Conferencia sobre el no – saber G. Bataille

El conocimiento exige una determinada estabilidad de las cosas conocidas, en todo caso, el dominio de lo conocido es en cierto sentido un dominio estable, donde uno se reconoce; en cambio, en lo desconocido no hay forzosamente movimiento, las cosas pueden hallarse inmóviles, pero no hay garantía acerca de la estabilidad que puede existir de hecho, ni tampoco garantía en cuanto a los límites de los movimientos que pueden producirse. Lo desconocido es, evidentemente, lo imprevisible.Uno de los aspectos más notables de ese dominio de lo desconocido, de lo imprevisible, está constituido por lo risible, por los objetos que excitan en nosotros esa reacción de desorden íntimo, de sorpresa sofocante que llamamos la risa. En efecto, desde el comienzo, existe eso de extremadamente curioso en lo risible. Nada es más fácil de estudiar y en última instancia de conocer. Podemos observar y definir con bastante precisión los diferentes temas de lo risible, que de ninguna manera se sustraen al conocimiento claro y distinto, al conocimiento metódico. Una vez establecida la causa de la risa, cualquiera que sea, nos es posible reproducir sus efectos a voluntad. Disponemos de todas las recetas y podemos desencadenar la risa exactamente como todos los efectos conocidos, o sea, podemos producir lo risible. Ahora bien, puede decirse y se ha dicho que conocer es saber cómo producir. Y sin embargo, porque sabemos cómo producir la risa, ¿podemos sostener que conocemos lo risible? Si nos remitimos a la historia de los trabajos filosóficos sobre la risa, no parece que fuese así. Esta historia es, en resumen, la historia de un problema indisoluble. Lo que parecía tan accesible no ha dejado de ocultarse constantemente. El dominio de la risa es en definitiva -tanto como lo parece-, un dominio cerrado y lo risible sigue siendo desconocido, incognoscible. Aquí no tengo la intención de rever todas las explicaciones que se han dado acerca de la risa y que jamás han podido resolver el enigma. La más conocida es, sin duda, la de Bergson, la de lo mecánico sobre lo vivo. A mi parecer, esta teoría es a veces objeto de un descrédito poco justificado. En particular me asombró que Francis Jeanson prestara más atención a la teoría de Marcel Pagnol, teoría que no es muy original y que igualmente es una de las más

rudimentarias. Para el autor de Marius, la risa responde al sentimiento de superioridad del que ríe. La pequeña obra de Pagnol podría servir para confirmar la opinión según la cual una cosa es saber hacer reír y otra cosa comprender la risa (no conozco, por otra parte, que los teorizadores filosóficos del reír hayan sobresalido alguna vez en el arte de divertir y provocar oleadas de risa). No es menos cierto que, por su lado, la hipótesis de Bergson se haya muy lejos de poder ofrecerse como la solución del enigma ya que se presenta como explicación no de lo risible y la risa en general, sino de un aspecto singular, de lo cómico. De tal modo, independientemente del valor de la tentativa, quedan excluidas las risas de las ocurrencias, la risa de las cosquillas o la risa espontánea del niño. Y los estudios se han multiplicado sin que podamos decir lo que explica la risa. Al margen de la convicción de un autor en particular, no conocemos el sentido del reír y lo risible es siempre en el fondo lo desconocido, una especie de lo desconocido que nos invade súbitamente trastornando nuestra base habitual y produciendo en nosotros ese «brusco alargamiento del rostro» y esas «sacudidas rítmicas del tórax y abdomen» que nos iluminan interiormente ensanchándonos el corazón hasta el frenesí. Sólo nos queda una última teoría que, al menos, posee el mérito de apoyarse en lo más importante, en lo que tienen de esencial todas las que le han precedido: en su fracaso. Supongamos que lo risible sea no sólo desconocido, sino incognoscible, y en tal caso debemos enfrentarnos con una posibilidad: lo risible sería simplemente     lo incognoscible. o dicho de otra manera, el carácter desconocido de lo risible no sería accidental sino esencial; reiríamos no por una razón que no llegamos a conocer faltos de información o faltos de penetración suficiente, sino porque    lo desconocido hace reírlo que nos hace reír es eso, pasar de pronto de un mundo donde cada cosa pertenece a un orden estable y bien conocido a un mundo donde nuestra seguridad es subvertida; si advertimos que esa seguridad era engañosa y que allí donde habíamos creído que todas las cosas habían sido previstas estrictamente lo imprevisible ha sobrevenido, ese elemento imprevisible y que trastorna nos revela una verdad última, que las apariencias superficiales disimulan, una ausencia perfecta de respuesta a lo

