenciÃ³ es el cauto ensayo de Lila Abu-Lughod sobremujeres musulmanas, en el cual advierte contra asunciones fÃ¡cileacerca delestatus oprimido de la mujer en el mundo musulmÃ¡ (2002). Abu-Lughodpide a sus lectores y lectoras ser ((respetuososcon otras vÃade cambio socialque pudieran dar a las mujeres mejores vid as^, vÃaque pueden tener varian-

tes islÃ¡micasdifÃcilede apreciar por parte de no musulmanes. Un ejemplomÃ¡polÃ©mic s la critica por parte de Richard Shweder del movimiento glo-bal contra la mutilaciÃ³ genital femenina (2003). Siguiendo la lÃ³gic de doblenegaciÃ³ propia del ~anti-antirrelativismo~e Geertz (2000), Shweder nodefiende la circuncisiÃ³ femenina; simplemente argumenta contra un ~libera-lismo imperial)) que organiza campaÃ±amediante la propagaci6n de hechoscuestionables y la exclusiÃ³ de toda voz que sostenga puntos de vista diferen-

tes13. Incluso quien no se sienta convencido por los argumentos de este autorconcederÃque su llamada en favor de un diÃ¡log abierto y una atenciÃ³ escru-pulosa a la evidencia se deberÃ omar en serio. MÃ¡ aÃº si lo miramos contrael telÃ³ de fondo de los esfuerzos previos por parte de Occidente Ã‘e Ã§fricyel resto del mundo- para imponer sin mÃ¡ su visiÃ³ moral, tan a menudocoloreada por autointerÃ©conÃ³mic y polÃtico

En lo que se refiere a los derechos humanos, por consiguiente, la antro-pologÃha recorrido un gran trecho desde las posiciones enunciadas a finesde los aÃ±o uarenta. En tanto que comunidad ocupacional, los antropÃ³logos han adoptado posiciones explÃcitaen apoyo de los esfuerzos globalespara proteger derechos bÃ¡sicos anto a nivel individual como comunitario.Lo que si queda, empero, es un relativismo rebajado, que limita la fÃ¡ciinvocaciÃ³ de los derechos humanos para justificar intervenciones externas(Dernbour, 2001) y que, de modo mÃ¡ general, sirve de contrapeso a la retÃ³rica civilizatoria (civilizaciÃ³ vs. barbarie) a la que los ataques terroristas

recientes en Norteamkrica y Europa han dado nuevo oxÃgeno

l 3 Para ensa yos recientes en contra de las propuestas de un imperialismo moral (o liberal), ver

Stoll, 2006 y Wilson, 2006.



Muchos han seÃ±aladque e1 apoyo a los derechos humanos y las inter-venciones humanitarias cuadran difÃcilmentcon la amplia tolerancia invo-cada por los seguidores del relativismo cultural clÃ¡sico Alison DundesRenteln sostiene que la tolerancia no mantiene una conexiÃ³ necesaria conel relativism~~Ãº cuando en el trabajo de Herskovits y otros aparecieran

estrechamente ligados (1988). Una reciente revisiÃ³ crÃticde la tolerancialiberal por parte de la politÃ³log Wendy Brown va mÃ¡ allÃ¡ dentificandolo que ella considera las implicaciones perniciosas de ese discurso. La ret6-rica de la tolerancia puede) entre otras cosas, servir {(no Ã³l para bendecirla superioridad occidental) sino t ambih para legitimar el imperialismo cul-tural y polÃticde 0ccidentenl4 (2006: 7).

Una revisiÃ³ a fondo de la tolerancia y sus implicaciones politicas exce-

de el propÃ³sit de este anÃ¡lisisEs claro, no obstante) que Ã©stesulta mÃ¡fÃ¡cide invocar cuando las apuestas son bajas que cuando las diferenciasculturales amenazan de forma seria poderosos intereses; un punto queDiamond subrayÃhace tiempo cuando apostillaba que el relativismo de losaÃ±o etenta se hallaba ((deacuerdo con el espÃritde los tiempos: una pers-pectiva amable en una civilizaciÃ³ imperial convencida de su poder)) (1974:109). Hoy dÃa uestra no menos imperial civilizaciÃ³ se muestra mÃ¡ inse-

gura en cuanto al grado de diferencia acomodable al interior de sus propiasfronteras) o en los mercados globales vitales para el mantenimiento de suprosperidad. Esa inseguridad garantiza que tanto el alcance como los lÃmites de la tolerancia continuarÃ¡ siendo objeto de polÃ©mica

UNDESGLOSEDELmLATMSMOCULTUMLENSUSPARTES

COMPONENTES

El pensamiento relativista adolece de una tendencia vira1 a extendersem& allÃde su zona de legÃtimutilidad. En vista de la creciente evidenciade que los boasianos desplegaron la lÃ³gic implacable del relativismo conliberalidad excesiva) muchos estudiosos han intentado distinguir entre suspartes componentes) con el objetivo de demostrar que algunas de ellasvalen mÃ¡que otras15.El nÃºmer de subvariedades de relativismo puesto de

Id Procedente de un ento rno te6rico distinto, MacIntyre tambiÃ© nsiste en q ue la tolerancia] noes, en sÃmism a, una virtud; si es dem asiado inclusiva s e convierte en vicio>.

Pued en enc ontra rse discusiones, de las principales categorÃ-adel relativismo en Hatch, 1983 ySpiro, 1986.



relieve en tales anÃ¡lisi resulta mareante. Una obra filosÃ³fic lista hastaveinte en su Ãndicencluyendo relativismo conceptual, relativismo histÃ³rico, relativismo objetivo, relativismo ontolÃ³gicometaÃ©ticelativista y rela-tivismo vulgar (Meiland y Krausz, 1982:259). En general, no obstante? loselementos principales del relativismo cultural clÃ¡sic caen dentro de tresgrandes categorÃas elativismo metodolÃ³gicorelativismo cognitivo o epis-temolÃ³gic y relativismo Ã©tic moral.

