AVANCEVOCERO DEL MOVIMIENTO ACCIÓN NACIONALISTA PERUANO - MANPE

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MANPE, SIEMPRE CON LA GENTE.

Alberto Flores Galindo: Buscando un Inca, identidad y utopía en los Andes, y buscando la nacionalización de la

izquierda peruana.

Alberto Flores Galindo: Buscando un Inca, identidad y utopía en los Andes, y buscando la nacionalización de la

izquierda peruana.

VOTE MANPISTAS2014

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AVANCE 2 MANPE PERÙ

Alberto (Tito) Flores Galindo (Bellavista, Callao, 28 de mayo de 1949 - Lima, 26 de marzo de 1990) fue un historiador, científico social y ensayista peruano, fundador de SUR Casa de Estudios del Socialismo.

Nació en una familia de clase media. Los estudios escolares los cursó en el colegio privado religioso La Salle. Ingresó en la Pontificia Universidad Católica del Perú, a la Facultad de Historia. A los 22 años ya había concluido su tesis sobre los trabajadores mineros de la Cerro de Pasco, que obtuvo el calificativo de sobresaliente. Ésta fue más tarde fue publicada por la propia universidad en forma de libro.

Fue becado para continuar su especialización en la Ècole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París. Al volver al Perú se dedicó a la docencia e investigación universitarias en la Universidad Católica, así como al periodismo, a través de diversos diarios y revistas. A mediados de los años ochenta fundó SUR, Casa de Estudios del Socialismo, que concibió como casa editorial al mismo tiempo que tribuna de discusión intelectual. Fue también fundador de la revista Márgenes, publicada por SUR.

Fue un historiador prolífico, y uno de los intelectuales de izquierda más influyentes en el Perú de los ochenta. Fomentó en el Perú diversos debates sobre el marxismo, tanto a nivel del pensamiento intelectual, (La Agonía de Mariátegui, 1980), cuanto en la historia social, (Aristocracia y Plebe, 1984). En este último libro, se inspiró en los trabajos de E. P. Thompson, historiador marxista inglés, para analizar la sociedad peruana colonial tardía en términos de clase, entendiendo este concepto, igual que Thompson, no como una cosa sino como una relación. Otras influencias importantes en su obra fueron de Franz Fanon, de los historiadores de la escuela francesa de los Annales y, entre los peruanos, influencian José Carlos Mariátegui, José María Arguedas y Jorge Basadre.

El conjunto de ensayos titulado Buscando un Inca: Identidad y Utopía en los Andes, originalmente publicado en 1986, obtuvo el Premio Ensayo de Casa de las Américas en Cuba. Buscaba con él una fórmula que permitiera ensamblar el pensamiento socialista y las tradiciones andinas, desarrollando el concepto de utopía andina. Fue el primer historiador en escribir sobre el racismo en el Perú, en el capítulo República sin Ciudadanos incluido en la edición de 1988 de Buscando un Inca.

En uno de los trabajos mejor logrados y más leídos de Alberto Flores Galindo fue Aristocracia y plebe, un libro que replanteó la discusión sobre la independencia del Perú sobre la base de una exploración de la estructura de clases de la sociedad colonial. Su punto de partida fue la observación de que Lima, a diferencia del sur andino, no produjo un movimiento social popular y anticolonial de envergadura. En busca de una explicación a dicha ausencia, Flores Galindo se impuso la tarea de desmontar las estructuras de dominación de la sociedad colonial y trató de entender las dinámicas sociales detrás de la aparente pasividad política de los grupos subalternos.

Deceso

El 26 de marzo de 1990 muere Alberto Flores Galindo. Su agonía comenzó un año atrás, cuando en febrero del 90 sufrió un desmayo intempestivo. Los análisis que siguieron mostraron que en su cerebro crecía un tumor canceroso. Fue enviado de emergencia a Nueva York gracias a las aportaciones de sus amigos y muchísima gente. "En estos momentos –escribió Tito–, cuando todo parece derrumbarse, cariño y solidaridad me mostraron otros rostros del país". Se inició luego un tratamiento que inicialmente despertó la ilusión de que el mal podría revertir. Desgraciadamente no fue así.

Obras

· Los Mineros de la Cerro de Pasco (1974)

· Arequipa y el sur andino, Ensayos de Historia regional, Siglos XVIII - XX (1976)

· La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern (1980)

· Apogeo y Crisis de la República Aristocrática (con

· Aristocracia y Plebe. Lima, 1760-1830. Estructura de Clases y Sociedad Colonial (

· Tiempo de Plagas (1987)

· Buscando un Inca: Identidad y utopía en los Andes (1986, 1988)

· La Tradición Autoritaria (obra póstuma).

Manuel Burga

1984

AVANCE MANPE PERÙ3

Flores Galindo y Vargas Llosa: Un debate ficticio sobre utopías reales

Autor(es): Rénique, José LuisRénique, José Luis . Historiador peruano, profesor de Historia en la Universidad de la Ciudad de Nueva York. Es autor, entre otros trabajos, de: A Revolução Peruana, Sao Paulo: Editora UNESP, 2009; La Batalla por Puno: Conflictos Agrarios y Nación en los Andes Peruanos, 1866-1995, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2004 y La voluntad encarcelada: Las ‘luminosas trincheras de combate’ de Sendero Luminoso del Perú, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2003.

En el presente año se cumplieron 20 años del fallecimiento del joven historiador marxista Alberto Flores Galindo (1949-1990). Intelectual crítico de la realidad peruana y agudo investigador del pensamiento de José Carlos Mariátegui, dejó un extenso legado de su producción que contiene innumerables artículos y diversos libros escritos desde los años 70. Sus Obras Completas vienen siendo editadas desde hace ya tiempo por SUR Casa de Estudios por el Socialismo y hasta la fecha reúnen sus trabajos en seis tomos. En Herramienta (N° 9 y N° 10) se publicó el trabajo de Eduardo Cáceres Valdivia: Socialismo peruano, un ensayo inacabado, que se refiere al pensamiento de Flores Galindo. Vaya en esta oportunidad, como homenaje a ese marxista heterodoxo que no dudó en criticar el dogmatismo y llamó a reconstruir la dimensión utópica, el presente artículo enviado por José Luis Rénique. (M.M.)

Este es un texto viejo que extraigo del archivo a pedido de mi estimado amigo Manuel Martínez. Cuando fue redactado, en 1990, Alberto Flores Galindo acababa de fallecer y Mario Vargas Llosa emergía como candidato de fuerza para la presidencia de la república. A los 40 años el primero era un reconocido intelectual público que a su prestigio académico –coronado con la publicación en 1987 de Buscando un Inca: Identidad y utopía en los Andes (Lima, 1986)– sumaba una consecuente militancia de izquierda. A sus 55 años, de otro lado, el segundo era el más afamado literato peruano, quien, en una sorprendente decisión había entrado a la arena política tras una larga residencia europea. Nunca se conocieron. Pero sus ideas –apasionadamente difundidas en el país a sus respectivos niveles– representaban los dilemas que vivía el país. Para ninguna de las dos posiciones el desenlace de esa coyuntura sería feliz. A inicios de los 90, mientras desfallecía el proyecto de Flores Galindo de un socialismo no-dogmático y enraizado en la tradición andina, Alberto Fujimori surgía de la nada para hurtarle el proyecto de una reforma neo-liberal radical e implementarlo por la via de un régimen autoritario civil-militar. Recién en 1997 habría de salir este artículo a la luz en circulación restringida. “Acaso hoy, en 1997, el Perú no se encuentre en la situación de 1990 pero la ausencia de alternativas es, lamentablemente, tan angustiante como entonces” anoté en la introducción en esa oportunidad. Al momento de escribir estas líneas –a comienzos de agosto del 2010– parece haber revertido el Perú aquellas dos o tres décadas de terrible declinación. La visión expuesta por Vargas Llosa, en ese sentido, aparece como victoriosa. La de Flores Galindo, sin embargo, sigue estando vigente para mirar la prosperidad peruana desde los múltiples sectores que –hoy mismo– reaccionan y se rebelan ante la dinámica generada por el boom agroextractivo en que se sustenta la actual bonanza peruana. Hoy mismo, en el legendario valle de La Convención, Cuzco –aquel que se hiciera célebre con las luchas por la tierra, que tuvieron a Hugo Blanco como figura simbólica– se cumplen diez dias de paro general en protesta por la exportación del gas producido en esa región y que –repitiendo un viejo patrón– enriquece a otros sin dejar mucho para la localidad.

I

Comencemos por Vargas Llosa. Su visión actual del Perú tiene sus raíces en su ruptura con Cuba y su rechazo al socialismo. Termina la década de los 70. Su nueva posición se sustenta en la defensa de la libertad del escritor, amenazada por la coerción de la creatividad personal que el modelo izquierdista del “intelectual comprometido” conlleva. En el caso de José María Arguedas –afirmaría en 1977– dicha coerción había llegado al extremo de provocar una “inmolación” de la sensibilidad propia, el “fracaso literario” y la más profunda crisis personal. Ante la coerción que el “compromiso” conlleva, Vargas Llosa reivindica la “insumisión congénita de la literatura”, llamada a irrumpir “contra todo lo que significa dogma y exclusivismo ideológico”.

En los años siguientes, el tema de la libertad creativa se convertirá, en Vargas Llosa, en cruzada contra el fanatismo en La guerra del fin del mundo y contra los fanáticos de izquierda en Historia de Mayta. El poder distorsionador de la ideología surge como tema recurrente en ensayos y conferencias. Literatura e ideología, afirma, son dos formas de hacer ficción. Positiva la una, negativa la otra. Como literatura, la ficción es aceptada como tal, lo que facilita su incorporación en nuestras experiencias reales. Como ideología, por el contrario, la ficción asume el status de ciencia objetiva, alentando una imagen falsa de la realidad y de las posibilidades de transformarla, precipitando así, procesos destructivos como el personificado por Mayta y sus camaradas. Igualmente, la ceguera que las ideologías conllevan explica la sucesión de equívocos que derivan en la absurda guerra de Canudos o la violencia que, desde 1980, envuelve a la sierra del Perú.

