Assman_La Distincion Mosaica o El Precio Del Monteismo

7/24/2019 Assman_La Distincion Mosaica o El Precio Del Monteismo

1/224


2/224


3/224


4/224


5/224


6/224


7/224


8/224


9/224


10/224


11/224


12/224


13/224


14/224


15/224


16/224


17/224


18/224


19/224


20/224


21/224


22/224


23/224


24/224


25/224


26/224


27/224


28/224


29/224


30/224


31/224


32/224


33/224


34/224


35/224


36/224


37/224


38/224


39/224


40/224


41/224


42/224


43/224


44/224


45/224


46/224


47/224


48/224


49/224


50/224


51/224


52/224


53/224


54/224


55/224


56/224


57/224


58/224


59/224


60/224


61/224


62/224


63/224


64/224


65/224


66/224


67/224


68/224


69/224


70/224


71/224


72/224


73/224


74/224


75/224


76/224


77/224


78/224


79/224


80/224


81/224


82/224


83/224


84/224


85/224


86/224


87/224


88/224


89/224


90/224


91/224


92/224


93/224


94/224

L a INT ENS mCA CIN DE LA DIST INCIN MOSA ICA Y EL SURGIMIENTO DE L A PAGA NOLOGA

La obra de Patrizi marca el fin del clima espiritual de toleranciapropio del Renacimiento: fue incluida en 1592 en el ndice de librosprohibidos. En el clima exaltado de la Contrarreforma ya no haba lugar para laprisca theologia ni para la utopa de una superacin de ladistincin mosaica. Con este giro se traslad el discurso sobre Hermas Trimegisto y Zoroastro de Italia a los pases nrdicos, del contexto catlico al predominantemente protestante y de la filosofa -esdecir, de la utopa de una unidad de teologa, filosofa y arte mdico-a la investigacin histrica, es decir, anticuara. Esta fase est bajoel signo por una parte de la crtica histrco- filolgica y por otra parte del rechazo directamente fbico de la idolatra. Como vctimas dela crtica cayeron los orculos caldeos, que fueron desenmascarados

como obra de la antigedad tarda al igual que elCorpus Hermeti- ciim. De este modo ganaron importancia otras fuentes: inscrpciones,testimonios de los historiadores antiguos y de los Padres de la Iglesia, relatos de viajes, etc. Por primera vez se hizo visible en su extranjera la tradicin ligada a Zoroastro y dej de ser acaparada comouna forma originaria o temprana de lo propio. De ah surgi parad

j ic am e nte , a la vez que la estricta separacin de lo ajeno, un interstotalmente nuevo y mucho ms intenso y esencial por el mundo ex-trabblico. Junto con la nueva segregacin de los paganos encontramos en el siglo xvii un periodo de prosperidad sin precedentes en

su investigacin. Esta nueva paganoioga o estudio de los paganossirve a menudo para desenmascarar el carcter tardo y derivado detextos y ritos paganos, como por ejemplo la datacin tarda delCorpus Hermeticum por Isaac Casaubon, pero tambin representa uncuadro reactivo frente a la reinstauracin intensificada de la distincin mosaica y la intolerancia ligada aella.

Que a pesar de todo no se trata de una historia de la religin ensentido moderno est en relacin con el segundo foco, la nuevaimagen del enemigo como sabianismo. En particular Zoroastro seconvertir ahora en la personificacin de esta religin pagana y conello en el objeto del ms fuerte rechazo. Sabianismo es un sinnimo de idolatra. El concepto de los sabianos, que no es idntico,pero que a menudo se confunde con el de los sabeos (del reino deSaba), ha de considerarse como una creacin del gran filsofo judo

Sobre los sabianos tareccmos de una nvcstipacWn comprcn.'iiva reciente. D. Cmwol- SOHN,D i Ssahier un J cler Ssahtsmiis. 2 vol.s., San Peicrsburgo, 1856, sigue siendo fundamental.

93


95/224

Maimnides (1135- 1204)^^ Maimnides haba intentado fundamentar histricamente las leyes rituales judas, que no se podan fundamentar segn la razn, y haba intentado hacerlo en el sentido de unainversin normativa de los ritos paganos (la ley prescribe lo queest prohibido entre los paganos, y prohbe lo que entre los paganoseran prcticas sagradas). En su bsqueda de tales ritos Maimnides

se top con la religin de los sabanos en el libroLa agricultura de los nabateos (en rabe al- filha al- nabatiyy a, en hebreo ha-abodah ha- nabatit) de Ibn Wahshiyya, autor del siglo X^. A las caractersticas de la idolatra sabiana pertenecan principalmente la adoracinde los cuerpos celestes y la astrologa. Para Maimnides, el paganismo no era simplemente un concepto genrico para todas las religiones excluidas bajo el signo de la falsedad, sino una religin propiamente dicha, que para l era equivalente a una identidad tnica entanto que comunidad, pueblo o nacin, precisamente ios sabanos o laummat Sabla. La manera ms eficaz de borrar un recuerdo consiste

en supcrponerie un contrarrecuerdo. As pues, el monotesmo comocontrarreligin slo poda establecerse sobreescribiendo los innumerables ritos de los sabanos con nuevos ritos que los ponan cabezaabajo en el sentido de una inversin normativa de los ritos paganos.Stephen Netties resume en el ao 1625 e! principio de Maimnidesde la inversin normativa del siguiente modo:

En su Guia de perplejos escribe Moiss ben Maimn que los ritos sacrificiales fueron instaurados especialmente con el fm de extemiinarla idolatra. Pue.s mientrasq u e los paganos adoraban a los animale.s,

como por ejemplo ios caldeos y egipcios adoraban a vacas y cameros, en relacin con las constelaciones de Tauro y Aries, por eso mismo orden dios s acrificar a dichos animales como ofrendas sacrifi-ciales^^

S. S tkoum.sa, Entre Harran ct al- Maghrcb. La thoric maimonidiennc de Ihistoi- rc des rcligions ct scs sourccs anibcs, en M. Fierro (ed.).Judos y musulmanes en al-An- dalus y el Mat^hreh. contactos inlelecluulcs, Madrid, 2002, pp. 153-164.

^ Ibn Wahshiyya.al- fha al- nahatiyya hebr. ha-civocla ha- nahatit. Va.sc T.Fa UD, L 'aacultur e nahalenne. T raduction en arahe attrhue'e A hu Bakr A hmodh. 'AU al-Kas-

dani conr .u sous le nom d lhn Wcihsiyya (IVe/Ve siecle). dition critique. Damasco, 1998. Sobre la cuestin de las relaciones entre los s abanos(Zahii) y los sabeos(Scihaei) hay una larga discusin en Spencer. pp. 211-213.

Moses ben Maimn in More Hane bucim writes that the end for which sacrifices wen: commanded d d tend especially to the rooting out o f idolatry : for whereas the G entiles worshipped beasts, as Ihe Chaldaeans and Aegyptians bullocks and sheep. with rcfe- rcnce to the Celc-stiall Signes. Aries and Taurus. etc., thereforc (saith he) God commanded thc.sc to be slaino in sacrifice, vase S.N e t t l e s . Answer lo the Jew ish P an ojMr. Se lden s llisinry nfVilhc.i. Oxford,1625. pp. 46-47, citado en G.S t r o u m s a . John Spencer and tlie R(X)Lsof Idolatry,Hislory oJReligions 40 (2CW1), pp.1-23; p. 17.

94


96/224

La tesis de Maimnides era ciertamente que las leyes rituaJes nose basaban en razones racionales, sino que se explicaban histricamente. La ex plicacin histrica de las leyes la vea l en su funcinde deshabituar de la idolatra a los judos, que se haban asimilado porcompleto a las prcticas sacrificiales paganas de los sabanos, sobre-escribiendo sistemticamente los ritos paganos, para de ese modo de

jarlos caer en el olvido. El concepto maimonideano de los sabanoscomo una religin mundial que antao abarcara a todo el mundo,pero que desde entonces ha cado por completo en el olvido, es la inversin exacta del concepto de unaprisca theologia. Si sU se basaen una inclusin enftica de la sabiduna pagana y con ello en una superacin de la distincin mosaica bajo la luz de una verdad comn,aqulla se basa en una exclusin igualmente enftica de las prcticaspaganas y en un reforzamiento de la distincin mosaica bajo la luz deuna verdad exclusiva y exigible a los hombres slo paulatinamente yen astuta adecuacin a las circunstancias histricas.

Indudablemente, el concepto de los sabanos tiene connotacionesnegativas, pero al mismo tiempo es (ya en Maimnides) objeto deuna fa.scinacin de primer rango. Bajo la influencia de esa fa-scina-cin surge la nueva paganologa; la investigacin del paganismo entanto que tal, y no como preparacin del cristianismo. El siglo XVil esla edad de oro de la paganologa, y con ello tambin es la cuna de laciencia de la religin. En ella ha de prescindirse naturalmente de losduros juicios de valor, y tambin de las demostraciones de repugnan

cia fbicas respecto de la idolatra que con demasiada frecuencia, sinduda tambin en el contexto protestante, venan impuestas por la necesidad de camuflar el inters, y que desacreditaban esencialmente elcarcter cientfico de esa investigacin (en el sentido moderno), y quems bien pre.staban atencin a la curiosidad manifiesta con la que apartir de ese momento era posible dirigirse a los extraos en un sentido mucho ms inclusivo e incluso tambin histrico- crtico del quehabra sido posible imaginar en el marco de laprisca iheolofia en laprimera fa.se de la recepcin. El nuevo planteamiento trata del .surgimiento, el desarrollo y la acuacin del paganismo. En el .se trazar,

a diferencia de los siglos xv y xvi, la distincin mosaica en lodo surigor, el lmite entre verdad y mentira, cristianismo y paganismo, monotesmo y politesmo, es decir, idolatra, pero en realidad c.sto sehar nicamente para poder dcdicar.se al estudio del paganismo conun tremendo despliegue de atencin y erudicin. En esto reside, desde el punto de vista de la historia de la ciencia, el inters de las obrasde John Selden{De Diis Syris, 1610), Gerhard Johannes Voss{De Theologia genili, 1641), Samuel Bochart{ Gcographia Sacra, 1646),Theophile Gale{The Court of he Gentiles, 1669-1671) y muchosotros. La teora renacentista de la difusin, que retrotrae todo saber a


