Boff, L., Iglesia, Carisma y Poder

Leonardo Boff

Iglesia: carisma y poder Ensayos de eclesiologa militante

Sal "lerrae

EiresenciaA teolgicA

Presencia Teolgica Sal Teme

El estudio sobre la verdad teolgica de la Iglesia slo se renueva cuando se dan nuevas experiencias de cristianos que viven comunitariamente su fe dentro de una determinada sociedad. Amrica Latina se presenta, en este sentido, como lugar privilegiado de nuevos intentos eclesiales. Y es tarea del telogo pensar las imgenes de Iglesia y resaltar los nuevos acentos que se viven concretamente en tales experiencias. De este modo se consigue esbozar una eclesiologa nueva o renovada.

El presente libro intenta recoger los temas centrales o las ideas-fuerza de dicha eclesiologa an en proceso de elaboracin. En l se reflexiona sobre las banderas que la Iglesia ha enarbolado en los ltimos aos, como son el compromiso por los derechos humanos, la encarnacin en las bases populares, la realidad de las comunidades eclesiales de base... Al mismo tiempo se afrontan temas polmicos, como la cuestin de la violacin de los derechos humanos dentro de la Iglesia, el sentido del poder sagrado, el desafo que plantea el sincretismo, el valor de las celebraciones populares presididas por un coordinador laico, etc.

Leonardo Boff no reflexiona desde fuera de la Iglesia, sino desde el interior de ella, con una adhesin explcita a su institucionalidad. Si existen crticas, es porque previamente existe un arraigado amor a la Iglesia y a lo que sta puede mostrar an mejor: la presencia del Resucitado y de su Espritu. De ah el subttulo de Eclesiologa militante.

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Coleccin PRESENCIA TEOLGICA 11

Leonardo Boff

Iglesia: Carisma y poder

Ensayos de eclesiologa militante 6.a EDICIN

Editorial SAL TERRAE Santander

1.a edicin: Abril 1982 2.a Septiembre 1984 3." Enero 1985 4.' Agosto 1985 5.* Junio 1986 6.a Septiembre 1992

Ttulo del original brasileo: Igreja: Carisma e Poder.

Ensaios de Eclesiologia Militante 1981 by Editora Vozes

Petrpolis, Brasil

Traduccin al castellano: Jess Garca-Abril

1982 by Editorial Sal Terrae Guevara, 20

39001 Santander

Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain

ISBN: 84-293-0618-8 Dep. Legal: BI-1752-92

Fotocomposicin: Didot, S.A. - Bilbao

Impresin y encuademacin: Grafo, S.A. - Bilbao

N D I C E Pgs.

Introduccin 11 1. Prcticas pastorales y modelos de Iglesia 13

1. La articulacin correcta: Reino-mundo-Iglesia 14 2. Los grandes modelos heredados del pasado 15 3. La aparicin de un nuevo modelo: Iglesia a partir de

los pobres 22 2. Prcticas teolgicas e incidencias pastorales 29

1. De la nica teologa a las muchas tendencias teolgicas. 29 2. Primera tendencia teolgica: la teologa como explici-

tacin del depositumfidei 31 3. Segunda tendencia teolgica: la teologa como inicia-

cin a la experiencia cristiana 33 4. Tercera tendencia teolgica: la teologa como reflexin

sobre el mysteriwn salutis 34 5. Cuarta tendencia teolgica: la teologa como antropo-

pologa trascendental 36 6. Quinta tendencia teolgica: la teologa de los signos de

los tiempos (de lo poltico, de la secularizacin, de la esperanza) 38

7. Sexta tendencia teolgica: la teologa del cautiverio y de la liberacin 40

8. Cul es la teologa adecuada y necesaria a nuestra Iglesia brasilea? 42

3. La Iglesia y la lucha por la justicia y el derecho de los pobres 45 1. La urgencia de la lucha por la justicia social hoy 45 2. Reacciones ms significativas por parte de las Iglesias

cristianas 46 3. Fundamentacin teolgica del compromiso -por la

justicia 49

Pgs. 4. Lucha por la justicia y poltica 54 5. Distribucin de las competencias en la Iglesia 59 6. Dos criterios para el compromiso de los laicos en un

determinado partido 51 7. Conclusin: comprender, apoyar, participar 62

4. El problema de la violacin de los derechos humanos den-tro de la Iglesia 53 1. Planteamiento del problema: teora y prctica de los

derechos humanos en la Iglesia 55 2. Prcticas de la Iglesia que no se concilian con su pro-

clamacin de los derechos humanos 66 3. Intento de explicacin 77 4. Caminos de superacin g5 5. Conclusin g9

5. Pueden transformarse en la Iglesia el poder y la insti-tucin? 91 1. Esperanzas frustradas, mas no aniquiladas, de cara a la

Iglesia-institucin 91 2. Ha superado la Iglesia-institucin la prueba del poder?. 95 3. Se acabaron las reformas: es preciso re-crear 109 4. Volver a las fuentes: el sentido evanglico de la auto-

ridad 113 5. Eclesiognesis: dla vieja Iglesia nace la nueva 118 6. Sara, la estril, concibi 122

6. El catolicismo romano: estructura, salubridad, patologas .... 125 1. Etapas en la formulacin del problema 125 2. Qu autoridad posee el catolicismo primitivo sobre el

ulterior catolicismo? 143 3. La identidad del catolicismo 147 4. Catolicismo romano: afirmacin valerosa de la iden-

tidad sacramental 150 5. Patologas del catolicismo romano 157 6. Catolicismo romano oficial y catolicismo popular 161 7. Conclusin: el catolicismo romano debe ser ms tra-

dicional y menos tradicionalista 164

7. En favor del sincretismo: la elaboracin de la catolicidad del catolicismo 165 1. Qu es el sincretismo 166 2. El cristianismo es un grandioso sincretismo 170 3. La legitimacin teolgica del sincretismo religioso 172 4. Verdaderos y falsos sincretismos 183 5. Una pedagoga de la condescendencia 194

Pgs.

8. La comunidad eclesial de base: lo mnimo de lo mnimo 197 1. Las comunidades eclesiales de base: encuentro del

pueblo oprimido y creyente 197 2. Las comunidades eclesiales de base nacen de la Palabra

de Dios 200 3. Las comunidades eclesiales de base: una nueva manera

de ser Iglesia 201 4. Las comunidades eclesiales de base: signo e instru-

mento de liberacin 202 5. Las comunidades eclesiales de base: celebracin de la

fe y de la vida 204

9. Las eclesiologas subyacentes a las comunidades eclesiales de base 207 1. Eclesiognesis: nace la Iglesia de la fe del pueblo 207 2. Problemas especficos de cada tipo de Iglesia 209

10. Est justificada la distincin entre Iglesia docente e Iglesia discente? 219 1.a tesis: Toda la Iglesia (communitas Jidelium) constitu-

ye la Ecclesia docens 219 2.a tesis: Toda la Iglesia (communitas fidelium) constitu-

ye la Ecclesia discens 220 3.a tesis: Docens y discens son dos funciones y no dos frac-

ciones de la Iglesia 221 4.a tesis: La distincin entre Ecclesia docens y Ecclesia

discens slo es teolgicamente vlida cuando previa-mente se ha asumido y superado la reflexin socio-analtica acerca de la divisin religiosa del trabajo 221

5.a tesis: La concepcin dicotmica de la Iglesia como Ecclesia docens y Ecclesia discens procede de una vi-sin patolgica de la realidad de la Iglesia 224

6.a tesis: La interaccin como condicin de sanidad de la distincin entre Ecclesia docens y Ecclesia discens 226

11. Una visin alternativa: la Iglesia Sacramento del Espritu 227 1. La encarnacin, modelo de la Iglesia? 228 2. La Iglesia fundada por Cristo y por los Apstoles, mo-

vidos por el Espritu 230 3. La unidad originaria entre el elemento cristolgico y el

elemento pneumtico de la Iglesia 232 4. La Iglesia, Sacramento del Espritu Santo 237

Pgs

12. Una estructuracin alternativa: el carisma como principio de organizacin 245 1. A toda la Iglesia, Pueblo de Dios, le son dados el Es-

pritu y los carismas 246 2. Qu es exactamente un carisma? 249 3. La simultaneidad de los carismas 252 4. Cada uno es portador de uno o ms carismas 253 5. El carisma como estructura de la comunidad 254 6. Los criterios de verdad de los carismas: Cundo sa-

bemos que el carisma es carisma? 257 7. El carisma de la unidad entre los carismas: el coordi-

nador, el presbtero, el obispo, el Papa 260

Dedico esta obra a los miembros del grupo ((Justicia y Paz, de Petrpolis. Ellos tuvieron que caminar solos y comprendieron que no basta con que la Iglesia exista: es preciso adems construirla continuamente, no en contra, sino a pesar de quienes pretenden reducirla a la antigua sinagoga.

INTRODUCCIN El subttulo, Ensayos de eclesiologa militante, define la li-

nea de esta serie de estudios y perspectivas acerca de la reali-dad histrica y teolgica del carisma y del poder en la Iglesia. Algunos de tales trabajos son inditos; otros han sido ya publi-cados en diversas revistas o son fruto de conferencias y deba-tes. El autor no oculta su postura y su inters por un cierto tipo de renovacin e innovacin en la Iglesia. Se trata, por consi-guiente, de una toma de postura militante que no impide, sino que hace concreta la bsqueda de la verdad de la fe con la que est comprometida el telogo.

Vivimos unos tiempos privilegiados en los que hay una autntica efervescencia de vida eclesial que vitaliza todo el cuerpo de pies a cabeza. Tanto las bases como la cpula han iniciado una andadura de renovacin. Lo que de ello vaya a re-sultar ser en todo caso un nuevo rostro de la institucionalidad de la Iglesia. Hay fuerzas vivas, especialmente en las bases, que no son adecuadamente acogidas en los conductos tradicionales de la organizacin eclesistica y que estn exigiendo una nueva reestructuracin y una nueva divisin eclesistica del trabajo y del poder religiosos. P?.ra ello se precisa una visin diferente de la eclesiologa, la cual an no ha sido sistematizada de manera que responda globalmente a las exigencias de la realidad, pero resulta urgente en toda la Amrica Latina.

El presente libro no pretende llenar esa laguna. Eso s, asume determinados desafios, a veces crticos frente a una cier-ta tradicin, a veces constructivos en la direccin de un nuevo modelo de Iglesia, reflejndolos de manera militante y hasta atrevida.

12 IGLESIA: CARISMA Y PODER

Esperamos poder entregar dentro de poco a nuestra Igle-sia del Brasil un trabajo sistemtico de Eclesiologa que respon-da a la riqueza que el Espritu suscita entre nosotros y que est a la altura de los desafios que aqu se viven y se asumen con parresa apostlica. Dicho tratado ser escrito en colaboracin con mi hermano Clodovis Boff y llevar el ttulo de De severina Ecclesia.

