Arte y diseño en la complejidad ambiental...

Arte y diseñoen la complejidadambiental urbana

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La colección Abrevian Ensayos busca tender un puente

comunicativo entre investigadores, críticos, estudiantes, artistas y

público de las artes.

A través de la síntesis de investigaciones de largo alcance,

convocamos al intercambio de herramientas teóricas que

brinden elementos para la discusión en torno a diversos temas

relacionados con las artes visuales. Proponemos de�nir espacios

para el análisis y el debate, porque es ahí donde la investigación,

la teoría y la creación se reformulan y aprehenden.

Con la publicación de estos ensayos, Estampa Artes Grá�cas

y el Centro Nacional de Investigación, Documentación e

Información de Artes Plásticas inician el trazo de caminos a la

crítica constructiva y a la interlocución entre miembros de

una comunidad que por décadas ha permanecido fragmentada.

Arte y diseño

en la complejidad

ambiental urbana

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COMP

LEJIDA

DAbrevian sexta serie

Primera edición, 2016

Coedición:

Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura

Centro Nacional de Investigación, Documentación e

Información de Artes Plásticas (Cenidiap)

Estampa Artes Gráficas S. A. de C. V.

© Luis E. Serrano Figueroa

D. R. © Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura

Paseo de la Reforma y Campo Marte, C. P. 11560, México, D. F.

ISBN 978-607-605-369-0

Impreso y hecho en México A

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AImagen de cubIerta

Coral Revueltas, de la serie Mapas de día, 17 de marzo, 2013,

grafíca digital bordada a mano.

Foto: Eric Scibor-Rylski

dIseño de cubIerta

Yolanda Pérez Sandoval

A R T E Y D I S E Ñ O E N L A C O M P L E J I D A D A M B I E N T A L U R B A N A 3

I

Complexus es lo que está tejido en conjunto. Complectere es la raíz latina de

la palabra complejidad; plectere, enlazar, y com, dualidad de elementos en re-

lación. Tomando como base sus raíces etimológicas se puede interpretar que

complejidad es una noción que aplica no sólo a la puesta en relación de una

multiplicidad de elementos o factores sino a la puesta en relación en sí, que no

es posible sin lo otro.

La imagen que genera la raíz de la palabra complejidad es equiparable, en

este sentido, a las representaciones gráficas de dualidad (tao–chino/hunab

ku–maya). Estas representaciones de dualidad implican por sí, en el contexto

del pensamiento filosófico de ambas culturas, una complejidad. No obstante,

es significativa la simplicidad de la representación gráfica frente a la diversidad

de fenómenos que vincula.

Parecería que basta lo otro distinto para que exista la complejidad. Sin embargo,

aunque se genere la posibilidad de una complejidad, lo otro no es suficiente para

concebir, más allá de una dialéctica de oposiciones, concordancias o derivaciones,

la idea de complejidad. El Tao y el hunab ku no se limitan a la expresión de una

dialéctica simple de oposiciones. Encierran en su construcción conceptual la com-

plejidad del conjunto del pensamiento cosmogónico de dos de las civilizaciones

más avanzadas de la historia.

Podríamos decir que la idea o la enunciación de la noción de complejidad

asociada al estudio de los fenómenos observados por el ser humano podrá

ser relativamente nueva, pero el entendimiento de esta complejidad ha sido

abordado y enunciado en términos de una sencillez apabullante e ingeniosa

en otras estructuras de pensamiento humano. Edgar Morin, en Introducción al

pensamiento complejo, sostiene que la ciencia del hombre no tiene fundamento

alguno que enraíce al fenómeno humano en el universo natural, ni método

apto para aprehender la extrema complejidad que lo distingue de todo otro

fenómeno natural conocido. Es en el marco de un alejamiento de la observación

de la interrelación “natural” de factores, sus movimientos continuos y de una

incapacidad para observar críticamente la forma o el modo en que se observa/

conoce, que la ciencia del hombre a la que se refiere Morin construye bajo sus

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supuestos y proposiciones las condiciones para un sometimiento progresivo

de la tierra, sin advertir la seriedad de las repercusiones sobre el propio ser

humano y la ciencia.

Esta afirmación de Morin, por su puesto, deja fuera de “la ciencia del hombre”

las cosmovisiones orientales y occidentales originarias. Entendemos que la ciencia

del hombre a la que se refiere el filósofo es el pensamiento occidental dominante.