97/224

un origen comn y al mismo tiempo tambin ve en l garantizada 1continuidad efectiva de su unidad, exf)erimenta a travs de esta intersificacin de la distincin mosaica una modificacin decisiva. En li.gar de la tradicin entra ahora en juego el concepto de la recepcirque ciertamente transgrede los lmites, ya se trate de la recepcin desaber bblico por los paganos, o del saber pagano por la Biblia. El con

cepto de recepcin Yranj/a/o,mutatio, imitaio) implica la representacin del lmite, y con ello la posibilidad de una comparatstica qutraspasa los lmites. Uno de los autores ms importantes es Fierre Daniel Huet {Demonsratio Evanglica, 1679). La distincin entre religin verdadera y falsa es trazada por l con un rigor especialmente polmico. Los cinco libros de Moiss, cuya, autenticidad y antigedatfueron corroboradas con nfasis por Huet (probablemente contra Spinoza^'^) son considerados la codificacin original de la verdad divinapor el contrario, las religiones paganas son consideradas su copia diablica. Esta obra, tan erudita y clebre en su tiempo como por otra parte apologtica, unilateral y parcial, ciertamente no ser declarada urhito en la historia cientfica en el camino hacia la historia de la religin.Pero se encuentra enDe legibus (1685) de John Spencer una rplicaque pona las tesis de Huet cabeza abajo y mostraba qu otras posiciones eran posibles en el siglo xvii. Cuando Huet presenta las instituciones paganas como plagio del Pentateuco, Spencer devuelve la pelota e identifica las leyes rituales mosaicas como recepciones delpaganismo (egipcio)^ . A pesar de que Spencer se equivoque en la ma

yora de los casos desde el punto de vista egiptolgico y veterotestamen-tario, tiene naturalmente toda la razn en lo que se refiere a la mayor antigedad de la religin egipcia respecto de la bblica. Pero es decisivo queSpencer libere el concepto de la recepcin{translatio, es decir,mutatio) de toda valoracin en el sentido de plagio o de imitacin (malintencionada). En el mismo sentido exento de valoracin emplea tambinThomas Hyde en suHistoria Veterum Persarurn (1700) el concepto dela recepcin. A qu es de nuevo la Biblia la parte que da y el paganismo la parte que toma. Pero que Zoroastro haya entrado de aprendizcon el profeta Jeremas y haya aprendido mucho de l no hace ms quehonrar su propia teora, segn Hyde.

^ M. Stausberg,op. cit., pp. 657 ss, Sobre Spencer se han publicado (desde la aparic in deMoses t r gy pter) nuevos

estudios, vase G. Stroumsa, John Spencer and the Roots of Idolatr>, cit.; M. Mui^ow , Moderne aun dem Umerg rund. Radikale Fr iihaujlclarung in Deutschland I6S0- 1720, Ham- burgo, 2002. pp, 85-113; J. A s s m a n n , Die Historisierung der Religin: Maimonides, Spencer. Schiller, Freud, en G. W. Most (ed.),Hiatoricization- Historis ierung = Aporema- a. Kritische Studien zur Philologiegeschichte 5, Gottingen, 2001, pp. 25-43; J. A s s m .^n .n , Das Gcheimnis der Wahrheit. Das Konzept der "doppelten Religin" und die Erfindung dcr Religion.sge.schichle, A rchiv fiir Retig ions ges chichte 3 (2001), Leipzig, pp. 108-134.

96


98/224

Con el concepto de la recepcin o la traduccin la distincin mosaica es, cuando menos, relativizada de nuevo. Ciertamente el lmiteest trazado, pero hay intercambio y recepcin. La intensificacin ortodoxa de la distincin mosaica en la poca de la Contrarreforma essuavizada con cautela, pero continua y tenazmente. El concepto po

lmico de idolatna es sustituido por el concepto ms neutral (en cualquier caso, con intencin menos valorativa que descriptiva) de politesmo. El concepto clave para la paganologa de los siglos xvii y

X V IIIes misterio. Las religiones paganas son interpretadas como religiones mistricas, que conocen la verdad, pero que la mantienenoculta bajo el velo del misterio y slo pueden hacerla accesible a unospocos iniciados, mientras que Moiss la revel despus a su pueblo ytransform la distincin entre iniciados y profanos en la distincinentre judos y gentiles.

97


99/224


100/224

IV

SIGMUND FREUD Y EL PROGRESOEN LA ESPIRITUALIDAD

A pesar de que el l ibro de S ig mund FreudMoiss y la religin monotesta despert poca atencin tras su publicacin tanto entre psicoanalistas como entre historiadores y telogos, desde hace unosdoce aos, esto es, ms de 50 aos despus de su aparicin, experimenta un retomo de lo ms singular'. En estrecha relacin con l,tambin la cuestin de Moiss y el origen del monotesmo ha tenidoen los ltimos aos un auge inaudito, y ello no slo en crculos teolgicos, sino tambin histricos, filosficos, literarios e intelectualesen general, llegando incluso a nichos tan apartados como la egiptologa, desde la cual yo comenc a ocuparme de esta temtica hace ya

' Cfr. por ejemplo: E. Rlcn,Freud an d Mosat. The L ni; Journe y Home, Nueva York. 1990; I.C R U R R l C H - S l M r r is ,Freudx Moses- Siudie ais T a traum, Wcinheim, 1991; Y . H.

Y e r u s m a l m i. Freud's Mases. Judaism lerminuhle and interminable, New Haven. 1991;B. COLDSn;iN,Reinscrihing Mases. Heine, Kajka, Freud. and Schoenberj in a Eurvpean

Wilderness, Cambridge, Mas.'!., 1992; R.Pa u l , Mases and Civilizalian: ihe Meaning llebind Freud's Mylh, New Haven, 1996; J. Di:kriim,Mu d'Archive. Pars, W .' | ed. cast.: Ma l de archivo, Madr id. Trolla, 1996| ; R. J. BiRNSTI;in,Freud and the Le/;acy of Mases, Cambridge, Mass.. 1998;Manalsschri/l fr Seclsarge und Beratunf; 51.4 (mayo-

jun io 1999 ), Suple mento e.spccialSechzig jahr e De r Mann Mases. TUtr Relig ionsk ritik lY.' t S 'x mund Freud. Wege zum Men.Kchen; M. PORTE,Le mylhe manothisle. Une leciure de ^L'hamme Moise el la religin monoihiste de Sigmund Freud, Fontcnay- au.x- Roses, ! 999; E. Sanlner,op. cit.\ W. HlCENl! . Wege aus der vater losen Psychoanalyse . Vier Ab- handlungen her Freuds uMann Mases, T ubinga, 2001; B. W lT T E .Die Schrift im Exil. Sigmund FreudsDer Mann Mo.kcs und die jdischc Tnidition, en V. borso, G. Krumeich

y B. Wilte (eds.).Medialill und Cedachmis. Inlerdi.sziplinare Beilrage zur kulturellen V er arheilung kulturel le r Kri.sen. Stullg.nrt y Weimar, 2001, pp. 55-66; F. Maciejewski, Psy choanalylis ches A rchiv und jiidisches Cedchinis. Freud, Beschneidung und Monnl- heismus, Viena. 2002. El nmeroPSY CHE. Zeit.schri/l fr Psy choanalyse und ikre An-

wendungen 56 (2002 ), est casi por completo dedicado a la discusin del libro sobre M oiss de Freud.

99


101/224

Ya Moses Mendelssohn haba llamado la atencin sobre esta vinculacin de escritura e historia de la religin; Me parece que la transformacin que en las distintas pocas de la cultura ha tenido lugar con lo5signos de la escritura ha participado de manera importante desde siempre en las revoluciones del conocimiento humano en general, y en laimltiples modificaciones de sus significados y conceptos en asuntosreligiosos en particular^. Moses Mendelssohn pensaba con ello (refirindose a William Warburton y a Giambattista Yico) en la transicinde la escritura pictogrfica a la alfabtica^, mientras que aqu se trataante todo del paso de la oralidad a la escritura, es decir, de la coherencia ritual a la textual^.

Con el principio de la coherencia ritual se vincula la idea de la incapacidad del mundo para sustentarse a s mismo. Las culturas rituales o religiones del culto parten tpicamente de la idea de que el universo sufrir o directamente perecer si los ritos no son llevados acabo como es debido. El rito sirve a la preservacin de un orden glo

bal que est amenazado de ruina. La coherencia textual surge de ladesaparicin de esta idea. Para la Biblia, la introduccin de una teologa de la creacin y de una teologa de la voluntad opera este cambio. El mundo debe su existencia no a los ritos, sino a la voluntad yal efecto sustentador de un dios tra.scendente. Con el principio de lacoherencia ritual y de la incapacidad del mundo para sustentarse a smismo se vincula el tipo social del sacerdote, de igual manera que ala interpretacin textual pertenece el tipo social del exegeta, el erudito de las Escrituras y el predicador. El sacerdote se distingue del grupo por medio de estrictos preceptos de pureza; se cualifica por la pu

reza ritual que ha de ser alcanzada a travs de abluciones, ayunos,contencin sexual y otras formas de ascsis mgica (Max Weber).La atribucin sacerdotal es en primera instancia una cuestin corporal, el cuerpo entra aqu en juego de modo mucho ms fuerte que enel caso de las religiones del libro.

El pa.so de las religiones del culto a las religiones del libro conlleva un cambio estructural de lo sagrado. Las religiones primarias

^ M. MENDF.I.S.SOHN,Jerusalem, en Schriften her Religin und Au/klarung, ed. por M. Thom, Berln. 1989, pp. 422 s. (ecl. ca-il.:Jerusaln o acerca de poder r eligioso y judaismo, Barcelona/Madrid, Anthropos/MEC, 1 9911.

^ Vase mi ensayo Picturcs versus Lcllcrs: Willia m Warburtons T heory of Gram- malological Iconoclasm. en J. Assmann y A. I. Baumgartcn (eds,).Represemalion in Religin. Sludics in Ho nor o j Moshe Barasch. Le idcn, 2001, pp. 297- 311.

^ J . A s s m a n n , Das kullurelle Gedchlnis. Schri/i, E rinncrung undpoliisc he Identitat in Jrhen HochkuUuren, Munich. 1992, pp. 87-103.