que esperamos y en definitiva, conforme al ejercicio del conocimiento, que el mundo está totalmente ubicado fuera de lo esperado, que hasta el ser que somos está fuera de lo esperado. Es de eso que reímos, allí está lo que nos ilumina, lo que nos colma de alegría. Esta teoría presenta, y desde el principio, muchas dificultades, probablemente más aún que la mayoría de las conocidas. Creo en efecto, que no nos da la especificidad de la risa. En rigor, es posible mostrar en todos los casos que cuando reímos pasamos del dominio de lo conocido y lo previsible, al dominio de lo desconocido y lo imprevisible. Así sucede con las ocurrencias, con las cosquillas que nos hacen en un sitio que no las esperamos o con lo que puede trastornar al niño que, al salir del embotamiento de una existencia embrionaria, descubre la afección molesta y excitante de su madre. Pero esto no quiere decir que reímos cada vez que una visión calma y conforme con lo esperado es sustituida por un trastorno que se verifica de pronto, el revés mismo que nos calmaba, que aseguraba nuestra tranquilidad. Por supuesto, si la tierra tiembla y el piso se mueve bajo nuestros pies, nadie pensaría en reír. Es cierto que un elemento relativamente mensurable interviene en la casualidad que presento: el reír es, en efecto, proporcional a la importancia de la disminución del carácter conocido de lo que precedía; cuanto más desconocido es lo que sobreviene, cuanto más imprevisible, más fuerte reímos. La vivacidad de la aparición de un elemento desconocido -inesperado-, actúa en el mismo sentido y no es más que un aspecto del mismo efecto, cuanto más rápido es el cambio y mayor la disminución, la alteración de la cual hablo resulta más sensible. Pero eso no convierte en risible una catástrofe repentina.Es necesario pues considerar las cosas de otro modo. Creo que el error principal, característico de la mayoría de aquellos que han pretendido hablar de la risa, es haberla aislado. La risa forma parte de un conjunto de reacciones posibles frente a un mismo hecho.  El encarar metódicamente la risa puede hacer posible determinar ese hecho, pero si hemos llegado a tal determinación, es necesario decir inmediatamente que: la invasión repentina de lo desconocido puede según los casos tener como efecto la risa o las lágrimas, pero no sólo la risa o las lágrimas (que Alfred Stern ha estudiado recientemente en una obra interesante con el título de Filosofía de la risa y el llanto). A

las risas y a las lágrimas es necesario agregar lo poético y el sentimiento de lo sagrado, en fin, la angustia y el éxtasis. Por otra parte, este cuadro no se completa de la manera enunciada, al menos en la medida que ciertas formas no son exactamente reducibles a una de las que acabo de enumerar. Este es el caso, por ejemplo, de lo trágico. de cualquier manera, se podría reconocer la imposibilidad de hablar de la risa fuera del marco de una filosofía del no-saber. Y recíprocamente, según pienso, reconocer la imposibilidad de hablar del no-saber fuera de la experiencia que tenemos de él, experiencia que no puede ser en ningún caso, una experiencia sin efecto. Además, para decir la verdad, habría en suma una imposibilidad de hablar del no-saber mismo, mientras es posible hacerlo de sus efectos, ya sean las risas o las lágrimas, etc. Insistiré finalmente con un último aspecto de éste método. Creo que para un filósofo es inútil querer abordar la risa como un enigma que su filosofía, elaborada de manera independiente, le permitiría resolver. Existe pues cierto interés en el esfuerzo de quienes han sometido su filosofía a la prueba que constituye este enigma. Parecen admitir en principio el hecho de que si su filosofía era la filosofía verdadera, debía ofrecer la clave del problema. En efecto... Pero se me ocurre que era necesario fabricarla expresamente para tal problema: la reflección filosófica debía tratar en principio sobre la risa. Era necesario primero tomar la risa como tema de reflexión. Esto puede sorprender considerando lo que acabo de decir, que era indispensable no aislar el problema de la risa sino relacionarlo con el problema de las lágrimas, el sacrificio, etc. No es cuestión de abandonarlo, se trata sólo de reflexionar tan profundamente sobre la risa que su objeto, bajo sus más diversos aspectos, aparezca como el problema central y en un sentido como el único problema, al menos, como el primer problema de la filosofía. Quisiera hacer notar, por otra parte, lo que significa esta orientación determinada de la reflexión filosófica. Esto me resulta posible precisando mi experiencia personal; en efecto, en la medida que puedo hablar de mi filosofía, me es posible sostener esencialmente que se trata de una filosofía de la risa. Sin embargo, debería decir que se trata más de la reflexión sobre una experiencia que de una filosofía. En efecto, lo que caracteriza mi manera de ver, es que se trata de una experiencia antes de convertirse en una reflexión. Y es antes