Tanto la emergencia exitosa del planteamiento del pensamiento complejo como

la revisión y revaloración del pensamiento ancestral corresponden a una crisis

de los modelos de construcción de conocimiento soportados en la perspectiva

cartesiana. Los enormes avances de la ciencia no corresponden con las enormes

carencias, miserias e inequidades de las relaciones en las sociedades construidas a

partir de esta base de pensamiento, y el conocimiento fragmentario se enfrenta

con realidades complejas que sólo puede explicar de manera parcial. Los proyectos

sociales resultantes han continuado exacerbando las visiones fragmentarias, las

críticas desigualdades sociales y las injusticias ambientales.

Tao.


Para Morin el modo mutilante de organización del conocimiento es incapaz de

reconocer y aprehender la complejidad de lo real. La disyunción, reducción y

abstracción implicada en el paradigma de simplificación cartesiano desarticula al

sujeto pensante y a la cosa extensa, y por lo tanto desarticula a la filosofía de la

ciencia. Y es esta desarticulación/disyunción la que ha minado la posibilidad de que

la ciencia pueda “conocerse […] reflexionar sobre sí misma, y aun de concebirse

científicamente a sí misma.”1 A este y a los subsecuentes procesos de simplificación,

reducción e hiperespecialización, Morin los incluye en el devenir de la “inteligencia

ciega […] que no puede concebir el lazo inseparable entre el observador y la cosa

observada.”2 Una inteligencia que “no controla, en la práctica, las consecuencias de

sus descubrimientos, ni siquiera controla intelectualmente el sentido y la naturaleza

de su investigación.”3

1 Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa, 2008, p. 30.2 Ibidem, p. 31.3 Idem.

Hunab ku.


Los impactos de este pensamiento fragmentario y, podríamos decir, egoísta en

tanto su imposibilidad de reconocer en lo otro una dimensión de sí mismo, son

devastadores. Sobra decir que la consecución de este pensamiento ha permitido

a su vez la aceptación/imposición social de la acumulación de una cantidad casi

impensable de recursos, materias y energías en pocas manos para satisfacer los

imperativos de otra serie de pensamientos fragmentarios, arrogantes y egoístas.

Pero también podríamos decir que la ceguera, en términos sociales y ambientales,

tiene un límite. La dimensión de estos impactos ha hecho reaccionar de muy

diversos modos a los individuos y a los grupos organizados ejerciendo múltiples

resistencias en los siglos precedentes.

Según Morin “no se trata de retomar la ambición del pensamiento simple

de controlar y dominar lo real. Se trata de ejercitarse en un pensamiento capaz de

tratar, de dialogar, de negociar, con lo real”.4 Un conocimiento multidimensional

que asume la imposibilidad del mismo pensamiento complejo como omnisciencia.

Es decir, es ese pensamiento diverso y continuo que no se queda quieto, que ob-

serva y trata con lo otro. Trata a su vez con sí mismo, y se reconoce en su propia

diferencia cambiante. Y no importa si Morin no está de acuerdo con esta inter-

pretación de su pensamiento complejo. Al contrario, se entiende en este sentido

que las diferencias/discrepancias resonantes hacen parte de la posible reflexión

colectiva multidireccional y multidimensional asociada con la idea de complejidad.

Así, el pensamiento complejo requiere necesariamente de diálogos y apoyos

en distintas formas de concebir la realidad. Pero aquí, en medio de esa multi-

direccionalidad y multi-dimensionalidad de formas de concebir la realidad, es

donde se hacen necesarias las estrategias políticas también complejas. La estrategia

para Morin “surge trabajando con y contra lo incierto, lo aleatorio, [en] el juego

múltiple de las interacciones y las retroacciones”,5 e implica los pasos que da el

propio Morin, facilitando útiles conceptuales,6 para tomar conciencia de la patolo-

gía contemporánea del pensamiento. Patología del pensamiento “donde la idea

oculta la realidad que tiene por misión traducir, y se toma como única realidad”.7

4 Ibid., p. 22.5 Ibid., p. 32. 6 Ibid., p. 33.7 Ibid., p. 34.


Aunque reflexionando con Morin estamos finalmente moviéndonos dentro del

campo de las ideas, para él la complejidad es “el tejido de acciones, eventos,

interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro

mundo fenoménico”.8 Y la dificultad radica en afrontar “lo entramado (el juego

infinito de inter-retroacciones), la solidaridad de los fenómenos entre sí, la bruma,

la incertidumbre [y] la contradicción”.9 En este sentido, los útiles conceptuales —

sustitución del paradigma de disyunción/reducción/unidimensionalización por un

paradigma de distinción/conjunción (principio dialógico/translógico)—10 pretenden

sobre todo la sensibilización de la naturaleza del problema que enfrentamos en

el presente estadio de comprensión humana de la realidad. Por ello es que para

Morin estamos aún en la prehistoria del pensamiento.