En 1983, el destino y las manipulaciones de los gobernantes peruanos colocan a Vargas Llosa en el centro de la polémica sobre la violencia política que comienza a engullir al Perú. El novelista accede a presidir una comisión encargada de investigar el asesinato de ocho periodistas en la comunidad indígena de Uchuraccay. Su explicación de los hechos parece ser una prolongación de sus tramas literarias. La masacre fue el resultado de un “malentendido atroz” entre periodistas y comuneros, argumenta el novelista. Malentendido provocado por esos “desconocimientos mutuos”, generados, a su vez, por “las enormes distancias que separan a los peruanos de diferentes regiones, clases sociales y culturas”. Desconocimientos y distancias en los que medran iluminados como Saúl Zuratas, personaje de su novela El Hablador, un antropólogo que resuelve el dilema cultural antes enfrentado por Arguedas marchándose a las selvas del

Madre de Dios, en un intento quijotesco por enfrentar el avance de Occidente sobre las culturas nativas de la Amazonía.

En 1984, Vargas Llosa es invitado a ocupar el cargo de Primer Ministro en el gobierno de Fernando Belaúnde. Aunque no acepta, su cercanía a lo que él mismo llamaría años después “el sucio mundo de la política” mella su aureola de crítico sin compromisos y el sentido ético de su intervención en el debate del momento. Su cruzada anti-izquierdista trasciende ahora los medios literarios. Al fuego graneado de sus críticos locales responde con un desprecio olímpico. “Intelectuales baratos” les llama. Su nuevo discurso es mejor recibido en un escenario internacional que se prepara a proclamar el triunfo final del Occidente capitalista. Al saludar un nuevo libro de Jean-Francois Revel, Vargas Llosa proclama la vigencia de Karl Popper, por encima, incluso, de otro de sus inspiradores: el economista liberal Friederich Hayek. Particularmente, en un momento en que, según afirma, “no hay reducto del conocimiento, ni siquiera las ciencias exactas, donde no pueda llegar la ideología con su poder distorsionador a entronizar mentiras útiles para la causa”. Su desprecio por los marxistas locales tiene como contraparte polémicas con quienes, en Europa, defienden a Cuba, a la Nicaragua sandinista o cuestionan a las emergentes democracias latinoamericanas. Son críticos oportunistas que, según sostiene Vargas Llosa, “contribuyen a fraguar esa imagen, según la cual, para nuestros bárbaros países, no hay más alternativas que la dictadura militar o la revolución totalitaria”. “Su manera de argumentar es la de un recién convertido”, anota Günther Grass, otro de los receptores de sus dardos. Sus opiniones se difunden en las páginas de Vuelta, Harper's, The New York Times o El País. En el Perú, mientras tanto, en 1985, los partidos conservadores ven desvanecerse la oportunidad de consolidarse en el gobierno. Entonces, comienzan a soñar con transformar ese fresco capital internacional que es ahora el novelista en moneda de uso local.

II

La visión del Perú de Alberto Flores Galindo se construye a través de la investigación histórica y desde una perspectiva marxista. A la manera de un diálogo entre historia y actualidad o una tenaz búsqueda de referencias temporales para pensar en perspectiva ese “tiempo de plagas” que sobreviene con la crisis que se desencadena en el Perú desde fines de los años 70. El estudio de José Carlos Mariátegui es un elemento central de esta búsqueda. Los tiempos de Mariátegui –la década del 20– sugieren más de un paralelo con los atribulados 80. Las mismas dificultades para comprender las complejidades de un país en acelerada transformación. Las mismas promesas modernizantes. En un estudio publicado en 1980, Flores Galindo coloca a Mariátegui ante los dilemas de su propio tiempo. Reconstruye su proceso mental, rescatando así la originalidad de un pensamiento, cuya clave radica, concluiría Flores Galindo, en su convicción de que, para que el marxismo sea una alternativa revolucionaria en el Perú, este producto occidental que eran las ideas de Marx tendría que entroncarse con la tradición histórica del país. Vale decir, entroncarse con la cultura andina representada por los campesinos indígenas. Sin los campesinos la revolución en los Andes era impensable. Ellos compensarían la debilidad numérica de los obreros. Pero, para ganar su concurso, el socialismo tendría que garantizarles la supervivencia comunal. Darles la certeza de que, a diferencia del capitalismo, el socialismo no se edificaría “a costa de los campesinos”. A fines de los 70, no obstante, el país parecía marchar hacia una modernización irreversible, patentizada por el crecimiento urbano, la desaparición de la hacienda y la denominada “descampesinización”. Inadvertidamente, no obstante, el Perú se deslizaba hacia una guerra civil que tendría a las áreas rurales serranas como uno de sus principales escenarios. La nación moderna emboscada por los fantasmas del pasado. Insurrección y crisis económica se alimentarían una a la otra, en una dialéctica perversa. Pobreza, violencia, miedo, obligarían a los pobres a organizarse. Las agrupaciones de madres, de mujeres, de jóvenes o migrantes se multiplican. La lucha por sobrevivir consume gradualmente la vida cotidiana.

Tras las respuestas colectivas a la crisis, Flores Galindo ve el influjo de las tradiciones comunitarias. ¿De dónde proviene la vitalidad que la sociedad irradia en medio de una crisis implacable? ¿De dónde la fuerza que cuestiona patrones de desarrollo que habían reducido lo andino a la condición de mero folklore?, se pregunta Flores Galindo. Sus respuestas dan lugar a una exploración histórica de largo aliento que concluye en un texto innovador y polémico: Buscando un Inca. Ahí, Flores Galindo rastrea el horizonte mental creado por los pueblos andinos a lo largo de varios siglos de dominación colonial y republicana: las utopías elaboradas como rechazo a un presente de opresión, ante el cual recrean el país de los incas como una sociedad alternativa, justa e igualitaria. “Utopía andina”, es el término acuñado por Flores Galindo para referirse a ese horizonte mental que recorre la historia peruana desde el siglo XVI.

Trasfondo contra el cual, Garcilaso, Guamán Poma, Túpac Amaru, los indigenistas, Mariátegui, Jose María Arguedas, pueden ser leídos de una manera distinta: como la personificación de esfuerzos diversos y diferenciados por acercar las ideas de Occidente a la fuerza mesiánica de la cultura andina. Por acercar el español al quechua, la urbe a la comunidad, el marxismo a una visión de la revolución como inversión del mundo, como pachacuti; visión que, en 1980, se confunde con el maoísmo de Sendero Luminoso. Los tiempos, sin embargo, no son los mejores para hablar de revolución. En el Perú, revolución o marxismo son casi sinónimos de terrorismo. En medios internacionales aluden a una época que termina. Mientras, en Cuba, Buscando un Inca recibe el premio Casa de las Américas, en el Perú habrá quienes leerán en sus páginas una justificación de la insurrección senderista. Al autor no le sorprende la reacción de quienes se reclaman marxistas ortodoxos. La izquierda de los 70, afirma, difícilmente podría admitir la verdadera naturaleza de lo que ocurre en el Perú. Han perdido la libertad de pensar. Ahora, tienen que ser cautelosos. Cuidarse de que las conclusiones a que llegan no contradigan posiciones tomadas de antemano.

AVANCE 4 MANPE PERÙLa división entre una izquierda parlamentaria y otra armada e insurrecional es análoga a la que Flores Galindo observa en las filas de la intelectualidad. Entre sus colegas historiadores, por ejemplo, divididos entre aquellos que producen una historia despolitizada:

...que se pretende académica, preocupada por la resonancia de sus temas en congresos internacionales o en revistas especializadas (en particular de lengua inglesa) y otra, encerrada en el Perú, casi provinciana, interesada en ese público inmediato conformado por estudiantes universitarios... obreros, migrantes, habitantes de barrios marginales.

Será en estos últimos sectores en que las propuestas de Flores Galindo encuentren su mayor audiencia. La “utopía andina” encuentra sus propios circuitos de difusión al margen de los medios académicos institucionales. Es tópico obligado en escuelas sindicales y campesinas, se hace lema de eventos gremiales y regionales. Surgen nuevos textos que recogen y amplían la visión contenida en Buscando un Inca. Como sucedió con el indigenismo en los años 20, las ideas de la “utopía andina” se confunden con las esperanzas. A fines de 1988 se difunde la noticia de que Flores Galindo padece de un cáncer maligno. En un texto escrito en vísperas de morir reafirma su convicción de que un proyecto socialista que recupere las tradiciones andinas es aún posible. Es una empresa difícil, subraya, que requiere del concurso de los intelectuales. Éstos, sin embargo, han desertado. Unos se han tornado sectarios y su acción política ha derivado en una práctica criminal, otros guardan silencio. Muchos, simplemente se han marchado. Una lamentable pérdida moral.

A mediados de 1990 se celebran elecciones presidenciales en el Perú. Disminuida por sucesivas divisiones y una inocultable carencia de propuestas la izquierda casi desaparece como fuerza electoral nacional.