que nada una experiencia reflexiva sobre la risa y sólo luego una experiencia reflexiva sobre el no-saber: No soy un filósofo de oficio.Encuentro con Bergson. Lectura de La Risa.Una zambullida vertiginosa en la posibilidad de la risa.Ninguna resistencia a la destrucción.de qué manera la fe religiosa parece precaria.Al mismo tiempo, no hay nada en la experiencia de la risa en la que no se encuentre toda la experiencia de la risa en su sentido más pleno.El fondo de esta experiencia es que el ser se da a sí mismo inmediatamente puesto que el ser es problemático a partir del momento en el cual un saber particular lo distingue.Ahora bien, para resolver el problema de la risa, en primer lugar es necesario tener esta experiencia.En este caso, el carácter alegre de la risa no parece ya como un tardío problema extraño y fastidioso, es por el contrario el mundo vulgar el que me resulta extraño y fastidioso. Las leyes de la utilidad, etc. No hay nada en lo útil que regocije profundamente, Mostraré a continuación que el colmo de la utilidad es lo que logra hacer llorar.Existe aquí una especie de mística, de experiencia mística inmediata, no me refiero al misticismo de las presuposiciones, que me parece por otra parte posible de delimitar; se trata de la misma experiencia que tuvo Nietzsche. Siempre he querido asociar mi pensamiento al de Nietzsche, de tal manera que ya no haya en absoluto pensamiento aislado sino un movimiento produciéndose de un pensamiento al otro        lo mismo que la experiencia de San Juan de la Cruz y la Santa Teresa son una misma experiencia, creo que la de Nietzsche y la mía son una misma.«Ver zozobrar una naturaleza trágica y poder reír, es divino.»Lo que hace difícil las cosas es el estar aisladas de la risaNunca se encuentra la risa situada en un lugar de deslizamientogeneralmente se considera a la risa limitada, cosa posible gracias a un procedimiento de lucidez«El rechazo a aceptar lo que sabemos en lo más profundo de nosotros mismos» (Ch. Eubé)Pasar de la composición del conjunto de las reacciones. En un caso determinado, la risa es, en efecto, reacción: creo que tal caso es aquel en el cual conservamos una situación dominante.

Existe pues la risa menor y la risa mayor. La risa menor: a menudo no podemos conservar una situación dominante sino a condición de comprender lo que se halla implícito en nuestra alegría.Lo más misterioso de las lágrimas: aturden excitando. En principio responden como la risa a la invasión de lo desconocido, a la destrucción súbita del universo conocido que nos hemos construido.Carácter extraño: las lágrimas de alegría, las lagrimas de triunfo.Lo inesperado, lo que sobrepasa la espera al punto de transformar el Hook...No continuaré ni volveré sobre lo que ya he dichoerotismo /sagrado /tampoco del éxtasis o de la angustia.Pero se da el hecho de que a partir del reír se abre esta experiencia general, que no tiene más que una contraparte: la teología mística o la teología negativay que siendo radicalmente negativamerece el nombre de ateologíay que en realidad constituye una religión

Dios es tambiénun efecto delno-saber

Para concluir:que hay un carácter filosófico a pesar de todoreferencias a filosofías que implican una teología negativaHeideggerHegelpero más importantela audacia del juegoque no es dado jamásla aceptación de la mala suerteprobablemente alusión a El viejo y el marla lucha contra la mala suertepero nosotros hemos aprendido todoHeidegger católicola moral del señor caza pescapero no podemos ignorarsolamente podemos volver a encontrar la ignorancia

más allá del saber.

II.    Las enseñanzas de la muerte

La muerte no enseña nada, ya que muriendo perdemos el beneficio de la enseñanza que ella nos proporciona. Podemos, es cierto, reflexionar sobre la muerte de los otros. Podemos aislar sobre nosotros mismos la impresión que la muerte nos produce. A menudo nos imaginamos en la situación de aquellos a quienes vemos morir, pero precisamente sólo podemos hacerlo a condición de vivir. La reflexión sobre la muerte es tanto más irrisoria cuanto que vivir es siempre un distraerse de la muerte, y nos es inútil realizar esfuerzos penosos pues si la muerte está en juego, hablar de ella resulta la más pura y profunda mistificación.No es importante morir, ni reflexionar sobre la muerte, ni hablar acerca de ella sino que debemos responder con precisión a los elementos básicos del problema.La reflexión puede partir del amok, singular crisis de violencia frecuente en las Islas de la Malasia.El amok precipita en la muerte, ya que el poseído está destinado a dar muerte delirante. El amok es súbito, precipitando al asesino en el primer asesinato posible. El amok es la sed y la rabia oscura de matar. Armado de un puñal de hoja ondulada, de un kriss malayo, trata de arrojarse sobre el primero que llegue y de asestar el golpe.Al fin hay en una tragedia, un moribundo que llega al callejón sin salida: a la solución violenta.¡si sólo hubiese podido atraer la atención sobre esto que digo al punto de provocar el efecto de una tragedia!En efecto, la tragedia posee una cierta superioridad sobre el amok, y en última instancia, es cuestión de saber si mi exposición no tiene,  por su lado, ventajas sobre la tragedia.Parto de mi impotencia para expresar aquello de lo cual quisiera hablar. Pero lo que la tragedia mismo no puede hacer, puedo hacerlo yo. Puedo hablar de las consecuencias que tiene para cada uno de nosotros la representación de la tragedia. Lo propio