El presente texto ser ciertamente comprendido por quie-nes aman a la Iglesia con sus arrugas y sus manchas; por aque-llos, pues, que han sido capaces de superar una mentalidad triunfalista. Otros podrn estimar que se trata de una obra to-talmente superflua y hasta inoportuna, lo cual no me afligir en absoluto. Y no me viene a la mente en este momento otra idea sino la de San Agustn, repetida por el gran filsofo Ludwig Wittgenstein:

Et multi ante nos vitam istam agentes, praestruxerunt aerumnosas vas, per quas transir cogebamur, multiplicato la-bore et doloreflliis Adam, que quiere decir: Y muchos que han llevado esta vida antes que nosotros construyeron tortuo-sos caminos por los que nos veamos obligados a caminar, pa-deciendo las mltiples fatigas y sufrimientos impuestos a los hi-jos de Adn. _ _ . , , , , J Santa Cruz, febrero de 1981

Leonardo Boff

1 PRACTICAS PASTORALES Y MODELOS DE IGLESIA

La Iglesia latinoamericana ocupa cada da ms la aten-cin, de los analistas religiosos, en primer lugar por causa de su importancia numrica y, adems, debido a los experimentos eclesiolgicos, a las nuevas posturas del episcopado frente a los problemas sociales, y a la aparicin de una Iglesia que nace de las bases populares.

Qu tendencias se perfilan en el actual momento eclesial y qu perspectivas de futuro proyecta cada una de ellas?* La

(*) Este ensayo representa un poco la experiencia eclesial del autor, que lleva ms de diez aos yendo y viniendo por Amrica Latina al servicio de diferentes comunidades y tratando de reflexionar dentro y fuera de la Iglesia latinoamericana. A pesar de este carcter un tanto personal, indica-remos algunas referencias bibliogrficas que puedan ayudar al lector a pro-fundizar en el tema: BOFF, L., La vida religiosa en el proceso de libera-cin, Sigeme, Salamanca 19802; Id., Teologa do cativerio e da libertacao, Petrpolis 1980, pp. 201-220 (trad. cast: Teologa del cautiverio y la libe-racin, Paulinas, Madrid 19802); Id., Mission et universalit concrete de l'Eglise, en Lumire et Vie 137 (1978), pp. 35-52. BOFF, CL, Comunidade eclesial, comunidade poltica. Ensaios eclesiolgicos, Petrpolis 1978; Id., A influencia poltica das comunidades eclesiais de base, en SEDOC 11 (1979), pp. 797-818. BOFF, L., Eclesiogenesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander 19813. BIGO, P., L'Eglise et la rvolution du tiers monde, Pars 1974. PRO AO, L., Pour une Eglise libe-ralice, Pars 1973. ARROYO, G., KRISCHKE, P. J. y otros, The Church and Polines in Latn America, Toronto 1977. VIDALES, R., La Iglesia latino-americana y la poltica despus de Medelln, Quito 1972. MUOZ, R., Nueva conciencia de la Iglesia en Amrica Latina, Sigeme, Salamanca 1974. MARINS, J. y equipo, Igreja e conflitividade social na Amrica Lati-


verdadera eclesiologa no se encuentra en los manuales o en los escritos de los telogos, sino que se realiza y alienta en las prcticas eclesiales y est sepultada dentro de las instituciones eclesisticas. Por consiguiente, si pretendemos identificar las principales tendencias eclesiolgicas que existen en nuestro continente latinoamericano, debemos analizar las distintas prcticas y a quienes las realizan y, a partir de ah, los discur-sos y las elaboraciones tericas. Y es lo que vamos a intentar hacer sucintamente.

1. La articulacin correcta: Reino-mundo-Iglesia Para que nuestro anlisis tenga un sentido teolgico, ade-

ms del fenomenolgico, es menester articular correctamente los polos que determinan la comprensin de la Iglesia. La Igle-sia no puede entenderse en s y por s misma, porque est al servicio de unas realidades que la trascienden: el Reino y el mundo. Mundo y Reino son los pilares sobre los que se asienta todo el edificio de la Iglesia. Veamos primero la realidad del Reino, que engloba al mundo y a la Iglesia. El Reino catego-ra empleada por Jess para expresar sua ipsissima intentio constituye la utopa realizada en el mundo (escatologa); es el fin bueno de la totalidad de la creacin en Dios, al fin totalmen-te liberada de toda imperfeccin y penetrada por lo divino, que la realiza absolutamente. El Reino consuma la salvacin en su estado ltimo. El mundo es el lugar de la realizacin histrica del Reino. En la actual situacin, el mundo se encuentra en de-cadencia y est marcado por el pecado; por eso el Reino de Dios se construye en contra de las fuerzas del anti-Reino; es siempre preciso un dispendioso proceso de liberacin para que l mundo pueda acoger en s al Reino y llegar a feliz trmino.

na, S. Paulo 1976. CLAR, Pueblo de Dios y comunidad liberadora. Pers-pectivas eclesiolgicas desde las comunidades religiosasque caminan con el pueblo, Bogot 1977. CELAM, Conflicto social y compromiso cristiano en Amrica Latina, Bogot 1976. VV.AA., Igreja, povo que se liberta. Esta-dos sobre a eclesiologa das comunidades de base no Brasil, en SEDOC 11 (1979), pp. 705-862. MUOZ, R., Sobre el captulo eclesiolgico de las conclusiones de Puebla, en Puebla 3 (1979), pp. 141-151. BOFF, L., La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos, Sal Terrae, Santander 1981.

PRACTICAS PASTORALES Y MODELOS DE IGLESIA 15

La Iglesia es aquella parte del mundo que, en la fuerza del Es-pritu, ha acogido al Reino de manera explcita en la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado en nuestra opresin; con-serva su recuerdo permanente y la conciencia del Reino; cele-bra su presencia en el mundo y en s misma y detenta el modo de interpretar su anuncio, al servicio del mundo. La Iglesia no es el Reino, sino su signo (concrecin explcita) e instrumento (mediacin) de implementacin en el mundo.

Es preciso articular en un orden correcto estos tres trmi-nos. En primer lugar es el Reino, como la primera y definitiva realidad que engloba todas las dems. Viene despus el mundo, como el espacio de la historificacin del Reino y de la realiza-cin de la propia Iglesia. Por ltimo, la Iglesia, como realiza-cin anticipatoria y sacramental del Reino en el mundo, y como mediacin para que el Reino se anticipe en el mundo de un modo ms denso.

Una excesiva aproximacin de la realidad de la Iglesia al Reino, y mucho ms la identificacin de ambos, hace que surja una imagen eclesial abstracta, idealista, espiritualizante e insen-sible a la trama o urdimbre de la historia. Por otra parte, la identificacin de la Iglesia con el mundo proyecta una imagen eclesial secularizada, mundana, que lucha con otros poderes seculares por el poder. Una Iglesia, por ltimo, centrada en s misma y no articulada con el Reino y con el mundo, manifiesta una imagen eclesial autosuficiente, triunfalista, de sociedad per-fecta que multiplica por dos las funciones que normalmente competen al Estado o a la sociedad civil, no reconociendo la autonoma relativa de lo secular y la validez del discurso racio-nal.

Todas estas desarticulaciones teolgicas constituyen otras tantas patologas que requieren una terapia; la sanidad ecle-siolgica reside en la correcta relacin entre Reino, mundo e Iglesia, segn la pauta arriba indicada, de suerte que la realidad de la Iglesia se manifieste siempre en el orden del signo concre-to e histrico (del Reino y de la salvacin) y del instrumento (de la mediacin) en funcin del servicio salvfico al mundo. 2. Los grandes modelos

heredados del pasado Hechas estas aclaraciones de carcter metodolgico, de-

seamos profundizar en cuatro distintas prcticas eclesiales que,


con sus correspondientes eclesiologas (latentes o explcitas), se dan en Amrica Latina, interrogndonos por su significacin de cara a los desafos propios de nuestro continente, y pregun-tndonos qu futuro puede esperarse de semejantes prcticas eclesiales.

a) Iglesia como civitas Dei: totalidad ad intra

An persiste en Amrica Latina, aunque cada da con me-nor intensidad, una prctica de Iglesia dirigida casi exclusiva-mente hacia dentro. La Iglesia es entendida como la portadora exclusiva de la salvacin para los hombres que actualiza el ges-to redentor de Jess mediante los sacramentos, la liturgia, la meditacin de la Escritura y la organizacin de la parroquia en torno a unas tareas estrictamente religioso-sagradas. El Papa, el obispo y la estructura jerrquica de la Iglesia en general constituyen los ejes sobre los que gira la comprensin de la Iglesia, la cual es esencialmente clerical en el sentido de que, sin el clero, instituido a travs del sacramento del Orden, no puede acaecer nada decisivo en la comunidad. Se cultivan la tradi-cin, la exactitud de las frmulas ortodoxas oficiales y la inva-riabilidad cannico-jurdica de la liturgia con los fieles. El mun-do no posee consistencia teolgica y debe ser convertido, por-que slo por mediacin de la Iglesia puede acceder al ordo gra-tiae. Como su campo de actuacin es el campo estrictamente sagrado, se muestra insensible a los problemas humanos que tienen lugar fuera de sus lmites, en el mundo y en la sociedad. Lo poltico, que constituye la dimensin de lo sucio, debe ser evitado en lo posible. Ms que neutralidad, lo que impera es in-diferencia frente a las realidades mundanas.

Por detrs de estas prcticas alienta una eclesiologa de la Iglesia como sociedad perfecta, paralela a la otra sociedad per-fecta que es el Estado. Esta concepcin delata un pretexto teolgico para afirmar el poder de la Iglesia, aunque slo sea en el terreno de la administracin de lo religioso. El poder religio-so no se entiende como una forma de leer la realidad toda, como un espritu con el que se abordan todas las cosas, sino como un sector delimitado de la realidad, cuya competencia pertenece a la Jerarqua.


No se da una articulacin con la realidad del Reino y del mundo. En esta visin, prcticamente se identifica Iglesia con Reino, pues es nicamente en aqulla donde ste encuentra his-torizacin. Por lo que se refiere al mundo, est enajenada de l, por cuanto que se siente fuera de l, si bien en funcin de l. Lo cual no supone que la Iglesia no se organice en el mundo; al contrario: dado que slo por ella pasan la salvacin y lo sobre-natural, se crean obras abiertamente tituladas catlicas: sin-dicatos cristianos, escuelas catlicas, editoriales religiosas, uni-versidades catlicas, etc. Mediante estas iniciativas se garanti-za la presencia de Dios en el mundo. Como se ve, la Iglesia se construye aparte del mundo, duplicando los servicios.