III

Vargas Llosa y Flores Galindo jamás debatieron directamente. Sus mundos se tocaron sólo tangencialmente. Cuando Flores Galindo terminaba la universidad, Vargas Llosa era ya un escritor consagrado y llevaba varios años viviendo en Europa. En 1987, Vargas Llosa se convertiría en líder político nacional al encabezar la protesta contra la nacionalización del sistema financiero decretada por el gobierno de Alan García. Flores Galindo era por ese entonces un modesto y respetado profesor universitario. Buscando un Inca era ya uno de los libros más influyentes publicados en el Perú en la última década. En 1989, Vargas Llosa fue ungido como candidato presidencial de la derecha peruana. Durante su campaña, sus planteamientos llegarían a todo el país a través del aparato propagandístico más formidable visto en la historia electoral del Perú. Enfermo, Flores Galindo luchaba por prolongar su vida. Su infortunio dejó ver el aprecio que su figura despertaba, tanto en el Perú como en círculos académicos extranjeros. Una espontánea campaña económica permitió su traslado a un hospital de Nueva York. Un oasis de solidaridad en un tiempo de rupturas y recelos. Los paralelos con las “agonías” de Mariátegui y Arguedas mal podían evitarse. Consciente de las proclividades hagiográficas del medio, el propio Flores Galindo intentó evitar su elevación al santoral ideológico de la izquierda. “No creo que haya que entusiasmar a los jóvenes con lo que ha sido nuestra generación”, afirmó en su carta de despedida, lamentando el “excesivo respeto” que “algunos jóvenes de cierta clase media” tienen “por nosotros”. «Termino –concluyó– evitando ponerme como ejemplo de cualquier cosa”. Un año después de su muerte, en Lima, un seminario sobre su obra congrega a varios cientos de personas. Jóvenes en su mayoría, que en muchos casos conocen poco de su obra pero que identifican en Flores Galindo una voluntad de no callar cada vez menos frecuente en un país asediado.

Hoy un debate entre Vargas Llosa y Flores Galindo es un imposible. Sus textos, sin embargo, permiten contraponer sus ideas. Estas ofrecen imágenes antagónicas del futuro del Perú. Son el testimonio de dos aventuras intelectuales que se encuentran con las preguntas y las incertidumbres de diversos sectores sociales. Ambos inciden en la ambigüedad que la crisis encierra. El peor momento de la historia republicana del Perú es la oportunidad para un cambio radical. En sentidos completamente diferentes, claro está. Para iniciar una verdadera modernización capitalista, según el literato, para marchar hacia el socialismo, según el historiador. Ambos coinciden también en que se trata de un momento singular de irrupción popular en la vida del país. Un tiempo propicio para sentir y enrumbar las utopías de las masas, según Flores Galindo; para persuadirlas de que abandonen esquemas largamente cimentados, según Vargas Llosa. Para “reprivatizar sus mentes”, continúa, fomentando la formación de una sociedad de propietarios y de una nueva cultura política basada en el arraigamiento de un sentido de libertad individual, inexistente en el Perú debido a la tradición pre-hispánica centralizada, autoritaria y teocrática reforzada más tarde por una influencia hispana bastante similar. Un terreno que ha sido fértil para el marxismo, cuyo influjo se siente –explica Vargas Llosa– aún en quienes, por su actividad diaria como comerciantes o productores informales, deberían asumir la defensa sin concesiones del principio de la propiedad privada. Concluye que dicho desfase prueba la influencia que las ideas y el vocabulario izquierdista han llegado a tener en ellos. Los llamados “intelectuales progresistas”, con su cultura estatizante y controlista, los marxistas dogmáticos que todo lo ven violencia y un Estado burocratizado erigido por el populismo izquierdizante, son sindicados por Vargas Llosa como los obstáculos para la formación de una verdadera economía de mercado. Son sus inventos ideológicos –la dependencia, el tercermundismo, la teología de la liberación, el espejismo de la revolución– los que previenen esa “revolución silenciosa” de la que habla Hernando de Soto, aludiendo al desarrollo de la economía informal. Un fenómeno crucial en la historia peruana, afirma Vargas Llosa, desde que porta los gérmenes de una modernización capitalista de base popular cuya final realización dependerá, de otro lado, del pleno retorno del Perú a la comunidad financiera internacional. “El combate por la libertad –subraya Vargas Llosa– nos obliga a tomar partido resueltamente, sin subterfugios ni trampas, por las sociedades abiertas y democráticas del mundo libre cuyo liderazgo ejercen los Estados Unidos”.

zFlores Galindo cuestiona la raigambre popular de los impulsos capitalistas detectados por Vargas Llosa. Propone una lectura distinta de los mismos hechos. No se puede reducir la irrupción de lo popular a la mera expresión de una feroz competencia individual, debe repararse en la dimensión colectiva patente en las respuestas populares ante la crisis, afirma el historiador. A la imagen del empresario popular opone la de la cooperación y la ayuda mutua o el trabajo familiar.

Al enfocar en informales que al migrar rompen, supuestamente, con su pasado –subraya Flores Galindo– el discurso liberal ignora una antigua historia de lucha de la sociedad andina contra el Estado y los terratenientes, cuyo mejor testimonio son las cuatro mil comunidades campesinas existentes hoy en el país. Autoritarismo y racismo quedan, en esa visión, suprimidos. Así, para De Soto y Vargas Llosa, varias décadas de transformación social resultan en la conformación de un mundo de productores bloqueados por un Estado centralista y dirigista. Productores que, al quedar disociados de un pasado arcaizante, quedan expeditos para asumir el horizonte individual propuesto por la modernidad capitalista.

Flores Galindo ve esta propuesta como un mero ardid ideológico para presentar al capitalismo como lo nuevo y al socialismo como lo viejo. Así, el escritor y el economista representan a una nueva derecha que:

...colocando al capitalismo como una propuesta para el futuro, pretende desligarse de cualquier compromiso con el pasado. Ellos no han sido los “dueños del Perú”. La responsabilidad de lo que ha ocurrido en este país hasta la fecha, debe achacarse en todo caso al Estado y a quienes han medrado a su costa. Entre la miseria y el capitalismo no hay ninguna vinculación por cuanto éste todavía no existe. El capitalismo es lo nuevo mientras que el socialismo, con sus afanes supuestamente “estatistas”, sería una prolongación del pasado.

Para Flores Galindo, con la migración, los valores y la cultura andina inundan la ciudad, contribuyendo a la conformación de un vasto mundo popular urbano poseedor de sus propias fórmulas democráticas basadas en la adaptación de mecanismos tradicionales de decisión colectiva. Un nuevo tipo de sociedad civil que no puede ser comprendido si se tiene a la tradición liberal europea como la única tradición democrática válida. Un mundo popular que permite pensar el socialismo no como proyecto estatista, sino como el autogobierno de los productores y asumir al marxismo como un instrumento para pensar en un modelo de desarrollo en que el campesino juegue un papel vertebral. Socialismo como la posibilidad de que el destino inevitable del Perú no sea acomodarse a una modernización que, para la sociedad andina, ha significado cinco siglos de agresión y deterioro.

¿Meras discusiones de intelectuales o expresiones de tendencias reales de la sociedad? ¿Discursos innovadores o nuevas versiones de antiguas polémicas? ¿Es así que el Perú no conoce aún el capitalismo? ¿Es el Tahuantinsuyo y la herencia incaica un legado maldito, una camisa de fuerza de la que debemos desprendernos o una bendición que nos acerca al paraíso? Preguntas que transpiran la hondura de la crisis. Interrogantes complejas que no admiten respuestas sencillas. Ambas visiones prometen prosperidad y justicia. Promesas por las que muchos más habrán de morir. En ambas, el sueño reivindicador aparece al final del camino, resultado de un ajuste de cinturón o de una larga marcha. Como si sólo algunas naciones privilegiadas tuviesen el derecho de habitar de una vez por todas el futuro soñado.

Post-scriptum (Febrero, 1997)

Acaso porque en sus vidas como en sus obras percibieron la expresión más acabada de los dilemas de la identidad mestiza peruana, tanto Vargas Llosa como Flores Galindo se interesaron por investigar la trayectoria de José María Arguedas. Desde que lo conocí en 1975 –recuerda su viuda– hacer la bibliografía de Arguedas era “el gran proyecto de Alberto Flores Galindo”. El destino, desdichadamente, lo impidió. Luego de publicar sus ideas principales sobre el tema en numerosos artículos, por su parte, Vargas Llosa publicó en 1996 un extenso ensayo sobre el tema: La Utopía Arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (México, Fondo de Cultura Económica, 1966). Ahí, a través del análisis de la vida y la obra del escritor apurimeño, Vargas Llosa realiza un estudio crítico del indigenismo y sus influencias en el Perú contemporáneo. Aparte de ser una corriente literaria y artística –es su tesis principal– el indigenismo fue una ficción ideológica de corte pasadista y reaccionario; una utopía arcaica que entretejía elementos colectivistas, mágicos, antimodernos y antiliberales. El texto está compuesto de veinte capítulos, uno de los cuales –titulado “Una crítica marxista de la Utopía Andina”– está dedicado a la obra de Flores Galindo; a un libro en particular: Buscando un Inca.

Este libro –escribe Vargas Llosa– es “algo así como un balance y liquidación de la utopía indigenista”. Un texto que

pese a las reservas que he hecho (“sus concesiones a la corrección política de izquierda”), constituye un hito en la historia del indigenismo, pues es la más persuasiva descripción de lo que hay de irrealidad y ficción en la visión arcádica del Incario y de la realidad andina que aquel movimiento propaló.

Parte de su valor radicaría en que se trata de una crítica al indigenismo hecha, no desde “las trincheras del hispanismo”, sino desde la “ideología llamada progresista” con las que aquél tuvo tantísimas afinidades.

