Araguren, José Luis. (1981) Ética. Madrid, Alianza, Pp 23.

8/18/2019 Araguren, José Luis. (1981) Ética. Madrid, Alianza, Pp 23.

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Unidad 1: Material bibliográfico

Araguren, José Luis. (1981) Ética. Madrid, Alianza, pp 23.

La comunicación entre el sentido natural y el sentido moral de la palabra héxis (la héxis moral

es un modo de ser adquirido) anticipa el carácter real de la moralidad (el êthos y la héxis,

repitámoslo, como modo de ser y no, por ejemplo, como meros “deberes”) sobre el cual, como

en realidad sobre todo lo descubierto etimológicamente en este capítulo, habremos de volver

una y otra vez a lo largo del libro.

En latín no hay una palabra para traducir êthos y otra para traducir éthos, sino que ambas se

expresan con la misma, mos. Esta indiferenciación verbal ha tenido, a mi parecer, gran

influencia en una concepción ulterior de la ética, la concepción que ha prevalecido a lo largo detoda su historia. Pero, naturalmente, el hecho de que sólo exista una palabra no significa que

desde el principio se perdiesen sus distintas acepciones, claramente perceptibles en el latín

clásico. Hemos vista ya que la obra moral del hombre parece consistir, al hilo de la etimología

griega, en la adquisición de un modo de ser. Pero este modo de ser se logra y afirma

gradualmente, por lo cual se dan diferentes niveles de apropiación, por así decirlo. El más bajo

sería el del pathos, el de los sentimientos, que son ciertamente míos, pero tal vez pasajeros y,

de cualquier modo, escasamente dependientes de mi voluntad. Las costumbres significan ya

un grado mucho más alto de posesión. Por encima de ellas, el carácter constituye una

impresión de rasgos en la persona misma: el carácter es la personalidad que hemos

conquistado a través de la vida, lo que hemos hecho de nosotros mismos, viviendo.


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Cortina, A. El quehacer de la ética.

1. MAPA FÍSICO DE LA ÉTICA

Tanteando el terreno

La ética es una parte de la filosofía que reflexiona sobre la moral, y por eso recibe también el

nombre de «filosofía moral». Igual que hay dimensiones de la filosofía que tratan sobre la

ciencia, la religión, la política, el arte o el derecho, también la reflexión filosófica se ocupa de la

moralidad y entonces recibe el nombre de ética (1).

Ética y moral se distinguen simplemente en que, mientras la moral forma parte de la vida

cotidiana de las sociedades y de los individuos y no la han inventado los filósofos, la ética es un

saber filosófico; mientras la moral tiene «apellidos» de la vida social, como «moral cristiana»,«moral islámica» o «moral socialista, la ética los tiene filosóficos, como «aristotélica», «estoica»

o «kantiana». La verdad es que las palabras «ética» y «moral», en sus respectivos orígenes

griego (éthos) y latino (mos), significan prácticamente lo mismo: carácter, costumbres. Ambas

expresiones se refieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos orienta para forjamos un

buen carácter, que nos permita enfrentar la vida con altura humana, que nos permita, en

suma, ser justos y felices. Porque se puede ser un habilísimo político, un sagaz empresario, un

profesional avezado un rotundo triunfador en la vida social, y a la vez una persona

humanamente impresentable. De ahí que ética y moral nos ayuden a labrarnos un buen

carácter para ser humanamente íntegros.

Precisamente porque la etimología de ambos términos es similar, está sobradamente

justificado que en el lenguaje cotidiano se tomen como sinónimos. Pero como en filosofía es

necesario establecer la distinción entre estos dos niveles de reflexión y lenguaje —el de la forja

del carácter en la vida cotidiana y el de la dimensión de la filosofía que reflexiona sobre la forja

del carácter —, empleamos para el primer nivel la palabra «moral» y la palabra «ética» para el

segundo. Justamente por moverse en dos niveles de reflexión distintos —el cotidiano y el

filosófico—, José Luís ARANGUREN ha llamado a la moral «moral vivida’>, y a la ética, «moral

pensada».

¿Quées eso de lo moral?

LA MORAL DEL CAMELLO

Por las playas valencianas, hace ya bastantes años, se paseaba un cuerpo de policía a

caballo, velando por la decencia de los trajes de los bañistas. La gente los llamaba «la Moral».

Con esos antecedentes es fácilmente comprensible que la pobre moral no tuviera muy buena

prensa entre las gentes de a pie y que la identificaran con un conjunto de prohibiciones,

referidas sobre todo a cuestiones de sexo.

Para qué decir si recordamos aquel personaje representado por Agustín González en «LaCorte del Faraón»: el profesor de ética, escandalizado ante las ingenuas alusiones de doble


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sentido que salpican la obra y que él califica de «contumaz regodeo en la concupiscencia».

Parecía, pues, que la moral debía consistir en mandatos, encargados de amargar la existencia

al personal prohibiéndoles cuanto pudiera apetecerles: cuanto más a contrapelo el mandato,

más mérito en cumplirlo. ¿Adónde iba la pobre moral con este cartel?

Naturalmente, no era esto la moral, ni lo es tampoco, pero así lo entendía la gente por razones

sociales de peso, entre otras, porque así se lo habían enseñado. Por eso, cuando oían la

palabra «moral» se les venían a las mientes la policía de la playa, el aterrado profesor de ética

de la «Corte del Faraón», o la imagen de ese camello cargado con pesados deberes, que es

como Nietzsche describía gráficamente la moral del deber. No es extraño que, al oír hablar de

moral, la gente se pusiera inmediatamente en guardia.

La verdad es que si la moral fuera esto, no merecería la pena dedicarle tantos libros, ni se

entendería tampoco por qué está tan de moda hablar de ella, a no se que la humanidad seamasoquista o ya no tenga en qué entretenerse. Pero como no parece que la humanidad en su

conjunto esté por el masoquismo y motivos de entretenimiento le sobran, habrá que pensar que

la moral es otra cosa y por eso nos preocupa.

ESTAR EN EL QUICIO

Decía ORTEGA —y yo creo que llevaba razón— que para entender qué sea lo moral es mejor

no situarlo en el par


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para enfrentar la vida; está desmoralizado, por contra, el desquiciado, el que ha perdido la

medida humana.

Hoy la moral es un artículo de primera necesidad, precisamente porque nuestras «sociedades

avanzadas», con todo su avance, están profundamente desmoralizadas: cualquier reto nos

desborda. No sabemos qué hacer con los inmigrantes, con los ancianos y los discapacitados; la

corrupción acaba pareciéndonos bien con tal de ser nosotros quienes la practiquemos y, por

supuesto, que no se nos descubra; no sabemos dónde situar a los enfermos de sida ni cómo

valorar la ingeniería genética. Y todo esto es síntoma de la falta de vitaminas y de

entrenamiento, propia de equipos que ya sólo saben jugar a la reacción, a la defensiva, pero se

sienten incapaces de atacar porque están bajos de forma, les falta-una buena dosis de «moral

del Alcoyano»; del defensa del Alcoyano que, perdiendo por nueve a cero, pidió prórroga para

tratar de empatar.