Pocos filÃ³sofo -o incluso pocos cientÃficosociales- ponen objecio-nes al relativismo metodolÃ³gic descriptivo^^), la prÃ¡ctic de suspender eljuicio hasta que una creencia o prÃ¡ctic haya podido ser comprendida ensu contexto total, Los antirrelativistas mÃ¡ resolutos, sin embargo, insistenen que el relativismo metodolÃ³gic no es para nada relativismo. Para Jarvie

es ~~contextualismo~~1993: 540), mientras que Tilley prefiere llamarloxsituacionismob) (2000: 520-21). IrÃ³nicamente los defensores del relativis-mo metodolÃ³gic pocas veces dejan ver que se trata de la expresiÃ³ de rela-tivismo con una mayor carga de autointerÃ© rofesional. Si los antropÃ³logos se sintieran libres de expresar desagrado cada vez que se topan conprÃ¡ctica chocantes?repugnantes o ilÃ³gicasel trabajo de campo se volverÃimposible. En calidad de forasteros y huÃ©spede uspendemos cualquier

juicio abierto; ciertamente, por respeto hacia nuestros anfitriones? perotambiÃ© por quÃno decirlo- para que nos permitan seguir adelante connuestra investigaciÃ³nPese a sus complejidades Ã©ticasabe esperar que elrelativismo metodolÃ³gic siga siendo un rasgo incontestable de la prÃ¡cticantrop016gica~y asÃ o hace pensar el hecho de que se hayan incorporadovariantes de1 mismo a la prÃ¡ctic profesional en campos como la psicolo-gÃaa medicina y el derecho.

El relativismo cognitivo sostiene que los miembros de sociedades dife-rentes viven en mundos de conocimiento diferentes e inconmensurables.Este principio general abarca dos subtemas interrelacionados: el primerosostiene que las sociedades pueden exhibir modos de pensamiento radical-mente diferentes del nuestro; el segundo desafia la asunciÃ³ de que el posi-tivismo y el mÃ©tod ientÃfic engan una validez transcultural. En las Ãºltimas tres dÃ©cadas mbas propuestas han recibido serios reveses en elterreno empÃrico El trabajo de la ciencia cognitiva ha mostrado que

muchos rasgos de la cogniciÃ³ humana son universales) posiblemente por-que se basan en una arquitectura neural compartida, aÃº cuando la expre-siÃ³ de tal arquitectura estÃ significativamente modulada por herzas cul-



turales. En una de sus varias crÃtica l relativismo, Ernest GeLlner observaque ((ningÃºantropÃ³logo que yo sepa! ha vuelto de su trabajo de campocon el siguiente informe: sus conceptos son tan ajenos que resulta imposi-ble describir su tenencia de tierra! su sistema de parentesco, su ritual>>(1985: 86; ver tambiÃ©Spiro, 1986: 265-69). En otro lugar! Gellner argu-

menta que la persistente expansiÃ³ por todo el mundo de la ciencia y la tec-nologÃconstituyen la evidencia mÃ¡ sÃ³lid de la validez transcultural delpositivismo. Puede que elementos clave de la ciencia hayan surgido enOccidente! pero su lÃ³gic resulta accesible a miembros de todas las socie-dades. Y una vez Ã©stoe han familiarizado por completo con ella! general-mente la reconocen como superior; si no moral, al menos materialmente(1992: 58-60).

Desde un observatorio mÃ¡ distante, la persistencia del relativismo cog-nitivo -pese a tanta evidencia en su contra- ilustra un dilema de fondo yFigura caracterÃstic del debate relativista. Convencionalmente) suele asu-mirse que la perfecta traducciÃ³ de una cultura a otra es imposible, o almenos tan comprometida por cuestiones de poder relativo que deberÃamoverla con escepti~ismo'~.sin embargo, como observa Gellner) con esher-zo suficiente podemos aproximarnos a esa perfecciÃ³n o al menos llegar lo

bastante cerca como para alcanzar un elevado nivel de comprensiÃ³ mutua.En un planeta crecientemente in te rconectad~~abrÃesperar que las decla-raciones de diferencia cultural radical se fueran volviendo cada vez mÃ¡insostenibles. Pero hay poca evidencia de que la frecuencia de tales reivin-dicaciones estÃ disminuyendol y algunos estudiosos sostienen mÃ¡ bien locontrario: a pesar de la miriada de fuerzas que empujan a la humanidadhacia una mayor similitud culturall siguen proliferando (<mundos adica-les>>Povinelli, 2001: 320). Es difÃci esistirse a la conclusiÃ³ de que este

proceso es mÃ¡ polÃtic que ontolÃ³gicoY! en ese aspecto, resulta plena-mente moderno. Lo que los proveedores de alteridad estratÃ©gicestÃ¡haciendo es oponer resistencia a los esfuerzos forÃ¡neo por traducir susvalores y sentimientos; un acto de conmensura inseparable de relaciones depoder (Harrison, 2003). En este contexto, la alteridad radical constituye

l b El libro de Clifford y Marcus Writing Culture (1986) es probablem ente la med itaciÃ³ m Ã¡ influ-yente sob re los dilem as polÃticode la traduccibn intercu ltural. De particu lar relevancia resulta el capÃ

tulo de Talal Asad qu e disecciona las optim istas pretensiones d e traducibilidad de G ellner, concluyen-do que d a em presa antropol6gica de la traducci6n cultural puede hallarse viciada po r el hecho de queexisten tendencias y presiones asim6tricas en los lenguajes de las sociedades dom inan te y dom inada))(1986: 164).



una tÃ¡ctic retÃ³ricaque viene a decir: asomos definitivamente incognosci-b l e ~ ]l menos para ti)).Un acto que encuentra la siguiente rÃ©plica (Si oistan imposibles de entender) entonces Â¿parquÃhablar?)).En todo caso) nose ve cÃ³m podrÃa justificarse pretensiones fuertes de inconmensurabili-

dad cognitiva en vista de la cantidad ingente de seres humanos que cruza adiario formidables barreras culturales1'.

Sin embargo) negar el carÃ¡cteabsoluto de las diferencias entre grupos noequivale a declarar que todos somos lo mismo. L a semejanza radical resultatan poco plausible como la diferencia radical. Con refrescante sentido comÃºnla filÃ³sof AmÃ©liOksenberg Rorty observa que) al discutir entre ellos) relati-vistas y antirrelativistas tienden a intercambiar exageraciones] (<conos relati-

vistas negando la posibilidad de comprensiÃ³ transcultural y sus oponentesnegando la posibilidad de intraducibilidad sistemÃ¡tica>1989: 41 8). Bajo talescircunstancias, hace notar] sus puntos de vista resultan a un tiempo irrecon-ciliables y ({salvajemente mplausibles)).El desafÃpara el antropÃ³log resideen cultivar una flexibilidad de mente que facilite la navegaciÃ³ a travÃ© elamplio terreno que media entre esos extremos igualmente insostenibles.