de la tragedia es el silencio que le sigue, silencio que es a mi entender una de sus ventajas. La tragedia no se explica. Aquí, sin embargo, puedo compensar la ausencia de explicación de la tragedia; la tragedia que no se explica está, de todos modos, a merced de las explicaciones. El autor trágico no se explica pero se encuentra sin defensas a las explicaciones de los otros. Para suprimir la explicación no basta con no darla. El espíritu humano está hecho de tal manera que la tragedia no se produce sin ofrecer una enseñanza, sin consecuencias. Debe tener consecuencias. En caso contrario es como si no existiese. Exactamente, se trata de saber si la tragedia no tiene efectos sobre el mundo no trágico, sobre el mundo donde se obra en función de la utilidad o tontamente. Si está a merced de las explicaciones dadas en el plano de este mundo, o si posee una cierta soberanía.Creo poder introducir aquí una proposición fundamental. Suponiendo que la tragedia y la emoción que resulta de ella, no solo se nos presenta como soberana respecto de este mundo (esta es una cuestión sobre la cual no insistiré por el momento) sino que lo que ella introduce es precisamente la inadecuación de toda palabra. Ahora bien, tal inadecuación, al menos, deber ser expresada. En otros términos, más allá del amok o de la tragedia, puedo ir más lejos diciendo que el amok y la tragedia ponen límite a todo discurso. En este momento debo oponer a mí mismo el hecho de que no había ninguna necesidad de mí y que la tragedia puede expresarse por sí misma. Cuando al final de la tragedia, el héroe hundido en el crimen, en la violencia, sucumbe a la violencia, él mismo puede decir: el resto es silencio. Un cuento contado por un idiota y que no significa nada. El resto es silencio. De todos modos, falta esencialmente a estas palabras el carácter universal que sólo la filosofía puede darles.Aquí debo interrumpirme para hacerles notar que mi posición se mantiene aún en suspenso. En efecto, la filosofía no puede concederle ese carácter en la medida que es esencial y totalmente aquello a lo cual se oponen las palabras: todo el resto es silencio. Si me introduzco en el terreno de la filosofía traiciono entonces de la manera más penosa a mi intuición. De hecho, mi situación no es menos difícil que la de antes, de cualquier manera puedo defenderme aún. Creo que no lo es más. La tragedia también se apartaba penosamente de lo que

buscábamos, ya que justamente lo buscábamos sin precipitarnos nosotros mismos en la muerte. Es sobre este punto donde puedo intervenir precisando una exigencia. El amok fracasa si muero. La tragedia también fracasa en la medida que no atrae con bastante fuerza la atención de los vivos que son espectadores, sobre el hecho de que exige de ellos si no la muerte que pone fuera de juego, al menos, la muerte del pensamiento. En otros términos, lo que la tragedia enseña es el silencio, y el silencio no es nada si no pone fin, al menos por un tiempo, al pensamiento. Evidentemente, no hay nada que decir acerca de la muerte.La filosofía recobra sus derechos en este sentido, solamente ella plantea los problemas. Según mi punto de vista, la filosofía interviene como una exigencia de rigor. Este puede ser una barrera contra toda filosofía posible. Sólo él puede serlo. Si no se trata del ocultismo, de la mitología, etc. La ciencia que continúa creyendo en la posibilidad de responder. No, creo que es necesario tomar un día una resolución. Se trata de llevar las cosas hasta el fin, de no aferrarse a la primera escapatoria que se nos presenta y de aprehender, por el contrario, que si hay algo que merece ser llevado hasta el fin es precisamente eso. Y esto no es tampoco ya una filosofía, pues he dicho que la filosofía es un trabajo y por lo tanto una confianza: supone siempre el resultado, descontado de antemano, aún existiendo la duda. Y sobre todo, la filosofía supone al principio al menos,  que la filosofía es posible. Pero nosotros debemos ir más lejos.Me aparto de todo lo que precede y digo:Existe la posibilidad de dar cuenta negativamente de la mitología, de la religión, del ocultismo, de la ingenua confianza en uno mismo.Supongamos que antes que nada y a título de hipótesis el siguiente principio: ninguna tradición, ninguna espontaneidad nos ofrece nada, absolutamente nada.Debemos rechazarlas, hacer como si no existiesen.Una sola certidumbre queda entonces: los datos superficiales de la ciencia. Lo que un obrero y un campesino saben al margen de cualquier presuposición religiosa o de otra especie.Sin embargo hay que agregar esto: tales conocimientos superficiales oponen a la muerte nada más que una escapatoria, no nos permiten ningún modo de hacer entrar a la muerte en al campo de la visión, de fijar la muerte; al contrario, nos

abandonan al resultado previsto.No ocurre lo mismo con las presuposiciones religiosas o de otro tipo. Se puede considerarlas, incluso, como medios para hacer frente a la muerte, para hacer de la vida humana una síntesis de su presencia y ausencia.Pero si vuelvo a lo que decía hace un momento, se trata evidentemente de un deslizamiento. Es el paso de la turbada reflexión sobre la muerte a una escapatoria cualquiera. Y es en relación a esto que he pretendido realizar un movimiento en el sentido contrario.Sólo la filosofía puede llevar a cabo el movimiento riguroso que nos deja mudos de manera consecuente, que deja de lado los derivativos.Solamente si intentamos esto, pronto nos damos cuenta que la filosofía no puede realizar dicho movimiento permaneciendo en su propio terreno.La filosofía interviene nada más que negativamente, no para realizarse, sino ligada subsidiadamente al esfuerzo del espíritu que sufre de no poder realizar la experiencia de la muerte. No puede sino dejar de lado los presupuestos y denunciar en las respuestas de la ciencia lo que esta oculta, etc. Pero cuanto más próxima es esta experiencia, ella la deja de lado. En la medida que es reflexión de trabajo, la filosofía se aleja de esa experiencia. No puede hacer otra cosa que un desbrozamiento. En última instancia, sigue siendo esencial no perder de vista el punto de partida y volver en la medida de lo posible a la intensidad del amok y la tragedia, a la violencia. Es decir a la REBELDÍA convertida conscientemente por la filosofía en rebeldía contra todo el mundo del trabajo y los presupuestos.Búsqueda del silencio más perfecto, búsqueda que tiene lugar de hecho, búsqueda de lo que se aproxima más al silencio. Rebeldía que niega toda posibilidad ateniéndose nada más que a lo imposible.De tal modo,  partiendo de la experiencia sólo he recurrido a la reflexión filosófica negativamente. La filosofía tuvo por objeto liberar a la experiencia. Probablemente la ha atenuado, pero su intensidad, su violencia se parecían a lo que era necesario mantener contra viento y marea, en razón del rechazo a ceder ante lo que nos impide realizar la experiencia del ser.En este momento, es evidente, la separación del no-saber, la separación más extrema que podamos intentar, en la medida