* A . Dih le , H cilig , en E. Da.ssmannet al. (eds.), Reallexikon J iir Aniike und Chris- lennim. Sachworterbuch zur Auscinandcrsetzung des Christentums mit der Antiken Welt, vol. X IV , Stutlgar t. 1988, pp. 1-63. El griego y el latn distinguen dos conceptos para lo sa

122


102/224

o del culto tienen que ver con lo sagrado manifiestamente presenteen el mundo(hieros, sacer). El elemento sagrado con el que tratael sacerdote - y para el que tiene que purificarseest presente en elmundo, encamado de manera fija en un lugar, o manifiestamente representado y apartado por barreras altsimas del profano mundo de lavida cotidiana. El trato del sacerdote con lo sagrado exige, de estaforma, santidad en el sentido dehosios, sanctus. A s se denomina unestado que se diferencia de la esfera de lo profano. Por el contrario,las religiones secundarias suprimen esa diferencia, porque lo sagrado ya no se encuentra en absoluto en el mundo. Lo nico que en ellastodava puede ser consideradohieros o sacer es la escritura sagrada,biblia sacra. A sta se aplican, por tanto, en el judais mo y en el islam, representaciones y normas que estn claramente tomadas del ritual. As, por ejemplo, un judo no debe poner una Biblia en el suelo, y un musulmn no debe destruir ningn texto en escritura y

lengua rabe, ni llevarlo consigo para leerlo a lugares indecorosos,aunque se trate del peridico. El cristianismo, y en particular el protestantismo, tampoco han logrado deshacerse de estos restos del ritual. El exegeta o predicador se cualifica para su cargo por su conocimiento de las Escrituras. Sabe leerlas y explicarlas, las conoce dememoria, sabe iluminar un pasaje por medio de otros, y ante todosabe aplicar las a la realidad vital del presente correspondiente. Aquno hay ninguna interaccin inmediata con la naturales. El xito desu ejercicio profesional se mide por el grado de aplicacin de su prdica, es decir, por la adaptacin del texto a la praxis vital. Las consecuencias psicohistricas de semejante exilio de lo sagrado delmundo, por un lado en la trascendencia, y por otro en la escritura,conducen a un desvo fundamental de la atencin, que originariamente estaba dirigida hacia los fenmenos de este mundo y hacia losagrado que se muestra en ellos, y que ahora se concentra exclusivamente en la escritura. Todo lo dems es estigmatizado como idolatra. Las cosas de este mundo, muy en particular las imgenes, sontrampas para desviar la atencin de la escritura. El hombre debe sortear estas trampas. La demonizacin de las imgenes y de lo visual

va aparejada a un cuasi paralelismo lingstico que desensualiza a lareligin y que desmantela la teatralidad de los ritos. Moses Mendels-sohn, por lo dems, tambin vio muy claramente estas consecuencias.

grado, que tanto en hebreo como en las lengua."! modernas confluyen en uno. Por un lado el trminohieros en griego,sacer en latfn, caracteriza lo sagrado que est objetlvamcnic presente en el mundo en muchos lugares, por el otro lado, el trminohosios o sanctus designa la calificacin del hombre o del objeto que es necesario para la comunicacin con lo sagrado (A. D1111.F., Buch imd Kuli, manuscrito sin publicar. Agradezco de todo corazn a Albrccht Dihle por haberme cedido este texto).


103/224

f - -

europeos cada vez ms incapaces de entender la vinculacin de lo jidio y lo griego, de Jerusaln y Atenas, como un fructfero no-slisino- tambin, en lugar de como un forzoso o bien- o bien. El gi;peculiar que imprime la respuesta de Heine a la pregunta por el origtde Europa consiste en generalizar la oposicin. Ya no se trata de arico semitas, sino de una oposicin mucho ms general, que atae a todclos hombres, de la oposicin entre la espiritualizacin ajena al munto enajenadora del mundo y la sensualidad ligada aJ mundo. La prim;ra la han heredado los hombres de los judos, la segunda, de los gricgos, de modo que en su pecho habitan dos almas, una juda y otigriega, y o bien la una, o bien la otra, gana la supremaca en ellos. Peello Heine liga irnicamente la espiritualidad (juda) a los conceptode instinto y adiccin y reserva a su antpoda, la vinculacin coel mundo (griega), el ttulo honorfico de esencia.

Esto fue visto por Freud de manera similar. Tambin l considerque la contribucin especficamente juda a la historia de la humanidaes la aspiracin a lo que l denomina el progreso en la espiritualidad'Este progreso corresponde en el plano de la psicohistoria humana a Ique Freud denomina sublimacin en el plano de la vida anmica individual, y que para l representa el logro ms elevado de la estructun

y de la maduracin psquica. Y tambin Freud, al igual que Heine, habla en este contexto de un instinto, aunque lo hace, por el conL'^icpara rechazar este concepto por ser inadecuado. Para muchos de nosotros, escribe, puede que tambin resulte difcil renunciar a la creenci;de que en el propio hombre reside un instinto de perfeccin, que le h:

conducido a su apogeo actual de rendimiento espiritual y de sublimacin tica, para despus proseguir: lo que ocurre es que yo no creo ersemejante instinto. Este de.sarrollo cultural no se debe a ningn instinto, sino muy al contrario, a la represin del instinto. El desarrollo actual, e.scribe Freud, no me parece admitir otra explicacin que lo quese observa en los animales y en una minora de individuos humanoicomo un impulso infatigable de perfeccionarse cada vez ms, se entiende naturalmente como una con.secucncia de la represin del instinto, sobre la que se ha construido lo ms valioso de la cultura humana. El judaismo es el motor de este progreso, que no se halla en la naturaleza

instintiva del hombre, sino que se opone profundamente a ella. Los judos han dado con ello el paso decisivo, y lo han hecho - en esto Freudda la razn a Heine- mediante el rechazo de las imgenes. El segundomandamiento marca el umbral de la poca decisiva en este progreso.

Jen.seit.'! dex LMstprinzips. en S. Fri- IUD,Studienaus^ahe, vol. III, Francfort, 1982, p. 2 5 1; Hcgcl habla de un inst into dcl espritu del mundo , as como de un in.stinto de perfectibilidad: Vorle.'tunjen zur Philo.wphie der Ceschichte, Stutlgart, 1961, pp. 104 s. Va.sc

A . A 5 Sm ,\ n n , Tirne and Pcrfecinn. texto do conferencia sin publicar, J erusaln, junio 1999.

102


104/224

Esta valoracin de la prhibiciri'dc'las'imgenes'tiene tambin una tradicin que se remonta miicho te m ^ atrs. Kant vea en ella la quintaesencia de lo sublime (lo sublime, lo que aspira todo proce so de sublimacin); Quiz no haya en el libro de la ley de los judos ningn pasaje ms sublime qiie l mandamiento: No debes ha

certe ninguna imagen tallada, ni alegora alguna, ni de lo que hay en el cie lo, ni de lo que hay en la tierra, etc.. Ese solo mandamiento puede explicar e l entusiasmo que el pueblo judo, en su periodo civilizado, sinti por su religin, cuando se compar con otros pueblos o con aquel orgullo que inspira el mahometismo*. Las declaraciones de Freud sobre el progreso en la espirinialidad pueden leerse como un comentario a esta frase de Kant. Tambin Freud se pregunta, al igual que Kant, por la fundamentacin en ltima instancia tanto de la violencia coercitiva (el entusiasmo de Kant) que ejerce la religin sobre el pueblo judo, as como por el orgullo de ser el pueblo elegido. Para Freud se trata en el caso de la religin monotesta de el rechazo de la magia y de la mstica, los estmulos hacia el progreso en la espiritualidad, la exigencia de sublimacin y del proceso en el que el pueblo, lleno de dicha por la posesin de la verdad y embalsado de la conciencia de ser el elegido, alcanza la mxima apreciacin de lo intelectual y el nfasis de lo tico.

Freud titula como El progreso en la espiritualidad la tercera deun total de ocho secciones en las que recopila los resultados de su ltimo libroMoiss y la religin monotesta. Esta seccin no slo haba sido publicada por l como un artculo independiente', sino quetambin fue leda por su hija Anna en el Congreso Internacional dePsicoanlisis de Pars 1938 como contribucin suya". Esto muestrael aprecio que conceda a este texto el propio Freud. Vea en l su reconocimiento al judaismo, su legado como filsofo de la cultura y loesencial de su libro sobre Moiss'^. De modo que ciertamente no eserrado expresar mediante esa frmula la comprensin de Freud del

juda is mo y de la contribucin juda al desarrollo de la humanidad. Siel destino del hombre es progresar en la espiritulidad, entonces sonlos judos los que van a la vanguardia en ese camino.

* K rilik der UrteilxkrajI. 29, 2. cd., p. 125. Danmstadt 365 (cd. casi.;Crtica del ju icio. Madr id, Es pasa- Calpc, 1977, p. 178). Ex aclamenlc de la misma truincra ex plica Freud el se ntimiento de superioridad sobre las dems religiones posibilitado por el monotesmo y por el progreso en la espiritualidad que conlleva. Vase sobre estoin/ra.

Moses (1974). p. 534.Inter naiio nalt Zeilschrift f r Psychoanatyse und Imano 24, 1/2 (1939), pp. 6-9.

El 2 de agosto de 1938, vase nota editorial enMnsex (1974), p. 457.Sigo aqu agradecido las indicaciones ofrccid.ns por R. Bcmsteinop. cit., pp. 82-89.

103


105/224

E l t r a u m a d e l m o n o t e s m o : h e r m e n u t i c a a n a l t i c a Y MNEMOHIS T ORL\

La pregunta de partida de Freud trata del origen del judasnQuiere saber por qu el judo ha llegado a ser lo que es, y por quatrado hacia s ese odio inextinguible'^. Lo que he denominados pr a la intensificacin edpica, vale slo para el judaismo, del misrmodo que Freud entiende por religin monotesta el judaismo, y nocristianismo. La intensificacin patriedipal de la religin paterna juces la condicin psquica para el progreso en la espiritualidad.