Si el relativismo cognitivo enhenta a un antropÃ³log contra otro] el rela-

tivismo moral o Ã©tic arece enfrentar a los antropÃ³logo contra el resto delmundo. Se entiende por tal la insistencia en que los valores de cada puebloson sui gÃ©nen se autovalidan] requiriendo que los extraÃ±o os juzguensegÃº el propio estÃ¡ndade ese grupo y no segÃº uno universal. Sena tareahercÃºle hacer un inventario de todos los libros y ensayos en los que alguiensostiene alegremente que los antropÃ³logo defenderÃ¡ cierta prÃ¡ctic por elsolo hecho de haber sido considerada costumbre dentro de una comunidad ocultura. Resulta sorprendentemente dificil] sin embargo] encontrar de verdad

uno sÃ³l de esos antropÃ³logosEl sentimiento en la disciplina se acerca, mÃ¡bien] a1 expresado en la mÃ¡xim piadosa de Richard Shweder: ((Si algo esmoral) es porque posee mÃ¡ de un 1adon1*1 990: 2 17).

l7 Heru-ieta Moore plantea mAs sutilme nte la cuestiÃ³n ((Si as verdades so n realm ente in conm en-sura ble s, Â¿cuAes entonces el propÃ³sit de la com prensiÃ³ y la com paraciÃ³ cr os scd tu m le s?~ 2005:54). De mo do semejante, Kwame A. Appiah se pregunta: ((Y,in un mun do com partido, iqu.6 habn aentonces que discutir?>>2006: 31).

l e E n el original: ((What it is moral is not anything, but it is more tha n on e thing>>; e trata d e unjuego de palabras d e difÃci raducciÃ³ al castellano, que en todo caso trata cuestionar cualquier visiÃ³de la moralidad monolÃ³gic o basada en principios absolutos. En aclaraciÃ³ del autor: ((Elsignificado deesta Frase pod rÃgl os as e de mane ra quizAs algo pedante de la m ane m siguiente: la moral es mÃ ¡ampbade lo que estamos ac ostumbrado s a reconocer, pero eso no implica que todo sea m or ah [N. del T.]



~ L A T M S M O ULTURAL 2.0

Frente al relativismo ktico, disponemos de un abanico de alternativas.Una es despreocupadamente absolutista y anti-ilustrada (<<Laseglas mora-les universales vienen de Dios y estÃ¡ dadas en e1 libro sagrado Xn). Comotal, esta lÃ³gic puede ser objeto de investigaciÃ³ antropolÃ³gica pero no esalgo con lo que podamos implicarnos directamente en tanto que antropÃ³1ogosI9.Una posiciÃ³ universalista mÃ¡ sofisticada insiste en que la unidadpsÃquicde la humanidad implica una moralidad comÃºnun conjunto deprincipios de ley natural que se encuentran en todas partes! aunque ensociedades especÃficapuedan aplicarse de modo desigual o entenderse demanera imperfecta. Los principios morales ofrecidos por los universalistastienden a ser tan abstractos que rayan en la trivialidad! por ejemplo <<Todaslas sociedades, en todas partes, mantienen que la vida humana es sagrada

y no puede quitarse sin ju s t i f i~ aciÃ³n~)~~o es que una afirmaciÃ³ de estetipo sea exactamente falsa; pero tampoco resulta particularmente Ãºtildadoel rango tan amplio de circunstancias que valen como justificaciÃ³ endiversos contextos culturales. Una aplicaciÃ³ contextualmente sensible dela ley natural requerirÃproezas heroicas de casuÃsticpara lograr abarcarlas variadas circunstancias de la humanidad. El resultado, sospecholcomenzarÃa parecerse un montÃ³ a-.. el relativismo.

Por si este Ãºltim comentario parece hecho a la ligera, ofrecerÃun ejem-plo. En muchas sociedades la gente piensa que la brujerÃes un fenÃ³menreal y que los brujos acusados de matar a sus presuntas vÃctima onl puray llanamente! asesinos. Si intentamos aplicar en tales casos el principio deley natural ((Es nmoral tomar una vida humana inocenten1 nos enhenta-mos a un inesperado laberinto de complejidades morales. Con anterioridada la imposiciÃ³ de1 poder estatal en regiones remotas, las comunidades notenÃaherza policial o judicial que permitiera juzgar sobre una acusaciÃ³

l 9 Los fundamentalistas rechazan consistentemente el relativismo cultural por sus postuladossupuestamen te nibiiistas, trayendo a la mem oria la declaraciÃ³ d e Te ny Eagleton d e que ((el funda-mentalismo teme al nihilismo, sin c aer en cuenta de qu e Ã©st s simplemente la imagen especular de supropio ab solutismo))(2003: 214).

20 Este tipo de enfoque puede ilustrarse mediante una obra del politÃ³log Hadley k k e s , en particularel capÃ tul itulado u ia s falacias del relativismo cultu ral, o Abbott y Coste110 se juntan con el antrop Ã³log o>>Arkes declara: uJ..a verdad ... es que e n toda s esas sociedades, distantes com o han estado e n el tiempo y elespacio, nunca ha ha bido m Ã¡qu e un solo conjunto de prem isas morales, una sola Forma de com prensiÃ ³de la lÃ³gic m oral>. ContinÃºauSi esta s sociedades no han estado d e acuerdo, he sugerido que las causashan d e buscarse e n cosas menos serias que una diferencia d e premisas morales. Los desacuerdos puedenatribuirse a un razonamiento e r 6 n e o o incompleto a pa rtir de premisas ciertas, o a un sentid o insuficien-temente cultivado de los cÃ¡noney requerim ientos d el razo nam iento moral)) (pAgs. 154-155).



de asesinato por brujerÃa i tampoco una buena alternativa a la imposiciÃ³de la pena capital. Las familias dependÃa de sus propios medios, sin quehubiera un monopolio en el uso de la fuerza. La presencia de un brujo acti-vo en la comunidad era percibida como una amenaza permanente, pues

podrÃvolver a matar. No es solo que los miembros de la familia de una vÃctima de brujerÃ se encontraran bajo una fuerte presiÃ³ moral para saldarcuentas con el presunto asesino, sino que ademÃ¡ se sentÃa obligados aproteger a su prole sobreviviente de futuros asaltos mÃ¡gicosBajo tales cir-cunstancias, la reluctancia a actuar serÃconsiderada un fallo moral; tanimperdonable como la negligencia de, pongamos, unos padres norteameri-canos que permitieran a sus niÃ±oentrar en contacto regular con un cono-cido pedÃ³filo