Qu futuro posee este modelo de Iglesia? Teolgicamen-te, ha sido ampliamente superado por la teologa del Vaticano II; es cierto que las prcticas tradicionales no se desmontan f-cilmente mediante una nueva teologa; pero, en la medida en que otras prcticas eclesiales van adquiriendo hegemona, este modelo de Iglesia, civitas Dei sobre la tierra, se va marginando y hacindose abiertamente reaccionaria, y no slo tradiciona-lista. El futuro de este modelo de Iglesia est ligado a la suerte de los propios obispos, que al propiciar su desaparicin hacen posible ir al paso de la historia. Las posibilidades que tiene de recuperacin son mnimas.

b) Iglesia como mater et magistra: el antiguo pacto colonial Amrica Latina fue misionada dentro de un determinado

modelo de Iglesia: el del Patronazgo. Segn este modelo, la Iglesia se hace presente en el mundo mediante un pacto con el Estado, el cual provee a todas las necesidades de la Iglesia y garantiza su funcionamiento. Se trata de una relacin entre je-rarquas, la civil y la religiosa. Segn esta acepcin, Iglesia es sencillamente sinnimo de Jerarqua. Con el derrumbamiento del rgimen de Patronazgo y la aparicin de los diversos Es-tados republicanos, el modelo se reajust y adopt una nueva variante. La Iglesia se acerca a las clases dominantes que con-trolan el Estado y organiza sus obras en el seno o a partir de los intereses de dichas clases dominantes; es el caso de los cole-gios, las universidades, los partidos cristianos, etc. Evidente-mente, se trata de una visin del poder sagrado articulado con


el poder civil. Y la Iglesia da su propia interpretacin de este pacto: pretende servir al pueblo y a las grandes mayoras po-bres; pero stas carecen de medios, de instruccin y de partici-pacin. Para ayudarlas, la Iglesia se acerca a quienes estn realmente en condiciones de ayudar: las clases acomodadas. Educa a sus hijos para que, imbuidos de espritu cristiano, libe-ren a los pobres. En esta estrategia se cre una amplia red de obras asistenciales. La Iglesia aparece como una Iglesia para los pobres, y no tanto como una Iglesia con los pobres y de los pobres.

A nivel de doctrina, este tipo de Iglesia se muestra conser-vador y ortodoxo. Sospecha de todas las innovaciones. Su dog-mtica es rgida y su forma de ver las cosas, jurdica, como corresponde a quienes ocupan los lugares de mando en la Igle-sia (la Jerarqua). La referencia a la autoridad, especialmente al Papa, est siempre presente; el discurso es sacerdotal, sin ningn tinte profetice El edificio de la fe se presenta como algo compacto y perfecto, al cual no hay que quitar ni aadir nada. Pero s hay que extraer de l consecuencias para la prctica so-cial. La Iglesia se alza, fundamentalmente, como mater e ma-gistra: sobre cualquier problema dispone de una leccin que saca de su depsito, hecho de la Escritura, la Tradicin, las en-seanzas del Magisterio y un cierto tipo de lectura de la ley na-tural.

Por lo que se refiere a la articulacin entre Reino, mundo e Iglesia, se observa, efectivamente, una cierta funcionalidad con respecto al mundo. La relacin tiene lugar con los poderes establecidos, no con los movimientos histricos que puedan aparecer (reformadores, innovadores o revolucionarios), por-que la propia Iglesia se entiende a s misma apartir de una vi-sin jurdica y de poder (potestas sacra, comunicada mediante el sacramento del Orden). Con respecto al Reino, este modelo sigue viendo su realizacin exclusivamente en la Iglesia, o en el mundo por mediacin de la Iglesia.

Qu futuro posee este modelo? Hay que reconocer que tiene una salud aceptable, porque goza de un substrato histri-co muy fuerte y porque, adems, la concentracin del poder en la Iglesia en unas pocas manos (cuerpo jerrquico) facilita la relacin con los otros poderes de este mundo. Nunca resulta muy difcil el entendimiento entre los poderosos que, por lo


general, deciden y hacen arreglos por encima de las cabezas del pueblo, que en el continente latinoamericano es al mismo tiem-po pueblo oprimido y religioso. A la poltica centralista romana le interesa este tipo de Iglesia fundado en el poder sacerdotal y magisterial y en la autoridad sagrada de la jerarqua. Sin em-bargo, entra en crisis en la medida en que los Estados se hacen autoritarios y hasta totalitarios y comienzan a oprimir al pue-blo ms all de los lmites tolerables por la tica. En ese mo-mento prevalece el trasfondo evanglico de la Iglesia (Jerar-qua) y se busca independencia y neutralidad; es en ese mo-mento cuando se oye el discurso sobre el carcter no-poltico de la Iglesia y sobre su irreductible especificidad religiosa. Por otra parte, este tipo de Iglesia corta un pelo en el aire en los re-gmenes polticos autoritarios: nunca se hace una crtica de fondo sobre su ilegitimidad, y apenas sobre sus abusos. En los pases latinoamericanos en los que predomina este tipo de Igle-sia se observa, sin asombro, que los respectivos episcopados se muestran desprovistos de espritu proftico y de la parresa evanglica. La lucha por los derechos humanos no se libra en pblico, sino mediante contactos secretos entre las cpulas militares y las cpulas jerrquicas. Cualquier otro camino se juzga como una intromisin en la vida poltica, que se conside-ra de estricta competencia del Estado o de los laicos. Este mo-delo agrada al poder dominante porque reduce el campo de ac-tuacin de la Iglesia a la sacrista. Supone una sociologa fun-cionalista en la que cada corporacin est perfectamente defi-nida y posee sus propias prcticas, sin interferencias de una corporacin en otra. As pues, segn esta concepcin, la Iglesia no debe inmiscuirse en la poltica. Evidentemente, la Iglesia no es una institucin poltica, pero posee una relacin con la polti-ca, en la medida en que sta, a su vez, posee una dimensin ob-jetiva de Reino y un carcter tico. A la Iglesia le toca pronun-ciarse acerca del carcter tico y/o religioso de las prcticas polticas; es una consecuencia de su misin evangelizadora. Este modelo de Iglesia est excesivamente comprometido con los poderes seculares como para poder asumir normalmente una actitud crtica frente a las opresiones que afligen al pueblo.


c) Iglesia como sacramentum salutis: la modernizacin de la Iglesia Los ltimos cincuenta aos han dejado huella en las socie-

dades latinoamericanas con la aparicin de una burguesa in-dustrial dinmica, nacionalista y modernizadora. La tarea ur-gente consista en superar el atraso tcnico en que nos encon-trbamos, mediante una rpida modernizacin de toda la es-tructura productiva. El espantajo que haba que exorcizar era el subdesarrollo. Para ello se convoc a todas las fuerzas en nombre del progreso y del desarrollo en todos los frentes. Si-multneamente a este proceso, se crearon unas formas ms adecuadas de participacin social: democracias con base popu-lista y organizacin sindical.

La Iglesia particip activamente en este programa desa-rrollista. Se produjo una inusitada apertura de la Iglesia al mundo. Los principales problemas ya no eran los doctrinales (combatir la penetracin protestante y el secularismo del Esta-do) y litrgico-disciplinares, sino los relacionados con la socie-dad: la justicia, la participacin, el desarrollo integral para to-dos... La Iglesia puede servir de acelerador, no de freno, en este proceso. Es menester valorar la ciencia y la relativa autonoma de las realidades terrenas, as como desarrollar una tica del progreso y del compromiso en la transformacin social. En los ltimos cincuenta aos, la Iglesia ha participado en todos los grandes debates en torno a la educacin, al desarrollo econ-mico, a la formacin de sindicatos y a la reforma agraria. Lo secular apareca como valor teolgico.

El Vaticano II elabor la teologa apropiada a tales prcti-cas de la Iglesia, por un lado legitimndolas y, por otro, ilumi-nndolas crticamente. Ante todo se deja bien claro que debe-mos pensar la realidad en trminos de mysterium salutis y des-de el punto de vista de la universalidad de la oferta de salva-cin. La Iglesia se presenta como sacramento de la salvacin universal. Es preciso comprender que, fundamentalmente, la salvacin (como oferta) es universal y atraviesa de parte a par-te la historia. La Iglesia es el momento de densificacin y cele-bracin de esta salvacin universal. La Iglesia, a su vez, se hace universal en la medida en que expresa con signos para to-dos los hombres el amor salvfico del Padre por su Hijo en la fuerza del Espritu. Y por ser as, las llamadas realidades terre-


as o seculares pueden ser portadoras de la gracia y de la sal-vacin. Merecen ser buscadas por s mismas, y no slo en la medida en que estn insertas en el proyecto de la Iglesia. Esta perspectiva confera carcter teolgico al compromiso de los cristianos en lucha por la construccin de un mundo ms justo y fraterno.

En el marco de esta teologa, la Iglesia se articul con los estratos modernos de la sociedad, especialmente con los com-prometidos en una transformacin del mundo. Y no es que la Iglesia se aproximara necesariamente al Estado, sino a los gru-pos portadores de la ciencia, de la tcnica y del poder poltico en la sociedad civil. La propia Iglesia se moderniz en sus es-tructuras, adaptndolas a la mentalidad funcional de la moder-nidad; se seculariz en muchos de sus smbolos; simplific la li-turgia y la adecu al espritu del tiempo. El discurso de la Igle-sia se hizo ms proftico, en el sentido de denunciar los abusos del sistema capitalista y la marginacin del pueblo. A este nivel no presentaba una perspectiva alternativa, sino reformista, es decir, lo que resultaba soportable a los grupos modernos de la sociedad. Fundamentalmente, no peda otro tipo de sociedad, sino una mayor participacin en la ya existente dentro del siste-ma liberal moderno de capitalismo avanzado y tecnolgico.

Por lo que se refiere a la articulacin Reino-mundo-Igle-sia, la reflexin teolgica fue muy cuidadosa: el Reino constitu-ye el gran arco iris bajo el que se encuentran el mundo y la Iglesia; el mundo es el lugar de la accin de Dios en la cons-truccin, ya desde ahora, de su Reino, abierto a la escatologa que an no se ha realizado en plenitud. La Iglesia es el sacra-mento, es decir, el signo y el instrumento oficial y pblico me-diante el cual Cristo y su Espritu actan y aceleran la concreti-zacin del Reino en la historia del mundo y, de forma explcita y densa, en el espacio de la Iglesia. El mundo se entenda prefe-rencialmente como la modernidad, producto de la gran empre-sa cientfico-tcnica. A este mundo trat la Iglesia de acer-carse, reconciliarse con l y ofrecerle su colaboracin diaconal.

Qu futuro le aguarda a este modelo de Iglesia? Hemos de reconocer que este modelo es, desde el punto de vista num-rico, el ms vigente en toda Amrica Latina. Prcticamente la inmensa mayora asimil el Vaticano II y dio el giro requerido en trminos de mentalidad teolgica (teora) y de presencia en


el mundo (prctica). La Iglesia se liber de una carga tradicio-nal que la haca poco simptica al hombre moderno, y consi-gui elaborar una nueva codificacin de la fe que respondiese al espritu crtico del mundo urbano, perfectamente integrado en el proceso productivo capitalista. Los intelectuales, antes en su gran mayora anticlericales, pasaron ahora a tener en la Iglesia una aliada. La Iglesia confia mucho ms en los centros decisiorios de poder que tratan de comprometerse en tareas eclesiales, y trata de imbuirlos del nuevo espritu nacido del Va-ticano II. Los diversos movimientos tales como los Cursillos de Cristiandad, el Movimiento Familiar Cristiano, el Movimiento Carismtico y otros parecidos, tienen como primeros destina-tarios a los grupos bien situados en la sociedad, no al pueblo proletarizado y pobre. El futuro de este tipo de presencia de la Iglesia desde una ligazn con los estratos modernos de la socie-dad, depende del destino de la propia sociedad moderna. La Iglesia tratar de evangelizar a partir de la ptica y los valores propios de la modernidad. La relacin con los pobres se defini-r desde la ptica de los ricos; los ricos sern convocados a ayudar en la causa de los pobres, pero sin tener necesariamente que cambiar de lugar social y de prctica burguesa.