La respuesta de Freud a la cuestin de por qu el judo ha llegaca ser lo que es resulta bastante sorprendente. El judo es la obra (un nico hombre, el hombre Moiss*. Este hombre ha credopueblo judo, y lo ha hecho de un modo doble. Primero lo ha creacde manera puramente externa, al formar a partir de una muchedur.bre amorfa de esclavos un pueblo en el sentido de una comunidad oganizada polticamente, como autor de su liberacin, legislacindoctrina religiosa. Pero tambin lo ha creado en otro sentido mucrms profundo, al formar su alma. Esta creacin mucho ms decisiv,que por primera vez hizo del judo lo que es, no la llev a caben vida, sino nicamente tras su muerte. Este proceso etnogenticopsicogentico se extendi durante muchos siglos. Pertenece al mbto de la historia oculta. Los anales del recuerdo oficial, el texto bbhco y las fuentes histricas habituales, no saben nada de l. Slo caparato arqueolgico del psicoanlisis es capaz de penetrar en estmbito profundo de la vida psquica colectiva y de descubrir un origen que en el recuerdo consciente no slo ha desaparecido, sino quha sido reprimido segn todas las reglas de la teora psicoanaltica, eitanto que experiencia profundamente traumtica. Slo as, seg:Freud, puede entenderse la dinmica segn la cual una idea puedtcautivar y mantener bajo su hechizo al alma de todo un pueblo coirresistible coercin. En efecto, es digno de particular atencin, escribe, el hecho de que cualquier elemento retomado del olvido s

Aarn les ocurre a muchos otros profetas en Israel, hasta llegar a Juanel Bautista y Jess, que fueron realmente asesinados. El destino vio

lento del profeta es un motivo recurrente en el texto bblico. El texto decisivo es Is 53, que narra los sufrimientos del siervo de dios.Freud deduce de estos rastros que los judos mataron a Moiss porqueno fueron capaces de soportar durante largo tiempo las elevadas exigencias de su religin abstracta (espiritualizada). El progreso en la espiritualidad y el sentimiento de superioridad que conlleva conducesiempre a cuadros reactivos violentos. Moiss fue su primera vctima,

y en este sentido fueron los judos , quienes le mataron, los primerosantisemitas- '. Pues el antisemitismo, a cuyo anlisis Freud tambin sededica de manera primordial en este libro, es un cuadro reactivo frente

al espritu, que slo con dificultad es soportado en este mundo. El antisemitismo es antimonotesmo, y con ello, antiintelectualismo. El hecho de que Moiss fuera una vctima del pueblo judo se distingue conmayor claridad cuando se tiene presente que Moiss era egipcio y porello no pudo haber basado la religin monotesta enseada por l ennada de lo que aportaban los judos, constituidos en pueblo por l, desu propia tradicin. Abraham es, pues, nicamente la figura de una ficcin de continuidad posterior. Los judos como pueblo se deben a unimpulso externo.

La supuesta pisla de que el nombre judo de Dios Adonai (mi seor), que viene a sustituir al tetragrama inefable, se remitira al nombre Atn, el Dios de Akhenatn, fue ciertamente mencionada por Freud, pero afoaunadamente no fue seguida por l.

O. H. S t e c k , Israel unc das gewallsame Ceschick der Propheten, Neukirchen- V luy n. 1967.

Freud sigue aqu la teora del estudio.so del Antiguo Testamento E.S e l l i n , Mose und seine Bedeutung J ur die Israelirisch- jiidische Religionsg eschichle, Leipzig, 1922, quien posteriormente se retractar de esto.

108


110/224

Para Freud Moiss era, como es sabido, un seguidor de Akhenatnque tras la muerte de ste emigr a Palestina junto con los judos residentes en el Delta, a quienes haba transmitido la religin monotesta.Pero los judos demostraron no estar a la altura de las elevadas exigencias, es decir, de la espiritualidad de un monotesmo abstracto; ase

sinaron a Moiss e inmediatamente reprimieron el hecho. Este hechofue una experiencia traumtica que cumplira en ellos la funcin delrecuerdo reprimido del asesinato del padre prmiigenio que se remonta a los comienzos de la filognesis^. El asesinato de Moiss significa la evocacin de la huella mnmica olvidada, por una repeticinreal y reciente del suceso. El asesinato de Moiss foe una de esas re-peticiones^. El monotesmo era, as pues, el retomo del padre, y elasesinato de Moiss repeta el parricidio primigenio. El ncleo paradjico de la argumentacin de Freud es que nicamente a travs de suasesinato y de la inmediata represin de este hecho pudo Moiss lle

gar a ser lo que es: el creador del pueblo judo, una figura de memoria permanente e imborrable. Tras el asesinato de Moiss el monotesmo predicado por l entr en un periodo de latencia de variossiglos, para finalmente subyugar a las masas como retomo de lo reprimido. La idea de una posible conexin entre estos dos acontecimientos choca con la dificultad de la distancia temporal. Akhenatnvivi en el siglo Xiv a.C. y el surgimiento del monotesmo bblico sesita en el movimiento proftico, que tiene sus comienzos en el siglo

V III y que nicamente en poca postexlica dio paso a ese monotesmopuro y radical que Freud denomina religin monotesta. Precisa

mente esta distancia es lo que la interpretacin freudiana pretende explicar con su tesis de un periodo de latencia. La teora de la represinafirma que existe un olvido preservador. Al amparo de tal olvido pre-servador pudo mantenerse, segn Freud, tambin la idea del monotesmo exclusivo entre los judos desde el siglo xiv hasta el v.

En opinin de Freud el asesinato de Moiss es importante porquefue reprimido y slo en el retomo de lo reprimido, con su irresistibledinmica, posibilit la irrupcin del monotesmo entre los judos. Aligual que el asesinato del padre primigenio puso fin al sistema de lahorda primigenia y se convirti en acto fundacional, es decir, en asesinato fundacional de la cultura y de la religin totmica. El asesinatode Moiss puso fin a la religin politesta y se convirti en el asesinato fundacional del monotesmo. Toda tradicin realmente coercitiva,que mantenga a las almas bajo su yugo, se basa en la represin y tie

^ La sig uienlc Icora fue presentada por Freud en primer lugar y de manera mucho ms explcita en su escritoTtem y Tab, en particular en su cuarto ensayo (El retomo infantil del totemismo), vaseMoses (1974), pp. 387 ss.

Der Ma m Moses. p. 132 (ed. cast.:Moiss y la religin monotesta, cit., p. 125).

109


111/224


112/224

7 ce la educacin por el ejemplo. Al referimos a la subsistencia de una f* ' 1.V . X . ' f ^ v . - f . .

. antigua tradicin en un pueblo o a la formacia de un carcter tni-

. co, casi siempre aludlntos a semejante tradidn^hercda^ y.no auna transmitida por comumcacin. , por lo menos, no es tabl^;mos diferencias entre ambas si no nos percatairos claramente de la

osada en que incurrimos con est omisin. Pero nuestro planteamiento es dificultado por la posicin actual de la ciencia biolgica,que nada quiere saber de una herencia de cualidades adquiridas. Noobstante, confesamos con toda modestia que,a pesar ^ tal objecin, nos resulu imposible prescindir de este factor de la evolucinbiolgica. Es verdad que en ambos casos no se trata de una mismacosa: all son cualidades adquiridas, difcilmente captables; aqu,huellas mnemnicas de impresiones exteriores, en cierta maneratangibles; pero en el fondo seguramente sucede que no podemosimaginamos una de esas herencias sin la otra. Si aceptamos la con

servacin de tales huellas mnemnicas en nuestra herencia arcaica,habremos superado el abismo que separa la psicologa individual dela colectiva, y podremos abordar a los pueblos igual que al individuo neurtico '*.

Esto es un claro voto a favor de la biologa y contra la cultura. Lamncmohistoria, por el conuco, se cie al archivo de la tradicin cultural. No conoce recuerdos primigenios filogenticos. Mi crtica aFreud es que tena un concepto demasiado dbil de la memoria cultural o del archivo cultural, al haberlo limitado a lammoire volon-

iaire de los datos conscientemente transmitidos;

Una tradicin que nicamente se basara en la comunicacin oral,nunca podra dar lugar al carcter obsesivo propio de los fenmenosreligiosos. Sera escuchada, juzgada y eventualmente rechazada, comocualquier otra noticia del exterior, pero jams alcanzar el privilegiode liberarse de las resicciones que comporta el pensamiento lgico.Es preciso que haya sufrido antes el destino de la represin, el estado de conservacin en lo inconsciente, para que al retomar puedaproducir tan potentes efectos, para que logre doblegar a las ma.sasbajo su dominio, como lo comprobaremos en la tradicin religiosa,asombrados y sin lograr explicrnoslo por el momento^.

Los archivos de la tradicin cultural tienen muchos estratos y conservan muchas cosas que ya no se entienden en su sentido originario

Ibid.pp. 129-131 \ cd. C 3 S L : Mobs y la retinn mimoleCsia,cil,pp. 122-213]. bid., cfr. B. Goldstcin.op. cU p. 117, y Ycnishalmi,op. cU p. 30.

111


113/224

ni se usan para lo que fueron concebidas. El caso de Moiss, con sunombre egipcio y su etimologa popular hebrea (el que fue sacadode las aguas), es el mejor ejemplo de esto. Otro ejemplo sera el recuerdo diferido de la poca de Amama - as como de la poca de loshicsos- en la leyenda de los leprosos. La memoria cultural no es slouna mmoire volontaire, sino tambin unammoire involontaire, en

cuyos estratos ms profundos se contienen muchas cosas que tras unalarga latencia pueden volver a ser efectivas y afectar a los hombres.El trauma del monotesmo, si es que existe algo as, a mi modo de

ver no se basa en un doble asesinato del padre, primero del padre primigenio y despus de Moiss, sino en un doble asesinato de dios, primero de los dioses paganos y luego del dios del propio monotesmo, es decir, que la violencia teoclasta que es inherente al monotesmoacaba por dirigirse contra el propio dios. No slo la teologa negativa,sino tambin el asesinato de dios son consecuencias de un progreso enla espiritualidad.