Las acciones humanas asociadas con esta prehistoria11 del pensamiento distan

aún de generar acciones asociadas y coordinadas con el empleo abierto y crítico

8 Ibid., p. 32.9 Ibid., p. 33.10 “[…] que integraría la lógica clásica teniendo en cuenta sus límites de facto (problemas de contradic-ciones) y de jure (límites del formalismo). Llevaría en sí el principio de la Unitas multiplex, que escapa a la unidad abstracta por lo alto (holismo) y por lo bajo (reduccionismo)”. Ibidem, p. 34.11 Dudo que los pueblos indígenas se suban gustosos al barco de la prehistoria del pensamiento de Morin. Tampoco estoy seguro si otros pensadores críticos del pensamiento occidental poco más de-senfadados, como Alan Watts, lo estarían. Por ejemplo, en su libro El camino del Tao (1976) se incluye en el prólogo de Al Chung-liang Huang un párrafo de Elsa Gidlow que habla de la postura de Watts acerca del pensamiento occidental: “Su visión consistía [la de Watts] en que el hombre tecnológico, pretendiendo un dominio absoluto sobre la naturaleza (de la que tendía a verse separado) y sobre las costumbres de la sociedad humana, cayó en la trampa, esclavizándose a sí mismo. Todo dominio requiere aún más dominio, hasta que el dominador cae en la trampa. Alan era partidario de las indi-caciones que conlleva el consejo de Lao-tzu [Lao-tse] a los emperadores: gobernar a una gran nación del mismo modo que si cocinaríais un pescado pequeño: ligeramente´. Pero debe sobreentenderse que Alan nunca consideró el camino del Tao o `el fluir de la corriente´ —aplicado a las cuestiones humanas— como un modo de vivir flojo, irresponsable e indiferente. El arroyo no sólo corre cuesta abajo. El agua, toda la humedad, emana de la tierra, los arroyos, los ríos, el océano, hasta alcanzar el aire libre, como un ̀ exhalar´ y luego un ̀ inhalar´, hasta que la humanidad vuelve a caer en forma de rocío, de lluvia; un ciclo maravilloso, una interacción viviente: nada dominando nada, sin jefes, todo ocurriendo como debe ser, tsen jen. Tal como habría comunicado el mismo Alan en los últimos capítulos de su libro, sus comprensiones sobre la necesidad de Occidente de una realización y una vida en el camino del Tao, es algo que sólo podemos imaginar. Lo que sí sabemos es que esto lo transformó, dado que él se dejó penetrar de tal modo, que aquel reservado y algo rígido joven inglés, demasiado cerebral, se convirtió, en su madurez, en un extrovertido, espontáneamente travieso, alegre sabio del mundo. Él pensaba que una asimilación general de la sabiduría profunda del taoísmo (no como religión sino como corriente del pensamiento) podría transformar a Occidente”.


de la noción de complejidad. Los intentos teóricos allanan el camino para hacer

posibles acciones concebidas en el marco del entendimiento de la complejidad y

más allá, como podremos ver, en el marco de la complejidad ambiental y del saber

ambiental que sitúa la idea de complejidad en el proceso histórico de construcción

del conocimiento.

Para Enrique Leff la complejidad ambiental emerge como una nueva ra-

cionalidad y un nuevo pensamiento para la producción del mundo y puede

entenderse como el espacio donde se articulan la naturaleza, la técnica y la

cultura. De este modo la idea de complejidad ambiental implica una relación

con la construcción del saber ambiental. “El saber ambiental es un cuestio-

namiento sobre las condiciones ecológicas de la sustentabilidad y las bases

sociales de la democracia y la justicia; es una construcción y comunicación de

saberes que pone en tela de juicio las estrategias de poder y los efectos de

dominación que se generan a través de formas de detención, apropiación y

transmisión de conocimientos”.12 Entonces Leff explica que, como parte del

proceso histórico de construcción del conocimiento humano, el pensamiento

complejo hace parte de una perspectiva de entendimiento de la realidad

no desligada del mismo proceso que construye la realidad. Donde el proceso

social humano se entiende también como parte del proceso de acercamiento

a la comprensión de la realidad.