3. La aparicin de un nuevo modelo: Iglesia a partir de los pobres A partir de los aos sesenta se inicia en casi todos los pa-

ses latinoamericanos una creciente concientizacin acerca de los verdaderos mecanismos causantes del subdesarrollo. Este no constituye un problema exclusivamente tcnico o nicamen-te poltico, sino que es consecuencia del tipo de desarrollo capi-talista que se da dentro de los pases cntricos (Atlntico Nor-te), los cuales, para mantener los niveles de aceleracin y acu-mulacin adquiridos, necesitan establecer unas relaciones pro-fundamente disimtricas con los pases ms atrasados tecnol-gicamente y ricos en materias primas. A estos pases se les mantiene en el subdesarrollo, el cual aparece entonces como la otra cara del desarrollo. El subdesarrollo surge como un desa-rrollo dependiente y asociado al desarrollo de los pases ricos. Esta dependencia significa opresin a los diversos niveles, econmico, poltico y cultural. La estrategia a largo plazo con-siste en alcanzar una liberacin que garantice un desarrollo au-


tosustentado, capaz de atender a las necesidades reales del pue-blo y no al consumismo de los pases ricos y de los estratos na-cionales asociados a ellos.

a) Una liberacin poltica y religiosa El sujeto histrico de esta liberacin sera el pueblo opri-

mido, que debe adquirir y elaborar una conciencia de su situa-cin de oprimido, organizarse y articular una serie de prcticas que tengan como objeto el logro de una sociedad alternativa menos dependiente e injusta. Las dems clases pueden y deben incorporarse al proyecto de los oprimidos, pero sin pretender asumir su hegemona. As ocurri que, a partir de los aos se-senta, innumerables jvenes, intelectuales y toda una serie de movimientos comenzaron a esforzarse por hacer viable dicha liberacin, asumiendo la opcin del pueblo: comenzaron a en-trar en el continente de los pobres, a asumir su cultura, a dar' expresin a sus clamores y a organizar una serie de prcticas que el status quo consideraba subversivas. No pocos de ellos dieron el paso a la violencia de las guerrillas urbanas y campe-sinas, vindose violentamente reprimidos por los Estados en los que imperaba la idea de la seguridad nacional.

En este proceso particip un incontable nmero de cristia-nos y de organizaciones enteras, como la Juventud Universita-ria Catlica, la Accin Catlica Obrera y otras. Se trataba, por lo general, de personas y grupos en los que se daba una fuerte contradiccin de clase (eran de extraccin burguesa), llenos de idealismo, pero sin demasiado sentido poltico por lo que se re-fiere a la viabilidad histrica de semejante liberacin popular.

Posteriormente, y tras los aos de mayor represin (1968-1974), comenzaron las bases de la Iglesia a adquirir una excep-cional importancia, tanto desde el punto de vista eclesiolgico como poltico. Era el pueblo mismo el que asuma su propio destino. Por lo general, todo comienza con los crculos bblicos. Ms tarde se pasa a la creacin de la pequea comunidad ecle-sial de base, cuya tarea consiste inicialmente en hacer profundi-zar internamente la fe, preparar la liturgia, los sacramentos y la vida de piedad. En una fase ulterior se pasa a realizar tareas de ayuda mutua en los problemas de la vida de los miembros. En la medida en que stos se organizan y profundizan en su refle-xin, caen en la cuenta de que sus problemas tienen un carcter


estructural, que su marginacin es consecuencia del tipo de or-ganizacin elitista de la sociedad, basado en la acumulacin privada; en suma: de la misma estructura econmico-social del sistema capitalista. Es ah donde surge la cuestin" poltica y donde el tema de la liberacin adquiere unos contenidos con-cretos e histricos. No se trata slo de una liberacin del peca-do (del que siempre debemos liberarnos), sino de una liberacin que posee tambin dimensiones histricas (econmicas, polti-cas y culturales). La fe cristiana pretende directamente la libe-racin definitiva y la libertad de los hijos de Dios en el Reino, pero incluye tambin las liberaciones histricas como un modo de anticipar y concretar la liberacin ltima, la cual slo ser posible cuando la historia llegue a su trmino en Dios.

b) Una Iglesia que nace de la fe del pueblo Es aqu donde resulta importante verificar cmo el pueblo

da el paso de lo religioso a lo poltico. Por lo general, para el pueblo ambas realidades van unidas. Pero comienza por lo reli-gioso, y se da cuenta de que las injusticias son un pecado que Dios no desea. Pasa despus a comprender las estructuras rea-les que producen las injusticias y comprueba que es preciso cambiarlas, para que dejen de producir el pecado social.

El compromiso poltico nace de la propia reflexin de la fe que exige el cambio. Pero incluso a la hora de analizar los me-canismos de la opresin, nunca est ausente la fe como hori-zonte de comprensin, como poderosa mstica para la accin y como punto de llegada de todo obrar humano. La comunidad no se transforma en una clula poltica. La comunidad es lo que es: lugar de reflexin y celebracin de la fe. Pero es al mis-mo tiempo el lugar donde se enjuician ticamente, a la luz de Dios, las Situaciones humanas. La comunidad cristiana y la co-munidad poltica no son dos espacios cerrados, sino abiertos, por los que circula el cristiano: en la comunidad cristiana, el cristiano celebra y alimenta su fe, oye la palabra de Dios que le urge al compromiso con sus hermanos; en la comunidad polti-ca, obra y acta junto a los dems, haciendo realidad de un modo concreto la fe y la salvacin, escuchando la voz de Dios que le llama a expresarse en la comunidad cristiana. Ambos es-


pacios quedan cubiertos por la realidad del Reino de Dios que, aunque bajo signos diferentes, se realiza en uno y otro espacio.

Ante todo, la comunidad eclesial de base significa algo ms que un instrumento mediante el cual la Iglesia llega al pue-blo y lo evangeliza. Es una forma nueva y original de vivir la fe cristiana, de organizar la comunidad en torno a la Palabra, los sacramentos (cuando es posible) y los nuevos ministerios ejer-citados por los laicos (hombres y mujeres). Hay una nueva dis-tribucin del poder en la comunidad, mucho ms participado, evitndose toda centralizacin y dominacin desde un centro de poder. La unidad fe-vida, Evangelio-liberacin, se realiza concretamente sin el artificio de complicadas mediaciones insti-tucionales; se propicia la aparicin de una rica sacramentali-dad eclesial (la Iglesia entera como sacramento), con una acu-sada creatividad en las celebraciones, con un profundo sentido de lo sagrado, propio del pueblo. Est en marcha una autntica eclesiognesis: una Iglesia que nace de la fe de los pobres.

Por otra parte, la comunidad eclesial es el lugar de ejerci-cio de la democracia real del pueblo, donde todo se discute y se decide en comn, donde se aprende a pensar crticamente. Un pueblo secularmente sometido, al que siempre se le ha negado la palabra, comprende que la mera prise de parole significa ya un primer momento de toma de poder y de elaboracin de su propio destino. El significado de la comunidad eclesial desborda su sentido religioso y, de este modo, adquiere un alto significa-do poltico.

Por debajo de estas prcticas subyace una eclesiologa que tiene sus ejes estructurales en las categoras de Pueblo de Dios, koinona, profecia y diacona. Este tipo de Iglesia supone lo que habra de cristalizar en Puebla: una opcin pre-ferencial por los pobres. Pero es preciso comprender el sentido exacto de esta opcin. Se trata de privilegiar a los pobres (sin exclusivismos) como el nuevo sujeto histrico que preferente-mente va a realizar el proyecto cristiano en el mundo. No se concibe a los pobres nicamente como quienes padecen caren-cias; ciertamente que las padecen, pero tambin poseen fuerza histrica, capacidad de cambio y potencial evangelizador. La Iglesia accede a ellos directamente, sin tener que pasar por las mediaciones del Estado o de las clases hegemnicas. Por eso no se trata ya de una Iglesia para los pobres, sino de una Igle-


sia de los pobres y con los pobres. A partir de esta opcin e in-sercin en los medios pobres y populares, la Iglesia define su relacin para con los dems estratos sociales. Y no por ello pierde su catolicidad, sino que le da un contenido real y no retrico. La Iglesia se dirige a todos, pero desde los pobres, desde sus causas y sus luchas. De ah que la temtica esencial de esta Iglesia sea el cambio social en orden a una convivencia ms justa, a unos derechos humanos interpretados como dere-chos de las grandes mayoras pobres, a una justicia social, a una liberacin integral que pasa principalmente por las libera-ciones socio-histricas, a un servicio concreto a los deshereda-dos de este mundo, etc.

c) Una Iglesia a la altura de los desafos histricos Las categoras Pueblo de Dios e Iglesia-comunin

permiten una mejor redistribucin de la potestas sacra dentro dla Iglesia; obligan a redefinir el papel del obispo y del sacer-dote; permiten que surjan nuevos ministerios y un nuevo estilo de vida religiosa encarnada en los medios populares. La Jerar-qua es de mero servicio interno y no sirve ya para que se cons-tituyan estratos ontolgicos que hacen posibles las divisiones internas en el cuerpo eclesial y la existencia de autnticas clases entre los cristianos (en sentido analtico). No es ste el momen-to de exponer al detalle la eclesiologa latente en las nuevas prcticas de este tipo de Iglesia, que se encuentra ya en una fase muy avanzada de elaboracin en la teologa que se hace en Amrica Latina.

Con respecto a la articulacin entre Reino, mundo e Igle-sia, hemos de decir que en este modelo se verifica una forma propia de realizar la dialctica de estas relaciones. El Reino, evidentemente, es la utopa cristiana que se refiere al destino ltimo del mundo. Pero se insiste en que se halla en proceso dentro de la historia siempre que se construye la justicia y la fraternidad, siempre que se respeta a los pobres y se les hace agentes de su propia historia. Portadores del Reino son todos los hombres, las instituciones y las prcticas que se rigen por los ideales ticos que orientaron la vida del Jess histrico. La Iglesia es un portador cualificado y oficial, pero no exclusi-vo. La categora de mundo adquiere una determinacin


histrica: es el mundo de los pobres, el submundo que debe ser transformado en mundo de la convivencia humana fraterna; en el mundo estn el Reino y el anti-Reino (submundo de la mise-ria), y el Reino se construye en contra del anti-Reino, cuyos agentes pueden y deben ser profticamente denunciados. La Iglesia se propone asumir el submundo y lo no-humano para ayudar en el proceso de liberacin integral, aportando especial-mente lo que constituye su carcter especfico: la referencia re-ligiosa y su lectura en clave de Reino de Dios que ya est en proceso y habr de culminar en la consumacin del mundo.