L a p r o h i b i c i n d e l a s i m g e n e s c o m o p r o g r e s o EN LAe s p i r i t u a l i d a d

Freud vea la ruptura decisiva o el progreso en la espiritualidad enla prohibicin de las imgenes:

Entre los preceptos de la religin mosaica se cuenta uno cuya importancia es mayorde lo que a pr imera vista se sospechara. Me refiero

a la prohibicin de representar a Dios por una imagen; es decir, a laobligacin de venerar a un Dios que no es posible ver. Sospechamosque en este punto Moiss super la severidad de la relig in de A tn;con ello quiz slo quisiera ser consecuente, haciendo que su Dios notuviera nombre ni imagen, pero tambin podra tratarse de una nuevaprecaucin contra las intromisiones de la magia. En todo caso, estaprohibicin tuvo que ejercer, al ser aceptada, un profundo efecto,pues significaba subordinar la percepcin sensoria! a una idea decididamente abstracta, un triunfo de la espiritualidad sobre la sensualidad y, estrictamente considerada, una renuncia a los instintos, con to

das sus consecuencias psicolgicamente ineludibles^^.

Para Freud esta prohibicin mosaica significaba la irrupcin en unnuevo mundo. Se inaugur el nuevo mbito de la espiritualidad. Elrechazo de las imgenes, y slo l, abri el paso al reino del espritu.

M o if j (1974), p. 559 [ed. cast.:Moiss y la religin monotesta, cit.. p. 138].

112


114/224

Freud entenda el segundo mandamiento como una proclamacin dela invisibilidad por antonomasia de dios y de su iirepresentabilidad.Hoy quiz se pondra en primer plano ms bien la unicidad de Yahweh

y el mandamiento de su veneracin exclusiva, pero aqu se trata enresumidas cuentas de la prohibicin de las imgenes, y no slo de la

imagen de dios. La idea es que toda imagen conlleva la posibilidadde ser adorada como si fuera un dios, con lo que inevitablemente ha deser otro dios, pues el verdadero dios no puede ser representado^.Pero la interpretacin de Freud de la prohibicin de las imgenes seinserta en una larga tradicin. Ya en la Antigedad la haban interpretado as. Segn Hecateo de Abdera (segunda mitad del siglo rv a.C.,vase supra captulo 2) Moiss prohibi las imgenes de los diosesporque dios no posee ninguna figura humana; slo el cielo, queabarca la tierra, es dios y seor de todo^. La religin verdadera instaurada por Moiss consiste en la veneracin monotesta despojada

de imgenes de un nico dios del Cielo, omniabarcante(peri- echort). En Estrabn (siglo l a.C.) un sacerdote egipcio llamado Moiss, insatisfecho con la religin egipcia, decidi abandonar el pas yemigrar a Judea junto con muchos simpatizantes. Su doctrina consiste en el reconocimiento de que dios es un ser que nos abarca a todosnosotros y a la tierra y al mar, que nosotros denominamos cielo y tierra y naturaleza de las cosas^. Esta divinidad no poda ser reproducida en ninguna imagen. Debera prescindirse de toda actividadrepresentativa y adorar a dios sin ninguna imagen. Para acercarse adios hay que vivir virtuosamente y en justicia. El progreso en la espiritualidad significa para Estrabn, as pues, en primersima instancia una eticizacin de la religin. El dios de Moiss no quiere sacrificios sangrientos ni danzas orgisticas; lo que exige es justicia. Esevidente que con ello Estrabn hace referencia slo al declogo. Ensu opinin los hebreos abandonaron posteriormente la pura doctrina

Sobre la prohibicin bblica de las im.igenes vasc p. 81, n. 27. Hecateo de A bdera, A igy ptiaka, Fragmentos en Diodoro, Bib l. Hist. X L , 3 = Dio-

dorus o j Sici ty ed. y trad. por F. R. V/alton, Loeb Classical Library (Cambridge Mass.. 1967), p. 281; cfr. M.S t e r n , Creek and Latin Auihors on Jews and Judaism, 3 vols., Jeru- saln, 1974- 1984, vol. I, pp. 20-44, as como G . C.Ha.msen, Dcr Judenexkurs des Heka- taios und die Folgen, en J. U. Kalms (ed.), /n tern ationales Josep hu s-Kolloqu ium, Aarhus, 1999, Mijnich, 2000, pp. 11-12; B.B a r - K o c h v a ,Pseudo-Hecataeus. On theJewi: Legii- mizing the Jewish Diaspora, Bcrkeley, 1996.

Estrabn argumenta aqu en la lnea de una teologa defe ndida a menudo, segn la cual el cosmos sera el verdadero templo de la divinidad. ste es un argumento contra el culto a las imgenes, que pasa por alto completamente el sentido de la prohibicin bblica de las imgenes. A q u se trata de la inconveniencia de una reduccin de lo inabarcable y lo no sensible (el logos omnipotente es slo percibible por la razn, no por los sentidos) a un objeto de culto concreto. Se supone que Estrabn se basa en esto en Posidonio, con lo.que el texto en su esencia se remite a mediados del sigloII a.C.

1n


115/224

y desarrollaron costumbres supersticiosas como las prescripcione.'alimentarias, la circuncisin y otras leyes^. La vinculacin de aniconismo y tica es, como veremos, tambin relevante para FreudUno de los precursores de Freud en el proyecto de una genealoga de

judaismo, John Toland, basa su reconstruccin en el relato de Estrabn en su obra Origines Judaicae (Jdische Ursprnge, 1709)^'Igualmente Tcito (siglo i d.C.) caracteriza la idea de dios juda demonotesta y anicnica: Los egipcios adoran a muchos animales cimgenes monstruosas; los judos slo conocen un dios, y lo conocen nicamente con la mente(mente sola). Consideran impos a lo5que confeccionan imgenes de dios tomando como modelo la imagen del hombre: el ser supremo y eterno es para ellos irrepresenta-ble e infmito^^.

Para Freud la creencia en la eleccin divina constituye el ncleo dela identidad juda. Esta creencia y este orgullo se alimentan en ltimainstancia de la prohibicin de las imgenes y de la renuncia al instinto

que sta exige. La prohibicin de las imgenes implica los tres principios fundamentales de la religin monotesta, tal como los definiFreud; la idea de un dios nico, as como el rechazo del ceremonialmgico y el nfasis en la exigencia tica . La vinculacin de la prohibicin de las imgenes con la tica, esto es, la vinculacin de la idolatra con la anarqua, la impudicia y la violencia, est profundamenteinscrita en la Biblia. Los profetas reprueban (o al menos relativizan) elculto sacrificial y exigen en primer lugar justicia. La ley, y eso quieredccir aqu: las exigencias de la tica, son consideradas la voluntad dedios y el nico medio de llevar una existencia grata a dios. El concep

to frcudiano de progre.so en la espiritualidad liga prohibicin de lasimgenes y renuncia al instinto. La prohibicin de las imgenes es renunciar a la sensualidad y volverse hacia la espiritualidad. El monotesmo es, en opinin de Freud, un mecanismo de sublimacin. Implica eseno al mundo que tambin yo veo operante en la prohibicin de lasimgenes y principalmente en el monotesmo, y del que nada quierensaber mis crticos especialistas en el Antiguo Testamento. Repito una

&:trabn, Ceoaraphica X V I, 2:35; M. Stf- ;rn,op. cil., pp. 261- 351, especialmente pp. 294 s. (n. 35).

Vase M oses der /;yplcr,c\\ . .,pp. 133 s.s.A cg y pl pleraque animalia cfTigiesquc composita.'; venerantur, ludaei mente sola

unumque numen intellegunt; profanos, qui deum imagines mortalibus maleriis in species hominum efringant; summum Ilud ct atemum eque Imilabile eque interiluaim; Histo- riae, V. 5-4 = Siem,op. ci!., II. pp. 19 y 2. Vase R. S. BlOCH, Der ju denexkurs des Ta- ciru.x: Ein B eh pie l riimh ch er Elhnni;raphie, Mnsteraner Judaistische Sludicn 5, Mnster (en prensa). En general, sobre la valoracin de los griegos de la idea de Dios juda y su supuesta abstraccin rilosficavase M. Hengcl,op. dt., cap. IV

Mi


116/224


117/224

Est claro que para Freud el despliegue de la fuerza muscular'del ideal del pueblo griego no est justificado en absoluto. As, prosigue:

A los judo s les qued neg ada la ar mona entre el desar rollo de las actividades espirituales y el de las corporales que alcanz el puebhgriego.

Para despus concluir claramente:

Pero, colocados ante la disyuntiva, optaron ai menos por lo ms valioso^ .

Si nos preguntamos mediante qu han configurado los griegos aOccidente y dnde podra Occidente anclar su origen dentro de la tradicin griega, se sealara a la metafsica platnica y aristotlica; el

deporte y la cultura del culto al cuerpo son inventos relativamente recientes y postoccidentales, que probablemente sean una pieza esencialde la identidad moderna occidental, pero no de la identidad tradicional. Por otra parte, ha quedado claro, a ms tardar desde Nietzsche,que Platn con su teora de los dos mundos ha seguido un camino peculiar, que era probablemente ajeno a Grecia en su origen. Ciertamente Platn ha ejercido una enorme influencia, pero no puede serconsiderado como exponente de Grecia. Dicho de modo exagerado,pertenece al bando de los judos de Heine. No sin razn el pitagricoNumenius de Apameia haba denominado a Platn un Moiss que

habla tico. As, quiz Freud tena razn al prescindir de l en esteasunto y al conceder a los judos un lugar preeminente en lo que respecta a una historia de la humanidad^*.

Pero acerca de esto es llamativa su valoracin del cristianismo.Para l esta religin, que se volvi de nuevo hacia las imgenes y losritos mgicos, ante todo hacia el rito sacrificial de la comida totmi-ca, en la que el propio dios es comido por la comunidad de los cre

yentes , indica un claro retroceso en la espiritualidad. Esta tosca

M o j (1974), p. 56 ! [cd. cast.:Moiss y la religin monotesta, cit.. p. 141). En la redaccin originaria se dice; la decisin a favor de lo ms relevante culturamente.

^ Deberia insis tir en que me muevo aqu conscientemente en el plano de los clichs de la tipologa cultural, tal como Freud los tena en cuenta, y no en el plano de la investigacin histrica, que pone su meta precisamente en la deconstruccin de tales clichs. No me interesa corregir a Freud como historiador, sino entender por qu prescindi de ideas que competan en ese momento, y que exactamente igual que l vean el desarrollo de la humanidad en un progreso en la espiritualidad, pero que ubicaban las rupturas decisivas en otros lugares.