Leff describe esto partiendo de la afirmación de que el pensamiento dialé-

ctico fue una producción temprana en la historia de las ideas: “Las dualidades

antitéticas, la negación y la contradicción dialéctica están en la raíz de sus deri-

vaciones ontológicas, metodológicas y epistemológicas”.13 Más adelante hace un

recorrido, ya en tiempos modernos, por la construcción del pensamiento que

da paso al emergente saber ambiental. Señala que la teoría social se dividió en

dos campos: uno crítico y un acercamiento empírico-analítico positivista de la

realidad, que la dialéctica “se convirtió en la piedra de toque del racionalismo

crítico”14 y que, aunque el pensamiento dialéctico ofrece principios generales

12 Enrique Leff, Complejidad ambiental, México, Siglo xxI, pnuma, 2000.13 Enrique Leff, Aventuras de la epistemología ambiental, México, Siglo xxI, 2006, p. 110.14 Idem.


para entender la transformación de lo real, “debe haber una correspondencia

entre [el] pensamiento y el movimiento de los procesos materiales”.15 Marx

aporta la concepción de lo concreto del concepto —la articulación de múltiples

determinaciones que hace la realidad inteligible al pensamiento— y también la

idea de la dialéctica en la contradicción social. De esta manera, señala Leff, Marx

puede ser considerado como precursor del estructuralismo y del pensamiento

sistémico cuando piensa al hombre “no desde una pretendida esencia, sino de

su contexto histórico y de sus relaciones sociales.”16 Con lo cual, también señala

Leff, pudo revertir el idealismo dialéctico de Hegel y fundar el materialismo

histórico. Luego Engels intentó establecer sin éxito el pensamiento dialéctico

en la materialidad de los procesos de la naturaleza.

Más tarde la categoría de totalidad fue abordada con las bases del método

dialéctico por Georg Lukács, Lucien Goldmann y Karel Kosík, “quienes privilegia-

ron su carácter revolucionario sobre los principios de negación y contradicción”.17

Sin embargo, “con la instauración de la teoría de sistemas como método y una

ciencia transdisciplinaria en tiempos recientes, la categoría de totalidad dejó de

ser una novedad y perdió su sentido revolucionario”.18 El estructuralismo aporta

el intento de ordenación de los niveles jerárquicos y grados de contradicción

de un conjunto de relaciones estructurales. Luego, el estructuralismo genético

“informado por la teoría de sistemas” intenta aprehender un conjunto de

contradicciones en su movimiento en el tiempo. Y la categoría de formación

socioeconómica acerca al materialismo histórico desde la estructura de los

medios de producción, pero mantiene fuera la contradicción ecológica de la

totalidad dialéctica.

A partir de entonces, la emergencia de la cuestión ambiental ha llevado

a “indagar hasta qué punto las complejas interrelaciones de los conflictos

socioambientales pueden entenderse como una red compleja y jerárquica

de contradicciones”.19 Inscrito en el pensamiento ecológico, Murray Book-

15 Ibidem, p. 111. 15 Idem. 17 Ibidem, p. 112.18 Idem.19 Ibidem, p. 113.


chim buscó rescatar el pensamiento dialéctico por sus rasgos comunes, sus

analogías y sus compatibilidades con la evolución biológica para generar

una ontología organicista. Según Leff, sin embargo, aunque el pensamiento

ecológico20 puede informar a la organización social para internalizar las con-

diciones ecológicas de la sustentabilidad, esto no implica que puede ofrecer

la clave para entender propiamente la naturaleza o el pensamiento humano

y orientar la investigación, la conciencia social y la acción política. Para Leff

existe una clara diferencia entre los elementos de contradicción que dan

sentido al pensamiento dialéctico y los métodos de complejidad derivados

de la ecología y la cibernética.

En la actualidad se concibe la naturaleza como una entidad socialmente

construida y mediada culturalmente. Desde la racionalidad ambiental se hace una

revisión crítica a las teorías de la representación y de la identidad entre las palabras

y las cosas, los conceptos y lo real. “Lo ideal no contradice lo material. Lo ideal se

enraíza en la naturaleza a través de significados culturales y de prácticas culturales:

el orden cultural aparece como un tejido de relaciones sociales de producción; al

nombrar al mundo, al ordenar la naturaleza y al innovar las prácticas productivas,

la cultura contribuye a la productividad sustentable de los territorios que habita”.21

Estas “entidades hibridas”, donde no es posible distinguir ordenes ontológicos

puros, prefiguran el saber ambiental.

La idea de complejidad está inscrita en el planteamiento del pensamiento

que genera el saber ambiental, así como el reconocimiento de los procesos de

pensamiento precedentes que han configurado la propuesta de Leff, que, según

sus propias palabras, se inició en el encuentro de la epistemología materialista y el

pensamiento crítico con la cuestión ambiental; consiste en la articulación de ciencias

capaces de generar un principio de “pensamiento global y un método integrador

del conocimiento disciplinario, para desembocar en un saber que desborda al

campo de las ciencias y cuestiona la racionalidad de la modernidad”.22

20 “El pensamiento ecológico emerge como pensamiento posestructuralista donde, sin abandonar la idea de totalidad, sustituye la contradicción por los conceptos de complementariedad, integración, evolución y sinergia”. Ibid., p. 114.21 Ibid., p. 116.22 Ibid., p. 14.