Mo ral it a: no «mo ral in a»

¿Y por qué no nos entrenamos? En definitiva, porque aunque la ética está de moda y todo el

mundo habla de ella nadie acaba de creerse que es importante, incluso esencial, para vivir.

Sea por lo de la policía de la playa o por la moral del camello, en el fondo a la gente le parece

que eso de la moral es simple «moralina».

OTROS VOCABLOS TERMINADOS EN INA»

En realidad «moralina», si miramos el diccionario, viene de


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Ciertamente, a todos los saberes humanos se les puede añadir la terminación


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nuestra vida personal y social: para ir orientando nuestra vida hacia el quicio humano y la

eficacia creadora.

Orientarse en la vida

UN SABER RACIONAL

Por ir precisando términos, diremos que la moral es un tipo de saber que pretende orientar la

acción humana en un sentido racional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar racionalmente,

siempre que por «razón» entendamos esa capacidad de comprensión humana que arranca de

una inteligencia, por más señas, sentiente. La razón es capaz de diseñar esbozos, propuestas,

que funcionan como brújulas para guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus raíces en ese

humus fecundo de nuestra inteligencia sentiente, del que en último término se nutre.

Por eso, las tradiciones filosóficas empeñadas en abrir un abismo tajante entre inteligencia,sentimientos y razón nos hacen un flaco servicio: la razón enraíza en la inteligencia, que es ya

sentiente (4). La moral es, en este sentido, un tipo de saber racional.

UN SABER QUE ORIENTA LA ACCIÓN

Ahora bien, a diferencia de los saberes también racionales pero preferentemente teóricos

(contemplativos), a los que no importa en principio orientar la acción, la moral es esencialmente

un saber práctico: un saber para actuar.

Pero no sólo para actuar en un momento puntual, como ocurre cuando queremos fabricar un

objeto o conseguir un efecto determinado, que echamos mano del saber técnico o del

artístico. El saber moral, por el contrario, es el que nos orienta para actuar racionalmente

en el conjunto de nuestra vida, consiguiendo sacar de ella lo más posible; para lo cual

necesitamos saber ordenar inteligentemente las metas que perseguimos.

Por eso, desde los orígenes de la ética occidental en Grecia, hacia el siglo IV a .C. suelen

realizarse dos distinciones en el conjunto de los saberes humanos:

1. Una primera entre los saberes teóricos; preocupados por averiguar ante todo qué son las

cosas, sin un interés explícito por la acción, y los saberes prácticos, a los que importa discernir

qué debemos hacer, cómo debemos orientar nuestra conducta.

2. Una segunda distinción, dentro de los saberes prácticos, entre aquellos que dirigen la acción

para obtener un objeto o un producto concreto (como es el caso de la técnica o el arte) y los

que, siendo más ambiciosos, quieren enseñarnos a obrar bien, racionalmente, en el conjunto

de nuestra vida entera, como es el caso de la moral (6).


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CORTINA, A. (1995) La educación del hombre y del ciudadano. En: Revista

Iberoamericana de Educación, Nº 7 “Educación y Democracia 1”, pp. 45 - 47

2. Las raíces ant rop ológi cas de la mo ral: la protomoral

Si atendemos a la tradición que arranca de Xavier Zubiri, luego prolongada por José Luis

Aranguren y Diego Gracia, todo ser humano se ve obligado a conducirse moralmente, porque

está dotado de una estructura moral o, por decirlo con Diego Gracia, de una protomoral , que

tiene que distinguirse de la «moral como contenido»10. Precisamente porque todo ser humanoposee esta estructura, podemos decir que los hombres somos constitutivamente morales:

podemos comportarnos de forma moralmente correcta en relación con determinadas

concepciones del bien moral, es decir, en relación con determinados contenidos morales, o

bien de forma inmoral con respecto a ellos; pero estructuralmente hablando, no existe ningún

hombre que se encuentre situado «más allá del bien y del mal». ¿En qué consiste esa

estructura moral?.

En principio -recuerda Zubiri-, cualquier organismo se ve enfrentado desde su nacimiento al

reto de ser viable en relación con su medio, y para ello se ve obligado a responder a lasprovocaciones que recibe de éste ajustándose a él para no perecer. La estructura básica de la

relación entre cualquier organismo y su medio es, entonces, suscitación-afección-respuesta, y

es la que le permite adaptarse para sobrevivir. Sin embargo, esta estructura se modula de

forma bien diferente en el animal y en el hombre.

En el animal la suscitación procede de un estímulo que provoca en él una respuesta

perfectamente ajustada al medio, gracias a su dotación biológica. A este ajustamiento se le

denomina justeza y se produce de forma automática. En el hombre, sin embargo, en virtud de

su hiperformalización, la respuesta no se produce de forma automática, y en esta no

determinación de la respuesta se produce el primer momento básico de libertad. Y no sólo

porque la respuesta no viene ya biológicamente dada, sino también porque, precisamente por

esta razón, se ve obligado a justificarla. En efecto, el hombre responde a la suscitación que le

viene del medio a través de un proceso en el que podríamos distinguir los siguientes pasos:

1) En principio y a través de su inteligencia, se hace cargo de que los estímulos sean reales,

es decir, que procedan de una realidad estimulante por la que se sienta afectado. Por tanto,

el hombre no está afectado por el «medio» sino por la realidad, lo cual supone un compromiso

originario con ella que tendrá, como veremos, sus implicaciones éticas11.


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2) La respuesta no le viene dada de forma automática, sino que, a la hora de responder, se

abren ante él un conjunto de posibilidades entre las que ha de elegir la que quiere realizar. Si

bien tales posibilidades se enraizan en la realidad, ellas mismas son irreales y es el hombre

quien tiene que elegir cuál quiere realizar. De ahí que los representantes de la tradición que

estamos comentando convengan en afirmar que ya en ese nivel biológico básico se produce el

primer momento de libertad: no estamos determinados por el estímulo real, sino que nos

vemos forzados a elegir .