Por lo que conozco, pocos antropÃ³logo aceptan la verdad literal de losataques mÃ¡gicos Cualquiera que sea la verdad inherente a las creenciassobre brujerÃaÃ©st eside en otro nivel - e l social y polÃtico uizÃ¡s o enla visiÃ³ sobre los poderes ocultos de Ã©st aquÃ©ll ategorÃde personas2'.Las muertes basadas en una creencia fundamentalmente errÃ³ne se con-templan como una tragedia humana de grandes proporciones. Sobre estabase, pienso que pocos antropÃ³logo protestarÃa si los gobiernos suprimie-

ran vigorosamente las acusaciones y ajusticiamientos por brujerÃa iempreque dicha intervenciÃ³ se emprendiera de una forma equilibrada, con sen-sibilidad hacia las condiciones locales: francamente, una dura misiÃ³n

Un defensor honesto de una moral basada en la ley natural estarÃobli-gado a admitir que, por intranquilizadoras que puedan resultar las muertespor brujerÃa o son primariamente el producto de una cruda depravaciÃ³moral, sino en todo caso de una comprensiÃ³ equivocada del mundo. Una

vez se acepta la realidad de la brujerÃa a ejecuciÃ³ de los brujos puede jus-tificarse por referencia a axiomas de ley natural como el derecho a la auto-defensa, la lealtad al parentesco y la obligaciÃ³ de defender a quienesdependen de uno. Es mÃ¡sen ausencia de una estructura superior de auto-ridad que pueda restaurar el orden, dictando justicia sobre demandas enconflicto, la violencia asociada a la brujerÃ es, una vez se desata, notoria-mente incontrolable. A menos que apliquemos una particular versiÃ³ de ley

2 1 La cues tiÃ³ de a qu6 nivel se ubica la verdad de la brujerÃ es bas tante mÃ ¡ compleja de lo queaquÃ uedo desa i~ol lar .Un inten to sutil, epistemolÃ³gicam ent matiz ado d e hace r justicia a estas cues-tiones es el d e Wesi, 2007. Los dilemas Ã©tico ue enfrentan los antropÃ³logo cuand o son confrontadoscon acusaciones de brujerÃ socialmente destructivas se hallan vividamente descritos en Wesch, 2007.




natural opuesta al asesinato bajo cualquier circunstancia -incluida laautodefensa-, es difÃci er cÃ³m nuestro abogado de la ley natural podnaencontrar estas muertes moralmente equivalentes a la variedad de homici-dio en serie propia del Occidente industrial. Es asesinato, es deplorable,

debe evitarse siempre que se pueda; pero su valor moral distintivo vienedefinido por un contexto cultural particular que tiene que ser tenido encuenta. Esto aproxima razonablemente el punto de vista iusnaturalista queestamos presentando a la variedad de relativismo Ã©tic revalente en antro-pologÃhoy dÃa

Hasta aquÃ e hecho Ã©nfasi n el argumento en contra de los universa-les Ã©ticosMas si los antropÃ³logo defienden la idea de derechos humanos

universales, debemos adscribirnos a algunos principios cercanos a estenivel de generalidad -ideas, digamos, sobre justicia fundamental, equidad,compasiÃ³ y responsabilidad compartida-. Como Todorov apunta, si lahumanidad no compartiera conceptos Ã©tico Ã¡sico serÃamo ncapaces dereconocer el contenido moral de las enseÃ±anza eligiosas de otras Ã©pocay lugares (2000: 138).Bastante despuÃ© e que el relativismo cultural clÃ¡sico haya dejado de ser una doctrina o teorÃcoherente, la escasez de inten-tos de formular tales principios desde la antropologÃde una manera explÃ

cita dice bastante de su efecto ~aralizante*~.na excepciÃ³ a tal timidez esel capÃtul final de la historia del relativismo antropolÃ³gic por ElvinHatch. Tras concluir que el relativismo cultural clÃ¡sic ya no es defendible,Hatch ofrece un conjunto de estÃ¡ndare por medio de los cuales podrÃ uz-garse la moralidad de otras culturas (1983: 133-44). El mÃ¡ importante esel ((principio humanista)), basado en la idea de que instituciones exitosaspromocionan el bienestar, medido por Ãndice ales como justicia hacia los

demÃ¡sausencia de coerciÃ³ f'sica, etcÃ©tera laramente, Hatch busca, mÃ¡que un modelo basado en la ley natural, un modelo funcional de moralidad,con la esperanza de que produzca medidas razonablemente objetivas quepuedan aplicarse crossculturalmente.

El propio Hatch establece el lÃmitde ese intento de llevar a cabo juiciossumarios sobre si una sociedad tiene o no mÃ¡ Ã©xit ue otra respecto a lapromoci6n del bienestar humano: los libros de contabilidad en los que

2 2 Un ejemplo muy citado de intento altamente formalizado de de finir conceptos com o justicia,equidad, responsabilidad social y los contornos de una sociedad bien ordena da es Una. eorÃ-de la jus-ticia de Rawls, 1971.



habrÃamode anotar el debe y el haber de cada una serian tan complejosque cualquier cÃ¡lcul con pretensiÃ³ de pertinencia de conjunto se acercaal sinsentido (1983: 139). Volviendo al ejemplo de la brujerÃa star'amostentados de regodearnos en nuestra superioridad moral como miembros de

una sociedad en la que la razÃ³ ha triunfado desde hace mucho sobre talescreencias. Y aÃº asÃcomo observÃ Michel de Montaigne (2004) en sufamoso De los can'bales, ((Podemos entonces llamar bÃ¡rbar a esta gentepor lo que ataÃ±a las reglas de la razÃ³npero no en cuanto a nosotros mis-mos, quienes les superamos en toda suerte de barbarie^. Nuestra propiabarbarie se manifiesta en extremos de inequidad y alienaciÃ³ social quecontinÃºa sorprendiendo a los miembros de muchas sociedades indÃgenas

Robert Edgerton (1 992) reencuadra el proyecto de distinguir sociedadespeores y mejores por la vÃde tratar de identificar ejemplos de ((sociedadesenferrnas~. u intenciÃ³ es contradecir la pretensiÃ³ del relativismo cultu-ral clÃ¡sic de que todas las sociedades son exitosas por igual y, mÃ¡ especi-ficamente, la creencia comÃº de que las gentes tribales viven mÃ¡ felices ysanas que sus contrapartes en sociedades industriales. Mientras Edgertonno tiene problemas para identificar ejemplos de culturas echadas a perder,comparte la resistencia de Hatch a colocar las sociedades en un ranking res-

pecto a criterios como el bienestar o el Ã©xit daptativo. En su lugar, argu-menta en favor de investigaciÃ³ adicional sobre ((necesidadesy predisposi-ciones~humanas comunes que puedan usarse para ((distinguir lo queresulta daÃ±ina los seres humanos de lo que les es beneficioson (1992: 208).