Cabe señalar que Leff emplea la palabra saber y no conocimiento para precisar

sus conceptos. Lo cual, desde la perspectiva que entiende la transdisciplina como

un ir más allá de la articulación del “conocimiento” generado en distintos campos

disciplinares (interdisciplina), implica y reconoce un saber dentro y fuera de la

institución académica histórica que se ubica en una posición dialogante con los

otros actores pensantes/actuantes no considerados en el relato histórico instituido

de la construcción del conocimiento humano.

Dice Leff: “la crisis ambiental es una crisis del conocimiento [y por lo tanto

la propuesta del] saber ambiental devela y desentraña las estrategias de poder

que se entretejen en la epistemología empirista y racionalista que confunden

el ser con el ente, lo real con la realidad, el objeto empírico y el objeto de

conocimiento; desenmascara las estrategias conceptuales de las teorías de

sistemas y del pensamiento ecológico; establece las bases epistemológicas para

la articulación teórica de las ciencias y abre el conocimiento hacia un diálogo

de saberes.”23 El saber ambiental implica para Leff una política de la diversidad

y de la diferencia que critica la retórica del desarrollo sostenible y el propósito

de ambientalizar las ciencias.

En este sentido, no se puede hablar de complejidad ambiental sin hablar tam-

bién del proceso de “aprender a aprender la complejidad”. La construcción del

saber ambiental va ligada al abordaje y comprensión de la complejidad ambiental

como otra construcción del conocimiento de la realidad. En contexto, se trata de

“una pedagogía política de aprendizajes dialógicos, multiculturales y significativos

para la construcción plural de sujetos y actores sociales capaces de abrir las posi-

bilidades para la recreación de mundos alternativos, guiados por los valores de la

[democracia] y los principios de la sustentabilidad”.24

Colocándolo en contexto, es lo concreto de la crisis ambiental contempo-

ránea lo que detona la emergencia de reacciones a la racionalidad instrumental

cartesiana, a la objetivación excluyente y fragmentaria, que permite acercamientos

y la aceleración de procesos dialógicos visibles de forma exponencial25 frente a la

23 Ibid., p. 17.24 Enrique Leff, op. cit., p. 3.25 La emergencia de colectivos y redes colaborativas son ejemplo de ello.


urbanización devastadora de ecosistemas, los impactos multiefecto y multinivel, la

polarización entre concentración y escasez de recursos, la enorme acumulación

de capital en pocos individuos. Pero también lo concreto de la crisis ambiental

detona, en algunos casos, la emergencia de adaptaciones teóricas y discursivas

que permiten incorporar ajustes en una lógica que no cambia de sentido sino de

forma. Como condición de cambio, la emergencia de planteamientos se apoya

en la evidencia y vivencia acrecentada de las contradicciones de los modelos de

desarrollo vigentes. Y sus raíces. La complejidad ambiental es también expresión

de la crisis de civilización.26

La complejidad ambiental implica el desciframiento de las causas de esta crisis

y la base de proyección de otro(s) pensamiento(s) que se aleja(n) de algún modo

de la racionalidad instrumental y se acerca(n) a cierta sensibilidad vital, menos

utilitaria y más lúdica y amorosa; al mismo tiempo, reconoce a los actores de estos

pensamientos no como una nueva corriente hegemónica en secuencia evolutiva

de la precedente, sino como una construcción diversa, tanto divergente como

convergente, a la vez que la entiende de distintos modos y que dialoga para obtener

lazos solidarios para la acción.

II

Las ciudades se constituyen y reconstituyen en un proceso complejo. En los

siglos xx y xxI de manera hiper-acelerada. El proceso incide en las formas y

éstas determinan, a su vez, los procesos. Las incidencias van tejiendo formas

nuevas que a su vez alteran, potencian o desarticulan las interacciones de las

entidades vivas. La escalada de construcciones producto de la modernidad

capitalista y las correspondientes modificaciones aceleradas en los ecosistemas

moldean sobre la tierra nuevas formas complejas de interacción mediada por

dispositivos artificiales.