La explicación de los orígenes de la utopía andina es el punto que, con mayor precisión, separa al ex-candidato presidencial del punto de vista del desaparecido

5AVANCE MANPE PERÙ

historiador. Ésta es, según Flores Galindo, una creación colectiva, una manera de defenderse contra la fragmentación y la pérdida de la identidad. “Tengo reparos a esta tesis colectivista y popular del origen de la utopía arcaica”, replica Vargas Llosa. Su posición es, más bien, que ésta nace de “una refinada elaboración de intelectuales renacentistas” como el Inca Garcilaso de la Vega y de cronistas o misioneros como Bartolomé de las Casas. En su afán de condenar los abusos de la Conquista o cuestionar el derecho de España sobre los naturales de América –continúa el argumento– son ellos quienes “trazan una versión idílica de las sociedades prehispánicas”. Vargas Llosa no se detiene, sin embargo, a debatir sobre el tema. Lo que en verdad le interesa es destacar aquellos tramos de Buscando un Inca en que los hallazgos del autor contribuyen a demoler la “utopía arcaica”. Flores Galindo, como Arguedas, a fin de cuentas, terminaron preguntándose por el futuro del mundo quechua ante el irremediable advenimiento de una sociedad que –escribe Vargas Llosa– “parecía representar, al mismo tiempo, la muerte de la mejor tradición andina y la modernidad en su más horrible versión”. Ese “mundo infernal”, donde “ya no es posible seguir 'buscando un inca', sobre el que versará El zorro de arriba y el zorro de abajo”.

Siendo así que, a pesar de su filiación ideológica, Flores Galindo ofrece una contribución a la pulverización de las ilusiones indigenistas o “utopía arcaica”, ¿cómo explicar, que Buscando un Inca concluya postulando “algo equivalente”? Es decir, “una aleación de socialismo y colectivismo indigenista, en la línea que, según Flores Galindo, habría señalado José Carlos Mariátegui”. ¿Cómo, en otras palabras, después que el historiador devela el mecanismo ficcional agazapado tras las ilusiones utopistas, desenmascarando sus ardides, revelando las realidades del mercado, puede ceder la palabra al ideólogo? Una paradoja inexplicable, ciertamente.

Lo que acaso al ex-candidato presidencial y novelista le faltó entender era que en Buscando un Inca subyace un planteamiento central: el fracaso de la historia –como oficio o quehacer intelectual– para aprehender el papel de la imaginación en la historia; que Buscando un Inca fue un libro escrito en un momento de honda crisis nacional en la que, precisamente, más allá de las racionalidades prevalecientes, Flores Galindo presentía que se abrían oportunidades para “imaginar un futuro distinto”. Fiel a sus convicciones, Flores sentía que era legítimo proponer el socialismo como horizonte posible a una vieja tradición que, en el tráfago de la crisis, parecía resurgir. Descubrir que el “mercado capitalista” había “penetrado profundamente en todos los Andes ya en los años veinte” no eliminaba que, en el punto más bajo de una crisis terrible, Flores Galindo pensara que era válido intentar, una vez más, hacer posible el encuentro entre marxismo y utopía andina. Acaso libros como Buscando un Inca sólo puedan ser escritos en momentos como aquél. Desde Londres o Madrid, con el Perú de retorno a una especie de normalidad, sea quizás incomprensible. Acaso para el Flores Galindo de mediados de los 80, el “mercado” más que la realidad última –ante cuya presencia a toda utopía sólo le toca evaporarse– era también una ficción.

Post-scriptum (Abril, 2010)

Una mirada a los titulares periodísticos basta para apreciar el cambio de ánimo que acompaña al sorprendente resurgimiento económico peruano.“Perú, País del Primer Mundo: ¿Cómo, Cuándo?” se titula un seminario de economía organizado por un gremio comercial que les recuerda a sus asociados en su sitio web las híper optimistas palabras del primer mandatario unos meses atrás, con ocasión de la firma de uno de los varios tratados comerciales suscriptos en los últimos tiempos por el gobierno nacional: “si crecemos a esta misma velocidad en los próximos años, en veinte o veinticinco el Perú se convertirá en un país del primer mundo.” Declaraciones de Ferrán Adría –considerado el mejor chef del mundo–, entretanto, resuenan a consagración: “Gracias a la cocina, Perú existe a nivel internacional. Hoy allí se está produciendo el movimiento culinario más importante del mundo. Los chicos quieren ser cocineros, no futbolistas. Y detrás de ese fenómeno hay una persona: Gastón Acurio.” Nadie como Acurio,

efectivamente, expresa mejor la “cultura del éxito” que los gurús de la modernidad recomiendan abrazar. Convirtiendo a la gastronomía en la locomotora de un ambicioso plan de crecimiento autosostenido, propone Acurio escapar de la dudosa “bendición” que en la historia del país han significado recursos naturales (caucho, guano, minerales) que, tras agotarse, dejaban “esa odiosa incertidumbre que destruye democracias y da origen a falsos caudillos.” El primer aniversario de la condena al ex-presidente Fujimori –por delitos de lesa humanidad–, finalmente, recuerda que en el Perú, la justicia podía ser verdaderamente ciega, imparcial. Un alud de llamadas ocasiona en una radio local, de otro lado, el anuncio de las millonarias dispensas de deudas tributarias mientras a “los peruanos de a pie” –manifiesta un oyente– “nos persiguen para sacarnos el último sol.” No tarda en discurrir el debate hacia el tema de la desigualdad y del famoso “chorreo” o “trickle down”. ¿Es la prosperidad en curso un bien compartido? Las noticias del último escándalo de corrupción, asimismo, empañan el aniversario de la condena al ex-presidente: fiscales y jueces se acusan mutuamente por la desaparición de evidencias electrónicas de un caso de “chuponeo” –escuchas telefónicas ilegales– que un año y medio atrás removió al país. En Chala, finalmente, a unos 600 km. al sur de Lima, el domingo 4 de abril, una confrontación entre la policía y mineros informales termina con un saldo de seis muertos. Revive el conflicto las imágenes de un año atrás, en la localidad amazónica de Bagua, en que los muertos –entre policías y protestantes (oficialmente)– llegaron a 25. Es la otra cara de la prosperidad: hierve el país profundo mientras las elites otean desde alturas las riberas del primer mundo. Algo ha cambiado, sin embargo, un cierto pragmatismo ha reemplazado a la vieja angustia, la manía apocalíptica; prevalece ahora la voluntad de “mirar hacia adelante.” No parece la corrupción seguir convocando la idea de una infección generalizada y la imagen de un empresario cholo audaz y emprendedor parece haber desplazado al mendigo en el banco de oro hoy más resplandeciente que nunca. Y en Chala, tres días después de la confrontación, policías y protestantes confraternizan –con banda de música y partido de fulbito– celebrando la solución del impasse laboral. Devorada por la pujanza de la prosperidad, la violencia ha terminado “normalizándose,” convirtiéndose en el trasfondo –¿inevitable?– del renacimiento peruano. Menudean los conflictos y muchos de ellos terminan a balazos. Se ha diluido, sin embargo, el efecto traumático. En ausencia de mecanismos institucionales preventivos, una serie de instancias –“comisiones de alto nivel,” “mesas de diálogo,” una hiperactiva defensoría del pueblo– aparecen cumpliendo un imprescindible papel moderador. Entre sobresaltos e incongruencias, el “país jodido” de Zavalita reescribe el guión de su destino.

AVANCE 6 MANPE PERÙ

HISTORIA Y UTOPÍA EN LOS ANDES

La publicación del texto de Alberto Flores Galindo sobre la historia de la utopía andina[1] provocó una reacción sorprendente en el Perú, tanto por la amplitud de su recepción -inusual tratándose de un texto de historia-, cuanto por el carácter marcadamente pasional del debate que ha provocado. En escasos meses se agotaron las primeras ediciones de la obra, y sus tesis han merecido encendidas adhesiones y oposiciones. Una primera explicación de este fenómeno debe encontrarse seguramente en la politización del debate, que incorpora cuestiones de la más candente actualidad, como son la búsqueda de explicaciones en la historia pasada a la violencia política que actualmente confronta la sociedad peruana (el último capítulo del libro está dedicado a un intento de explicación de la naturaleza de la insurrección desalada por Sendero Luminoso), o la crítica a las concepciones que sustentan el proyecto político de la izquierda peruana. De hecho la crítica política es legítima, y tiene asidero en la naturaleza del texto sometido a debate. El propio Flores Galindo afirma explícitamente que el suyo es “un libro en el que subyace, ininterrumpidamente, un discurso político” (p. 370). Este discurso, a su vez, tiene una enorme pertinencia para la sociedad peruana actual. La lectura de todo texto está marcada por las circunstancias históricas que se viven, y esto, en el Perú de hoy, supone confrontarse con la crisis social más importante del siglo, con una violencia desbordada, y una compleja insurrección con resonancias mesiánicas, todo lo cual plantea un conjunto de interrogantes acerca de la cuestión andina, que se creían definitivamente zanjadas, dado el avance del capitalismo durante las últimas décadas, pero que la crisis ha vuelto a poner sobre el tapete. No es extraño pues que un libro que tiene como temas, entre otros, los mitos movilizadores, la construcción de un imaginario colectivo, la identidad y la utopía, la violencia, el mesianismo y el milenarismo alcance hoy una profunda resonancia. Sin embargo, el debate de sus tesis situándolas exclusivamente en el terreno ideológico corre el riesgo de hacer perder de vista los méritos académicos de la propuesta. Lo cual es aún más evidente si se observa lo sucedido con el texto publicado por Manuel Burga escasos meses después, en torno al mismo tema[2]. Este último, de hecho, no ha alcanzado la atención que por su calidad debiera merecer. Trataremos de situar la discusión en ese terreno descuidado: el de su validez como discurso científico.