Si las versiones duras del relativismo son insostenibles, o al menos muycuestionables, y los principios de ley natural de limitada utilidad, Â¿co quÃquedarse? Una aproximaciÃ³ prometedora que refleja los cambios globales

desde la Ã©poc e Herskovits es la que podemos denominar una ((moraldia-lÃ³gica^ Dicho enfoque rechaza el modelo de las culturas-como-mundos-discretos propia del relativismo clÃ¡sicopara sustituirlo por otro que con-temple las sociedades como parte de una comunidad moral en expansiÃ³n({Nos hemos vuelto moralmente contemporÃ¡neos estamos atrapados enuna red de interdependencias~, scribe la filosofa Seyla Benhabib (1995:250), ((ynuestras acciones contemporÃ¡nea tendrÃ¡ tambiÃ© onsecuencias

no contemporÃ¡nea de tremendo alcance^. Esta circunstancia crea lo queella denomina una ((comunidad de interdependencia)), la cual nos obliga asu vez a ((traducir a comunidad de interdependencia en una comunidad deconversaciÃ³ entre culturas~. a posiciÃ³ de Benhabib invoca tanto la de



Kant como la de Rawls, pero evita la tentaciÃ³ de imponer por fiat unamoral de primeros principios, argumentando por el contrario que sÃ³l pue-den emerger regÃmenerobustos de justicia tras un diÃ¡log democrÃ¡ticque los invista de legitimidad. Un Ã©nfasi n la interdependencia ilumina

los vÃnculo morales complejos entre lugares aparentemente distantes.Tales vÃnculo ncluyen, por supuesto, los efectos distorsionantes que lasrelaciones coloniales han tenido sobre los valores y prÃ¡ctica de comunida-des subalternas, pero en absoluto se limitan a ellos.

Hay que admitir que el enfoque dialÃ³gic suscita cuestiones complica-das. Imaginar la moral como un conjunto de principios en permanente pro-ceso de definiciÃ³nemergiendo de un consenso global, deja mucho Ã‘dema

siado, quizÃ¡s por definir. La globalizaciÃ³ y el progreso tecnolÃ³gic conella entrelazado pueden ofrecer nuevas oportunidades para la creaciÃ³ devÃnculomorales entre comunidades, pero tambiÃ© eneran nuevos desafÃoÃ©ticoan pronto como los anteriores comienzan a parecer manejables. Lasinjusticias asociadas al trÃ¡fic global de Ã³rgano para transplante acuden deinmediato a la mente, pero es fÃ¡cipensar en otros muchos ejemplos. MÃ¡insidiosa aÃº es la tendencia de las instituciones modernas, por su escala ycomplejidad, a esconder de la mirada pÃºblic polÃticaÃ©ticamenteproba-

bles. En conjunto, sin embargo, esta propuesta me impresiona como uncamino potencialmente productivo para repensar la moral de una maneratranscultural, despuÃ© e que tantos axiomas relativistas se hayan mostradoinviables. Una moralidad dialÃ³gic es consistente con el (a-elacionalismo~identificado por Mark Taylor, un estudioso de la religiÃ³n como elementoclave del orden moral emergente en una red global que combate contraabsolutos enraizados en dicotomÃa gotadas: Dios y SatÃ¡n ien y mal, indi-

viduo y grupo, cooperaciÃ³ y competencia. Taylor estÃ convencido de quetales absolutos deben ser reemplazados por una ~co-dependencia reativa))y por una ((toma luida de decisiÃ³n)que abarque la relacionalidad de todaslas cosas y promueva una ((Ã©tice la vida)) (2007).

Una moral dialÃ³gic tendrÃpoco sentido sin la convicciÃ³ subyacentede que la humanidad en su conjunto se estÃ moviendo hacia mayor igual-dad, compasiÃ³ y justicia (Ignatieff, 2001: 3-5). Los antropÃ³logo han pele-

ado durante mucho tiempo con la cuestiÃ³ de si en la evoluciÃ³ culturalhay alguna evidencia de progreso moral (ver, por ejemplo, Hatch, 1983:106-26).Y es justo decir que nos mantenemos mÃ¡escÃ©ptico ue otros pro-fesionales sobre las virtudes morales de la vida en sociedades de gran esca-



la jerÃ¡rquicament organizadas. Dicho esto, el compromiso de tantosantropÃ³logo en su trabajo sobre derechos humanos sugiere una creenciaimplÃciten que el progreso moral es una posibilidad por la cual merece lapena luchar.

Una contradicciÃ³ lÃ³gic sobre la que a menudo se llama la atenciÃ³nyque es inherente al relativismo tanto cognitivo como Ã©tico uede formu-larse en forma de pregunta: si los miembros de todas las sociedades son pordefiniciÃ³ etnocÃ©ntricos ¿n serÃ el propio relativismo cultural sencilla-mente otra forma de etnocentrismo? Â¿N nos deberÃpreocupar el hechode que el relativismo cultural sea una sensibilidad asociada mÃ¡ a menudocon un cosmopolitismo desarraigado^ (Denby, 2005: 62) que con las

comunidades locales cuyas culturas pretende defender?