3) Para elegir una posibilidad el hombre ha de renunciar a las demás y por eso su elección ha

de ser justificada, es decir, que ha de hacer su ajustamiento a la realidad, porque no le viene

dada naturalmente, justificadamente. Lo que en el animal es justeza automática, en el hombre

es justificación activa, y esta necesidad de justificarse le hace necesariamente moral. Por eso,

mientras Aranguren denomina la estructura descrita moral como estructura, Diego Gracia

prefiere hablar de protomoral , ya que, a su juicio, la moralidad vendrá del referente que se tome

para justificar. En cualquier caso, la exigencia de apelar a un referente moral se encuentra

inscrita en la estructura básica del hombre, de donde se sigue que es constitutivamente moral.

El contenido desde el cual un hombre justificará sus elecciones no importa ahora, porque sin

duda variará diacrónica y sincrónicamente; lo que importa es recordar que el hombre se siente

afectado por la realidad y para sobrevivir ha de responder a ella, eligiendo entre posibilidades y

justificando su elección. ¿Qué se sigue de ello para la educación moral?

En principio, que si cualquier persona capta las cosas como realidades y su estar en el mundo

es un estar en la realidad, el momento de realidad constituye la matriz de la que surge toda

construcción de posibilidades irreales entre las que es preciso elegir. De ahí que, frente a un

«idealismo» mal entendido que, llevando la sociología del conocimiento al extremo, acaba

afirmando que construimos la realidad toda, sin necesidad de hacer pie en ella, el reismo

zubiriano recuerde que no podemos organizar nuestra vida de espaldas a la realidad12.

En segundo lugar, que es importante impulsar a través de la educación el desarrollo de lacapacidad creadora para que la persona tenga el mayor campo de posibilidades a su alcance.

En muchas ocasiones los problemas son agobiantes porque falta capacidad para idear

alternativas.

Y, por último, que si vamos a vernos obligados a elegir entre posibilidades para apropiarnos

unas, renunciando a otras, teniendo que justificar la elección, más vale intentar ir aclarando

desde dónde hacerlo para acabar logrando buenas elecciones: desarrollar la inteligencia como

capacidad de hacer un buen cálculo, ya que de todos modos será menester calcular, es una

buena tarea moral13. ¿Desde dónde pueden hacerse las elecciones?.


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La respuesta de Zubiri es básicamente la siguiente: en principio, cada hombre está dotado de

unas tendencias inconclusas que le llevan a preferir unas posibilidades, a considerarlas

deseables, y son esas tendencias precisamente las que justifican sus preferencias y, por tanto,

sus elecciones. Tales tendencias proceden fundamentalmente de la constitución

temperamental de cada persona, que le viene dada por nacimiento, de los ideales de

hombre y de los códigos morales vigentes en su sociedad o en su grupo, del nivel de

desarrollo moral alcanzado tanto por la persona como por la sociedad en la que vive. Es

decir, ante todo factores temperamentales y sociales, que no son inmutables, sino que pueden

ser educados y van a serlo. Todos estos rasgos pertenecen aún a una protomoral : ¿En qué

consistirá esa moral en la que nos parece tan difícil interesar a los individuos? Porque si no

conecta en modo alguno con nuestras tendencias, será imposible conseguir que nos interese.


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Maliandi, Ricardo. (1998) Ética: conceptos y problemas. Bs. As., Biblos.

2. ÉTICA Y ETHOS. LA ÉTICA COMO TEMATIZACIÓN DEL ETHOS.

Consideraciones preliminares

El modo más genérico de definir la ética consiste en decir que ella es la "tematizacion del

ethos"'. El vocablo "ética", separado de todo contexto, resulta ambiguo, ya que puede ser el

sustantivo que designa una disciplina, pero puede ser también la forma femenina del adjetivo

"ético". Este último, a su vez, puede aludir tanto a la cualidad propia de los elementos del ethos

como a la de los de la ética (en tanto disciplina). Queda claro, entonces, que lo que por de

pronto tratamos de definir es el sentido de "ética" como un sustantivo con el que se nombra una

particular disciplina. La tematización en que consiste ésta tiene, como se verá, carácter

reflexivo. La ética es, en efecto, una de las formas en que el hombre se autoobserva, una

operación consistente en dirigir la atención hacia operaciones propias: una intentio obliqua. Así

ocurre también, por ejemplo, con la gnoseología, la antropología, la psicología, etc. Pero en el

caso de la ética, resulta que la reflexión en que ella se ejerce es también parte constitutiva del

ethos, es decir, del objeto de tal reflexión. El ethos mismo no es indiferente a que se lo observe

o no, sino que consiste él mismo, al menos parcialmente, en su observación, su tematización,

su reflexión. Aunque hay, sin duda, áreas del ethos extrarreflexivas o prerreflexivas, éstas no

cubren todo el fenómeno sui genens que se acostumbra designar con ese nombre. El ethos (ofenómeno de la moralidad) comprende también todo esfuerzo por esclarecerlo, lo cual da lugar

a la paradoja de que la ética, en cuanto tematización del ethos, resulta ser, a la vez,

tematización de sí misma. No es que "ética" "ethos" sean sinónimos. Por el contrario, es

necesario distinguirlos, y así lo iremos haciendo. Lo que ocurre es que la ética se integra en el

ethos, se adhiere a él, enriqueciéndolo y haciéndolo más complejo.

En el lenguaje corriente suele emplearse el término "ética'' como equivalente al término “moral”.

En medios intelectuales, y particularmente en los filosóficos y -sobre todo desde hace algunos

años— en los políticos, se procura distinguir entre ambas expresiones, aunque sin duda es

frecuente que esto no pase de ser un propósito. Digamos, por ahora, que, si se atiende a la

etimología, podrían considerarse en efecto como equivalentes: “ética” deriva del vocablo griego

"ηθος", y "moral" del vocablo latino "mos", que es la traducción de aquel. Pero, por una

convención bastante extendida, se tiende a ver en la "ética" la disciplina (la "tematización") y en

la "moral", lo "tematizado" (por ejemplo, las costumbres, los códigos de normas, etc.). Sin

embargo, en razón de lo que se ha considerado antes, es decir, de la inevitable integración de

la "ética" en el ethos, nuevamente se acercan ambas significaciones, y se advierte que la

distinción no puede ser tan sencilla.