Mases (1974), pp. 532 y 535 [ed. cast.:Moiss y la religin monotesta, cit., p. 107] (Ya hemos sealado que la ceremonia cristiana de la santa comunin, en la que el creyente

116


118/224

perspectiva, obtenida desde'el extcrior/seex pli^'por .uh j a ^ por laex periencia del cristianismo'del propio Fred,- que prob^lemente selimitaba en gran medida sj cristianismo populan,yien&,y.por otrolado por sus lecturas, en particular'de .\ StcvenMn Sniith; CharlesDarwin y James Frazer. Es bastante comprensible que las formas externas del catolicismo popular austraco provocsen en un judo extra-eza, cuando no directamente repugnancia, igual que a la inversa, elantijudasmo occidental ha reaccionado de forma encendida frente alas formas externas del judaismo. Las aversiones entre religiones sealimentan, como es comprensible, de los ritos de los dems, y no deperspectivas teolgicas internas, a las que generalmente no se tieneacceso. Pero en lo que concierne a estas perspectivas teolgicas internas, nos topamos en el caso del cristianismo en primer lugar y enuna posicin absolutamente central con un principio que no se puededenominar de modo ms acertado que con la frmula freudiana del

progreso en la espiritualidad. Podra aducirse que Freud con estafrmula, quiz sin saberlo, se haca eco de un clich que si no es platnico, s es al menos cristiano. Pero yo pienso que l emplea aqucon toda intencin, y no sin cierta irona, unlopos cristiano, dado queesta idea cristiana de un progreso en la espiritualidad constituye, adems, una pieza clave del antijudasmo cristiano. Precisamente en ellase basar el rechazo cristiano de la ley. La crtica paulina de la ley argumenta la abstraccin del espritu y la carne. La letra mata, el espritu da la vida. Esto recorre toda la tradicin cristiana. La Halakah esrechazada en tanto que justicia mecnica, y con ello externa y material. A la ley se contrapone la fe, que no se dirige al reino de dios,inaccesible tanto a los sentidos como a la razn.Credo quia absur- dum, esta frmula archicristiana es citada por Freud dos veces en estecontexto, sin que se distinga en ella ninguna contradiccin con su valoracin del cristianismo. Desde el punto de vista cristiano los judosse han quedado atascados en la carne:Israel carnali^^. Slo la salida del mundo de la ley inaugura el acceso al reino del espritu.

Esta insistencia incansable de la teologa cristiana en la espiritualidad,desde sus primeros comienzos con Jess y Pablo, no puede haber per

manecido por completo oculta a Freud, como tampoco su propia deudacon esta tradicin de pensamiento. Por ello me parece mucho ms plausible que Freud pretendiera arrebatar a los cristianos este teologmenocentral y atriburselo a los judos, en una inversin irnica del modo deproceder cristiano, declarando motivos centrales del judaismo como el

ingiere la came y la sangre del Redentor, no h.ice sino reproducir el tema del antiguo banquete totmico. aunque tan slo en su sentido tierno, de veneracin, y no en el sentido agresivo).

D. B o y a r n , Ca rnal Israel, Berkeley, 1 9 9 3 .

117


119/224

amor al prjimo, el amor al enemigo, el nfasis en el hombre interior,etc., como logros especficamente cristianos. Por ello aplica la frmula paulina, que debiera legitimar la renuncia cristiana a la ley, a laprohibicin de las imgenes y a la renuncia juda a las imgenes divinas. El cristianismo asimil elementos de muchas fuentes, renunci a muchos rasgos del monotesmo puro y se adapt en abundantesparticularidades a los rituales de los restantes pueblos mediterrneos,

y al hacerio, ciertamente se volva hacia Eg ipto de nuevo. Sucedicomo si Egipto se quisiera vengar nuevamente en los herederos delIkhnaton . An con mayor claridad se expresa Freud en otro pasaje;En ciertos sentidos, la nueva religin represent una regresin cultural frente a la anterior, la juda, como suele suceder cuando nuevasmasas humanas de nivelcultural inferior irrumpen o son admitidas enculturas ms antiguas. La religin cristiana no mantuvo el alto gradode espiritualizacin que haba alcanzado el judaismo. Ya no era estrictamente monotesta, sino que incorpor numerosos ritos simbli

cos de los pueblos circundantes, restableci la gran diosa madre y hall plazas, aunque subordinadas, para instalar a muchas deidades delpolitesmo, con disfraces harto transparentes. Pero, ante todo, no cerr la puerta - como haba hecho la religin de Atn y la mosaica quele sucedi- a los elementos supersticiosos, mgicos y msticos, que habran de convertirse en graves obstculos para el desarrollo espiritualde los dos milenios siguientes'*.

Freud no deja que la radicalidad cristiana de la espiritualidad religiosa pa.se por progreso en la espiritualidad. Ms tarde an, as escribe. refirindose con ello al surgimiento del cristianismo, ocurreque la espiritualidad misma es dominada por el curiossimo fenmenoemocional de la fe, llegndose de tal modo al famosocredo quia ab- surdum*'. As pues, Freud no ve en esto un rivalizar en el progresoen la espiritualidad, sino por el contrario una salida de la espiritualidad. Para l, esta razn, todava no espiritual, o no suficientemente espiritual, sobrepasa ios lmites de la mstica, que el mete en el mismosaco que la magia y que ya nada tiene que ver con la espiritualidad. Ensu opinin, espiritualidad quiere decir inequvoca y exclusivamenteintelectualidad, no mstica. Lo que el entiende por progreso en la espiritualidad corresponde en primera instancia al teorema de la racionalizacin de Max Weber del desencanto del mundo'*- . A este res-

M ase s (1974). p. 580 [ed. ca.st.: M oiss y la re ligin munole s ta , cit., p. I67| .hid., p. 536 [ed. cast.: M oiss y a rglif-in monote s ta , cit., p. 108).

*' hitl., p, 564 | ed. cast.: M oiss y a re ligin monote s ta , cit., p. 145]. Vase H. G. Kippcnber g.op. cit., pp. 218-24.1. Segn Id cual corresponde a Max

Weber, contra su propio juicio, una musicalidad relig iosa en mucha mayor medida que a Sigmund Freud.

118


120/224

pecto, el cristianismo representa un volver a encantar el mundo. Por elmismo motivo Freud tampoco puede reconocer a la mstica platonizante, gnstica y hermtica como un progreso en la espiritualidad.Precisamente as se conceban a s mismos estos movimientos. Todoel servicio cultual deba ser interiorizado y transformado en una actividad espiritual que se denominabathysia logike, culto sacrificial es-

piritual>/l Legos quiere decir razn, y la expresinthysia logike puede tambin traducirse como religin racional. La nrstica filosficase vea a s misma como un asunto en gran medida racional. En la Antigedad tarda todo el mundo mediterrneo estaba impregnado deeste anhelo de espiritualizacin y muchas de estas corrientes continuaron influyendo fuertemente en la posterior historia intelectual deOccidente. La distincin entre intelectualidad y espiritualidad no sepuede sostener desde la perspectiva interna de la religin cristiana,como tampoco desde la perspectiva de las incontables comentes filosficas y msticas (incluyendo la cabala juda).

Todo esto podn'a objetarse a Freud y a su idea de que los judos estn ms adelantados en el progreso en la espiritualidad, de la cual resulta un origen judo de Occidente. Y a pesar de ello tambin habraque darle la razn en su derivacin de la religin de la razn a partir dela fuente del judaismo, para expresarlo con el ttulo de otro libro, de lapostulacin de un origen judo de Occidente^. La prohibicin de lasimgenes, si bien no estaba originariamente destinada a ello, introduce un impulso eminentemente racionalista, que encuentra su mximaexpresin en su formulacin tarda, particularmente en la forma de lacrtica satrica de la religin. Esta forma de crtica, que sin duda escontinuada en la crtica de la religin de Freud, principalmente en sulenguaje de la enfermedad, tiene de hecho sus races en la prohibicinde las imgenes juda. Con la prohibicin de las imgenes entra porprimera vez la distincin de verdadero y falso en el mundo de los dioses, y con ella tambin la distincin entre razn y locura en la religin''^. La prohibicin mosaica constituye un punto arquimdico apartir del cual la religin icnica puede ser desenmascarada en tantoque ilusin, y a partir del cual Freud finalmente desenmascara consecuentemente la religin a secas en tanto que ilusin. El progreso en

Vase O. Casi- 1, D c log lkc thysia dcr antikcn Mystik n dcrchrisilich- lilurBischcn Unidcutung, Ja hrhuch J lir U lurf iew hs ervicha/ l 4 (1924), pp.VI-AI . El Icxto ms impor- lantc para este principio es cl Tratado XIII dclCorpus Hermelicum, vase W.G k p se , Cor

pus Hermelicum XI II arul Ear ty Chr istian Ule ra lu re , L^idcn, 1979.H. Comen. D c Religin der Verrturxft aus den QucUen des Judentums, Berln, 1919

[cd. cast.; La re lig in de a ruzfin de sde la fu ente s d el ju daism o, Barcelona, A nthropos, 2004 ].Cfr. aqu en detalle J. Assmann, In Bilder verstriclct. Bildkult, Idolatrie und Kos-

mothcismus in der Antike, cit.

11 9


121/224

tII

la espiritualidad consiste en desenganchar paulatinamente a los hombres de las coerciones de la idolatra, que mantienen preso a su espritu. Freud muestra el esfuerzo de liberacin espiritual que implica laprohibicin de las imgenes como un proyecto profundamente judo y,al mismo tiempo, como una tradicin que l mismo reivindica haberheredado y superado con su psicoanlisis. Si el destino del hombre esprogresar en la espiritualidad, entonces los judos son los que van a lavanguardia en ese camino.

120


122/224

LAS CONSECUENCIAS PSICOfflST RICAS

DEL MONOTESMO

Por ltimo quisiera resumir en cuatro puntos algunas de las consecuencias psicohistricas del monotesmo, esto es, de la contrarreli-gin, segn mi punto de vista, as como presentarlas en el marco deuna teora de la memoria cultural y de la mnemohistoria.