Buscando un inca…, de Alberto Flores Galindo, está organizado en nueve capítulos que en sí son ensayos relativamente independientes; algunos de ellos han sido incluso publicados anteriormente en diversas revistas. Aunque algunas secciones incluyen nuevo material documental, como es el caso del ensayo dedicado a la rebelión de Túpac Amaru II, sus fuentes son dominantemente secundarias. El mérito del trabajo debe juzgarse pues no tanto por la originalidad de sus fuentes sino por la novedosa lectura que se propone de ellas. Los dos primeros capítulos están dedicados al análisis del nacimiento de la utopía andina, tema del cual también se ocupa el libro de Manuel Burga, pero existe un diverso énfasis en el tratamiento de los problemas abordados que evita la duplicidad: los dos libros tuvieron su origen en un proyecto común[3], y aunque luego éste se fragmentó, se ha mantenido una “división del trabajo”, que reservó para Flores Galindo el tratamiento del tema desde el punto de vista de la formulación de la utopía andina como un proyecto de las élites intelectuales, mientras que Burga lo ha abordado dominantemente desde el punto de vista de su existencia práctica, como fruto de la praxis social de los sectores populares. Existe otro punto de contacto, en el análisis que ambos textos realizan de la representación contemporánea de la muerte de Atahualpa en un pueblo de la sierra central peruana, pero el período cronológico al que se dedica el libro de Burga es el siglo XVII, mientras que Flores Galindo aborda el período que va del siglo XVI al momento actual, a través del análisis de algunas coyunturas históricas críticas como la conquista, las campañas de extirpación de idolatrías del siglo XVII, la rebelión de Túpac Amaro II, la independencia y las movilizaciones campesinas de este siglo. Dado lo vasto del empeño, es inevitable que en el texto de Flores Galindo se presente una cierta irregularidad en los capítulos. Esto es debido no solamente a la distinta atención que estas coyunturas han recibido por los investigadores que las han estudiado, sino también a que no todas ellas han sido igualmente propicias para la formulación de propuestas utópicas.

Resulta difícil, por su tema, encuadrar el texto de Flores Galindo en una corriente particular de análisis historiográfico. “Este es un libro -advierte- que parte del marxismo pero para internarse en el mundo interior (y dialogar con el psicoanálisis), ocuparse de invenciones, espacios imaginarios, mitos y sueños” (p. 370). Resumamos sus proposiciones fundamentales.

Para Flores Galindo, las utopías andinas son básicamente una respuesta a un conjunto de problemas que confrontaron las sociedades andinas desde la conquista española y que se podrían gruesamente resumir en dos pesadas herencias: la dominación colonial y la fragmentación social. “La utopía andina son los proyectos (en plural) que pretendían enfrentar esta realidad. Intentos de navegar contra la corriente para doblegar tanto a la dependencia como a la fragmentación. Buscar una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad incaica y el regreso del inca” (p. 18). En el primer capítulo (que consideramos el mejor del libro), se traza un derrotero de cómo surgieron estas elaboraciones utópicas. Conviene señalar que la esperanza puesta por los hombres andinos en el retorno del inca no es una simple añoranza de los tiempos pasados: el inca y el Tahuantinsuyo que se reivindican no son aquellos que realmente existieron, históricos, sino los que la imaginación popular recreó a través de un largo proceso de idealización, que convirtió al imperio incaico en una sociedad ideal, donde no existía la explotación ni la opresión; donde todos los hombres vivían libres del hambre y la miseria, regidos por un soberano paternal y benevolente. Pero lo realmente distintivo de la utopía andina residiría en el hecho de que esta sociedad pasada idealizada fue convertida en una propuesta para el futuro: la utopía andina tendría como especificidad el hecho de que su modelo de sociedad ideal existe no en el futuro sino en el pasado. “Este es un rasgo distintivo de la utopía andina. La ciudad ideal no queda fuera de la historia o remotamente al inicio de los tiempos. Por el contrario, es un acontecimiento histórico. Ha existido. Tiene un nombre: el Tahuantinsuyo. Unos gobernantes: los incas. Una capital: el Cusco. El contenido de esta construcción ha sido cambiado para imaginar un reino sin hambre, sin explotación y donde los hombres andinos vuelvan a gobernar. El fin del desorden y la obscuridad. Inca significa idea o principio ordenador” (p. 49).

Pero la importancia de la formulación de la utopía andina no reside -siempre siguiendo a Flores Galindo- únicamente en que ella constituyó una reserva de esperanza para los vencidos. Su papel decisivo se fundamenta en que ella fue la manera cómo los hombres andinos pudieron finalmente comprender y racionalizar el cataclismo social que representó la conquista hispana; un fenómeno tan sorprendente que ni siquiera existían, en el mundo mental andino, las categorías adecuadas para pensarlo En este razonamiento, Flores Galindo y Burga siguen explícitamente una hipótesis sugerida hace algunos años por Henrique Urbano[4]. Para este último, el pensamiento andino precolombino resultó inadecuado para entender lo que significaba la conquista, por ser un pensamiento mítico, para el cual el tiempo tenía una estructura cíclica, circular. Si bien la conquista presentaba características que podrían equipararla a la noción andina de un pachacuti (una especie de revolución cósmica que marca el tránsito de una edad mítica a otra, y que abre el camino a una violenta inversión de la realidad), sus consecuencias no se adecuaron a lo que el esquema mítico de interpretación de la realidad sugería. El tiempo cíclico era insuficiente. Era necesario acceder a un tiempo lineal, histórico. Esto fue posible gracias a la incorporación de las nuevas categorías traídas por los conquistadores, y particularmente aquellas que proporcionó el cristianismo, al universo mental de los vencidos. No resultaba difícil emparentar el pachacuti andino con el apocalipsis bíblico; más aún cuando el cristianismo traído por los predicadores españoles del siglo XVI estaba profundamente permeado por fuertes componentes mesiánicos y milenaristas: tal es el caso del joaquinismo, herejía debida al calabrés Joaquín de Fiore, que proponía una lectura del misterio de la Trinidad, como la sucesión de tres edades históricas, correspondientes a cada uno de los personajes componentes de la divinidad, y que llegó a América a través de la prédica de les frailes franciscanos.

“… no solo se escuchó la prédica ortodoxa. Los vencidos pudieron sentir una natural predisposición a integrar aquellos aspectos marginales del mensaje cristiano como el milenarismo. El mito contemporáneo del Inkarri, al parecer, formaría parte de un ciclo mayor: las tres edades del mundo, donde la del Padre corresponde al tiempo de los gentiles (es decir, cuando los hombres andinos no conocían la verdadera religión); el tiempo del Hijo, acompañado de sufrimientos similares a los que Cristo soportó en el calvario, al dominio de los españoles; y en la edad del Espíritu Santo, los campesinos volverán a recuperar la tierra que les pertenece ( … ) El pachacuti de la conquista se encuentra con la segunda edad del joaquinismo: período intermedio que algún día llegará a su fin. De una visión cíclica, se pasa a una visión lineal. Del eterno presente a la escatología. A este tránsito Henrique Urbano lo ha denominado paso del mito a la utopía” (pp. 44-45).

¿Cuál es el ámbito de difusión de la utopía andina? Flores Galindo afirma que, a partir del siglo XVIII, ésta adquirió una dimensión panandina: “Su territorio comprende desde Quito hasta Tucumán, desde pequeños puertos como Huacho hasta la frontera amazónica? (p. 65). Ciertamente formula de inmediato una reserva: “cuidémonos de ingenuidades. No todos están aguardando el regreso del inca. El territorio es dilatado pero no continuo: se trata más bien de islotes y archipiélagos” (ídem). Las pruebas que Flores Galindo presenta para sustentar el carácter panandino del fenómeno, sin embargo, no parecen suficientes. En cambio, hay sólidos argumentos que permitirían sustentar la posición contraria.

AVANCE 7 MANPE PERÙTres son las evidencias que Flores Galindo ofrece para mostrar la existencia de utopía andina. La primera es el ciclo mítico del Inkarri. Las otras dos son las representaciones de la muerte de Atahualpa (algunas de las cuales fueron anteriormente analizadas por Nathan Wachtel, entre otros, y que hasta hoy continúan escenificándose anualmente en algunos pueblos de la sierra central durante sus festividades patronales), y los programas de las grandes rebeliones campesinas.

Retornemos al mito del Inkarri, Este tiene múltiples variantes y Flores Galindo ha seleccionado para su análisis la versión recogida por Manuel Marzal en el pueblo cusqueño de Urcos, que hemos transcrito[5]. Como vimos, ésta tiene evidentes connotaciones mesiánicas. Después de nuestro tiempo -el tiempo del Hijo-, la especial convergencia del pachacuti andino con el apocalipsis cristiano, que se ha formado como un producto sincrético de la asimilación de la prédica católica por la población andina, marcará fin de esta edad de sufrimientos. En esta transición el retorno del Incarri será la señal del advenimiento del milenio a la tierra. Siguiendo el derrotero de las versiones recogidas por Arguedas, el retorno del Inka-rey, a cuya cabeza, cortada en la plaza de armas del Cusco, le ha ido brotando un nuevo cuerpo bajo la tierra, puede confundirse con la imagen de la iglesia como un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo. Restituido el cuerpo a la cabeza regresará el mesías, y, con él, se iniciará la tercera era: “la edad del Espíritu Santo, (y) los campesinos volverán a recuperar la tierra que les pertenece”. Repetimos, se trata de una lectura eminentemente mesiánica y milenarista.

Esta versión del Incarri, elaborada en un pueblo cusqueño, tiene profundos contrastes con otras versiones, propias de otros territorios, que no tienen esta dimensión mesiánica. De ellas, es particularmente ilustrativa la recogida por Ricardo Valderrama y Carmen Escalante en la comunidad de Fuerabamba, Cotabambas (Apurímac). Según el relato que les refirió un indígena monolingüe quechua, Incarri fue integrante de una humanidad anterior a la actual. Muchos de estos hombres -los gentiles- fueron calcinados cuando nació el sol, pero Incarri y algunos otros pudieron salvarse refugiándose bajo la tierra, en el Ukhu pacha. Desde entonces, Incarri y sus hombres son enemigos de la humanidad: “cuando el sol y la luna se enferman agonizando el Inkarriy se alegra, entre lamentos, y sus hombres gentiles en el Ukhu pacha todos alegres empiezan a cantar y bailar”. El retorno del Incarri no es, para esta versión, el anuncio de tiempos mejores, sino simplemente el fin del mundo. No la desaparición de los mistis y la restitución de las tierras a los campesinos, sino la extinción de la humanidad. Un apocalipsis sin la esperanza de un paraíso ulterior. “Para que regrese el Inkarriy, el Inti Tayta tiene que morir, apagándose poco a poco, y nosotros, todos los habitantes de este mundo, moriremos, aplastados y quemados por el Taytacha en el Juicio. El Inkarriy regresará acompañado de los gentiles del Ukhu pacha y ya no habrá vida para nosotros”. Para que no cupiera ninguna duda, los recopiladores del mito preguntaron al informante si él desearía el retorno del Incarri. “Cómo querer el retorno del Inkarriy? -fue la respuesta-. Sería para que desaparezcamos de este mundo. Eso no estaría bien”[6].