Esta circunstancia explica por qué la ética es peculiarmente difícil: no porque su objeto deestudio sea extraño o insólito, sino más bien por lo contrario: porque no se puede salir de él,


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porque es demasiado 'cercano. El apócrifo maestro de Antonio Machado. Juan de Mairena,

confesaba que para él, esa dificultad se explicaba "por no haber salido nunca, ni aun en

sueños, de ese laberinto de lo bueno y lo malo, de lo que está bien y de lo que está mal, de lo

que estando bien pudiera estar mejor, de lo que estando mal pudiera empeorarse. Porque toda

visión requiere distancia, y no hay manera de ver las cosas sin salirse de ellas".1 La reflexión

ética, al menos en algunos de sus niveles, puede hacerse, sin embargo, sin "toma de

distancia". Es en tal caso algo más que una reflexión, ya que involucra un compromiso, una

actitud práctica, normativa. Pero también esto puede entenderse en diversos sentidos. No es lo

mismo un "moralista'', o predicador de normas, que un investigador de tales normas, esforzado

en fundamentarlas. Como decía Arthur Schopenhauer, en una frase que ya se ha convertido en

tópico, "predicar moral es fácil; fundamentarla es difícil".2

Así aparece otro aspecto de la dificultad: hay grados, y hay variantes cualitativas delcompromiso entrañado en la reflexión ética; y, además, una cosa es el compromiso como tal, y

otra, su cumplimiento efectivo. Como de hecho la reflexión puede y suele ir acompañada de

incumplimiento y, viceversa, el cumplimiento puede y suele llevarse a cabo al margen de la

reflexión, los cuestionamientos, más o menos escépticos, de la ética como tal se elaboran muy

a menudo como denuncias de tal incongruencia. "No se puede disertar sobre la moral", decía

Albert Camus. "He visto a personas obrar mal con mucha moral y compruebo todos los días

que la honradez no necesita reglas."3 Hay

quienes por el contrario piensan que sí se puede disertar sobre moral, pero admiten, como B.

Williams, que ello es "arriesgado", porque es un campo donde el disertante se expone, más

que en otras disciplinas, a dejar al descubierto sus propias limitaciones, y porque existe el

peligro de que el disertante sea tomado en seno por los demás, quienes

pueden así extraviarse en cuestiones realmente importantes.4

Todas estas referencias, más o menos precisas, al "compromiso'' de quien diserta sobre

cuestiones éticas, o al influjo que con ello puede ejercer sobre otros agentes morales,

conducen a la consideración del problema del carácter "práctico" o "normativo" de la ética. ¿Es

ésta una teoría de lo práctico, o es realmente práctica ella misma? La expresión "filosofía

práctica" suele usarse con la significación genérica que abarca la ética," la filosofía política y la

filosofía del derecho; a veces también la filosofía de la economía o, más recientemente, la

teoría de la acción, etc. Incluso la antropología filosófica ha sido vista, en los últimos tiempos,

como una rama de la "filosofía práctica", o al menos como una disciplina con resonancias

prácticas. Pero ¿qué es la "filosofía práctica"? ¿Mera observación de la praxis o también parte

1 A. Machado. Juan de M airena. Buenos Aires, Losada, 3ª ed. 1957, t. I, p. 130

2 La frase se encuentra originariamente en A. Schopenhauer, La voluntad en la naturaleza, pero sirveasimismo de epígrafe y “lema” de la obra del mismo autor, Los dos problemas fundamentales de la ética,II: El fundamento de la moral , Buenos Aires, Aguilar, donde reaparece en más de un lugar (por ejemplo,

en pp. 19 y 95)3 A. Camus. El mito de Sísifo. Buenos Aires, Losada. 2a ed. 1957, p. 58.4 Cf. B. Williams, Introducción a la ética. Madrid, Cátedra. 1982, p. 11.


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integrante de la praxis? Esto puede formularse asimismo como pregunta por la “normatividad”

de la ética. La ética trata sobre lo normativo; pero ¿es ella misma normativa?5 Es un problema

que requiere ser analizado sobre la base de una discriminación de "niveles de reflexión''. A su

vez, una discriminación semejante presupone algunas aclaraciones previas sobre el sentido

general de "ética" y "ethos".

El concepto de ethos

La palabra "ethos" es un término técnico. Se debe ahora explicitar, al menos someramente, el

contenido del correspondiente concepto. Si se recurre para ello a la etimología del vocablo,6

surge ya una dificultad, puesto que en griego existen dos palabras, ηθος y εθος, cuyos

sentidos, aunque mutuamente vinculados, no son equivalentes. Ambas podrían traducirse, en

un sentido muy lato, como "costumbre"; pero en ηθος es mayor, la connotación moral y se losuele entender como ''carácter". Se alude así a aquello que es lo más propio de una persona,

de su modo de actuar. El otro vocablo, εθος tiene en cambio el sentido de "costumbre" o

"'hábito" (semejante a héxis, del cual, sin embargo, tampoco es sinónimo). En su grafía

moderna, ethos suele considerarse como derivado de ηθος; pero con frecuencia se tiene en

cuenta su relación con εθος, relación que, por cierto, había sido ya claramente advertida por los

filósofos clásicos. En tal sentido, se sugiere, por ejemplo, que el "carácter" se forma a través

del "hábito", de modo que, por así decir, el marco etimológico encuadra una determinada

concepción ético-psicológica.

En el lenguaje filosófico general, se usa hoy "ethos" para aludir al conjunto de actitudes,

convicciones, creencias morales y formas de conducta", sea de una persona individual o de un

grupo social, o étnico, etc. En este último sentido, el término es usado también por la

antropología cultural y la sociología. El ethos es un fenómeno cultural (el fenómeno de la

moralidad), que suele presentarse con aspectos muy diversos, pero que no puede estar

ausente de ninguna cultura. Es, como se verá luego, la facticidad normativa que acompaña

ineludiblemente a la vida humana, cuando se quiere destacar el carácter concreto de esa

facticidad, en oposición a la "moralidad" (entendida entonces como abstracta o subjetiva), se

suele hablar, siguiendo en esto a Hegel, de "eticidad" (Sitlichkeit).

Es interesante señalar el hecho de que ηθος tenía en el griego clásico una acepción más

antigua, equivalente a "vivienda", "morada", "sede", "lugar donde se habita". Así era entendido

el término, por ejemplo, en las epopeyas homéricas. Esta significación no es totalmente extraña

a la otra: ambas tienen en común la alusión a propio, lo íntimo, lo endógeno:, aquello de donde

se sale y adonde se vuelve, o bien aquello de donde salen los propios actos, la fuente de tales

5 Nicolai Hartmann trata este problema al comienzo de su extensa Etica (cf. N. Hartmann. Ethik. Berlin,

W. de Gruyter, 4a ed. 1962, pp. 18-35), y llega a la conclusión de que se trata de una ''normatividadindirecta", es decir: la ética no establece los principios éticos, sino que ayuda a descubrirlos. Volveremos

sobre este aspecto, de particular importancia en el punto III.S.6 Un buen estudio etimológico en tal sentido es el que brinda José Luis L. Aranguren cf. J. L. L.

Aranguren. Ética. Madrid, Revista de Occidente. 3a ed. 1965. Cap. II. p. 19 ss.


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actos.