Tales preguntas subrayan una de las ironÃa ersistentes del relativisrnocultural clÃ¡sicoel hecho de que, al tiempo que valida la integridad de cul-turas particulares, establece -asÃ sea tÃ¡citamente la superioridad de lamisiÃ³ universalizante del relativista. Las implicaciones de este bucle dis-cursivo han enredado durante dÃ©cada la academia postestructuralista enun debate que genera mÃ¡ calor que luz23.Pero acaso la contradicciÃ³ sea

menos egregia de lo que parece. La pretensiÃ³ de que el relativismo cultu-ral es una doctrina cient'fica ha quedado ya como cosa del pasado de laantropologÃa con ello buena parte de la presunta legitimidad institucio-nal del concepto ha quedado atrÃ¡s24 oy es mÃ¡probable que se perciba,de hecho, como un prejuicio anticientÃfico gual de dudosa es la nociÃ³ deque el relativismo cultural es un producto Ãºnic de la historia intelectual deOccidente. Su canonizaciÃ³ por los boasianos pudo proporcionarle unnuevo suelo, pero algunas facetas del relativismo cultural se remontanhasta Herodoto, y no es difÃci ncontrar expresiones de relatividad folk entextos etnogrÃ¡fico procedentes de Ã•frica Asia o SudamÃ©ric prÃ¡cticamente, dondequiera que diferentes sociedades se hayan rozado de formaamistosa durante largos periodos de tiempo-. PodrÃamo rgumentar que

23 Pa ra debates sobre el tema, ver Webster, 1995 y, con mayor ge neralidad, las observaciones d eLa tou r 2004 sob re los excesos de la teorÃ crÃtic conic mp orÃ ¡neaStrang, 2006 argumen ta que la dis-

tinciÃ³ en tre con ocimiento indÃgeny antropolÃ³gic se ha exagerado. Los antropÃ³logo y sus sujetosha n estado desde hace tiempo implicados en un proceso dialÃ³gic que, a su juicio, apu nta a u na sÃntesis com Ãºn

24 La excepciÃ³ obvia a esta afirrnaci6n es el relativismo metodolÃ³gico qu e continÃº d om ina ndo enantropologÃy ot ra s ciencias sociales.



RELATIVISMOULTURAL 2 .0

ideas sobre la relatividad de las culturas se encuentran probablemente tanampliamente diseminadas como el propio etnocentrismo, aunque haciendobalance tiendan a desplegarse con menor consistencia y se mantengan m6ssilenciadas.

NATURALEZA, CULTURA Y UNIVERSALES

La llamada de Edgerton a la que antes aludimos en el sentido de aten-der a los universales humanos lleva a otra de las principales quejas frenteal relativismo cultural: la de que, al explicar el pensamiento y el compor-tamiento humanos exclusivamente por referencia a culturas particulares,

ha marginalizado el estudio de la naturaleza humana en su sentido amplio.Este tema es desarrollado a fondo por Donald E. Brown (1991), cuyo ale-gato a favor de universales incluye varios puntos: (1) aunque el relativismocultural clÃ¡sic afirma la plasticidad inherente a las prÃ¡ctica y valoreshumanos, la investigaciÃ³ comparativa ha mostrado que esta plasticidadtiene lÃmitedefinidos. Una comprensiÃ³ de tales lÃmiteayuda a enmar-car la investigaciÃ³ sobre diferencia cultural. (2) El reconocimiento de ten-dencias o predisposiciones panhumanas arroja luz sobre aquellas situa-ciones en las cuales pautas preprogramadas de comportamiento vienen aser conformadas por la cultura. Brown, junto con otros que abogan por elestudio de la naturaleza humana, insiste en que los esfuerzos por com-prender y mejorar las instituciones humanas no tendrÃ¡ Ã©xit asta que setengan en cuenta los impulsos innatos y fuerzas psicolÃ³gica que influen-cian la conducta. Por supuesto, el problema es que, debido a que el relati-vismo cultural se orienta primariamente hacia las diferencias, tiende a

minusvalorar los universales, que son usados como constantes y por tantovistos como de utilidad limitada en la interpretaciÃ³ de la conducta encontextos especÃficos

La biÃsqued de tales impulsos innatos o disposiciones comunes decomportamiento parece haber sido abandonada desde hace mucho por losantropÃ³logos dejando el campo a acadÃ©mico e otras disciplinas. El tra-bajo de estos Ãºltimo ha producido una oleada de libros, muchos con las

palabras moral^, ((cerebro)) ~evoluciÃ³nn el tÃtulo eclarando obsole-to el relativismo cultural por la investigaciÃ³ en ciencia cognitiva, socio-biologÃy psicologia evolucionista. Lo que se aspira a demostrar es que elpensamiento moral es un legado de nuestra herencia primate inscrito en



nuestro equipamiento biolÃ³gic [hardwired]. Esto lo vuelve un aspecto denuestra conducta mÃ¡ natural que cultural, explicable en tÃ©rmino e suvalor de supervivencia (ver, p. e., Hauser, 2006 y Joyce, 2006).

Nociones como la de que la moralidad reside en nuestros genes y es acti-vada por Iocalizaciones especÃficade nuestro cerebro -cualificando asÃcomo una ((gramÃ¡ticmoral universal)) (Hauser, 2006: xvii) o como un ~ d i s -positivo~del mismo tipo que la visiÃ³ estereoscÃ³pic o las disposicionesnumÃ©rica Pinker, 2002: 270)- entusiasman a los recensores de libros ylos lleva a jalearlas como revolucionarias. Por muy exaltadas que sean estaspretensiones, sin embargo, resultan de limitada utilidad cuando tratamosde aplicarlas para dar sentido a la prÃ¡ctic moral cotidiana en un entorno

dado. Si es verdad que todos tenemos el mismo sustrato Ã©tic moral, Â¿poquÃ los valores difieren tanto entre grupos humanos? Â¿Debemoconcluirque algunos principios morales son genuinos porque estÃ¡ codificados ennuestros genes, mientras que otros son espurios por haber surgido en con-textos culturales especÃficos

No dudo de que la psicologÃevolucionista atrae una buena cantidad deacadÃ©mico erios, abocados a sustanciar sus teorÃamediante evidencia

que cumpla estÃ¡ndarecientÃfico ceptables. Sin embargo, el campo comotal parece afligido, como antes la sociobiologÃa or un pavoneante triunfa-lismo destinado a provocar mÃ¡ que a iluminar. Los antropÃ³logo han res-pondido a este desafio en mÃºltiple sitios, ofreciendo sus crÃticadevaluati-vas de esta psicologÃy llamando la atenciÃ³ sobre su uso de la evidencia,tan limitado como selectivo; su canonizaciÃ³ de mecanismos psicolÃ³gicode existencia siempre inferida y nunca probada; sobre la problemÃ¡ticcorrespondencia entre estas teorÃa universalizantes y los principios que

subyacen al capitalismo m ~ d er n o * ~ .ales crÃticavienen normalmente pre-cedidas de declaraciones en el sentido de que la antropologÃno rechaza porprincipio intentos empÃricamentbien sustentados de generalizaciÃ³ sobrela conducta social humana. Y, sin embargo, dado el compromiso interno denuestro campo con el particularismo y la retirada de la comparaciÃ³nhayalgo poco inocente en estas declaraciones (Yengoyan, 2006). Como ha obser-vado Maurice Bloch (2005), hace mucho que abandonamos el territorio que

Un ejemplo reciente se encu entra en M cKinnon y Silverrnan, 2005, qu e ofrece mÃ¡ de un a doce -na de ensay os desafia ndo diversas pretensiones universalistas -procedentes principalmente d e la psi-cologfa evolucionista- que los auto res considera n reduccionistas. Ver tarnbibn McKinnon, 2005.



ahora reclama la psicologÃevolucionista, por lo que estamos mal prepara-dos para ofrecer otra cosa que crÃticasEs una lÃ¡stimaporque aproxima-ciones matizadas, no reduccionistas, de corte evolutivo (ver p. e., Bloch ySperber, 2002; Richerdson y Boyd, 2005) plantean cuestiones importantes,que merecen atenciÃ³ dentro de nuestra disciplina y mÃ¡ allÃde ella.