Creemos que, mediante el pacto de la Iglesia con las gran-des mayoras pobres del Continente (cuyo principal smbolo fue la entrega del anillo papal de Juan Pablo II a los habitantes de las favelas de Vidigal en Ro de Janeiro, en julio de 1980), se abre un camino nuevo para la Iglesia. Desde los tiempos de Teodosio, la Iglesia fue ciertamente una Iglesia para los pobres, pero ya nunca consigui ser una Iglesia de pobres. Ahora ya no se ve a los pobres nicamente desde una perspectiva carita-tiva y asistencialista, sino sobre todo poltica: son las clases po-pulares el nuevo sujeto histrico que probablemente decidir los destinos de la sociedad futura. Los pobres estn acrecen-tando el nivel de su conciencia, organizando sus prcticas y exigiendo una sociedad ms participada y menos elitista. Pro-bablemente en esta direccin habr de caminar el proceso so-cial. En su reflexin y en su prctica (al menos en Amrica La-tina) la Iglesia est siendo contempornea a estas exigencias. No llega con atraso y con unos modelos inadecuados. Est consiguiendo hallarse a la altura de los desafios. La futura so-ciedad latinoamericana gozar de una presencia estructural de los elementos cristianos y evanglicos gracias a que la Iglesia est ayudando a gestar el futuro. Esta verdad es tan slida que los expertos consideran que una sociedad latinoamericana que no incluya en su proceso elementos cristianos en un grado sufi-cientemente elevado, se muestra antipopular. La matriz del pueblo es cristiana; y esta matriz se est expresando dentro de una codificacin que responde a las exigencias histricas. Es la oportunidad de mostrar todo su vigor y toda su verdad. Y en esta direccin camina la esperanza y se define el futuro ms prometedor de la Iglesia latinoamericana.


d) Una llamada a la Iglesia universal En conclusin, podemos decir que hay en el Continente

distintas prcticas eclesiales, cada cual con su imagen latente de Iglesia; algunas prolongan la tradicin del cristianismo colo-nial; otras se adaptan a los nuevos hechos histricos, especial-mente frente a la necesidad de una ms profunda insercin en el sistema capitalista; otras, por ltimo, ms crticas, postulan unos cambios que van contra la corriente dominante, pero que se vinculan orgnicamente al ro subterrneo y profundo de las ansias de liberacin de los pobres. Todas ellas conviven y com-ponen la vitalidad de la misma Iglesia de Cristo que vive y su-fre su misterio pascual en la periferia de las grandes naciones y de las venerables Iglesias europeas. Pero su voz habla cada vez ms alto y puede orse en el corazn del centro. Pensamos que representan una llamada a toda la Iglesia para que sea ms evanglica, ms servicial y ms signo de la salvacin que, como don de Dios, interpenetra todos los tejidos humanos. Ellas encarnan lo que debe ser. Y lo que debe ser tiene una irre-sistible fuerza histrica.

2 PRACTICAS TEOLGICAS

E INCIDENCIAS PASTORALES

1. De la nica teologa a las muchas tendencias teolgicas La teologa (como saber normativo) proviene de una ma-

nera peculiar de considerar las cosas, que consiste en conside-rarlas a la luz de Dios. Todas las cosas poseen una dimensin teologal, porque todas ellas pueden ser vistas en referencia a Dios o contempladas a partir de Dios. En este sentido, como perspectiva y como ptica propia (la ratio formalis de los esco-lsticos, o el principio de pertinencia de los modernos), la teolo-ga es solamente una.

No obstante, existen diversas formas de realizar histrica-mente la tarea teolgica. As, puede pretenderse hacer destacar el carcter sapiencial de la teologa, y nos encontramos con la teologa patrstica. Otras pocas estn interesadas en el carc-ter cientfico, racional y sistemtico de la fe, y aparecen enton-ces las sumas teolgicas de la teologa medieval. Otros tiem-pos sienten la urgencia de subrayar el factor existencial de la fe, o su carcter liberador y social, y nos topamos con la teolo-ga contempornea. As surgen las diversas tendencias teolgi-cas, cada una de las cuales trata de escuchar toda la verdad apostlica y se esfuerza por ser fiel al Evangelio, explicando to-dos los datos en torno a unos ejes decisivos o a una preocupa-cin fundamental. Por lo general, son la historia y la sociedad las que sugieren las perspectivas bsicas.


a) Alcance y lmite de cada tendencia teolgica Ninguna tendencia puede monopolizar la teologa y tratar

de presentarse como la teologa. En todo lo que se dice est lo que no se dice. La razn (y tambin la teolgica) es finita. Con-siguientemente, ninguna generacin de cristianos puede plan-tear y resolver todos los problemas que presenta la fe. De don-de se desprende que cada tendencia teolgica debe conocer su alcance y, sobre todo, sus lmites. Slo con esta humildad po-dr decir toda la verdad en aquella parte del tiempo histrico que le corresponda. Y debe tambin estar abierta y dispuesta a aceptar otras formas de sistematizar la fe, aun cuando siempre pueda suscitar la cuestin acerca de cules son los asuntos ms relevantes y hasta decisivos que debe afrontar la teologa, da-das las exigencias de la Iglesia concreta y de la historia presen-te.

b) Cules son los enemigos o rivales de cada tendencia teolgica Cada tendencia teolgica tiene una verdad que proponer y

unos correspondientes errores que combatir. Ocupan un lugar en la Iglesia y, a partir de ah, define su relacin con las diver-sas instancias y dems corrientes. Muchas veces las verdaderas intenciones de una tendencia teolgica se revelan en la identifi-cacin de aquellos con quienes polemiza y de las cosas que cri-tica o condena.

c) Funcionalidad de cada tendencia con referencia a la Iglesia y a la sociedad Un telogo no vive en las nubes, sino que forma parte de

la Iglesia y de la sociedad, las cuales, tanto la una como la otra, no son cuerpos homogneos, sino que se ven atravesados por tendencias, intereses y conflictos. Como cualquier agente social y eclesial, el telogo ocupa un determinado lugar y su produc-cin terica y su prctica guardan una cierta funcionalidad para con tal o cual grupo de la Iglesia o de la sociedad, ya sea apoyando, criticando, condenando o justificando. Esta situa-cin es objetiva y no depende de la voluntad de las personas. Sin embargo, el telogo que ha tomado conciencia del fenme-no puede controlar y orientar dicha funcionalidad. Es una

PRACTICAS TEOLGICAS E INCIDENCIAS PASTORALES 31

autntica ingenuidad epistemolgica pretender hacer un discur-so terico totalmente neutro, descomprometido y exclusiva-mente teolgico. Nadie tiene el poder de controlar plenamente los efectos de sus palabras o de sus actos sobre los destinata-rios de los mismos.

d) Cul es la teologa til y necesaria para nuestra Iglesia y nuestra sociedad Resear las diversas tendencias teolgicas hoy vigen-

tes en la Iglesia puede ser un ejercicio de dilettantismo intelectual o la satisfaccin de una curiosidad en s misma legtima. En una Iglesia abierta, las ideas circulan e inci-den en la praxis pastoral y contribuyen a alimentar el intellectus fidei. No obstante, no puede eludirse la pregun-ta verdaderamente fundamental: cul es la teologa til y necesaria para la Iglesia y la sociedad hic et nunc? La Iglesia tiene ya hecha su andadura dentro de una deter-minada sociedad; ha tomado sus grandes decisiones y presenta un perfil hecho de accin y de reflexin. La so-ciedad afronta la fe planteando unos graves retos que han de ser tomados en serio y meditados por la teologa con objeto de ayudar a la Iglesia a ver claro, para que pueda decidir con acierto. En razn de esta diakona que toda verdadera teologa dentro de la Iglesia debe prestar, no puede ser cualquier tendencia teolgica la que se muestre apta para desempear este indispensable servicio. Una Iglesia slo puede considerarse adulta cuando dispone de una reflexin seria, con la que acompaa sus prcticas, y de un cuerpo de expertos capaces de elaborar el marco terico de la fe en articulacin con los desafos que pro-vienen de la realidad socio-histrica. Falta por decidir cul es la teologa adecuada y necesaria a la Iglesia que peregrina con el pueblo brasileo, en su inmensa mayora religioso y pobre.

2. Primera tendencia teolgica: la teologa como explicitacin del depositum fidei En el depositum fidei se contienen las verdades necesarias

para nuestra salvacin. Conforme a esta teologa, dicho dep-sito ha sido confiado al Magisterio, el cual lo conserva fielmen-te, lo defiende celosamente y lo interpreta autnticamente. La teologa tiene la funcin de explicitar las verdades de este dep-


sito sagrado, buscando el nexo entre los diversos misterios y su articulacin con la razn humana.

Cmo realiza la teologa su tarea? Intentando exponer de forma sistemtica las verdades, comenzando por el tratado de apologtica (de vera religione, de revelatione, de Ecclesia) y terminando con los novsimos1. La aplicacin concreta se hace del siguiente modo: se presentan las verdades propuestas o de-finidas por la Iglesia; se identifica a los adversarios antiguos (arranos, pelagianos, etc.) y modernos (reformadores, iluminis-tas, existenciallistas...); se aducen las pruebas de la Escritura, las pruebas de la Tradicin y las razones teolgicas. La Escri-tura es considerada como un prontuario de frases (dicta pro-bantia) inspiradas y reveladas; tambin de la Tradicin se to-man frases, sin tener en cuenta la teologa interna de cada una de estas fuentes o los diversos estratos de su elaboracin hist-rica. Aqu lo que importa es la claridad de las verdades de fe, con sus diversas cualificaciones (de Jlde, prxima Jidei, opinio theologica, etc.), y la identificacin de las proposiciones err-neas (hereticae, pias aures offendentes, etc.).

La incidencia de esta teologa en la pastoral es mnima, porque no ayuda demasiado a iluminar los problemas eclesia-les, mezclados por lo general con problemas sociales, polticos e ideolgicos. Su principal influjo se da en la catequesis y se ex-presa en una metodologa doctrinaria, sin otros mayores recur-sos pedaggicos. En moral es tuciorista, y en la administra-cin de los sacramentos es estrictamente obediente a las pres-cripciones cannicas. Sus enemigos son los herejes y los in-novadores en teologa y pastoral.

Su incidencia en la sociedad tambin parece ser mnima. Esta teologa no dispone de instrumentos tericos (ni teolgi-cos ni analticos) para juzgar un sistema social o para pronun-ciarse sobre cuestiones seculares. A lo mximo, y slo en cuan-to a su estilo, es una teologa de las consecuencias: Si hubiese

(1) En esta tendencia entraran los clsicos manuales de teologa de carcter neo-escolstico: del grupo espaol, la Sacrae Theologiae Summa (4 vols.), BAC, Madrid 1952ss.; del grupo alemn, POHLE-GUMMERS-BACH, Handbuch der Dogmatik (3 vols.), Innsbruck 1952; del grupo francs, el comentario de los Dominicos a la Summa Theologica, Initiation thologique, Pars 1952; del grupo italiano (latino), los diversos manuales salidos de la Universidad Gregoriana de Roma.


ms moral, si se hubiera enseando ms catecismo en la fami-lia y en la escuela, no tendramos la actual oleada de crmenes que actualmente padecemos. Es una teologa para el consumo interno de la Iglesia.