El fragmento 119 de Heráclito dice textualmente: êthos anthrópoi daímon, que Diels traduce:

Seine Eigenart ist dem Menschen sein Dämon (d. h. sein Geschick). Esa traducción podría

vertirse al español aproximadamente así: "Su carácter propio es para el hombre su daimon (es

decir, su destino)". En otros términos: aquello que es en el hombre lo más característico, su

peculiaridad, es también lo que determina su destino. Esta frase que en griego tiene sólo tres

palabras ha suscitado, sin embargo, controversias de interpretación, de importancia para la

ética, porque a veces se ha visto ahí una manifestación prístina de esa disciplina. Quienes

niegan la importancia de la ética, por el contrario, tienden a ver las cosas de otra manera.

Martin Heidegger, en su Carta sobre el humanismo, acude a la acepción antigua de ηθος para

proponer una interpretación singular del fragmento y apoyar ahí su idea de que la ética, en

definitiva, no es más que ontología. Según Heidegger, Heráclito habría querido precisamentecontraponer êthos y dáimon y, a la vez, mostrar que, sin embargo, esos conceptos coinciden en

el hombre. La "morada" del hombre, su esencia, aquello a lo cual pertenece, aquello que le es

más propio, contiene, sin embargo, al dios, es decir, a aquello que aparentemente lo

trasciende. El fragmento de Heráclito diría entonces, según la interpretación de Heidegger: Der

Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der Nähe des Gottes ("El hombre, en la medida en

que es hombre, habita en la vecindad del dios"). En defensa de su propuesta, recurre

Heidegger a un texto de Aristóteles (Sobre las partes de los animales, A-5, 645 a, 17), donde

éste cuenta que unos forasteros que habían llegado a Éfeso para conocer a Heráclito, lo

encontraron calentándose junto al horno de cocer el pan y se quedaron muy sorprendidos,

mientras Heráclito los invitaba a acercarse diciéndoles: "También aquí están presentes los

dioses". Comenta Heidegger que los forasteros, que habían ido a Éfeso quizá con una idea

casi mitológica delgran sabio, se desilusionaron al hallarlo en una actitud tan vulgar como la de

cobijarse del frío al calor de un horno, en un lugar público, mezclado con los demás hombres, y

no en soledad, sumido en meditación. "Y acaso piensan ya en volverse, sin siquiera conversar

con él. En ese momento Heráclito lee en sus rostros la decepcionada curiosidad y les da ánimo

a que pasen, con las palabras êinai gar kai entaûtha theoús, «también aquí están presentes los

dioses». Esa frase, según Heidegger, nos muestra el ηθος como esa morada o vivienda, como

estancia habitual, es decir, lo ordinario, lo comente, o bien –y aquí vemos la cercanía a la

traducción de Diels- lo más cercano y más propio. Y el dáimon sería precisamente todo lo

contrario: lo extraordinario, insólito, el dios (o los dioses), o -para el propio Heidegger — el ser.

En esta interpretación, Heráclito muestra que la oposición entre aquellos términos es sólo

aparente, y que justamente en lo más propio, en la propia morada, se presenta también lo

extraordinario, lo insólito. En la jerga heideggeriana, significa que el ser se manifiesta en la

"morada del hombre". El fragmento 119 no es para Heidegger una proposición ética sino

ontológica. La verdadera ética es ''ontología", o sea, un pensar que afirma la morada del

hombre en el ser, o que sostiene que la verdad del ser es en el hombre lo primero y másoriginario.


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Con todo lo sugestiva que resulta la propuesta de Heidegger, hay que apuntar, respecto de la

ética, dos cosas. En primer lugar, la interpretación del fragmento es discutible y ha sido de

hecho discutida por filólogos clásicos y por historiadores de la filosofía (discusiones en las que

no corresponde entrar aquí); y, en segundo lugar, aun suponiendo que la interpretación fuera

correcta (es decir, que ella reflejara la intención del propio Heráclito), sólo indicaría, a lo sumo,

que el pensamiento ético en sentido estricto no se remonta a Heráclito, sino que es más tardío.

En efecto, muchos piensan que comienza con Sócrates, pensador poco grato a impugnadores

de la ética, como Nietzsche o Heidegger. Pero la prioridad cronológica de la ontología respecto

de la ética no prueba que ésta tenga que reducirse a aquélla.

El ethos, en todo caso, en su carácter de facticidad normativa, remite siempre a determinados

códigos de normas o a (también determinados) sistemas de valores, o a ciertos tipos de

concepciones sobre lo que es moral y lo que no lo es. Que hay una pluralidad de tales códigos,o sistemas o concepciones, es un hecho de experiencia, que puede ser siempre corroborado.

De ese hecho suele arrancar el relativismo ético, en el que, como veremos, se produce una

confusión entre la ''vigencia'' y la "validez" de las normas o de los principios.

Por ahora simplemente tenemos que tomar nota de esa pluralidad. Ella es percibida no sólo por

medio de la observación metodológica, desde la ética entendida como disciplina particular, sino

también por casi todos los hombres, aunque con tanta mayor claridad cuanto mayor es su

experiencia en el tiempo y en el espacio, es decir, cuanto mayor es su radio de observación

espontánea. El viajero percibe esa pluralidad mejor que quien no se mueve de su aldea natal

(aunque puedan mencionarse al respecto honrosas excepciones), y los viejos la perciben mejor

que los jóvenes. Este tipo de experiencia puede, como dije, conducir al relativismo; pero es

también el detonante de la reflexión ética racional, de la aplicación de la razón a la

consideración de los

problemas normativos, de la "tematización del ethos". Cuando se advierte que no todos opinan

unánimemente sobre lo que ''se debe hacer", surge la duda, la pregunta básica acerca de qué

se debe hacer, y –en caso de que se obtenga para ello alguna respuesta- la de por qué se lo

debe hacer. Con ese tipo de preguntas se inicia entonces la ética filosófica, que representa la

continuación sistemática de la tematización espontánea: en ella se procura explicitar

(''reconstruir") los principios que rigen la vida moral, es decir, se intenta fundamentar las

normas.

Ahora bien, como la reflexión filosófica se efectúa, a su vez, según diversos criterios, también

allí se mantiene la pluralidad, y es así como a determinados tipos de ethos les corresponden

determinados tipos de ética. Aristóteles, el primer filósofo que estableció la ética como

disciplina filosófica autónoma, intenta con ella la fundamentación del ethos de la ''eudaimonia";

San Agustín, en cambio, verá lo esencial en el amor cristiano. Los filósofos modernos -Bacon,

Hobbes, Descartes y otros- tematizan el ethos de la "emancipación'', en el que se procura

articular el orden cósmico con el orden político o civil. Kant inaugurará la tematización del ethosde la "autonomía"; Hegel, la del ethos de la "eticidad concreta''. Hay una historia de la ética,


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paralela a la historia del ethos y en estrecha conexión -aunque no identificable- con ella.