Para ofrecer una visiÃ³ convincente de la condiciÃ³ humana, deberÃamoser capaces de alcanzar un equilibrio sensato entre elementos comunes a lamayor parte de los sistemas culturales y aquÃ©llo ue vuelven distintivo a cadagrupo26.La reluctancia de la antropologÃ hacerlo contribuye a la tan lamen-tada ausencia de antropÃ³logo en el elenco de los intelectuales pÃºblicos Enconsonancia con nuestro prolongado papel como <mercaderes del asombro^(Geertz, 2000: 64), se nos conf'a la defensa de las pretensiones identitarias de

comunidades o subculturas particulares. Mas cuando de lo que se trata es dearticular una visiÃ³ de cÃ³m podnan encajar juntos en una sociedad nacionalviable mÃºltiple sistemas de valor e identidades distintivas, nos vemos tÃpicamente abocados a traficar con blandos lugares comunes sobre las virtudes dela tolerancia. El debate sobre el margen de diversidad de comportamientosque puede acomodarse al interior de un estado liberal se ha dejado, desde hacemucho tiempo, a los politÃ³logoy juristas, igual que hemos dejado la discu-

siÃ³ sobre la naturaleza humana a los psicÃ³logo evolucionistas. Si deseamoscontribuir a los debates pÃºblico sobre estos temas de una forma efectiva, ten-dremos que recuperar de nuestros ancestros una doble visiÃ³ que atiendasimultÃ¡neament a los valores de sociedades especÃfica a aquÃ©llo e lascomunidades politicas y morales a gran escala donde Ã©stae insertan.

CONCLUSIONES: RELATIVISMO CON R A Z ~ N

El relativismo cultural clÃ¡sicouna abarcante doctrina con componen-tes metodolÃ³gicos cognitivos y Ã©ticos a sido debatido acadÃ©micamentdurante mÃ¡ de medio siglo. El consenso actual es que, tal y como fue con-cebido originalmente, tiene defectos significativos. Tiende a exagerar lacoherencia interna de las culturas individuales. Sobredimensiona las dife-

26 Herskovits (1972: 57) reconociÃ la legitimidad de u na investigaciÃ³ em pÃ ricam ent orienta da

sobre la naturaleza hum ana . < Po r o q ue yo conozco)), escribi6, Ã §nhay ningÃº relativista que excluyadel repertorio antropolÃ³gic el estudio de los valores, o qu e niegue a la cond ucta h um an a s u base psi-col6gica co m Ã ~ ni niegan los relativistas la importan cia de una investigaciÃ³ qu e refine nues tro cono -cimiento de la naturaleza y funcion am iento de esta base comÃ ºn...))



rencias entre sociedades y subestima la posibilidad de trascenderlas. SucarÃ¡cte otalizante invita al minimalismo moral y alimenta la hostilidad alanÃ¡lisicomparativo. Su lÃ³gic inherente es tan poderosa que, al usarse deforma indiscriminada, lleva a subvertir casi cualquier argumento.

Si todo lo que el relativismo cultural tuviera que ofrecer fueran estasfallas, yo propondrÃsu inmediato abandono. Pero queda mucho por decirsobre la claridad y precisiÃ³ de la afirmaciÃ³ por parte del relativismo cul-tural clAsico de que las culturas constituyen mundos de vida distintivos,siempre y cuando no tomemos semejante afirmaciÃ³ de una forma dema-siado literal. Son innumerables los etnÃ³grafo que han dado testimonio delos momentos decisivos de su trabajo de campo, cuando de repente se topa-ron con creencias o conductas mÃ¡ allÃ de la comprensiÃ³ inmediata: laavidez con que el anfritiÃ³ consume una delicia local que para el gusto delvisitante serÃ epulsiva mÃ¡ allÃ de toda medida; las vidas nativas trÃ¡gicamente segadas por la violaciÃ³ de tabÃºe o reglas de decoro que parecerÃatriviales al forastero; el reconocimiento que va abriÃ©ndos amino en unode que la gente con la que convives experimenta el paisaje circundante demodos que desafÃauna descripciÃ³ convencional. Es en esto, en el choquefrente a lo verdaderamente diferente, donde el relativismo cultural clÃ¡sic

nos ayuda a entender, aunque no siempre a articular esa comprensiÃ³ connuestra propia visiÃ³ de la lÃ³gic o la moral.

Al proponer este enfoque revisionista, quiero ofrecer una versiÃ³ corregi-da del relativismo cultural -versiÃ³ 2.0- que mantenga los elementos defen-dible~ e la formulaciÃ³ clÃ¡sicaal tiempo que corrija aquellos presupuestosque desde tiempo a t r h han sido abandonados por la mayor parte de los antro-pÃ³logos Si nos van a denunciar, que sea por el relativismo que suscribimos,

no por el relativismo obsoleto de la adolescencia de la antropologÃaRELATIVISMO CULTURAL 2.0

1. La enculturaciÃ³ alimenta el convencimiento entre los miembros de

una sociedad de que sus valores y prÃ¡ctica son superiores y mÃ¡

satisfactorios que cualquiera otros. Los antropÃ³logo han llegado a la

conclusiÃ³ de que esta extendida tendencia, convencionalmente eti-

quetada como etnocentrismo, es difÃci pero de ninguna manera

imposible- de transcender. En el sigloXXI es razonable asumir quebuena parte de la humanidad se halla a caballo entre como mÃnim

dos sistemas culturales que se solapan de manera simultfinea.