misma que arruine nuestra posición habitual, nuestro servilismo al resultado previsto -al menos en lo que puedo observar, por el hecho de que en esa separación (nada) aparece como imprevisto- el no saber implica fundamentalmente a la vez la angustia y la supresión de la angustia.  A partir de aquí, es posible realizar la experiencia furtiva que denomino la experiencia del instante.Desde ahora comienza, fundada sobre el abandono del saber, una reflexión ordenada que es posible realizar sobre la experiencia del no-saber.

III.    Las enseñanzas de la muerte (fin)

He presentado una experiencia imperfecta y sin embargo llevada adelante con una especie de empecinamiento contra la corriente y a partir de la consideración del amok y la tragedia, vale decir, de un momento de extrema violencia. Según mi criterio, he presentado como fundamental el hecho de que la muerte no puede enseñarnos nada ya que no tenemos experiencia de ella sino por interpósita persona. Dentro de la situación resultante existe esa especie de interés dedicado a la muerte que nunca va más allá de una suerte de mistificación bastante grosera, un elemento de rebeldía. Vivimos promiscuamente en un momento en el cual la vida estaría a la altura de la muerte. Esta es una verdad experimental, no sólo debemos morir, no sólo estamos aterrados y angustiados por la muerte, no sólo nos alejamos de la muerte, sino que un movimiento incesante nos remite a ella. Siempre buscamos en la muerte lo que la vida nos niega. En lo que seguirá, pienso mostrar la razón de ser de esta extraña actitud. Por ahora, la tomo como un hecho, me contento con decir que testimonia a la manera de una rebeldía la no aceptación de la vida posible. Pero esta rebeldía siempre nos hace entrar en la mentira. Se la podría considerar como una mistificación. Yo he seguido su movimiento a través de la representación del amok, grosera representación puramente pretenciosa, por parte de quien no se arroja sobre sus semejantes para acabar con ellos, con el fin de sacar de eso lo más posible y morir a manos de los sobrevivientes. He ofrecido la tragedia, en cuanto intuición, como una tentación a

satisfacer a los espectadores con la ayuda de la representación de un amok resultante con alguna fatalidad del movimiento de la vida y del juego de las pasiones. He querido mostrar que el silencio del pensamiento, que la muerte del pensamiento respondía a ese movimiento de representación que es la tragedia. Pero que tal silencio o muerte del pensamiento no podían ser mantenidos y dejaban lugar a las transacciones del pensamiento religioso, a todas las representaciones mitológicas más o menos gratuitas que nos hacen entrar por un medio ingenioso en el mundo de la facilidad y del proyecto.Jean Whal, luego de mi exposición, me hizo notar justamente que era necesario distinguir entre muerte y muerte de pensamiento, ya que, es cierto, parezco confundirlas por completo. Yo hablo, de acuerdo con el título de mis dos conferencias, de las enseñanzas de la muerte, y en efecto, no se trata solamente en mi espíritu de las pretendidas enseñanzas de la muerte, sino de las enseñanzas de la muerte del pensamiento. Cometo el error (y digo «cometo» porque persisto) de pasar mediante una especie de dialéctica de la primera, de la simple muerte física, a la segunda, donde el pensamiento es el que zozobra. En realidad, el pensamiento zozobra también en la primera, pero en la segunda el pensamiento que zozobra realiza su naufragio, si podemos hablar así, en el interior del pensamiento, o sea, dentro de un pensamiento donde subsiste la conciencia de zozobrar. Ahora bien, naturalmente la primera no enseña nada, mientras que en la segunda subsiste una de las consecuencias posibles. La segunda, no obstante, puede considerarse como un sustituto de la primera. En la segunda el pensamiento se sirve, en suma, de las representaciones de la muerte de otros para llegar a morir él mismo. Esto no es necesario, el punto muerto del pensamiento puede producirse sin estar ligado a la representación de la muerte física, aún cuando lo que puede ser cierto para un caso en particular no lo es en general con respecto a lo que se puede llamar la muerte del pensamiento que actúa humanamente, en general a partir del movimiento de representación de la muerte física. La simple muerte del pensamiento se ofrece a sí misma como igualando la muerte física del pensamiento, al menos igualándola en lo posible.De cualquier modo que sea, lo que la muerte física no puede realizar lo realiza la muerte del pensamiento. Si la muerte del