La ética filosófica o "filosofía moral" se desarrolla como un permanente esfuerzo por poner

claridad en un fenómeno sumamente complejo, cuya complejidad precisamente ella ha

descubierto. La claridad se logra, por lo pronto, indagando la estructura general del ethos,

aquello que es común a las diversas formas y a los diversos tipos de ethos. En esa estructura

sobresalen, por ejemplo, ciertas dicotomías que examinaremos después. Antes de entrar en

ellas convendrá que nos detengamos un poco más en el sentido de la ética como “tematización

del ethos”.

La reconstrucción normativa

La ética contemporánea ha descubierto el carácter "reconstructivo" de la tematización del

ethos. Esto significa que, cuando alguien se ocupa de ética, re-construye elementos propios delethos. La "reconstrucción"' constituye, como lo aclara Habermas, la elaboración sistemática de

un saber pre-teórico. Es obvio que para obrar moralmente no se necesitan conocimientos de

ética filosófica. El fondo del ethos, la moral en su propio y espontáneo funcionamiento, no es

algo reservado a los especialistas que hacen su tematización, sino un patrimonio común de

todos los seres humanos. Precisamente el supuesto más general con el que trabaja toda

tematización del ethos es el de que, en principio, todo ser humano puede ajustar su obrar a

determinadas normas y puede asimismo juzgar los actos humanos (propios o ajenos) de

acuerdo con la adecuación de tales actos a aquellas normas y a los valores aceptados. Esto

significa que existe un saber moral (al que a su vez corresponde, como se verá luego, una

reflexión moral) de carácter prefilosófico, o sea, independiente de la tematización como tal. En

otros términos, la tematización del ethos sólo es posible a partir del reconocimiento de que el

ethos no depende de esa tematización.

En los procedimientos reconstructivos, en general, se opera casi de una manera análoga a lo

que ocurre en una novela policial: ésta en realidad no narra una historia, sino que va

reconstruyendo un hecho, o sea, en tal caso, el crimen cuyo autor se trata de descubrir. La

ética filosófica constituye el esfuerzo sistemático por explicitar un saber que ya posee todo ser

racional dotado de voluntad, un saber que resulta, sin embargo, imposible de expresar sin el

recurso a la terminología y la metodología filosóficas. Como ese saber es parte del ethos

mismo, la ética, con su tematización, reconstruye el ethos. Ella es la reconstrucción normativa

crítica de un saber intuitivo, preteórico. La problematización pone al descubierto la dificultad,

hace ver el hecho de que aún ese saber no es explícito. Pero, justamente, lo hace ver. La

problematización es ya un primer paso reconstructivo. Entonces tiene que comenzar la

investigación: tanto el ético como el detective "investigan", buscan, indagan, comparan,

recogen información. Y esa tarea les permite, al cabo, presentar su teoría, su hipótesis, que

someterán, por su parte, a las discusiones pertinentes.

También la lógica, y algunos aspectos de la lingüística, constituyen formas de reconstrucciónnormativa. Hay "ciencias reconstructivas", que tratan de explicitar aquellas normas que, en


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cada caso, gozan de un reconocimiento universal. Para Habermas, esas ciencias son las

herederas de lo que antes fue la "filosofía trascendental". Así, es también reconstructivo, según

él, el método de su "pragmática universal": ahí se trata de convenir la conciencia implícita de

reglas (un “know how”) en una explícita (un "know that"). A diferencia de Habermas, Apel

aborda la reconstrucción normativa conservando el trascendentalismo, en una "pragmática

trascendental".

Digamos, por ahora, que toda reconstrucción normativa es una especie de "saber acerca de un

saber". Es un saber sapiente, en tanto que el saber sabido (objeto de la reconstrucción) no es

realmente consciente mientras no está reconstruido, y cuando lo está, es decir, cuando se hace

consciente, se confunde con el saber sapiente, el saber de la ética normativa reconstructiva. Es

algo semejante a lo que pasa con el conocimiento de las reglas gramaticales. Este

conocimiento (que, en mayor o menor grado, poseen todos los que han aprendido a hablar supropia lengua materna) no es consciente, en sentido estricto, mientras no se apela a la

gramática, entendida precisamente como la disciplina que ha "reconstruido" tales reglas.

La reconstrucción normativa es tarea ardua, ya desde su inicio, porque se "conoce" y, a la vez,

no se conoce lo que se trata de reconstruir: se está cierto de su existencia, de su efectividad,

de lo que -como se verá después- cabe llamar "facticidad normativa"; pero no hay una

aprehensión clara, aparecen confundidos los niveles de reflexión,

y ni siquiera se han "problematizado" los aspectos en sí mismos más problemáticos. Además,

conforme comienza el proceso de reconstrucción, comienzan también las dificultades

exegéticas o hermenéuticas. Cualquier criterio interpretativo que pretenda aplicarse requiere

una confrontación con manifestaciones concretas del saber pre-teórico que se trata de

explicitar. Pero, a su vez, esas manifestaciones sólo pueden ser consideradas como tales si se

recurre a la pre-comprensión, al "saber pre-teórico", o sea, precisamente a lo que tiene que ser

examinado. Es el ''círculo hermenéutico", que volveremos a mencionar a propósito de los

métodos de la ética. Por ahora interesa destacar el hecho de que la reconstrucción normativa

progresa a través de sucesivas superaciones de las dificultades inevitables, y en la medida en

que las correcciones "circulares" van reduciendo el campo de lo implícito y aumentando

correspondientemente el radio de explicitación.

El esfuerzo representado por la reconstrucción normativa, es decir, por la ética, no es ocioso

sino algo que "vale la pena", como lo había ya advertido Kant cuando sostuvo que, aunque hay

un "conocimiento moral racional común", presente en todo hombre, resulta no obstante

necesaria la transición a un conocimiento moral filosófico,

para evitar la seducción de la que el saber ingenuo del deber puede ser víctima por parte de las

naturales inclinaciones. La "razón humana" ("germeine Menschenvernunft") es empujada -dice

Kant- "no por necesidad alguna de especulación... sino por motivos prácticos, a salir de su

círculo y dar un paso en el campo de la filosofía práctica".

El sentido de la ética depende, en última instancia, de que en el fenómeno del ethos estéincluido ese saber pre-teórico, y de que se trate de algo que efectivamente es puesto en luego


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en las decisiones prácticas de los agentes morales. En su carácter de "reconstrucción

normativa", entonces, la ética filosófica tematiza el ethos, no meramente contemplándolo o

analizándolo como objeto de estudio, sino configurándose ella misma, en cuanto forma peculiar

de saber, a partir del saber ínsito en ese objeto de estudio. Con el sentido teórico de la ética se

entrelaza indisolublemente un sentido social: cada agente moral tendría que poder reencontrar

en ella lo que ya sabía de modo vago, sin poder expresar adecuadamente. Por eso Kant

desarrolla su ética como doctrina de un principio de la moralidad que está presente en todo ser

racional bajo la forma de un "factum" de la razón.