La imagen negativa del Incarri de Fuerabamba no es excepcional. Esta está presente, con múltiples variantes, en distintos lugares de la sierra peruana. Henrique Urbano es categórico al señalarlo: “Lo cierto es que la idea mesiánica encarnada por Inkarri es mucho más una excepción que una regla”[7]. La razón de esta diversidad debe encontrarse más en causas de tipo histórico que en lo accidentado de la geografía andina. Para el caso de Fuerabamba, Ricardo Valderrama sugiere como explicación que este mito es producto de la elaboración de una colectividad históricamente enfrentada a los incas; sojuzgada y maltratada por ellos. Allí, el término inka no significa principio ordenador sino lo contrario. Inka es, por ejemplo, quien mantiene una relación ilegítima. El término sirve también para describir las violaciones o la violencia: inka-abuso.

A los territorios donde Incarri tiene una connotación negativa habría que añadir, además, aquellos donde no se han encontrado versiones del mito. Es el caso, por ejemplo, de la sierra central, en el ámbito geográfico de influencia de la antigua nacionalidad huanca. Esta tenía tales contradicciones con los incas que durante la conquista se alió con Pizarro contra los cusqueños. Contribuyó con los españoles con recursos, armas y guerreros en múltiples batallas, lo cual le valió, después, el trato de nación aliada de parte de la corona española.Otro argumento que podría aducirse, para sustentar el carácter panandino de la utopía andina, podría ser que ella también se expresa en las representaciones de la muerte del inca que anualmente se realizan en algunos departamentos de la sierra central peruana, fuera del ámbito cultural cusqueño. Pero Flores Galindo ha mostrado que el contenido de estas representaciones es tan diverso como el de las múltiples versiones del Incarri, siendo en los casos extremos auténticos discursos antiutópicos, que buscan más legitimar la conquista, y el orden que surgió de ella, que expresar la esperanza puesta por los indígenas en un mesiánico retorno del inca. Inclusive el caso de la fiesta de Chiquián, que Flores Galindo y Burga han analizado, pertenece a esta categoría. Mientras no se recopilen nuevas evidencias, el ámbito real de difusión de la utopía andina parece circunscribirse pues a una región: el sur andino.El texto de Flores Galindo es también impreciso en la definición del ámbito temporal que cubre la utopía andina. Esto ha dado lugar a que se le formulen críticas, encaminadas a demostrar que el mundo mental de los indígenas contemporáneos no se guía por la espera del retorno del inca y la restauración del Tahuantinsuyo. Aunque Flores Galindo no ha sostenido nunca tal posición, el no haber circunscrito explícitamente sus formulaciones a un lapso temporal definido ha alimentado tales equívocos. Sería conveniente analizar ahora la tercera evidencia en la que se sustenta la existencia de la utopía andina: el contenido de las más

importantes movilizaciones campesinas.

Son los siglos XVI y XVIII, y particularmente este último, los períodos privilegiados para la formulación de programas reivindicativos directamente influidos por la utopía andina. Evidentemente el levantamiento de Túpac Amaru II fue su apoteosis, con el programa explícito de la nobleza indígena de elevar a la condición de rey (de un Perú que incluyera a todas las castas) a un descendiente de la nobleza incaica, y el “programa práctico” de la movilización de las masas indígenas, encaminado a la creación de una sociedad en la que sólo hubieran indios, como en el Tahuantinsuyo. Pero es el carácter abiertamente contradictorio de ambos programas la causa fundamental del fracaso del movimiento, como Flores Galindo lo ha demostrado en hermosas y convincentes páginas. Pero en los tiempos posteriores a la gran rebelión la influencia de la utopía andina resulta más difícil de documentar. El ensayo sobre los sueños de Gabriel Aguilar, organizado en base a un sugerente contrapunto entre historia y psicoanálisis, constituye una extraordinaria aproximación al mundo mental de los criollos y mestizos de finales de la época colonial, pero no dice mucho sobre la persistencia de la utopía andina. En realidad los ejemplos que Flores Galindo cita para el siglo XIX (la conspiración de Gabriel Aguilar y la lucha por la Independencia) son más la expresión de la manipulación de la idea por los sectores criollos que la de la persistencia de la esperanza mesiánica en los indígenas.

Con relación a la presencia de los factores utópicos en el programa de las grandes movilizaciones antiterratenientes que sacudieron el sur andino en la segunda década del siglo XX Flores Galindo es cauteloso. Sucede que en muchos de los casos en los que se reportara la existencia de una prédica indígena por la restauración del Tahuantinsuyo, ésta resultó ser una calumnia esgrimida por los hacendados contra los indígenas, cuyo objetivo era conseguir su represión, acusándolos de pretender destruir el Estado vigente. Y si resulta problemático demostrar la vigencia de los temas del retorno del Inca y la restauración del imperio incaico a inicios del siglo XX, es virtualmente imposible hacerlo para el período posterior. No existe ninguna prueba convincente de que estas ideas hayan jugado papel alguno durante las grandes movilizaciones campesinas del período de 1956-1964, que precipitaron la crisis del Estado oligárquico y obligaron a la promulgación de la reforma agraria, o durante la actual oleada de violencia política que agita el campo peruano. Creemos que Manuel Burga tiene razón cuando afirma que a inicios de la década del 20 la utopía andina había llegado a las fronteras de su existencia.

Para terminar, la ambivalencia del texto de Flores Galindo sobre los límites espaciales y temporales dentro de los cuales se inscribe el fenómeno que analiza ha alimentado otra ambigüedad, esta vez referida a la propia definición de lo que debe entenderse por “utopía andina”. Como vimos, inicialmente existía un componente inequívoco en su definición, más allá de las particularidades que contuviera su formulación por los diversos sectores sociales que la enunciaron: éste era la idea de la vuelta del Inca y la restauración del Tahuantinsuyo. Pero cuando habla de la utopía andina en los capítulos finales del libro alude a un proyecto diferente, tanto por su contenido, cuanto por su origen. En este caso se trata, muy gruesamente, de la idea de fusionar las tradiciones andinas con el marxismo. El considera que la originalidad del pensamiento de José Carlos Mariátegui reside precisamente en el intento de realizar esta síntesis. Pero en este caso, como ya hemos señalado, nos encontramos frente a una formulación distinta a aquella que era el hilo conductor del texto. Distinta tanto por su contenido, cuanto por su origen. No se trata ya de la restauración de una sociedad igualitaria y justa -el Tahuantinsuyo-, situada históricamente en el pasado, sino de una manera de ver el desarrollo del marxismo en el Perú. Tampoco se trata del proyecto formulado por el campesinado indígena sino de un proyecto intelectual, aun cuando éste busque enraizarse en el movimiento popular. El no afrontar estas ambigüedades puede llevar fácilmente a que el debate se deslice del terreno del discurso científico al del discurso ideológico.

El nacimiento de una utopía, de Manuel Burga, aborda la historia de la utopía andina desde una perspectiva sugerente: la de pensar su emergencia como una “revolución en las mentalidades” andinas, operada en medio de una situación de aguda opresión colonial. “La utopía andina -afirma- es un conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauración de la sociedad indígena derrotada y conquistada por los españoles. Pero no sólo comportamientos; también se expresa en libros, en rituales, en la pintura, en la religión sincrética, en la fiesta popular, viviendo de preferencia en la imaginación, en el inconsciente colectivo de las poblaciones que soportaron la explotación colonial [...] en los Andes la utopía tendrá la particularidad de surgir como consecuencia de una original interpretación de la historia indígena dentro de un contexto colonial” (p. II).

El seguimiento de este derrotero constituye un apasionante recorrido por los territorios del estudio de las fiestas populares andinas, los expedientes de las extirpaciones de idolatrías, las estadísticas de los tributos eclesiásticos -particularmente la evolución de las capellanías-, la vida y la producción de “los intelectuales de la utopía”, esos cronistas mestizos, nobles empobrecidos y errantes, como Garcilaso, Guamán Poma o Juan Santa Cruz Pachacuti, cuya trayectoria, vista desde esta perspectiva, muestra insospechadas correspondencias. A otro nivel supone, siempre dentro del horizonte histórico del siglo XVII, repensar la función de los curacas; esos personajes situados en una crucial posición en el mundo colonial, entre los vencedores y los vencidos, que, jugando un rol capital en la organización, mantenimiento y reproducción del orden colonial, podían usufructuar los beneficios que les otorgaba su rol de intermediarios entre la población indígena y el mundo occidental, pero sufrían, al mismo tiempo, más agudamente las contradicciones derivadas de su posición ambivalente: por una parte, puntas de lanza en el proceso de aculturación; por la otra, nobles cuya legitimidad dependía, en última instancia, de su lealtad al mundo cultural de sus subordinados.