E l s c r i p t u r a l t u r n : d e l c u l t o a l l i b r o

La transicin de la experiencia religiosa primaria a la secundariapuede tambin entenderse como la transicin del ritual al texto. Si enlas religiones primarias o arcaicas el texto estaba incluido en el ritual ysubordinado a l, en el monotesmo el texto, bajo la forma de escrituracann.ca, pasa a ser lo decisivo, y el ritual slo tiene ya una funcin deencuadre y acompaamiento. Esta transicin funciona como una lneadivisoria y separa dos tipos de religiones que pueden contraponerse entanto que relig iones del culto y religiones del libro. A estas ltimas pertenecen los tres monotesmos occidentales, judaismo, cristianismo e islam, as como budismo, jainismo y la religin de los Sikhs. Todas las

religiones secundarias son religiones del libro. Se basan en un canon deescritos sagrados como la Biblia hebrea y la Biblia cristiana, el Corn,el canon Jaina, el canon Pali y el Adi Granth'. La transicin monotesta encuentra su correlato en una transformacin meditica. Del lado delas religiones secundarias estn escritura y trascendencia, de igualmodo que del lado de las religiones primarias estn rito e inmanencia.

' Vase C . C O L P E ,Sakralisierung von Textcn und Filiationen von Kanons, en A. y

J. Assmann (eds.).Kanon und Zensur, Munich. 1987. pp. 80-92.

171


123/224

Ya Moses Mendeissohn haba llamado la atencin sobre esta v inculacin de escritura e historia de la religin: Me parece que la transformacin que en las distintas pocas de la cultura ha tenido lugar con lofsignos de la escritura ha participado de manera importante desde siempre en las revoluciones del conocimiento humano en general, y en la^mltiples modificaciones de sus significados y conceptos en asunto?

religiosos en particular^. Moses Mendeissohn pensaba con ello (refirindose a William Warburton y a Giambattista Vico) en la transicinde la escritura pictogrfica a la alfabtica, mientras que aqu se trataante todo del paso de la oralidad a la escritura, es decir, de la coherencia ritual a la textual"*.

Con el principio de la coherencia ritual se vincula la idea de la incapacidad del mundo para sustentarse a s mismo. Las culturas rituales o religiones del culto parten tpicamente de la idea de que el universo sufrir o directamente perecer si los ritos no son llevados acabo como es debido. El rito sirve a la preservacin de un orden glo

bal que est amenazado de ruina. La coherencia textual surge de ladesaparicin de esta idea. Para la Biblia, la introduccin de una teologa de la creacin y de una teologa de la voluntad opera este cambio. El mundo debe su existencia no a los ritos, sino a la voluntad yal efecto sustentador de un dios trascendente. Con el principio de lacoherencia ritual y de la incapacidad del mundo para sustentarse a smismo se vincula el tipo social del sacerdote, de igual manera que ala interpretacin textual pertenece el tipo social del exegeta, el erudito de las Escrituras y el predicador. El sacerdote se distingue del grupo por medio de estrictos preceptos de pureza; se cualifica por la pureza ritual que ha de ser alcanzada a travs de abluciones, ayunos,contencin sexual y otras formas de ascsis mgica (Max Weber).La atribucin sacerdotal es en primera instancia una cuestin corporal, el cuerpo entra aqu en juego de modo mucho ms fuerte que enel caso de las religiones del libro.

El paso de las religiones del culto a las religiones de! libro conlleva un cambio estructural de lo sagrado. Las religiones primarias

^ M. MENDF.l.ssOHN,7fru.ic;/


124/224

o del culto tienen que ver con lo sagrado manifiestamente presenteen el mundo (hieros, sacer). El elemento sagrado con el que tratael sacerdote - y para el que tiene que purificarseest presente en elmundo, encamado de manera fija en un lugar, o manifiestamente representado y apartado por barreras altsimas del profano mundo de lavida cotidiana. El trato del sacerdote con lo sagrado exige, de estaforma, santidad en el sentido dehosios, sanctus. A s se denomina unestado que se diferencia de la esfera de lo profano. Por el contrario,las religiones secundarias suprimen esa diferencia, porque lo sagrado ya no se encuentra en absoluto en el mundo. Lo nico que en ellastodava puede ser consideradohieros o sacer es la escritura sagrada,biblia sacra. A sta se aplican, por tanto, en el judaismo y en el islam, representaciones y normas que estn claramente tomadas del ritual. As, por ejemplo, un judo no debe poner una Biblia en el suelo, y un musulmn no debe destruir ningn texto en escritura ylengua rabe, ni llevarlo consigo para leerlo a lugares indecorosos,aunque se trate del peridico. El cristianismo, y en particular el protestantismo, tampoco han logrado deshacerse de estos restos del ritual. El exegeta o predicador se cualifica para su cargo por su conocimiento de las Escrituras. Sabe leerias y explicarlas, las conoce dememoria, sabe iluminar un pasaje por medio de otros, y ante todosabe aplicarlas a la realidad vital del presente correspondiente. Aquno hay ninguna interaccin inmediata con la naturaleza. El xito desu ejercicio profesional se mide por el grado de aplicacin de su prdica, es decir, por la adaptacin del texto a la praxis vital. Las consecuencias psicohistricas de semejante exilio de lo sagrado delmundo, por un lado en la trascendencia, y por otro en la escritura,conducen a un desvo fundamental de la atencin, que originariamente estaba dirigida hacia los fenmenos de este mundo y hacia losagrado que se muestra en ellos, y que ahora se concentra exclusivamente en la escritura. Todo lo dems es estigmatizado como idolatra. Las cosas de este mundo, muy en particular las imgenes, sontrampas para desviar la atencin de la escritura. El hombre debe sortear estas trampas. La demonizacin de las imgenes y de lo visualva aparejada a un cuasi paralelismo lingstico que desensualiza a larelig in y que desmantela la teatralidad de los ritos. Moses Mendels-sohn, por lo dems, tambin vio muy claramente estas consecuencias.

grado, que t a n t o e n hebreo como e n la.


125/224

Somos hombres de letras, se lamenta. De las letras depende todonuestro ser*. Por eso elogi la ley juda, porque prescriba muchosritos y en esos ritos se rescataba la dimensin esttica de la religinbajo las condiciones de la religin del libro.

El principio de la coherencia ritual se basa en los medios que hacen a lo sagrado manifiestamente presente en el mundo. Estos medios

son lugares, rboles, manantiales, piedras, grutas, bosquecillos sagrados, pero tambin y principalmente imgenes, estanjas, smbolos einstalaciones arquitectnicas como templos, pirmides y estupas. Elsacerdote debe adaptarse a esta sacralidad tan presente. Quita las sandalias de tus pies, se dice en Ex 3, 5 porque el lugar en que ests estierra sagrada. Donde lo sagrado est presente de manera viva y manifiesta rigen otras leyes, cuyo incumplimiento puede resultar letal.Esto tambin se aplica a los textos sagrados, que a tal efecto son incluidos, por ejemplo en forma de recitacin, en los rituales. Tambinellos hacen presente a lo divino. Su correcta recitacin en el lugar ade

cuado, en el momento adecuado y por el orador adecuado despliegafuerzas cosmognicas sustentadoras del mundo. En el Egipto tardoestos textos fueron compilados bajo el nombre de Poder de Ra, quequiere decir algo as como energa solar. El sacerdote egipcio debamascar sosa y purificar su boca antes de recitar estos textos, que deban ser protegidos de la profanacin de igual modo que los lugares,las imgenes y los smbolos sagrados, y deban se' rodeados de todoslos preceptos de mantenimiento del secreto.

En el judaismo se invierte la relacin entre escritura y culto. Aqula escritura ya no es precepto opost scriptum de la ejecucin del culto.

La escritura es lo autntico. La ejecucin cultual se reduce a la ejecucinposterior de la escritura, en forma de lectura en comn, recuerdo, aplicacin e interpretacin. Eso equivale a una inversin total de la polaridad.La escritura no perpeta el ritual, sino que lo sustituye.

Ya el historiador judo Flavio Josefo saca a colacin en el siglo i d.C.la diferencia entre coherencia ritual y coherencia textual cuandocontrapone judaismo y helenismo (o paganismo);

Dnde se podra encontrar segn es.o una administr acin estatal igualde venerable? Dnde se podra encontrar una que estuviese en tan her

mosa armona con el temor de dios? Si todos los estratos del puebloson educados en la piedad, si el cuidado de esta ltima es asignado alos sacerdotes, acaso no parece como si toda la vida pblica fuera unanica fiesta sagrada? Lo que los paganos nicamente celebran durantepocos das bajo el nombre de misterios y consagraciones, sin poder

M. Mcndelssohn,Jerusaiem, cit., p. 422.

124


126/224

mantenerlo de manera duradera en su corazn, eso lo mantenemos nosotros todo el tiempo con infinito jbilo y definitivamente''.

Lx)s paganos han de esperar hasta la prxima realizacin del ritual,pero los judos estn en posesin permanente de sus textos culturales,porque los aprenden en pblica instruccin por los sacerdotes. Sus

misterios son permanentes y continuados. Consisten en las lecturasacompaadas de la interpretacin sacerdotal de los textos sagrados yculturales.

Es una de las ms curiosas coincidencias de la historia que el Templo judo fuera destruido precisamente en el momento en el que por elpropio desarrollo interno de la religin se haba convertido en algo su-perfluo. La escritura ya se haba instalado en su lugar y haba minadoel sentido de los ritos desde dentro cuando Tito destruy el Templo en elao 70. El movimiento de Jess no era ms que una de las muchascorrientes judas (y tambin griegas) que luchaban por superar la ideabsica del culto, es decir, el sacrificio sangriento, el asesinato ritual,por medio de la sublimacin, la eticizacin y la introversin. Si Titono hubiera destruido el Templo, habra sido necesario cerrarlo - o nose habra llegado nunca al judaismo, y con ello tampoco al cristianismo ni al islam. Ciertamente, el Templo era innecesario, pues el cultohaba encontrado su tumba en la escritura haca ya largo tiempo.