pensamiento es llevada hasta el punto en el cual resulta suficientemente pensamiento muerto para ya no estar más ni desesperado ni angustiado, no hay diferencias entre la muerte del pensamiento y el éxtasis. Este puede producirse o no. Pero es un hecho, un hecho de experiencia, el éxtasis difiere apenas de la muerte del pensamiento. Hay pues, a partir de la muerte del pensamiento, un dominio nuevo abierto al conocimiento, a partir del no-saber un nuevo saber posible.Debería insistir desde el comienzo acerca de lo que vicia formalmente este nuevo dominio tanto como el precedente. Ni la muerte del pensamiento, ni el éxtasis están menos cargados de trampas y de profunda impotencia que el simple conocimiento de la muerte de los otros. La muerte del pensamiento fracasa siempre.  La muerte del pensamiento no es, en efecto, más que un movimiento de impotencia. Igualmente el éxtasis es impotente. En el éxtasis persiste una suerte de consciencia constante del éxtasis ubicándolo en el mismo nivel indebido, como el criador hace con las cabezas de ganado, en el nivel de las cosas ofrecidas como piedad. Por otra parte es inevitable finalmente tomarlo como una cosa apropiada para hacer de él el objeto de una enseñanza, tal como tengo la intensión de llevarla a cabo. No insistiré sobre esta dificultad. Es la misma que he encontrado al comienzo y hasta podría decir que, en el plano del conocimiento, los fracasos que resultarán de ella se confundirán con los éxitos al encuentro de los cuales marcho en razón misma de mi impotencia. Esto tiene además poca importancia. Esta especie de estudio que pretendo realizar no será muy diferente comparado con la ciencia. Son cosas subordinadas -sólo serían subordinadas en el tiempo conforme a los resultados, aquellas cosas de las cuales trata la ciencia. En cierto sentido, también el estudio del cual abordo ahora los principios, tratará de cosas, pero el carácter subordinado de estas cosas no será el objeto de mi búsqueda. En efecto, no consideraré un objeto de pensamiento en tanto que idéntico a aquel por el cual podría cambiarlo, como continuación de tal o cual otra posibilidad de cambio o reducción. Por el contrario, los momentos de esta cosa (representada como cosa por impotencia) los consideraré como momentos soberanos, es decir, como momentos que tienen un fin en sí mismos, no como términos medios. Es así como, de la muerte del pensamiento se origina no precisamente una ciencia

sino lo que podría llamar un estudio de los momentos soberanos. Estudio, también, en el sentido que la palabra estudio significa una aplicación dirigida hacia una posibilidad. Efectivamente, lo que caracteriza tal tipo de estudio es el hecho de que no podríamos ocuparnos de él sin practicarlo. En la medida en que tendemos -de hecho- rigurosamente, sino en intención, en proyecto hacia los momentos o estados de los cuales se trata, es que podemos obtener un conocimiento de él. En tales condiciones, tomemos entre otros un ejemplo que no es forzosamente el más importante sino aquel del cual he partido, o el cual debí partir necesariamente. Existe ya una ciencia de los estados místicos. Por ejemplo, Janet, en la obra magistral que publicó bajo el título De l’angoisse á l’extase estudia estos estados sin la menor preocupación por alcanzarlos a la manera de otros objetos.  Pero en este caso no se trata de momentos soberanos en razón de la diferencia que existe entre ubicarlos bajo el campo de la atención y el alcanzarlos. Si tales estado son considerados como estados soberanos, al contrario, forzosamente considerarlos y aspirar a ellos resulta todo uno. También se obtienen cuadros extremadamente diferentes en los dos casos. Para San Juan de la Cruz el estudio del momento místico es, en efecto, un estudio del momento soberano. Para Janet se trata de hacer entrar ese momento en un encadenamiento de causas y efectos, y de, si es posible, que las crisis sean reabsorbidas y que el estado normal se reestablezca una vez eliminados los factores del desorden. Este aspecto terapéutico con el cual  relaciona la clasificación patológica, evidentemente, no es necesario. De todos modos, no es por azar que los datos propuestos a la investigación científica estén además implicados en un proyecto de cambio. Esta es, en última instancia, la condición de la ciencia. El estudio que yo encaro, por el contrario, está dominado por un fin y sólo tiene sentido en relación con ese fin, el cual, en relación con la investigación, tiene un valor soberano. Sin duda, es también estudio en el sentido de investigación científica, pero en este caso esa investigación aparece como contradictoria con el momento soberano mismo. Volvemos a encontrar en este punto la prolongación de esa dificultad constante que se encontró en el comienzo y que aleja al pensamiento de su objeto cuando éste es un momento soberano. El momento soberano se encuentra en el dominio del silencio y si hablamos de él nos aceptamos en