2. Los sistemas culturales son campos de acciÃ³ y sentido moralmente

cargados, que demuestran una considerable coherencia, aÃº cuando

nunca se trate de sistemas totalmente cerrados. Debido a ello, las ins-

tituciones y prÃ¡ctica deben ser entendidas primeramente en su pro-

pio contexto. Este principio no milita contra el uso juicioso de la

comparaciÃ³ crosscultural, siempre que Ã©st ontribuya a ampliar

nuestra comprensiÃ³ de la condiciÃ³ humana.

3 . El registro etnogrÃ¡fic demuestra que la vasta mayoria de las socie-

dades estables, no importa cuÃ¡ aisladas o sometidas a restrictivas

condiciones ambientales, han sido capaces de proporcionar a sus

miembros vidas satisfactorias; vidas que permiten la expresiÃ³ de

todas las emociones humanas, proporcionan algÃº espacio de liber-

tad y autoexpresiÃ³ personal y ofrecen a los individuos roles sociales

satisfactorios. Esta observaciÃ³ general no impide que prhcticas par-

ticulares puedan ser valoradas como disfuncionales de cara al bien-

estar humano. Con todo, la experiencia ha demostrado que tales con-

sideraciones han de tomarse con suma precauciÃ³n

4. Todas las sociedades poseen algÃº grado de diversidad interna en

materia de comportamiento e ideologÃaRecÃprocamenteninguna

sociedad carece de algÃº grado de tensiÃ³ interna a lo ancho de sus

lheas de fractura en terminos de gÃ©neroango, orientaciÃ³ sexual o

devociÃ³ religiosa. Los etnÃ³grafo deben resistirse a aceptar sin mÃ¡

la pretensiÃ³ de que una costumbre dada, por el hecho de haber sido

asumida durante largo tiempo, es parte incontestable de la sociedad

en cuestiÃ³no que las prÃ¡ctica dominantes expresan las normas cul-

turales de modo transparente.

5. Las interacciones entre sistemas culturales tienen efectos complejos, deamplio alcance, especialmente cuando las relaciones se caracterizan

por desigualdades de poder significativas. Un elemento clave de la sen-

sibilidad contextual distintiva del relativismo cultural es la atenciÃ³ sis-

temÃ¡tic que se presta a los modos en que los contactos interculturales

desafÃao distorsionan la dinÃ¡mic interna de una sociedad dada.

6 . Aunque las disposiciones socialesy psicolÃ³gica de los seres humanos

son extremadamente plÃ¡sticas no lo son hasta el infinito. Existenrazones legÃtimapara el estudio de aspectos ampliamente extendi-

dos -y quizÃ¡ universales- de la cogniciÃ³n la vida familiar, la



expresiÃ³ sexual, los valores Ã©tico la producciÃ³ ideolÃ³gic entre

seres humanos. Como a menudo han hecho notar estudiosos aboca-

dos al trabajo comparativo, los universales son de un valor limitado

para dar cuenta de las diferencias culturales. Sin embargo, el deseo

de tomarlos en consideraciÃ³ no resulta por principio inconsistentecon los supuestos bAsicos del relativismo cultural.

A pesar de sus defectos, y revisado en las lÃnea quÃ ropuestas, el rela-tivismo cultural es un conjunto de ideas que merece la pena conservar: nocomo una filosofÃ o doctrina comprehensivas, un estatus al que ya nopuede aspirar, pero sÃ omo una regla prÃ¡ctica2 una herramienta intelec-tual. Los lÃmitede su utilidad, como los de cualquier otra herramienta, vie-

nen determinados por el problema entre manos y la habilidad de quien lausa. Â¿CuÃ¡l on esos lÃmitesNo hay respuesta sencilla: sÃ³l una llamadaal buen juicio y a someter cada cuesti6n a un escrutinio minucioso y al pesode la evidencia. Eso deja, ciertamente, sustantivas zonas grises sobre lascuales los antropÃ³logo podemos y debemos seguir discutiendo.

Por encima de todo, debemos recordar el importante papel histÃ³ricque el relativismo cultural ha tenido en animar a una comprensiÃ³ cross-

cultural, asÃ omo su contribuciÃ³ a una expansiÃ³ de la libertad humana-que es, por supuesto, lo que Herstkovits y otros boasianos pretendÃa alformularlo-. El pensamiento relativista ha generado beneficios concretospara los pueblos indÃgenasque lo han utilizado con eficacia para ampliarel rango de evidencia que los tribunales estÃ¡ dispuestos a aceptar en casosjudiciales sobre reclamaciones de tierras o sobre el derecho al libre ejerci-cio religioso (Cove, 1999: 113). De un modo mÃ¡ general, la simplicidad delos axiomas del relativismo cultural actÃº como un freno Ãºti ante la com-

placencia analÃticaAlasdyre Madntyre, quien no es precisamente amigodel postulado relativista de la inconmensurabilidad entre mundos sociales,reconoce encontrarse a sÃmismo aceptando a regaÃ±adienteel papel delrelativismo como prueba de contraste ante conclusiones que parecerÃa deotro modo autoevidentes. La racionalidad, insiste, debe estar dista paraaceptar y hasta dar la bienvenida en el futuro a una posible derrota de teo-rÃaexistentes por parte de alguna otra tradiciÃ³ de prÃ¡ctic y pensamien-

to extraÃ±a uizÃ ncluso ininteligible aun en buena medida^ (1985: 17-20)..--- -27 ~ R u l ef t h u m b ~ n el original. PodrÃamo raducir esta expresi6n idiomÃ¡ticapara la qu e care-

cem os de un equivalente exacto en castellano, tambikn co m o una ((regla caseraÃˆ un ((a pa Ã± o))s decir,una regla eminentem ente prÃ¡ctic qu e sirve a usos de la vida cotidiana [N . del T.]



Las faltas del relativismo cultural se ven redimidas por una productivaparadoja: al forzamos a actuar como si los mundos sociales estuvieran divi-didos en islas discretas, el relativismo cultural disciplina la imaginaciÃ³ninvitÃ¡ndonoa observar cuidadosamente mientras evitamos la tentaciÃ³ de

dar por sentado mÃ¡ de la cuenta. Al proceder de ese modo, pone loscimientos para tender puentes entre esas islas y, acaso, acabar reconocien-do que despuÃ© e todo lo que parecÃa islas no eran tales.

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Textos de AntropologÃ-

ContemporÃ¡ne

FRANCISCO CRUCES VILLALOBOS

BEATRIZ PEREZ GALAN

(Compiladores)

UNIVERSIDAD NACIONAL D E E D U C A C I ~ N DISTANCIA

BROWN_relativismo Cultural 2.0

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