La ciudad, pero más bien lo urbano, puede ser entendido como un sistema

adaptativo complejo y como un dispositivo masivo que (o en el que) gestiona

interacciones. Para describir este sistema/dispositivo retomo la base epistémica

de la complejidad ambiental (el saber ambiental) que se apoya en una hermenéu-

26 Enrique Leff, Complejidad ambiental, op. cit.


tica ambiental, entendida como una mirada situada desde la propia complejidad

ambiental —a su vez entendida como crisis de civilización—, para desentrañar los

orígenes y las causas de esa crisis, y también desde donde se proyecta un pensa-

miento (de la complejidad) para la reconstrucción del mundo.27

En la consolidación de los distintos proyectos de capitalismo participa la ciudad

occidental como una forma que absorbe procesos de las distintas economías-

mundo.28 La ciudad capitalista se consolida territorialmente y hace coincidir los

momentos epistémicos de su concentrada producción simbólica con las arquitec-

turas y urbanismos derivados de las racionalidades hegemónicas.

La gran ciudad capitalista se considera a sí misma absoluta, necesita del campo

pero sólo como un apéndice suyo. Se plantea a sí misma como capaz de improvisar

un campo artificial hecho a su medida. La ciudad burguesa dominaba ya sobre el

campo pero lo respetaba como existente por sí mismo y en fondo impenetrable.

La gran ciudad capitalista no respeta la especificidad del campo sino que lo tiene

como entidad técnicamente sustituible que puede ser producida a partir de las

necesidades citadinas.29

En este sentido, la aparición de la gran ciudad y la metrópoli supone la subordinación

del campo como apéndice de la periferia industrial. En cuanto a las ciudades lati-

noamericanas, Bolívar Echeverría explica la dependencia desvalorizada del Capital

a la renta de la tierra (Marx) y la emergencia de la renta tecnológica.

Mucho de lo que conocemos actualmente como destrucción de la naturaleza está vin-

culado con este fenómeno que consiste en que la riqueza como propiedad de la tierra

(naturaleza) ha perdido importancia para el funcionamiento capitalista de la economía,

se ha devaluado. Lo natural ha pasado a un segundo plano. Se ha vuelto absoluta la

subordinación de las economías capitalistas latinoamericanas, sustentadas en la renta de

la tierra, a la economía trasnacional, basada en la renta tecnológica. […] La globalización

27 Idem.28 Bolívar Echeverría, Modelos elementales de la oposición campo-ciudad. Anotaciones a partir de una lectura de Braudel y Marx, México, Ítaca, 2003. 29 Ibidem, p. 76.


neoliberal ha impuesto esa subordinación mediante el tránsito del campo tradicional al

campo agroindustrial subsidiado por la ciudad, ha impuesto la necesidad de subsistir la

base natural de la productividad excepcionalmente alta por una base tecnológica que

la induce artificialmente.30

Ahora bien, ¿desde qué perspectiva es posible pensar desde la propia ciudad

la construcción de un dispositivo alterno al inconmensurable y poderoso

dispositivo urbano moderno en cuanto que se reproduce a través de una

praxis social asimétrica multiescala, y que a su vez clausura permanente y

cotidianamente las posibilidades de articular hibridaciones sociales transgre-

soras de un destino manif iesto a modo?31 Posible destino que es asumido en

la práctica local al hacer converger las sesiones para la aprobación de las leyes

secundarias en materia energética con la transmisión de los partidos de la

selección mexicana en el mundial de futbol, mientras gente de la Universidad

Nacional Autónoma de México señala que debido a la demanda de energía, a

la desigualdad social, a la pobreza, a la alta demanda de alimentos, entre otros

factores, el equilibrio ecológico se ha visto trastocado llevando al planeta a

una situación extrema.32

Los abordajes del arte y el diseño sobre la vida cotidiana se suceden, bien como

proyecto utópico, bien como acción directa en los distintos ámbitos sociales. A lo

30 Ibid., p. 83.31 No debe extrañar la buena —incluso entusiasta— acogida que esta pretensión de la “moderni-dad americana” pudo tener y sigue teniendo, sobre todo en la vasta clase media europea y la capa intelectual que piensa por ella. Si la civilización “(norte-)americana” ha podido festejarse a sí misma como autosuficiente, como dueña de una “naturalidad artificial” que le autorizaría a prescindir de la “naturalidad” antigua y moderna de la vida, es porque así lo permiten las condiciones de una crisis civilizatoria radical y generalizada. Sitiada en su “pequeño continente” (Braudel), la civilización “euro-pea”, que respeta el valor de uso “natural” pero sólo para estancarlo en su casticismo, experimenta una disminución de sí misma que la lleva al borde del automatismo; mientras tanto, en el resto del vasto mundo, las otras civilizaciones “naturales” del planeta no encuentran la manera de armonizar su propia tendencia a inventarse una modernidad con la defensa [que la] fundamentalista “modernidad americana” ha podido ostentar su “validez” y desconocer y hacer que se desconozca lo insostenible de su hybris, de su desmesura absoluta; [y que] ha podido ocultar la devastación que ella implica para lo humano y para la naturaleza que lo posibilita. Bolívar Echeverría, La modernidad americana, http://www.bolivare.unam.mx/)32 http://www.jornada.unam.mx/ultimas/2014/06/03/enfrenta-humanidad-problematica-ambiental-grave-tragedia-si-no-se-atiende-expertos-4031.html