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CORTINA, A. (1997) La educación del hombre y del ciudadano. En: Revista

Iberoamericana de Educación, Nº 7 “Educación y Democracia 1”, pp. 47 - 59

3. ¿Quéent end emo s po r «mo ral» cu ando quer emo s edu car en ella?

En principio, quien se pregunta cómo interesar en la moralidad, sea a niños, sea a adultos, está

entendiendo por «moral» un conjunto de normas que el destinatario va a experimentar en

principio como ajenas, y por eso preguntará: ¿por qué he de cumplirlas? Pregunta de difícil

respuesta si no modificamos y ampliamos nuestro concepto de moralidad.

3.1. Moral frente a desmoralización

La expresión «moral» significa, en primer lugar, capacidad para enfrentar la vida frente a

«desmoralización». Recogiendo la herencia de la razón vital orteguiana, la moral no es un

añadido que podemos utilizar como ornamento, porque siempre nos encontramos en un tono

vital, siempre nos encontramos en un estado de ánimo14. Es posible estar alto o bajo de moral,

es posible tener la moral alta o estar desmoralizado. Un hombre alto de moral, una sociedad

alta de moral, tienen agallas, tienen arrestos para enfrentar la vida con altura humana. Claro

que la pregunta inmediata es: ¿en qué consiste la altura humana y quién es el que dice cuál es

la talla que es preciso alcanzar? Y tendríamos que contestar, no nos vaya a ocurrir como a J.

Wilson cuando trata de distinguir entre indoctrinación y educación.

Según Wilson, la diferencia entre ambas estribaría en el contenido que queremos transmitir,

que será educativo, y no «indoctrinativo», si consiste en modelos de conducta y en

sentimientos que cualquier persona sana y sensata consideraría agradables y necesarios.

Estos modelos -prosigue Wilson- serán racionales porque derivan de la realidad, más que de

valores, temores y prejuicios de los individuos15. Sin embargo, la dificultad consistiría

entonces, como es bien comprensible, en determinar cómo elegir a esa persona «sana y

sensata» que debería actuar como juez respecto de qué contenidos son agradables y

necesarios. Y es bastante fácil colegir que no habría acuerdo en la decisión porque distintos

grupos presentarían distintos candidatos al oficio de «juez moral» y se negarían a tener por

normativas las orientaciones de los candidatos presentados por los restantes grupos.

Por lo tanto, yo también tendré que responder a la pregunta: «¿qué significa 'altura humana'?».

Pero ante todo querría dejar «constancia» de que el canon de estatura no puede venir de fuera,

que no puede tratarse de un conjunto de deberes que alguien se empeña en imponer, sino que

tiene que venir del hombre mismo y llevarle a plenitud. Por eso en este punto urge incidir en la

autoestima, en el autoconcepto, bastante estudiado en los últimos tiempos en la bibliografía


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pedagógica, pero todavía no lo suficiente. La relación de la autoestima con lo que venimos

tratando es la siguiente:

Cada hombre, llevado de sus tendencias a la hora de elegir entre posibilidades, se decanta por

aquello que le parece bueno. El problema está en relación con qué le parece bueno, y una

primera respuesta, perteneciente a su estructura, es: en relación con sus posibilidades de

autoposesión, un hombre busca en último término apropiarse de aquellas posibilidades que le

ayudan a autoposeerse. Y en este punto se muestran de nuevo las raíces biológicas de lo

moral, si recordamos la definición de salud que viene dando la medicina en los últimos tiempos.

En el año 1946 la Organización Mundial de la Salud dio una definición de salud tal que todos

los recursos de un Estado debían ir dirigidos al gasto sanitario, si es que quería cumplir con las

exigencias de un Estado social de derecho, porque según ella, «salud es un estado de perfecto

bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades»16.

Posteriormente, habiendo tomado conciencia de lo ambicioso de la definición, creyó oportuno

ofrecer una caracterización más modesta, y el grado de salud de las personas empezó a

medirse por el de su autoposesión: la autoposesión de cuerpo y de mente por parte del sujeto

es síntoma de salud, mientras que la imposibilidad de autocontrol es síntoma de enfermedad,

llevada a su extremo en el acontecer de la muerte17. Este impulso a la autoposesión es

entonces una tendencia biológica que opera en nuestra conducta, estrechamente relacionada

con la autoestima y, como veremos, con el ansia de felicidad.

En efecto, el proyecto personal de autoposesión exige como condición necesaria, aunque no

suficiente, la autoestima del sujeto, la conciencia de que puede tener distintos proyectos

capaces de ilusionar y de que cuenta con capacidades como para llevarlos a cabo. Los

proyectos serán distintos en las diferentes personas, y por eso encontrar los propios es una de

las grandes tareas personales y comunitarias, pero resulta básico ir teniendo conciencia de

ellos y de que se cuenta con cierta capacidad para realizarlos18.

«Educación moral» significaría, pues, en este sentido, ayudar a la persona de modo que sesienta en forma, deseosa de proyectar, encariñada con sus proyectos de autorrealización,

capaz de llevarlos a cabo, consciente de que para ello necesita contar con otros igualmente

estimables. Por tanto, cuantos trabajos se lleven a cabo en el terreno de la enseñanza en la

línea del autoconcepto, con vistas a fomentar la autoestima de los individuos, serán siempre

pocos. Porque entre un altruismo mal entendido, que exige del individuo el olvido de sí mismo,

y un egoísmo exacerbado, que lleva al cabo al desprecio del resto, se encuentra el quicio sano

de una autoestima por la que un individuo se encuentra antes alto de moral que desmoralizado.

Por otra parte, conviene no olvidar que mal puede infundir ilusión una sociedad desilusionada,contagiar esperanzas una sociedad desesperanzada. De ahí que la tarea educativa constituya


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a la vez la piedra de toque de la altura moral de una sociedad, porque carecerá de arrestos

para comunicar energía, si ella misma se encuentra depauperada.

3.2. La pertenencia a una comunidad. Ser ciudadano

El actual movimiento comunitario recuerda a los liberales que la moral resultó impensable en

algún tiempo al margen de las comunidades, en las que los individuos desarrollan sus

capacidades para lograr que la comunidad sobreviva y prospere, porque, en definitiva, del bien

de la comunidad se sigue el propio19. El abismo abierto por el liberalismo moderno entre los

intereses del individuo y los de la comunidad, es el que hoy nos fuerza a preguntarnos, como

hemos hecho desde el comienzo de este artículo: ¿por qué a un individuo le va a interesar ser

moral? Pregunta que carece de sentido si el individuo se sabe ya miembro de una comunidad,

cuyos fines coinciden con los suyos propios20.