el silencio que lo constituye. Se trata siempre de una comedia, de una mistificación. Podemos, es cierto, proceder al estudio dentro de las peores condiciones, de las más penosas. En el plano del momento soberano el lenguaje perturba todo lo que toca, lo altera, lo corrompe, lo ensucia con un procedimiento que sólo conviene a las operaciones vulgares tales como cepillar una tabla o arar un campo. Y no basta decir que no se puede hablar del momento soberano sin alterarlo, sin alterarlo en la medida que es realmente soberano. Del mismo modo que al hablar, resulta contradictorio buscar esos movimientos. Cuando buscamos alguna cosa, sea lo que sea, no vivimos de manera soberana, sino que subordinamos el momento presente al momento futuro, a un momento que le seguirá. Es probable que alcancemos el momento soberano luego de nuestro esfuerzo y es posible que sea necesario nuestro esfuerzo, pero entre el tiempo del esfuerzo y el tiempo soberano hay, forzosamente, una ruptura y hasta podría decirse que hay un abismo. Se vuelve a encontrar esta misma ruptura en otros casos. Si alguien prepara una comida, por ejemplo una carne al horno o un asado, existe una ruptura y hasta un abismo entre el momento en el cual la carne es cocinada y el momento de comerla en la mesa. Existe una desproporción entre comer y cocinar. Esta desproporción, es necesario decirlo, es algo muy importante, esencial. Es ella la que diferencia al animal del hombre. El animal come inmediatamente, su modo de comer es la voracidad, es decir que el animal no posterga nada y que en principio no puede postergar nada. Le es imposible subordinar un momento a otro. Si carece de alimento y tiene hambre no hay diferencia entre tener hambre y lanzarse a la búsqueda de alimentos. La búsqueda de alimentos no es un tiempo subordinado al resultado por la simple razón de que el alimento será inmediatamente comido cuando se lo encuentre. La actitud esencialmente humana se vuelve a encontrar tanto en la experiencia mística como en materia de cocina. Una experiencia semejante debe ser forzosamente preparada, pero no es fácil introducir un abismo o mejor dicho, la introducción del abismo es una ruptura voluntaria y a la vez sufrida como a pesar de sí.En suma, ahora que acabamos de fundar este saber, saber que está más allá del no-saber, esa enseñanza que es la enseñanza de la muerte del pensamiento, no podemos sorprendernos si volvemos a encontrar ese marchar lento, esa manera de

avanzar contra la corriente y contra el sentido que es, al mismo tiempo, veneno y antídoto ya que ese empecinamiento contra el sentido es él mismo un contra sentido.(No obstante, en todo caso, existe un importante dominio abierto de este modo al estudio en condiciones tan agotadoras, y lo que resulta notable es que dentro de ese dominio se vuelven a encontrar los mismos elementos:rebeldía / voluntad imperfecta del amokrepresentación semejante a la de la tragediamantenimiento de una profunda subversióndestrucción y punto muerto del métodoel erotismo / oposición a la sexualidad animaldonde aprehendemos el principio mismo del desdoblamientoen el hecho de seguir el movimiento hay algo amenazado de zozobrardiferencia con la rebeldía aprehendida en el amokpero también profunda semejanzala angustia / el momento en el cual la angustia se relajaes también el punto de partida de la voluptuosidadmultiplicidad de posibilidades eróticaslos diversos objetosla coartada benéfica del nacimientoel matrimoniola orgíala prostituciónla búsqueda de la totalidady de lo supremola divinidad y la relación profunda con el erotismoEl lado benéfico como coartadaescondiendo siempreel lado trágico, el lado amok inaccesible, el lado divinocomo perfecta destrucciónEsto permitiría construir una representación general o si se quiere una filosofía bastante parecida a la teología.Pero la crítica ha sido hecha a medida que avanzaba esta exposición.Nosotros no podemos rechazar, pero permanecemos en suspenso, despiertos)

IV.    El no-saber y la rebeldía

En varias exposiciones realizadas en esta sala, me esforcé en comunicar mi experiencia del no-saber, experiencia que es, desde diversos puntos de vista, personal, pero a la que considero universal en el sentido de que a priori parece diferir de la de los otros nada más que por una especie de defecto que me es propio, es decir, la conciencia de que esa experiencia es la experiencia del no-saber. Evidentemente no puedo hablar del no saber sin encontrar la misma dificultad. Me es necesario, pues, recordarla en cada momento. pero lo paso por alto y lo reconozco sin vacilaciones, lo que desarrollaré ante uds. será como en otras oportunidades esa paradoja, el conocimiento del no-saber, un conocimiento de la ausencia de conocimiento.Como el título de mi conferencia lo previene, tengo la intención de hablar de rebeldía. Creo que el saber nos esclaviza y que en la base de todo saber hay una servidumbre, la aceptación de un modo de vida en el cual cada momento sólo tiene sentido en relación con otro o con otros que le seguirán. Para hacer más claro mi pensamiento presentaré las cosas de la manera siguiente. Como otras veces voy a intentar comunicar mi experiencia del no-saber. Naturalmente como otras veces fracasaré. Pero, en primer lugar, quisiera ofrecer la dimensión de mi fracaso. Con exactitud podría decir que si hubiese logrado éxito, el contacto sensible entre uds y yo no hubiera sido de la especie del trabajo sino del juego. Hubiera podido hacer sensible ese hecho decisivo para mí, o sea, que mi pensamiento, el trabajo de mi pensamiento se anonada.Aquellos que han seguido el trabajo de la exposición de mi pensamiento deben haber comprendido que tal pensamiento esa fundamentalmente una rebelión constante contra sí mismo. Hoy intentaré ofrecer el ejemplo de esa rebelión sobre un aspecto que desde el punto de vista de la preocupación filosófica de la cual parto tiene un interés dominante. Partiré, en suma, del enunciado de una filosofía general que podría ofrecer como mi filosofía. Debo decirlo desde el comienzo. Se trata de una filosofía muy grosera, de una filosofía que debe hacer pensar, por demasiado simple, que verdaderamente un filósofo capaz de afirmar tales vulgaridades no tiene nada que ver con el personaje sutil que merece hoy el nombre de filósofo, pues en