largo del siglo xx y en los inicios del xxI las prácticas del arte y el diseño hacia la

ciudad, el hábitat y la esfera de reproducción económica de la cultura han desplega-

do sus herramientas en operaciones complejas, no siempre del todo satisfactorias.

Baste mencionar el caso de las bases vanguardistas en la relación del arte y el

diseño con la arquitectura moderna como ejercicio objetivo y financieramente

efectivo de una racionalidad tecnificada. La movilización de las economías a través

de grandes obras urbano-arquitectónicas y mecanismos de control de las mismas

activan el engranaje ahora diferenciadamente globalizado. Las economías-mundo

se mueven geopolíticamente y geoestratégicamente. En todas ellas, la posibilidad

de la participación simétrica de los híbridos está sometida fuertemente.

III

Históricamente han existido acercamientos desde las artes y los diseños a las

problemáticas ecosociales que corresponden con un entendimiento y una visión

compleja de la realidad social implicada en la construcción del mundo (dimensión

simbólica) y la transformación de la tierra (dimensión ecosistémica alterada por

la dimensión económica).

El hombre tiene sobre la tierra una condición poética, es decir pro-ductiva. El

problema del destino del arte en nuestro tiempo nos ha llevado ha considerarlo

como inseparable del problema de sentido de la actividad productiva, del “hacer”

del hombre en su conjunto. Esta actividad productiva, en nuestro tiempo se entiende

como práctica. Según la opinión habitual, todo el hacer del hombre —tanto el del

artista y el del artesano, como el del obrero o el del hombre político— es práctica,

es decir: manifestación de una voluntad productora de un efecto concreto. Que el

hombre tenga sobre la tierra una condición productiva, significaría entonces que

la condición de su habitar en el mundo es una condición práctica. […] Los griegos

[…] distinguían claramente entre poiesis (poiein, producir, en el sentido de llevar a

ser) y praxis (prattein, hacer, en el sentido de realizar). Mientras que en el centro

de la praxis estaba la idea de la voluntad que se expresa inmediatamente en la ac-

ción, la experiencia que estaba en el centro de la poiesis era la pro-ducción hacia

la presencia, es decir el hecho de que, en ella, algo pasase del no-ser al ser, de la


ocultación a la plena luz de la obra. El carácter esencial de la poiesis no estaba en

su aspecto de proceso práctico, voluntario, sino en su ser una forma de la verdad,

entendida como desvelamiento.33

La lógica que mantiene al ámbito cultural institucional en una categoría instrumen-

talmente recreativa descontextualiza el valor poiético de la práctica cotidiana de

todos los humanos. La asignación de roles y categorías específicas para acomodar

las prácticas creativas en el cajón de sastre que le corresponde en el mueble de la

modernidad capitalista da cuenta de un reacomodo permanente del contenido

del cajón, para justamente mantenerlo dentro del cajón.

El ámbito cultural no está en la calle y no está en la casa. O al menos no se

reconoce así en la operativa cotidiana de la instrumentación política que diseña

proyectos, programas y planes para el ámbito cultural. La ciudad se construye a

partir de los imperativos socioeconómicos de las economías-mundo tardoca-

pitalistas. La ciudad como reflejo espacial del pensamiento humano recoge en

sus formas urbano-arquitectónicas el pensamiento más egoísta del capitalismo

salvaje, el pensamiento estratégico de pocos, y deja en operaciones marginales el

pensamiento táctico de muchos.

El término globalización quiere dar a entender que estamos en proceso de reducir

todas las culturas a una sola, todas las formas de ver a una sola, todos los compor-

tamientos a un mismo comportamiento. Pero no siempre se tiene suficientemente

en cuenta que la cultura, que la forma de ver o de entender el mundo y los com-

portamientos que resultarán ser los únicos son los de una civilización gastada cuyo

bienestar se sostiene sobre la arena movediza de su modelo de economía, el del

sistema de consumo, que ya no es privativo de Occidente. Una economía que tiene

necesidad de tercer mundo, no sólo como [proveedor de materia prima y] mano

de obra sino también como cliente.