Cules son el alcance y los lmites de esta decadencia? Su fuerte son los contenidos de la fe, formulados con sumo cuida-do y extremada precisin tcnica; el fiel tiene la impresin de saber lo que es acertado y lo que es errneo. Su principal limi-tacin la constituye el hecho de que es poco existencial, de que no posee mordiente histrica y, por lo tanto, corre el peligro de ser rgida y de no crear ms que descubridores de herejas y acusadores ante las instancias doctrinarias.

3. Segunda tendencia teolgica: la teologa como iniciacin a la experiencia cristiana El saber de la fe no es slo intelectual, sino cordial y

existencial; ha de poder propiciar una experiencia del misterio cristiano como misterio de la autocomunicacin de la vida divi-na a las vidas humanas. Esta tendencia teolgica, al igual que la primera, tiene tambin a la Iglesia como eje enucleador, pero la concibe como Pueblo de Dios o Cuerpo Mstico de Cristo2. La fe es la fe de la Iglesia, y no slo de la Jerarqua. La tarea de la teologa consiste en explicar racionalmente todo el misterio cristiano, que engloba dimensiones ms amplias que las de las verdades reveladas, como pueden ser el aspecto cltico-litr-gico o la vivencia de la comunidad.

Esta intencin bsica hace que esta tendencia asimile f-cilmente las aportaciones de la reflexin moderna sobre la exis-tencia, la historia, el proceso de conversin o las relaciones in-terpersonales. El esquema bsico es el mismo que el de la ten-dencia anterior, pero dentro de unos parmetros ms actualiza-dos: la utilizacin de la Escritura respeta y aprovecha los des-cubrimientos de la exgesis; el argumento de la Tradicin es precedido por el estudio de la patrologa y de la historia de los dogmas; el sensus Jldelium adquiere un peso mayor.

(2) Aqu cabe citar especialmente a M. SCHMAUS, Teologa Dog-mtica (8 vols.), Rialp, Madrid 1959-1969; del mismo autor, Af da Igreja (4 vols.), Petrpolis 1973ss. (el original alemn es de 1970).


Esta teologa posee tambin una apertura ecumnica; si la primera tendencia se centra exclusivamente en la Iglesia Catli-ca (jerarqua), esta otra tendencia se abre a todo el fenmeno cristiano; sus adversarios son los humanismos cerrados y los sistemas totalitarios, que niegan la trascendencia de Dios y del hombre.

Su incidencia en la pastoral es notable, porque la codifica-cin de la fe se presenta en un lenguaje que habla al sentido de la vida y anima la fe como experiencia de encuentro con Dios (mistagogia). La catequesis incluye experiencias humanas como mediadoras de los misterios cristianos; la moral presta una mayor atencin y consideracin a los condicionamientos concretos en que se da la decisin tica; la liturgia asume mejor su carcter de celebracin.

La incidencia en el mundo no tiene lugar sobre las estruc-turas, sino sobre las relaciones humanas. La riqueza del perso-nalismo moderno se hace valer ptimamente en el contexto co-munitario; la conversin llega al corazn de los individuos y a los grupos y permite a la fe revelar su dimensin humanizadora y magnificadora de la dignidad humana.

Cul es su alcance? Esta teologa recupera la riqueza de la gran tradicin bblica y patrstica de una teologa ms sa-piencial y mistaggica; la verdad, ms que como presentacin objetiva de un dato, se vive como encuentro transformador (metanoia). Por ltimo, ayuda a sedimentar una Iglesia como comunidad de fe. Sus lmites vienen dados por el hecho de que el contenido de la fe puede verse oscurecido, a causa de las ex-cesivas mediaciones antropolgicas, existenciales y personalistas. Por otra parte, no atina con el carcter estructural e institucio-nal de los grandes fenmenos eclesiales y sociales, no alcanza-bles por la dinmica de la conversin personal.

4. Tercera tendencia teolgica: la teologa como reflexin sobre el mysterium salutis Si en las dos tendencias anteriores la Iglesia, bien como Jerar-

qua, bien como Pueblo de Dios, ocupaba el centro de la teolo-ga, ahora es el misterio de la salvacin el polo enucleador de toda sistematizacin3. Mysterium salutis es un concepto clave

(3) Baste citar el importante manual de teologa a la luz de los princi-pios del Vaticano II Mysterium Salutis (8 vols.), Cristiandad, Madrid 1969-


en la Tradicin antigua y en la teologa del Vaticano II. Dios se ofrece universalmente a s mismo como salvacin a todos los hombres, de suerte que hay una sola historia de la salvacin que va desde el justo Abel hasta el ltimo de los elegidos, cu-briendo toda la historia de los hombres. La historia del Antiguo y del Nuevo Testamento surge como una historia sacramental (signo e instrumento), como el momento de concientizacin y de reflexin de que la salvacin es un ofrecimiento que se hace a todos los pueblos. Esta conciencia nica, suscitada por reve-lacin especfica de Dios al pueblo de Israel, tiene tambin su historia, que fue codificada en las Sagradas Escrituras.

Esta teologa presta atencin al fenmeno religioso uni-versal, entendido como res-puesta humana a la pro-puesta divi-na; el hombre se halla siempre bajo el arco iris de la gracia y del perdn de Dios, a pesar del pecado y de sus constantes ne-gativas.

El modo que dicha tendencia tiene de apropiarse de esta visin consiste en entender las fuentes de la fe (Escritura y Tra-dicin) siempre dentro de un contexto mayor (la historia de la salvacin/perdicin universal). En su argumentacin se toman en cuenta los principales testimonios de las otras religiones. El dilogo ecumnico no se limita a las Iglesias cristianas, sino que se abre a todas las religiones del mundo.

Los enemigos de esta teologa son los ateos tericos, que rechazan la innata apertura del hombre al Misterio, y el se-cularismo como ideologa que considera las realidades terrenas autosuficientes y sin referencia alguna a un Ser Mayor.

Por lo que se refiere a su incidencia en la pastoral, esta tendencia signific una oleada de aire fresco y oxigenante en el viejo edificio dogmtico de la Iglesia; su sentido pastoral es no-table, porque muestra cmo la fe est abierta a las otras mani-festaciones de Dios en el mundo; aprende a valorar los signos de los tiempos, posibles portadores de la voluntad concreta del Espritu; ampla la comprensin de los sacramentos, ms como signos que hacen visible la gracia ya presente y ofrecida que .como instrumentos productores de una gracia anteriormente inexistente.

1975, o la serie del grupo de lengua francesa, Le mystre Chrtien, Descle, 1963ss.


Acerca de su incidencia en la sociedad, esta tendencia muestra una Iglesia abierta, capaz de aprender de las ciencias modernas; discierne el momento de salvacin/perdicin en las diversas instancias sociales; se interesa por todo lo que puede hacer crecer al hombre; contribuye a preparar el aspecto mate-rial del Reino de Dios, que se inicia ya aqu y ahora y ha de culminar en la eternidad.

Con respecto al alcance de esta teologa, hemos de reco-nocer que muestra la verdadera catolicidad de la Iglesia, deri-vada del carcter universal de la oferta de salvacin; estimula la visin contemplativa de la vida y de la historia, en la medida en que las ve grvidas de Cristo y del Misterio; por ltimo, supera una visin dualista que consiste en ver lo sagrado por un lado y lo profano por otro, lo natural y lo sobrenatural como realidades yuxtapuestas.

Pero tambin tiene sus lmites, porque esta tendencia tien-de ms a considerar la historia de la gracia que a tener en cuen-ta la historia del rechazo y del pecado; es demasiado optimista, pues exalta el trabajo, la ciencia y la tcnica, sin apreciar el he-cho de que, en su concrecin histrica, tales fenmenos se pres-tan hoy a ser instrumentos de dominacin de unos pases sobre otros, tcnicamente ms atrasados.

5. Cuarta tendencia teolgica: la teologa como antropologa trascendental El destinatario de la oferta salvfica de Dios es todo hom-

bre que viene a este mundo. Esta tendencia da el giro, tpica-mente moderno, por el que se pasa del objeto al sujeto4. El hombre, interlocutor de Dios, constituye la idea madre de to-dos los dems temas teolgicos. Pero no es cualquier idea de hombre la que aqu se toma como foco orientador. No se trata del hombre emprico, ni de la imagen de hombre que se deriva de las ciencias antropolgicas, sino del hombre tal como lo pre-

(4) Es preciso citar aqu la inmensa obra de Karl Rahner y su escue-la, que se expres colectivamente en el Lexikon fr Theologie und Kirche (10 vols.), Friburgo 1955ss.; Handbuch der Pastoraltheologie, Friburgo 1966; Sacramentum Mundi (6 vols.), Herder, Barcelona 1971-1978; y la produccin post-conciliar de Flick y Alszeghy, profesores de la Gregoriana, sobre antropologa, gracia, revelacin...


senta la Escritura: oyente de la Palabra; en dilogo permanente con el Ultimo, que se hace presente en la conciencia, en una viva trascendencia que jams ser del todo categorizable. Por eso esta tendencia no significa inmanentismo, sino que, por el contrario, rescata en la historia la trascendencia, al hombre como misterio, apertura infinita para la que nicamente Dios es polo adecuado y plenificador.

Esta tendencia procura, en todos los misterios de la fe, mostrar su quoad nos, es decir, en qu medida vienen al en-cuentro de las bsquedas humanas. Parte del presupuesto on-tolgico de que el nombre fue construido as por Dios, que slo es plenamente hombre en contacto con la revelacin; slo en Jesucristo, Dios hecho hombre, se descifra el misterio antro-polgico. El clamor del hombre de todas las pocas por el Infi-nito y Eterno es el eco de la propia voz del Eterno e Infinito que le llama. De este modo, el misterio de la Encarnacin no se refiere nicamente a Jess de Nazaret, sino que en cierto modo concierne a cada hombre, pues ah siente el hombre realizada su propia vocacin.

Los enemigos a los que esta tendencia hace frente son aquellos que separan excesivamente el cristianismo de los mo-vimientos que en el mundo buscan el Absoluto; los que no evi-dencian el aspecto de realizacin humana presente en la revela-cin de Dios; el inmanentismo de las ciencias humanas moder-nas que subrayan y no explican el elemento de trascendencia presente en el hombre.

La incidencia pastoral de esta tendencia es evidente: se in-tenta valorar todas las manifestaciones verdaderamente huma-nas y autnticas de la cultura, porque por detrs acta el pro-pio Espritu de Dios. La comunidad es el espacio y el lugar donde se celebra la salvacin que se realiza en la historia, y donde se hace la exgesis de los signos de los tiempos. El sacer-dote, adems de representante de la Iglesia, debe ser represen-tante del hombre, tocado por Dios, vicario de Jess, el novissi-mus Adam en quien lo divino de lo humano se mostr con toda evidencia.