Hay mucho en favor de que el monotesmo judo, el principio de larevelacin y el rechazo cada vez ms intenso de las formas tradicionales del culto que se deriva del mencionado principio, surgieron del

espritu de la escritura, o se encuentran profundamente vinculados almedio de la escritura; muy en la lnea de Moses Mendelssohn, quienhaba postulado una relacin entre revoluciones mediticas y transformaciones religiosas hace ya ms de doscientos aos. El paso hacia larelig in de la trascendencia era un paso de salida del mundo - casi podr a hablarse de una emigracin, de un xodo- en la escritura*. En ltimo trmino, la escritura canonizada sustituye al arte, a la vida pblica, al mundo. El mundo como tal es explicado y desacreditado entanto que objeto de idolatra. La oracin que se dirige al Creador nodebe confundirse con lo creado. La radical extramundanidad de dioscorresponde a la radical escrituralidad de su revelacin.

Con ello aludimos a una conexin entre escritura y trascendenciaque Friedrich Kittler ha formulado con inimitable precisin: Sin tcnicas culturales [...] nadie sabra que hay algo ms que lo que hay. El cie

Flavio Josefo,Contra Apinnem cap. 22, en H. Cleme.ntz (ed. y trad.), Joscphus Fla- vius, Kteinere Sch riften, Wicsbadcn, 1993, pp. 177 s.

* Vase en particular M. H al be r ta l,People o f he Book. C anon. Mcaning, and Autho- ri iy, Cambridge, .Mass., 1997.

125


127/224

lo sera simplemente el cielo, la tierra sera la tierra y los as llamadorhombres seran simple y llanamente hombres y mujeres. Pero las revelaciones de lo sagrado conducen al saber, o (para decirlo con mayoexactitud y en ingls), a laartificial intelligence^. La Biblia y el Cor;no se han desarrollado a partir de fmiulas cultuales, sino a partir de le

yes e historias. Su normavidad no es teigica en su ncleo ms originano, sino moral y jurdica. La Biblia y el Corn fundan maneras de vivir, no ejecuciones cultuales. Su arte es la escritura, que se ha opuesto aculto y le ha puesto fin. Sin las tcnicas culturales de la escritura y hhermenutica, no sera concebible eso que en el siglo xvin se denorrnaba religin positiva y que se contrapona a la religin natural>:como algo artificial. Al monotesmo proftico le falta evidencia naturalse mueve, como dice Pablo, no en el espectculo sino en la fe. La fe seapoya en la escritura, en la alianza puesta por escrito y en la ley. El culto se apoya en el acto, el cumplimiento y el espectculo. La escriturscondujo a una desritualizacin y a una desteatralizacin de la religin.

C r i p t a

La experiencia de la religin secundaria no se limita a una demarcacin exclusivamente negativa frente a la falsa conciencia del paganismo. Es ms bien compleja, al asimilar en el curso de la refundicin sincrtica formas y existencias de la experiencia de la religinprimaria. Las religiones nuevas o secundarias no han logrado jamsaniquilar por completo los rastros de la(s) religin(es) primaria(s) sobre la(s) que se crean o en la(s) que se basan; ms bien, las han asimilado de mltiples modos, y el grado en el que han logrado hacerlo determina incluso, segn Theo Sundermeicr, su capacidad de asimilacin

y de proselitismo. L a historia de la religin no transcurre tan fcilmente, de modo que la novedad que visionarios y profetas traen, la experiencia de la religin secundaria, sustituya a la primaria, sino que enuna tercera fase, en un complejo proceso de rechazo y de reintegracinsimblica, los elementos vitales de la experiencia de la religin secundaria son integrados en la primaria y son fusionados en una nueva sntesis. Aqu se da un sincretismo aumentado que ha de ser valorado inevitablemente de forma positiva. Cuanto ms profunda logre ser lasntesis, con tanta mayor vitalidad podr establecerse la nueva religincomo religin popular'". Pero la procedencia pagana de estos ele

F. Krm,ER,Die Hcigc Schrift, en D. Kamper y Ch. Wulf (cds.).Das Heilige. Sei- ne Spur n dcr MoJ erne. Francfort, 1987. pp. 154-162, cita p. 154.

T h. Sundermeicr, Re lig in, Rclig ioncn, cit., p. 4 18.,

126


128/224

mentos vitales ha de ser olvidada y hecha invisible. Puede deciise porello que las religiones secundarias o contrarreligiones desarrollan unanueva forma de inconsciente al enriquecerse con contenidos de la experiencia de la religin primaria y del ejercicio de la religin primaria,cuya semntica ha de ser reinterpretada y cuyas formas han de ser canalizadas para poder mantenerse de manera viable en el nuevo contexto. Estos contenidos constituyen en el conjunto de las religionessecundarias una especie de cripta que ya no es iluminada por la semntica religiosa mantenida en la conciencia, pero de cuyas profundidades surgen en todo momento impulsos inmemoriales que puedensubyugar a los hombres.

Esto recuerda a la teoria de la religin de Sigmund Freud. Freuddescribe, como hemos visto, el origen de la religin monotesta directamente como un retomo de lo reprimido". Tambin para l la historia de la religin se presenta como una estratificacin de la memoria.

El estrato ms bajo o la cripta ms profunda constituye lo que l denomina la herencia arcaica, la acuacin patriedpica en la hordaprimitiva. En una etapa cultural posterior se pone fm a este asesinato

y el padre es elevado al rango de divinidad. Sacrificios sangrientos ycomidas totmicas ocupan el lugar de la antigua violencia. La religin(primaria) surgi y soterr con sus mitos y tabes el temor de la pocaprimitiva, que se haba grabado en la dotacin bsica inconsciente dela psique humana en tanto que herencia arcaica. Con el mensaje monotesta del egipcio Moiss volvi a emerger desde el inconsciente lareligin patema con sus estrictas exigencias de sublimacin y sus normas de pureza y justicia bajo una forma transfigurada. El asesinato deMoiss fue un caso de pasado realizado y no recordado que se graben el alma juda como una experiencia traumtica y que logr abrirsepaso en el mensaje monotesta de los profetas como un retomo de loreprimido tras una fase de latencia de varios siglos.

La distincin de Freud entre totemismo y monotesmo ciertamente parece muy diferente de la distincin entre religiones primarias yreligiones secundarias, y hoy no se debera hacer mucho caso a quienfuera capaz de seguirie en su mitologa de la horda primigenia' y delasesinato de Moiss. Podnamos con toda confianza trasladar esta tconaal museo de los mitos cientficos, si no se hallara en ella cierta com-pre.asin de lo ms concluyente de las dimensiones profundas de la memoria cultural, que ni siquiera se deja reducir al negocio consciente dela transmisin y la recepcin'^ sino que tiene lugar mediante empujo

" Me refieroaqu a S. Freud,Toiemund Tab [ 19I2J y D erM annMoses und die mo- nothe hthche Relig in (1939].

A s H. Canok y H. Moiir,Erinnerung/Gedachtnis, en Hand worterbuc h reli- aio/iswissenxc ha/llicher GrundhesriJJe, 2. vols- , Sluttg arI, 1990, pp. 299- 323.

107


129/224

nes y rupturas, latericias y reapariciones, y que ante todo nunca trata ncamente del presente, sino que siempre produce nuevos sincretismos clo viejo y lo nuevo. En un sentido muy distinto al de Freud podra dinominarse herencia arcaica a las formas de experiencia religiosa prmaria refundidas en las religiones secundarias. Es verdad que sta nest grabada en la psique humana, pero constituye una dimensin prcftinda, una cripta de la propia tradicin religiosa, la cual, al igual quel lenguaje, conlleva mucho ms en lo referente al saber y al recuerdeque aquellas que viven en ella cada vez que sale a la conciencia.

La dea de que el monotesmo bblico es una religin de doble fordo, que ofrece junto a su cara externa o superficie formulada en los textos cannicos una cara interior o inferior oculta, se remonta muchtiempo atrs. En el captulo 3 ya abord la teora de la religin del filsofo judo Maimnides y en este resumen quisiera volver a ellCuando Maimnides se plantea la tarea de encontrar una explicaci:para las leyes rituales mosaicas y para ello toma por base el principii

de la inversin normativa, da por supuesto que la religin monotesta contiene un estrato profundo que ha llegado a ser inconsciente, aque ha sido relegado el paganismo negado y olvidado. Naturalmentepara aquellos que practican la ley, el sentido contrario pagano ya no e>consciente. nicamente la investigacin por parte de la ciencia de la religin puede iluminar esa profundidad, y Maimnides puede ser considerado el padre fundador de la ciencia de la religin con su redescubrimiento de los paganos, esto es, del sabianismo'^. l explic lafuncin de las leyes rituales como una especie de arte del olvido'*', unacura de abstencin de la idolatra sabiana. La ley, o mejor dicho, el con

junto de la tradicin bblica como una prax is compleja de costumbrescultuales, ritos y normas de vida, adquiere a la luz de esta teora un doble fondo. Aparece como el recipiente histrico, temporalmente condicionado, de una verdad atemporal, que est oculta en l y que slo trasun largo proceso de purificacin, de deshabituacin de la idolatra y deviraje hacia el puro conocimiento de dios se impondr gradualmente.Maimnides denomina por ello a la Ley 'jdd {dibre kefilayim: palabras de duplicacin o, en la interpretacin de Spencer,verba du- plicatay^. Tienen un sentido pblico y un sentido oculto. Este carc

" S. Stroumsa, Entre Hairan ct al- Maghreb. La thorie maimonidienne de l histoire des regions ct es sources ar: ibs. c t., pp. 153- I4.

H. W e i n r i c h , Le ihe. Kuns t un d Kri tik des Vergessens, Munich, 1997, asimismo Cibi es eine Kunst des Vergessens?, Jacob Burckhardt- Gesprache auf Castelen 1, Basilea, 1996, sostiene contra Eco (vase nota) la existencia de un arte del olvido. En cualquier caso, Weinrich slo trata del olvido individual, mientras que la teora de la ciencia de la religin de la inversin normativa se refiere al olvido coletivo.

Spencer, De legibu s, I, p. 155. Evgen Tarantul me remite a Is 40, 2 para la forma inusual kefilayim reduplicacin, (pues ha r ecibido de mano de Yahveh castigo doble por

128


130/224

ter del doble fondo es ajeno'a la religin pagana. Los ritos sabanosno tienen ningn otro significado que el que est en la superficie y esconocido por todos. Slo a travs de la estructura de la superposicino de la transferencia antagonista

Assman_La Distincion Mosaica o El Precio Del Monteismo

Documents

Transcript of Assman_La Distincion Mosaica o El Precio Del Monteismo