Hablar de globalización es hablar de colonización por parte de Occidente, cier-

tamente. Pero se trata de un proceso en que quienes son colonizados colaboran de

manera muy activa en el sistema.

33 Giorgio Agamben, El hombre sin contenido, Barcelona, Áltera, 1998, pp. 113 y 114.


[…] El cliente es utilizado, esclavizado, sus territorios son expropiados, pero [en

muchos casos] con su beneplácito. Una vez manufacturados, los productos le son

revendidos y la paga que recibe por su trabajo vuelve a manos del empresario. Un

círculo perfecto.34

La operación concreta para el funcionamiento del dispositivo “globalización” es

el kitsch. El kitsch copia y se apropia de todo degradándolo, despojándolo de

sentido, y por tanto distorsionando su función original. El kitsch es la impostura

detrás de la sobreproducción, de la “democratización” del producto. El kitsch es

una ornamentación de las cosas, pero también de los sentimientos, de los usos,

del espíritu, de la vida toda.35

La amnesia social y las actitudes antihistóricas que caracterizan a nuestra sociedad

afectan también por lo general al mundo del arte. Cada vez más parece que el

cambio es todo lo que hay. No existe un sentido de progreso que logre dotarnos de

sentido o de profundidad o de hacernos sentir herederos y herederas del pasado.

Pero, quizás porque estamos en un momento retrospectivo de la historia aproxi-

mándonos al f inal de un milenio y habiendo pasado el quinto centenario del

acontecimiento más celebrado del colonialismo, muchos y muchas de nosotras

estamos volviendo la mirada hacia atrás buscando un terreno sólido desde el cual

dar un salto hacia un futuro en pleno cambio. Parece signif icativo que lo que el

historiador Lawrence Grossberg llama “las piedras angulares de la investigación

histórica” puedan ser también consideradas como piedras angulares del arte [crítico

en la esfera pública y a través de la acción directa]: apreciación de la diferencia,

comprensión del contexto y capacidad de llevar a cabo juicios críticos comparativos

a partir de la empatía y la evidencia.36

El argumento base que se desprende de este planteamiento es que así

como el arte es una fuente de recursos técnico/conceptuales para la operación

34 Chantall Maillard, El arte y otras imposturas, Valencia, Pre-textos, 2009, pp. 26 y 27.35 Ibidem, p. 30.36 Lucy Lippard, “Mirando alrededor: ¿dónde podemos estar?”, en Modos de hacer. Arte crítico, esfera pública y acción directa, España, Universidad de Salamanca, 2001, pp. 51 y 52.


de los sistemas de consumo, también (es y) puede ser un recurso amplio para

la visualización e implementación de otras estrategias para la construcción

urbana colectiva.

La articulación de las relaciones conceptuales entre los ejes de complejidad

ambiental urbana y de revisión epistémica crítica del proceso histórico del arte/

diseño permiten la observación de las problemáticas ambientales contemporáneas

desde un punto de vista que, por un lado obliga necesariamente a cuestionar el

problema del conocimiento, como lo hace Leff —entendiendo que estos mismos

conceptos entrañan problemas complejos—,37 pero ampliando su revisión al campo

de la producción cultural donde artes y diseños participan más o menos sujetos

a prácticas de legitimación y re-producción de los mecanismos de la modernidad

capitalista, y por otro lado, provee recursos hasta ahora no suficientemente con-

siderados para abordar desde las propias potencialidades críticas de las prácticas

artísticas y diseñísticas la complejidad urbana y sus interacciones con su soporte

objetivo: el planeta Tierra.

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37 Tanto la cuestión de la función del arte, la cuestión ambiental, la red de ciclos y sistemas de la tierra, como la urbe en tanto construcción producto de procesos históricos diversos.


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hacer. Arte crítico, esfera pública y acción directa, España, Universidad de Salamanca, 2001.

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Arte y diseño en la complejidad ambiental urbana, de Luis E. Serrano Figueroa,

se terminó de imprimir en diciembre de 2016 en los talleres de Estampa Artes Gráficas,

Privada de Doctor Márquez 53, Col. Doctores, México D. F.,

tel. 5530 5289 y 5530 5526, e-mail: [email protected]

Concepto de la serie: Eréndira Meléndez Torres y Marco Vinicio Barrera Castillo

Coordinación: Eréndira Meléndez Torres

Edición: Amadís Ross, Carlos Martínez Gordillo y Margarita González Arredondo

Diseño: Yolanda Pérez Sandoval

Formación: José Luis Rojo

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