AVANCE MANPE PERÙ8El seguimiento de este vasto proyecto supone moverse a través de diversos registros metodológicos. En su empeño, Manuel Burga recurre al auxilio de la antropología, de la misma manera corno Flores Galindo utiliza el psicoanálisis. En ambos casos, el resultado es la formulación de perspectivas novedosas, capaces de suscitar nuevos espacios de reflexión, apartándose de los caminos trillados de las aproximaciones tradicionales, aferradas a la falsa seguridad de los esquemas establecidos, capaces de asegurar un camino sin sobresaltos, pero de las que no cabe esperar la formulación de proposiciones verdaderamente nuevas.

De los múltiples temas que plantea el texto de Manuel Burga quisiera discutir uno, que considero es crucial en la sustentación de sus tesis. Este es el que concibe el proceso de cambio en las mentalidades indígenas, inducido por la dominación colonial, como una transición angustiosa, desgarradora, casi esquizofrénica, desde la condici6n de andinos a cristianos. Podría decirse que casi existe en el texto toda una propuesta de lectura de la historia de la dominación colonial, vista a través de la transición de la población indígena de una a otra condición, como si los avances en su cristianización fueran la directa contrapartida de su desandinización. Un significativo número de páginas está dedicado al seguimiento de este proceso, e incluso, en la medida en que ello es posible, a su cuantificación, recurriendo por ejemplo a las estadísticas de las capellanías coloniales, que ya hemos mencionado.

El carácter conflictivo de esta transición está resumido por Burga en una proposición, enunciada con relación a los curacas de los pueblos de Ancash, que podría perfectamente aplicarse al conjunto de la población andina: “La disyuntiva era morir andinos o cambiar para sobrevivir” (p. 368). El terreno privilegiado donde se sitúa este desgarramiento es el religioso: “para un indígena ser cristiano significaba renunciar a sus dioses, sus mitos, sus costumbres y su propia moral. Lo nuevo y lo antiguo, lo oficial y lo clandestino, lo europeo y lo andino, comienzan a vivir en permanente contradicción dialéctica” (p. V).

¿Revistió realmente un carácter tan conflictivo la transición desde la religiosidad prehispánica hasta el catolicismo andino actual? Las evidencias recogidas por la etnología no parecen confirmarlo. Para los pobladores andinos contemporáneos el mundo de lo sagrado está poblado tanto por la divinidad y los santos católicos cuanto por los apus,mallkus, wamanis y demás divinidades del panteón andino. La armónica coexistencia de ambas órdenes de personajes sagrados tiene una rigurosa lógica, admirablemente sintetizada en la proposición del informante que José María Arguedas cita en su clásico estudio sobre la religión popular en los ayllus de Puquio: Diosninchikpa separawmi. “Nuestro Dios (el católico) es separado”[8]. Es decir, Dios ha creado el mundo, pero no interviene en las cosas de los hombres. Por eso, en lo que atañe a las necesidades concretas de la colectividad se recurre a las divinidades andinas, ya sea para solicitar que haya agua para el riego, que el próximo viaje se realice con felicidad, o que la tierra sea propicia durante la campaña agrícola. Este hecho está confirmado por gran cantidad de estudios antropológicos. Invocar a los dioses andinos no significa renunciar al culto al dios cristiano y a su santoral; simplemente no existe una disyuntiva entre ambas creencias. Se es andino y cristiano.

¿En qué se fundamenta entonces la excluyente oposición que Manuel Burga cree encontrar entre ambas condiciones? Creemos que en el hecho de atribuir a la religiosidad andina prehispánica la misma intolerancia que caracterizara al catolicismo de la Contrarreforma. Era difícil para quienes estaban convencidos de adorar al único dios verdadero aceptar un compromiso con quienes creían en otras divinidades, pero no sucedía lo mismo con los pobladores de las sociedades andinas, donde era habitual que el panteón de los conquistadores se abriera para acoger, a las deidades de los vencidos. Cuando se habla del proceso histórico del cual surgió el sincrético cristianismo andino contemporáneo la atención se suele centrar en un aspecto; la “adaptación” de las creencias indígenas al catolicismo, a través del encubrimiento de las festividades gentilicias tras la cobertura del culto o los santos católicos. Convendría recordar que éste fue un proceso que recorrió una doble vía: su contrapartida fue la asimilación, por parte de los predicadores, de los cultos nativos, “cristianizándolos”. Entre la exclusiva represión inquisitorial de los cultos no cristianos y la asimilación por los conquistadores de las creencias “paganas” (como se observa, por ejemplo, en el mundo mental de los gamonales serranos) existió, seguramente, una amplia franja de opciones intermedias.

Los textos de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga que hemos reseñado son la expresión de que la historiografía peruana pasa por un buen momento. Su importancia debiera evaluarse tomando en consideración no solo sus evidentes logros en el terreno del análisis histórico y del diálogo fecundo entre la historia y las ciencias sociales, sino, también, del debate que han suscitado. El apasionamiento con que la propuesta ha sido recibida es un reconocimiento a su fecundidad. Es de desear que nuevas investigaciones permitan avanzar en el debate, sobre un nuevo terreno.Cabe preguntarse tanto qué condiciones han permitido la elaboración de textos de esta naturaleza en Perú, cuanto el por qué de su impacto social, que rebasa largamente los marcos tradicionalmente reservados a las propuestas académicas. La respuesta debe encontrarse en la naturaleza de la crisis que atraviesa el Perú, y en las demandas sociales que ella provoca. Manuel Burga ha entendido perfectamente este hecho, como lo demuestra la presentación de su obra: “este libro traduce también la coyuntura social del Perú actual. Hay una urgencia por descubrimos, por descubrir y definir al Perú que anómalamente ingresa a otro período de modernización [...] Vivimos de alguna manera un ambiente utópico, de cambios, desajuste y anomalías sociales. Mi libro es también un producto de este ambiente”.

* Publicado originalmente en Debates en Sociología. Revista del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú, N°. 12-14, Lima 1988, pp. 201-211.PDF. También hay una versión en francés en la revista Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, Vol. 44, N° 3, 1989, pp. 584-587. PDF. Agradecemos al autor por autorizar la publicación de esta reseña.

[1] Alberto Flores Galindo. Buscando un Inca: Identidad y utopía en los Andes. Instituto de Apoyo Agrario, Lima 1987.[ 2ª edición. La primera edición es de 1986 y se publicó en La Habana por la Casa de Las Américas. Nota del editor]

[2] Manuel Burga. Nacimiento de una utopía: Muerte y resurrección de los incas. Instituto de Apoyo Agrario, Lima 1988. [La segunda edición se publicó el 2005 por el Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos que se puede descargar en PDF. Nota del editor].

[3] Ver al respecto Manuel Burga y Alberto Flores Galindo. “La utopía andina”. Allpanchis. Phuturinqa Nº 20, Cusco, 1982, pp. 85-102. Más detalles en el proyecto de investigación de Manuel Burga, Alberto Flores Galindo y Anne Marie Hocquenghem. “La Utopía Andina ss. XVI-XX”, Lima 1984-1986. Nota del editor.

[4] Henrique Urbano. “Discurso mítico y discurso utópico en los Andes”, Allpanchis Phuturinqa Nº 10, Cusco, 1977, pp. 3-14. Nota del editor.

[5] Manuel Marzal. “Funciones religiosas del mito en el mundo andino cuzqueño”. Debates en Sociología. N° 4 Lima 1979, pp. 11-22. Nota del editor.

[6] Ricardo Valderrama y Carmen Escalante. “Mitos y leyendas de los quechuas del sur del Perú (Apurimac-Cuzco)”. Debates en Sociología. N° 2 Lima, 1978, pp. 125-135.

[7] Henrique Urbano. “Inkarri antes y después de los antropólogos”, en Márgenes, N° 1, Lima 1987, pp. 144-154.

[8] José María Arguedas. “Puquio, una cultura en proceso de cambio”, Revista del Museo Nacional, Tomo XXV, Lima 1956. Publicado después en Formación de una cultura nacional indoamericana. México: Siglo XXI Editores, 1975, pp. 34-79. Nota del editor.