fin, cualquiera podría tener una idea de tal naturaleza. Este pensamiento que encuentro vulgar es mi pensamiento, lo entiendo bien. Recuerdo haber encontrado hace tiempo a un joven interno de medicina que tenía una filosofía semejante. Con un aplomo extraordinariamente firme, no dejaba de expresarse con un pensamiento explicativo: a sus ojos todo se reducía al instinto de conservación. De esto hace ya treinta años. Hoy sería más difícil darse con esta misma historia. Mi manera de ver es, sin duda, menos anacrónica y probablemente y a pesar de todo responde mejor o menos mal a la idea que uno puede hacerse de una filosofía. Tal idea consiste en sostener que todo es juego, que el ser es juego, que el universo es juego, que la idea de Dios está fuera de lugar y que es mucho más insoportable en la medida que Dios, que no puede ser fuera del tiempo inicialmente nada más que un juego, es ligada por el pensamiento humano a la creación y a todas las implicaciones de la creación que son contrarias al juego. Por otra parte, existe a este respecto un entorpecimiento de pensamiento humano más antiguo, pensamiento que no supera en adelante la idea de juego cuando se trata de lo que es considerado en su totalidad. Pero este entorpecimiento no pertenece exclusivamente al pensamiento cristiano. Todavía Platón consideraba al acto sagrado como aquello que la religión coloca delante de los hombres como una posibilidad de participar en la esencia de las cosas, como un juego. Pero el entorpecimiento existe en otras partes y el cristianismo no es, sin duda, la primera religión que no tuvo la fuerza de situar la acción humana dentro del juego universal. Esto no impide que el cristianismo, el pensamiento cristiano sea aún el telón que nos separa de lo que denominaría gustoso la visión beatífica del juego. Me parece que es esta concepción del mundo y del hombre en el mundo, concepción propia del cristianismo, lo que se opone en nosotros y desde el comienzo a ese pensamiento de que todo es juego.La posibilidad de una filosofía del juego sustituye al cristianismo.Pero el cristianismo no es el portavoz autorizado del dolor y de la muerte.Se podría imaginar a partir de aquí que /existiendo el ser en las condiciones de espacio/ de duración, se plantea una serie de problemasno hablaré más de esoHay otro problema

si se opone el juego a la oportunidad de hablarse trata de un juego que se puede denominar menor/ la dificultad: no se puede hacer del juego/ si es menor el fin de la actividad seriaNo se puede ya dar a la actividad útil un fin diferente al juegoaquí hay algo que no anda bienDecir ahora que se puede hacer del juego una cosa más graveA partir de entonces ya no es un juegoEn el fondo de la filosofía del juego aparece la verdad misma /indiscutible, vulgar, pero sin embargo poco concluyente por cuanto sufrimos y morimos.La otra salida: podemos entrar y ser el juego, a condición de desafiar el sufrimiento y la muerte.Aproximarnos al juego mayor es más difícil de lo que se cree.La dialéctica del amo que desafía a la muerte.Ahora bien, según Hegel, el amo se equivoca, es el esclavo quien le vence.Pero el esclavo, a pesar de todo es vencido y después / de haber vencido al amo le es necesario vencerse a sí mismo.Le es necesario no obra como amo sino como rebelde.En primer lugar el rebelde quiere suprimir al amo, el caos del mundoPero al mismo tiempo, se conduce como amo ya quedesafía a la muerte.De tal modo que la rebeldía es la situación más equívocaEl problema esencial de la rebeldía es librar al hombre del compromiso del esclavoPara el amo, el juego, no era nada, ni menor ni mayorPero el rebelde, es rebelde contra el juego, ni menor ni mayor.quien está obligado a reducir el juego al estadomenor debe considerar la necesidad del juego mayorque es esencialmente rebeldía contra el juego menor,el límite del juegoSin esto es el hombre pequeño quien domina la razón.El rebelde está obligado a eso porque ha debido aceptar la muerte. Debe ir hasta el fin de su rebeldía. No puede ser rebelde para perfeccionar la sumisión.Esto conduce a la conciencia de que lo peor es un juego, a una negación del poder del sufrimiento y de la muerte.cobardía frente a una perspectiva semejante.Pero creo haber salido esta vez de la primera proposición de una

filosofía del juego / pensando en el juego mismo he tendido una trampa.De esta manera, se pone en evidencia que salimos de la filosofía del juego, que estamos en el lugar donde el saber cede y lo que se pone en evidencia es que el juego mayor es el no-saber.El juego es lo indefinible, lo que el pensamiento no puede concebir.Este es un pensamiento que sólo existe en mí tímidamente, un pensamiento que no me siento hecho para soportar. Lo pienso bien, es cierto, pero debo decirlo como un cobarde, como alguien que se cubre los ojos, que se esconde y que en el fondo delira de miedo. Sin embargo ¿qué significa una reacción tan cobarde?