Tambin es muy notable su incidencia en la sociedad, por-que pone a los cristianos como peregrinos, junto con los dems hombres; porque valora todas las manifestaciones que eviden-cian la apertura y la trascendencia humanas como respuestas


apropiadas a la llamada de Dios, que los hombres escuchan in-conscientemente. Esta tendencia apuesta por una sociedad abierta, antiautoritaria, porque slo as pueden crearse las con-diciones para que se concrete la trascendencia real del hombre.

El alcance de esta teologa consiste en que no valora tan slo la historia judeo-cristiana (historia sacramental), sino toda la historia humana; elabora un concepto sagrado de hombre, superando todo tipo de profanismo y de naturalismo (que no faltan en la teologa clsica); ayuda a comprender mejor la rea-lidad humano-divina, en otro tiempo expresada en las catego-ras de natural y sobrenatural, y que se concreta en la perma-nente apertura del hombre y en la llamada que Dios no deja de hacerle.

Como lmites de esta tendencia, digamos que tiene el peli-gro de no dar importancia a los aspectos negativos de la histo-ria, de no tomar en consideracin la historia del mal, con sus estructuras y sus agentes; a fuerza de subrayar el carcter tras-cendental del hombre y de los misterios cristianos, pierde sus categorizaciones (concreciones) intramundanas; no es suficien-temente dialctica, en el sentido de que no toma demasiado en cuenta el carcter conflictivo de la historia.

6. Quinta tendencia teolgica: la teologa de los signos de los tiempos (de lo poltico, de la secularizacin, de la esperanza) El Vaticano II (Gaudium et Spes) insisti en el hecho de

que la Iglesia se encuentra dentro del mundo y participa de sus esperanzas y de sus angustias. Esta conciencia permiti a la teologa descubrir nuevos campos y nuevos objetos de refle-xin. La gran tradicin teolgica ya haba sistematizado, casi exhaustivamente, con un instrumental tomado de la filosofa y de las ciencias histricas y lingsticas, los temas directamente teolgicos: Dios, Jesucristo, la revelacin, la salvacin en el Hi-jo por el Espritu, la Iglesia los sacramentos, la escatologa, etc. El desafio que ahora se presenta consiste en pensar teolgica-mente determinadas realidades que, de por s, no se presentan como teolgicas, sino como profanas y seculares; as, por ejem-plo, la poltica, los sistemas sociales vigentes, los mecanismos


econmicos, los procesos de liberacin de los pueblos o clases dominadas, la empresa cientfico-tcnica, etc.

Para hablar de ellas teolgicamente tenemos que adquirir previamente un conocimiento adecuado; de lo contrario, incu-rriremos simplemente en una ignoratio elenchi. Para lograrlo, el telogo debe adiestrarse en la lectura de textos analticos de las diversas ciencias positivas e histrico-sociales. Surge, pues, un nuevo dialogante para la teologa: las ciencias del hombre y de la sociedad. Y sobre la lectura cientfica y crtica se hace la interpretacin teolgica y tica.

De este modo, en la primera fase del post-Concilio surgie-ron algunas teologas5 que se presentaban bajo el signo de teo-logas de los signos de los tiempos. Los citados fenmenos apa-recan como signos interpeladores que no desafan a buscar en ellos la presencia o la negacin del designio de Dios. As surgen teologas de lo poltico, de la secularizacin, de la esperanza y la process-theology de los EE.UU. Todas ellas tienen en comn el que se trata de fenmenos colectivos, pblicos, que exigen tambin una expresin pblica y poltica de la fe. No se pretende con ello acrecentar la fe, sino desentraar esas dimen-siones que son innatas a ella, pero que han estado histrica-mente encubiertas por una vivencia intimista, personalista e in-dividualista de la fe. La secualrizacin es considerada como una consecuencia de la propia fe, que libera al mundo de cier-tas caractersticas divinas o mgicas y lo restituye al campo de la creatividad responsable del hombre. La esperanza, ms que una virtud, incluso virtud cardinal, constituye un dinamismo ontolgico, dentro de cada hombre y de la sociedad, que impi-de los estancamientos y favorece los cambios y hasta las revo-luciones. La teologa vuelve a redescubrir la memoria peligro-sa y subversiva de Jess de Nazaret, que mientras estuvo en-tre nosotros no dijo: Yo soy la Tradicin, sino Yo soy la Verdad (Tertuliano), con lo cual puso en marcha un proceso de transformacin que, ms all del corazn, envuelve tambin a la sociedad y a la creacin entera.

(5) Quien ms se destac fue J.-B. METZ, con su Teologa poltica y su Teologa del mundo, Sigeme, Salamanca 1970; en Francia, Ch. DU-QUOC, con sus estudios sistemticos sobre la secularizacin; en Alemania, al igual que Metz, J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza. Sigeme, Salamanca 19773.


Los adversarios polmicos de esta tendencia son todos los que pretenden reducir el cristianismo a su dimensin personal y familiar, excluyendo el aspecto social y poltico. Adversarios son tambin el absentismo de los problemas del mundo y el conservadurismo religioso y poltico, porque retrasa el adveni-miento del Reino de Dios.

Su incidencia sobre la pastoral resulta evidente: abre a la comunidad cristiana a nuevas formas de presencia y testimonio en medio de las estructuras, con vistas a su transformacin a partir, evidentemente, de los criterios propios de la fe.

Tampoco es preciso subrayar su incidencia social, porque se trata de una reflexin directamente orientada al elemento so-cial e histrico. Si en el ltimo milenio la Iglesia se prest prefe-rentemente a legitimar el orden establecido, ahora se ve con-vocada a constituir un factor de cambio y una fuerza histrica de humanizacin del mundo, realidad sta que no es insensible a una teologa del Reino.

El principal alcance de esta tendencia reside en el hecho de haber abierto otros campos a la pastoral y a la reflexin teolgica, necesarios para la fe en nuestro mundo.

Su principal lmite le viene del hecho de no presentar el anlisis de las realidades profanas debidamente articulado con el discurso teolgico, haciendo que subsista una perniciosa yuxtaposicin entre ambas partes: la teologa y la comprensin de la realidad.

7. Sexta tendencia teolgica: la teologa del cautiverio y de la liberacin En el post-Concilio la teologa no slo se vio frente a los

problemas de las sociedades abiertas, industriales y seculariza-das. La cuestin primordial que las Iglesias se sentan urgidas a responder era: cmo ser cristiano en un mundo crtico, adulto y funcionalista? Pero se descubri un desafio an mayor, que provena de las periferias de Asia, frica y, especialmente, Amrica Latina: surgen los pobres como fenmeno social de las grandes mayoras; los pobres, marginados de los beneficios del proceso productivo y explotados como excedentes de una sociedad que privilegia las soluciones tcnicas y sociales de sus problemas. La pregunta es: cmo ser cristiano en un mundo de pobres y miserables? Ha pasado ya el tiempo de las refor-


mas del sistema; es menester un proceso de liberacin en el que los pobres recuperen sus menospreciada dignidad y contribu-yan a gestar una sociedad no necesariamente rica, sino ms justa y fraterna.

Los pasos metodolgicos de esta tendencia6 ya han sido detallados y ensayados con xito: se parte de una indignacin tica frente a la pobreza, no querida por Dios para sus hijos, al mismo tiempo que se hace una experiencia religiosa de cara a los pobres, en quienes est presente el Siervo Sufriente, Jesu-cristo. En segundo lugar, es preciso conocer por qu caminos y mecanismos se produce, por una parte, una sangrante miseria y, por otra, una escandalosa riqueza. Aqu entran los anlisis histricos, sociales, polticos y econmicos. En tercer lugar, hay que leer esta realidad de la miseria, ya descodificada con el instrumental socio-analtico, con los ojos de la fe y de la teolo-ga, discerniendo los caminos de la gracia y los escenarios del pecado. Por ltimo, es necesario proponer pistas de accin pas-toral mediante las cuales la Iglesia y los cristianos contribuyan al proceso de liberacin integral. La fe cristiana hace su aporta-cin especfica, en el proceso global de liberacin de los pobres, privilegiando los medios no violentos, la fuerza del amor, la ca-pacidad inagotable de dilogo y de persuasin y procurando entender, a la luz de unos criterios ticos apoyados en la Tradi-cin, la violencia, que a veces resulta inevitable porque viene impuesta por quienes no desean cambio alguno.

Los enemigos de esta tendencia son los que no alcanzan a ver la dimensin liberadora presente en la fe cristiana y en la vida de Jess; los que reducen la expresin de la fe exclusiva-mente al mbito del culto y de la piedad y se muestran insensi-bles a los gritos del Job de hoy que suben al cielo.

Su incidencia en la pastoral de la Iglesia se deja notar en las diversas prcticas de muchas Iglesias perifricas que se em-pean en la defensa de los derechos humanos, especialmente de los pobres, en la denuncia de las violencias del sistema capita-lista y neocapitalista, en la constitucin de comunidades de

(6) Cfr. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Sigeme, Sala-manca 19799; L. BOFF, Teologa del cautiverio y la liberacin, Paulinas, Madrid 19802; Cl. BOFF, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, Sige-me, Salamanca 1980.


base en las que el pueblo expresa, nutre y articula su fe con las realidades vitales que les oprimen.

Su incidencia en la vida social no es menos relevante: la Iglesia, por razones teolgicas, se hace compaera de cuantos luchan por una sociedad alternativa ms participada; la cohe-sin teolgica y pastoral del cuerpo episcopal en favor de los pobres ha situado a la Iglesia entre las fuerzas ms importantes de la sociedad.

El alcance de esta teologa se mide por su resonancia en los medios intelectuales y populares. Despus de muchos si-glos, esta teologa ha hecho que el inters por la reflexin teol-gica descienda a las calles; se trata de una teologa con una acusada dimensin proftica y misionera. No son pocos los que, en contacto con ella, tornan a la Iglesia para, con otros cristianos, comprometerse en favor de unas reformas necesa-rias.

Cules son sus lmites? A fuerza de insistir en el carcter estructural del pecado social y en la necesidad de una gracia igualmente social y estructural, se corre el peligro de olvidar la conversin personal y la bsqueda de la perfeccin de la vida cristiana. Existe tambin el riesgo de que lo poltico desborde sus lmites y acabe ocupando todo el horizonte de la fe. Es in-negable que la fe posee una dimensin poltica que hoy resulta urgente, que es una exigencia del Espritu a su Iglesia; pero di-cha dimensin no absorbe toda la riqueza de la fe, que ha de encontrar tambin otras expresiones dentro del proceso de libe-racin integral, como son la expresin mstica, la expresin litrgica, la expresin personal.

8. Cul es la teologa adecuada y necesaria a nuestra Iglesia brasilea?

Todas las tendencias teolgicas son tiles, porque cada una de ellas pone al descubierto determinadas dimensiones que quedan ocultas o poco iluminadas en otras tendencias. Lo cual, sin embargo, no nos impide plantearnos la pregunta bsica: cul de las teologas nace de las prcticas pastorales, religio-sas y msticas del caminar de nuestra Iglesia?; cul de ellas es momento de iluminacin y animacin de tales prcticas? Creo que debemos pensar, con Puebla (cf. n. 368), que la temtica de la liberacin es una de las creaciones originales de nuestros


cristianos y una aportacin positiva a las dems Iglesias, que peregrinan con otros problemas y otros desafios. Esto no signi-fica que las dems tendencias deban ser descartadas, sino que se debe asumir todo aquello de ellas que pueda ayudarnos a ser ms fieles al Evangelio, a la gran Tradicin, al Pueblo de Dios y, sobre todo, a los anhelos de liberacin de los pobres.