MANPE ARGENTINA

AVANCE MANPE PERÙ9

Soy Lombardo Mautino, esta es parte de mi vida, y recordando quiero c o m p a r t i r l a c o n u s t e d e s .Nací en Huaraz un 23 de diciembre de 1955, soy el segundo de diez hermanos. Mis padres, Feliciano Mautino, quien trabajó desde los nueve años, y con solo 3er. Año de primaria, llegó a ejercer el oficio de maestro de obra. Mi madre, ama de casa, fue la responsable de criarnos y alimentarnos para que ambos, con mi padre, lograran su prioridad y objetivo principal, sacarnos adelante, brindándonos la oportunidad de educarnos, logro que cumplieron con mucho é x i t o .Tuve la suerte de cursar mis estudios primarios, en el Colegio Nuestra Señora del Sagrado Corazón de Jesús, que en esos tiempos era regentado por monjas alemanas; privilegio que obtuvimos, los hermanos mayores, gracias a que mi padre, laboraba como maestro de obra en la construcción de la infraestructura del colegio, la iglesia del Centenario y otras obras de la congregación. Posteriormente, paso a cursar mis estudios secundarios en la Gran Unidad Escolar “Mariscal Toribio de Luzuriaga”, soy de la promoción 1972.Desde muy joven, alternando con mis estudios secundarios, apoyé en las tareas de construcción civil a mi padre, labor de donde aprendí la técnica de la construcción, de donde también conozco que requiere de un notable esfuerzo físico, aunque yo y mis hermanos, en aquellos tiempos, lo hacíamos con muchas ganas y entusiasmo. Luego, ya culminando la secundaría, en el año 1973 inicié mi primer trabajo en las oficina de Correos del Perú, destacando por mi buena memoria, en el área de distribución de correspondencias. Dejé este trabajo ya estable, luego de un año, obligado por mí padre, porque él deseaba que yo cursara estudios superiores, pero yo descontento por este involuntario cambio en mi situación laboral, me rebelé y me puse a trabajar como taxista durante dos años con mucho éxito, porque me permitió ahorrar para enrumbarme a la capital, y proseguir con mis estudios superiores.Inicié mis estudios universitarios en el año 1977, ingresando a la Facultad de Ingeniería Electrónica de la Universidad Nacional de Ingeniería – UNI. Cursando el tercer año de ésta carrera, postulo a un concurso convocado por el Instituto Peruano de Energía Nuclear, y logro obtener una beca, para estudiar Ingeniería Nuclear, en el Centro Atómico Bariloche, de la Universidad de Cuyo de Argentina, en donde, luego de cuatro años de estudios, me gradúo de Ingeniero Nuclear en el año 1,984. En la actualidad, debo ser uno de los 10 i n g e n i e r o s n u c l e a r e s d e l P e r ú .En julio del año de 1984 ingreso a trabajar como como parte del “staff” de ingenieros nucleares peruanos al Centro Atómico Constituyentes de Buenos Aires, Argentina, labor que desarrollé por seis años, antes de retornar al Perú, para cumplir con el compromiso de devolver a la patria la inversión hizo el estado para realizar mi carrera. Cuando retorno al Perú, no contando con las mínimas condiciones para desarrollar mi profesión, porque el Perú atravesaba una de sus crisis sociales y económicas más complejas de su historia, envuelto entre la violencia subversiva y la hiperinflación, me obligo nuevamente a emigrar al exterior. Decidí volver a la Argentina, pensando continuar mí t r a b a j o p r o f e s i o n a l e n e s t a h e r m a n a n a c i ó n .Por historia relativamente reciente, conocemos que entre abril y junio de 1982 sucedió la guerra por las Malvinas, resultado que favoreció al Reino Unido, con el apoyo de la potencia más poderosa de la tierra, los Estados Unidos, como consecuencia de esta guerra, Argentina fue obligado a desmantelar y desactivar todo su arsenal y desarrollo tecnológico en materia nuclear, que era de primer orden a nivel mundial. Razón por la que muchos profesionales e investigadores de mi especialidad nos quedamos sin trabajo, muchos nos sentimos obligados a emigrar a Europa y los Estados Unidos, pocos decidimos quedamos en Argentina, a pesar del riesgo de dedicarnos a otra actividad que no era nuestra especialidad. Es así, como doy inicio a mis actividades empresariales, primero en

la industria de la construcción, junto a mis dos hermanos, Victor y Dorian, gracias a los conocimientos y experiencia que acumulamos en las épocas en que asistíamos a mi padre cuando trabajaba como constructor en la ciudad de Huaraz, tal como referí l í n e a s a r r i b a .Luego, porque nuestro país a inicios de la década del 90, atravesaba por una de las peores crisis de su historia, muchos de nuestros compatriotas emigraban al exterior, principalmente a la Argentina, a donde también yo había retornado a radicar. Ante esta coyuntura, de compatriotas arribando por miles a la Argentina, y tomando la experiencia adquirida como empleado de la empresa de Correos del Perú, me nace la idea de constituir una empresa de servicios, para trasladar correspondencias, encomiendas y dinero de nuestros compatriotas que se estaban radicando en Argentina en busca de mejores oportunidades de trabajo. Así, el año 1,990 constituyo y doy nacimiento a la empresa ARGENPER, ahora convertido en una gran corporación, porque tenemos filiales en Sudamérica y los estados Unidos, y operamos a nivel mundial en alianza con otras empresas similares. Sigo trabajando en ARGENPER hasta la actualidad, motivo por el cual viajo constantemente por el m u n d o , t r a b a j a n d o p a r a l l e v a r a d e l a n t e m i s e m p r e s a s .En el futbol, una de mis grandes pasiones, con ARGENPER tenemos la suerte de auspiciar al Club “Sport Rosario”, también apoyamos en su oportunidad al “Sport Ancash” que nos representó en el futbol profesional; asimismo, a través de la Corporación ARGENPER, somos sponsor de los equipos que nos representan a nivel internacional, el Cienciano, Real Garcilaso y Universitario de Deportes.Con el deseo latente de regresar a la tierra que me vio nacer, venía todos los años a las fiestas patronales de mi querido barrio “Nicrupampa”, conocido tradicionalmente como el barrio de las flores y también para alentar al equipo de mis amores, el Sport R o s a r i o .En el año 2002, decido regresar como candidato a la Alcaldía Provincial de Huaraz, representando al MANPE, organización política fundada en Buenos Aires por el Lic. Humberto Pérez Falcón, que antes de ese año, centraba su actividad política en Buenos Aires – Argentina. Perez Falcón, insigne peruano y politólogo, me convoca y me afilia al MANPE el año 1,998. En Noviembre del 2002 gracias a la confianza del pueblo Huaracino, tengo la suerte de regresar a mi tierra por la puerta grande, con el honor de ser elegido Alcalde Provincial de Huaraz por dos periodos consecutivos (2003 - 2010); En esos periodos con la colaboración de todo el pueblo, logramos construir más de 850 obras en toda la provincia, siendo entre las más emblemáticas y representativas, el Majestuoso Centro Cultural de Huaraz y la Plaza de Armas. Culminamos en gran medida, con la reconstrucción Huaraz, que después del terremoto de 1970 se venía postergando sus urbanisación. También junto al pueblo, lideramos las luchas y marchas sociales, así logramos arrancarle al gobierno central, la decisión de construir la tan soñada carretera Casma – Huaraz. También luchamos junto al pueblo, en contra del abuso de las empresas mineras, para que estas paguen de manera responsable sus impuestos, reclamando los derechos que a Ancash le corresponde; así, logramos el financiamiento para la compra de un terreno para el centro de abastos de Huaraz, para el centro materno infantil de Huaraz y la construcción del centros educativos para las zonas rurales de la provincia.Así como la mayoría de ustedes, soy padre de cinco queridos hijos, y motivado para que nuestros hijos, tengan las oportunidades de educarse, trabajar, o emprender un negocio y desarrollarse, sin tener la necesidad de emigrar a otras ciudades o países, en busca de oportunidades, asumo este gran reto de presentarme como candidato a la Presidencia Regional de Ancash. Cuento con mí voluntad y mi capacidad para trabajar arduamente, lograr el apoyo de ustedes, el pueblo, y construir el triunfo para este 05 de o c t u b r e , l a h o r a d e l p u e b l o .Ante ustedes me comprometo a trabajar de manera incansable, para hacer realidad los s u e ñ o s d e t o d o s l o s A n c a s h i n o s .Muchas gracias por su tiempo, al compartir los recuerdos de algunos pasajes i m p o r t a n t e s d e m i v i d a .Un abrazo . Lombardo Mautino

AVANCE MANPE PERÙ10

Francisco Fèlix AzarteFrancisco Fèlix Azarte

POLÌTICA

EXTERIOR

TRES MILLONES de Peruanosen el Exterior

TRES MILLONES de Peruanosen el Exterior

El nacionalismo aglutina tanto a la burguesía como al proletariado, haciendo un todo unificado, en

función de una nación.

El nacionalismo aglutina tanto a la burguesía como al proletariado, haciendo un todo unificado, en

función de una nación.

AVANCE MANPE PERÙ11

Ciro ÀlvarezCiro Àlvarez

DOCTRINA

Por la dignidad y auto-respeto nacionalCualquier consulado, de cualquier país del mundo, organiza y valoriza a su sistema diplomático como un asunto de interés nacional y estratégico fundamental, por lo que tanto sus empleados y funcionarios tienen que pertenecer al país respectivo, y descartan por razones de seguridad nacional la contratación de extranjeros. Sin embargo lo contrario siempre sucedió en el sistema diplomático peruano.

La herencia colonial y neo-colonial en las mentes de la jerarquía política tradicional, entre la que se encuentra el sistema diplomático peruano, con su xenofília donde existe una "simpatía patológica por todo lo extranjero" sin ninguna objetividad. Siendo está enfermedad mental y espiritual una de las principales causas de la dependencia internacional y del atraso peruano.

Pero lo peor de todo que esa mentalidad enfermiza sea proyectado e impregnado en ciertos sectores populares y miembros de ciertas Asociaciones, haciendo el papel de tontos y tontas útiles al servicio del sistema neo-colonial que dicen combatir. Y justifican aludiendo la falta de profesionales en la colectividad peruana.

El MANPE, (Movimiento de Acción Nacionalista Peruano) hace su más exaltada denuncia y protesta ante estas prácticas, que nos retrotraen a las épocas más oscuras que vivió el Perú.Sin dignidad y auto-respeto entre peruanos, nunca habrá un verdadero desarrollo hacia un nuevo orden social y nacional superior.

¡Viva el Pueblo Peruano!¡Viva el Nacionalismo Manpista!¡Viva el Perú!

MANPE ARGENTINA

El nacionalismo es el despertar de las

naciones hacia su conciencia propia.

El nacionalismo es el despertar de las

naciones hacia su conciencia propia.

AVANCE

Colaboraròn:

Francisco Fèlix Azarte A.

Ciro Àlvarez Robles

Dovar Rojas

Sandra Lux Calixto Garcia

GRUPO

S.A

AVANCEVocero del Movimiento de Acciòn Nacionalista Peruano.MANPE

Registro de propiedad Intelectual en Tràmite.

Gentileza:

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A AGA AGMANPE

Pagina Oficial

Este Lunes 2 de junio, se llevo a cabo la conferencia de prensa en Buenos Aires, del candidato a la presidencia regional de Ancash Ing, Lombardo M a u t i n o , s o b r e l a problematica de los ultimos acontecimientos en la regiòn. Agradecemos a los medios presentes y a la Directiva de Manpe A r g e n t i n a . MANPE VA POR LA R E G I O N A N C A S H .L O M B A R D O P R E S I D E N T E R E G I O N A L .P E R U A N O S E N ARGENTINA APOYA A L M A N P E -LOMBARDO

Lombardo va por la Región Ancash