Despus de haber hecho lo que est a su alcance, el telo-go no puede hacer otra cosa sino or la palabra del Seor: No somos ms que simples siervos; hemos hecho lo que tenamos que hacer.

3 LA IGLESIA Y LA LUCHA POR LA JUSTICIA

Y EL DERECHO DE LOS POBRES

1. La urgencia de la lucha por la justicia social, hoy Basta con mirar a nuestro alrededor para ver con cunta

razn gritaban los obispos latinoamericanos reunidos en Pue-bla en 1979: Del corazn de los diversos pases que forman la Amrica Latina sube al cielo un clamor cada vez ms impre-sionante; es el grito de un pueblo que sufre y que reclamajusti-cia, libertad y respeto de los derechos fundamentales de los hombres y los pueblos... El clamor es creciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazador... La situacin es de injusticia... (nn. 87, 89 y 90; cf. n. 28). Se clama justicia y se denuncia la injusticia social y estructural.

Por debajo de estos clamores profticos se esconde, en el caso brasileo, el drama de un 75 % de la poblacin que vive en situacin de relativa marginacion; un 43 % de la poblacin condenada a sobrevivir con un salario mnimo. Como deca el obrero de Vila Penteado (Sao Paulo), Manoel Paulo da Silva: Lo que gano es tan poco que slo da para decir que an sigo vivo. Y su mujer, Helena Gomes da Silva, aada: Esto de aqu no es vida para nadie1.

No es de extraarse que el 40 % de los brasileos vivan, trabajen y duerman con hambre crnica; que haya 10 millones

(1) Folha de Sao Paulo, 2 de mayo de 1976.


de deficientes mentales, 8 millones de personas enfermas de es-quistosomosis, 6 millones de enfermos de malaria, 650.000 tu-berculosos y 25.000 leprosos2.

Para qu escandalizarnos de tales cifras? Ya las conoce-mos y, desgraciadamente, nos hemos habituado a ellas.

Pero esta situacin concientizada constituye un gusanillo en la conciencia de los cristianos que no nos deja tranquilos. Es como el fermento que dinamiza el creciente compromiso de las Iglesias en la lucha por la justicia social. Y es el tema de nues-tra reflexin.

2. Reacciones ms significativas por parte de la Iglesias cristianas Frente a estas contradicciones que encarnan el pecado de

la opresin, del empobrecimiento y de la deshumanizacin, se han esbozado diversas reacciones en el cuerpo jerrquico de la Iglesia brasilea. Los ltimos aos han asistido a un serio com-promiso de la Iglesia con la causa de la justicia:

La funcin tribunicia de la Iglesia. Los Obispos y la Con-ferencia Episcopal Brasilea rompieron la censura impuesta a la libertad de expresin en Brasil (a partir de 1968) y anuncia-ron y denunciaron las sistemticas violaciones de los derechos humanos, las torturas, la insuficiencia de los salarios, la expro-piacin de las tierras. La Iglesia se convirti en el tribuno del pueblo.

Se crearon diversos organismos para dar eficacia a la lu-cha por la justicia:

La Comisin Justicia y Paz a niveles nacional y diocesano y, en muchos casos, a nivel parroquial o de comunidad de base.

El CIMI (Conselho Indigenista Missionrio), rgano liga-do a la Conferencia Episcopal y encargado de ayudar a los in-dios en la defensa de sus tierras y de su cultura.

La CPT (Comissao de Pastoral da Terra), rgano de se-guimiento de los problemas de las tierras, donde las violencias asumen formas extremas.

El Movimiento del Costo de la Vida, que moviliz a ms de un milln de personas.

(2) O Sao Paulo, 6-22 de febrero de 1974, p. 3.

LA IGLESIA Y LA LUCHA POR LA JUSTICIA... 47

Observemos que todos estos rganos no pretenden defen-der los intereses corporativos de la Iglesia, sino del pueblo ex-poliado. Es un servicio de la Iglesia al oprimido, contra el peca-do de expoliacin a que est sometido.

Opcin preferencialpor los pobres, es la expresin teolgi-ca que subyace al compromiso cristiano. Los pobres fueron los privilegiados por Jess, no por el hecho de que fueran buenos y honrados, sino por el hecho de que eran pobres (Puebla, n. 1.142): Creados a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, dicha imagen yace oscurecida y escarnecida (por la po-breza). Por eso Dios toma su defensa y, de este modo, los po-bres son los primeros destinatarios de su misin (n. 1.142). Al asumir la causa de la justicia para los pobres, la Iglesia asume el ms puro seguimiento de Jess. Juan Pablo II record a los obispos en Puebla que el compromiso de Jess fue un compro-miso con los ms necesitados (3. 3.).

Sobre este trasfondo se comprenden diversos documentos de nuestros obispos que han tenido repercusin y que revelan el contenido evanglico de las acciones cristianas:

No oprimas a tu hermano, de los obispos de Sao Paulo, reunidos en Brodosqui en 1974.

He odo los clamores de mi pueblo, documento de los obispos y religiosos del Nordeste, 1973.

Marginacin de un pueblo: el grito de las Iglesias, do-cumento de los obispos del Centro-Oeste del Brasil, 1974.

Las exigencias cristianas de un orden poltico (Confe-rencia Nacional de los Obispos del Brasil, 1977), importante documento de los obispos que pone el acento en el tema de la participacin del ciudadano y del cristiano en la construccin de una sociedad justa y, por lo tanto, distinta de sta en la que vivimos y sufrimos3.

Solidaridad de los obispos paulistas y de la Confe-rencia Episcopal con las huelgas de los metalrgicos de la A.B.C. de Sao Paulo en 1980, las mayores de nuestra historia. La Iglesia reconoci la legitimidad de la huelga de los trabaja-dores que demandaban mejores salarios y estabilidad en el tra-bajo por un ao. Cuando al pueblo se le prohibi el uso de

(3) Cfr. L. G. SOUZA LIMA, Evolucao poltica dos catlicos e da Igreja no Brasil, Petrpolis 1979.


cualquier local, cuando todo el aparato del Estado (jurdico, policial y poltico) se puso en contra de los trabajadores, la Iglesia les abri el recinto sagrado de sus templos. Qu cosa hay ms sagrada que la persona humana? Lo sagrado de la persona es ms importante que lo sagrado de los objetos y es-pacios sagrados. Es nicamente en funcin de lo sagrado de la persona y de sus derechos por lo que existe lo sagrado mate-rial. En la persona nos hallamos ante lo sagrado de Dios. Esta solidaridad de los obispos dividi a la opinin pblica controla-da por las clases dominantes. Este tipo de actuacin de las Igle-sias ya no les resulta funcional. Por ello acaban atacando a la Iglesia, aunque en realidad estn atacando al pueblo y a la Igle-sia, que haba tomado la defensa del pueblo castrado y recas-trado, sangrado y resangrado (Capistrano de Abreu)4.

El resultado de esta postura de la Iglesia en defensa de la justicia social fue que la Iglesia gan credibilidad, y el Evange-lio de Jess demostr su fuerza liberadora. Todo lo que es justo y digno, toda lucha en favor de la defensa de la dignidad huma-na, es compatible con el Evangelio; ms an, es exigido por el Evangelio.

De pronto muchos cristianos comenzaron a sentirse orgu-llosos de su fe y de su Iglesia. En casi todo el pas la Iglesia se moviliz en la recogida de alimentos y ayuda monetaria para los huelguistas de Sao Paulo.

Como un pequeo ndice de la credibilidad de la Iglesia, referiremos la estadstica elaborada por la Pontificia Universi-dad Catlica de Ro (P.U.C.), segn la cual en un sondeo reali-zado en 1963 el 60 % de los alumnos se declaraban ateos. La principal razn que aducan era que la Iglesia estaba del lado del orden, injusto y anti-popular. En 1978 se hizo otro sondeo y, en l, el 75 % se declaraba creyente. Y la principal razn que aducan era que entre Medelln (1968) y Puebla (1979) la Igle-sia haba sido la voz de los sin-voz, se haba identificado con el pobre y con el marginado. Entre un 10 y un 15 % afirmaba ex-plcitamente: Creo en la Iglesia; no creo en la religin. La

(4) Cfr., el minucioso anlisis A Igreja na greve dos metalrgicos, Sao Bernardo, 1980, en VV.AA. (Heloisa Helena T. de Souza Martins y otros), Religiao e sociedade 6 (1980), pp. 7-68.

LA IGLESIA Y LA LUCHA POR LA JUSTICIA... 49

Iglesia, por tanto, gan credibilidad por lo que haba hecho des-interesadamente en favor de los ms pobres de su pueblo .

3. Fundamentacin teolgica del compromiso por la justicia Queremos ahora ofrecer algunas ayudas que sirvan para

fundamentar el deber de todo cristiano de comprometerse en la lucha por la justicia. Para ello vamos a utilizar los recientes do-cumentos oficiales de la Iglesia, con lo cual estaremos seguros de que se trata de una doctrina que obliga a todos los cristia-nos. Dichos documentos son los diversos documentos pontifi-cios en materia social y las llamadas encclicas sociales, que han dado lugar a la Doctrina Social de la Iglesia. Concreta-mente nos referimos a los siguientes:

La justicia en el mundo, documento final del Snodo de Obispos de 1971.

Octogsima Adveniens, Carta Apostlica de Pablo VI, en el 80 aniversario de la Rerum Novarum, sobre Las nuevas necesidades de un mundo en transformacin (1971).

Evangelii Nuntiandi, Exhortacin Apostlica de Pablo VI sobre la evangelizacin en el mundo de hoy (1975). En la tercera parte se aborda el tema de la evangelizacin y su rela-cin con la poltica y la liberacin.

Redemptor Hominis, primera carta-encclica de Juan Pablo II (1979). En su tercera parte (punto 17) se habla de los Derechos del hombre, letra o espritu.

Evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina, conclusiones finales de los obispos reunidos en Puebla (1979), caracterizadas todas ellas por la idea de la justicia so-cial, la promocin humana, la lucha por la dignidad de los hombres y su liberacin a la luz del Evangelio.

a) Afirmacin fundamental, tesis central Dice el Sinodo de Obispos sobre la Justicia en el mundo:

La accin por la justicia y la participacin en la transform-

is) Cfr. C. MNDEZ DE ALMEIDA, Acao, Justica e Paz as opcoes de Puebla, en Encontr nacional de acao, justica e paz, Curitiba 1980, p. 10.


cin del mundo se nos muestran claramente como una dimen-sin constitutiva de la predicacin del Evangelio, que es tanto como decir: de la misin de la Iglesia en pro de la redencin y la liberacin del gnero humano de todas las situaciones de opresin (n. 6). El mensaje evanglico conlleva... la exigencia de la

Boff, L., Iglesia, Carisma y Poder

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