Por «moral» -recuerdan los comunitarios- se entendió en Grecia el desarrollo de las

capacidades del individuo en una comunidad política, en la que tomaba conciencia de su

identidad como ciudadano perteneciente a ella; lo cual, además, le facultaba para saber

cuáles eran los hábitos que había de desarrollar para mantenerla y potenciarla, hábitos a los

que cabía denominar virtudes21. La pérdida de la dimensión comunitaria ha provocado la

situación en que nos encontramos, en que los seres humanos somos más individuos

desarraigados que personas, e ignoramos qué tareas morales hemos de desarrollar. En el

mundo de las comunidades hay mapas que ya nos indican el camino: hay virtudes que

sabemos hemos de cultivar, hay deberes que es de responsabilidad cumplir22. En ellas -y esto

es lo que me importa destacar-, el nuevo miembro de la comunidad se sabe vinculado, acogido,

respaldado por un conjunto de tradiciones y de compañeros. Por eso -prosiguen los

comunitarios-, es tiempo de fortalecer los lazos comunitarios desde los que los hombres

aprenden a ser morales, entre ellos el lazo cívico.

Ciertamente, atendiendo al consejo de los comunitarios y también de la ética del discurso que

preconiza el fortalecimiento de comunidades de comunicación, es preciso recordar que laeducación empieza por sentirse miembro de comunidades: familiar, religiosa, grupo de edad.

Pero también miembro de una comunidad política, en la que el niño ha de sentirse acogido

desde el comienzo, porque cada niño se encuentra en el contexto de una realidad social

determinada que le ayudará a desarrollar las predisposiciones genéticas en un sentido u otro.

Y, como muy bien apuntan los «culturalistas» frente a los «genetistas», el medio en el que se

desenvuelva es esencial para el desarrollo de unas tendencias u otras. Como en las primeras

etapas del desarrollo, necesita forjarse una identidad desde los grupos a los que pertenece; la

comunidad familiar y la comunidad religiosa, en su caso, van ofreciéndole esos vínculos de

pertenencia que constituyen una necesidad psicológica intrínseca. Pero también la comunidad

política tiene la obligación de hacer sentir al niño que, además de ser miembro de una familia,


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de una iglesia, de una etnia, de una cultura, lo es también de una nación, que espera de él que

participe activamente como ciudadano.

Podría pensarse que la primera tarea de la educación moral consiste en formar a los niños

como hombres e interesarles más tarde en los valores de la ciudadanía. Sin embargo, ambas

cosas no pueden hacerse por separado, porque las personas, para devenir tales a través del

proceso de socialización, necesitamos unas señas de identidad que brotan de distintas formas

de pertenencia a la sociedad y, en este sentido, la ciudadanía ofrece dos ventajas específicas:

1) el ejercicio de la ciudadanía es crucial para el desarrollo de la madurez moral del individuo,

porque la participación en la comunidad destruye la inercia, y la consideración del bien común

alimenta el altruismo; 2) la ciudadanía subyace a las otras identidades y permite suavizar los

conflictos que pueden surgir entre quienes profesan distintas ideologías, porque ayuda a

cultivar la virtud política de la conciliación responsable de los intereses en conflicto23. Para

formar hombres es necesario, pues, formar también ciudadanos.

Sin embargo, la educación cívica puede despertar sospechas que lleven incluso a su

descalificación: ¿no es un procedimiento para formar ciudadanos dóciles, manejables, que no

causen problemas al poder político? Si así fuera, estaríamos educando víctimas propiciatorias

para cualquier totalitarismo y no personas autónomas, dispuestas a regirse por sus propias

leyes, contraviniendo así las exigencias de una escuela moderna. ¿Es ése el objetivo de la

educación cívica?

Ante preguntas de esta guisa conviene recordar, en principio, que las escuelas siempre han

enseñado a los niños a ser buenos ciudadanos, sea a través de la selección del material que

indefectiblemente transmite un mensaje, sea a través del «currículum oculto», es decir, de los

mensajes subliminales que el alumno absorbe en la relación con los profesores y en la

organización de las clases: mucho del ethos de una escuela contiene aserciones sobre la

naturaleza del buen ciudadano24. Por lo tanto, si queremos educar en las exigencias de una

escuela moderna, que asuma como irrenunciable la autonomía de sus miembros, la clave

consiste en bosquejar los rasgos de ese ciudadano autónomo, sin dar por bueno cualquiermodelo de ciudadanía25.

Aunque no es fácil precisar un modelo semejante, dada la larga historia de la idea de

ciudadanía26, optaremos aquí por un modelo a la vez nacional y universal, que se configura

con las siguientes características: autonomía personal (el ciudadano no es vasallo ni súbdito);

conciencia de derechos que deben ser respetados27; sentimiento del vínculo cívico con los

conciudadanos, con los que se comparten proyectos comunes; participación responsable en el

desarrollo de esos proyectos, es decir, conciencia no sólo de derechos, sino también de

responsabilidades; y a la vez, sentimiento del vínculo con cualquier ser humano y participación

responsable en proyectos que lleven a transformar positivamente nuestra «aldea global».


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Ciertamente, la asunción de la «doble ciudadanía» -nacional y universal- es fruto de un doble

movimiento de diferenciación, por el que el ciudadano se sabe vinculado a los miembros de

su comunidad por una identidad que le diferencia de los miembros de otras comunidades y, sin

embargo, de identificación en tanto que persona, con todos aquellos que son también

personas, aunque de diferentes nacionalidades28.

Este último modelo de ciudadanía -la cosmopolita- presenta especiales dificultades, porque así

como el niño de los 4 a los 7 años desarrolla claras identidades nacionales, ligadas a símbolos

de pertenencia -y no es excesivamente difícil encontrar tales símbolos de pertenencia en la

tradición e historia de un pueblo, que son las que al cabo respaldan emocionalmente la

identidad nacional-, las tradiciones y símbolos compartidos por la humanidad en su conjunto

son escasos: la experiencia de la raza humana como tal no es el agregado de experiencias

particulares, sino la adquirida a través de proyectos comunes. Por eso, educar en la doble

ciudadanía supone introducir afectivamente en el doble simbolismo e implicar a los niños en

proyectos tanto locales como de alcance universal29.

En este punto conviene hacer un alto en el camino para resumir lo que hasta ahora hemos

ganado. Recordemos que partíamos de la pregunta: en «situaciones de emergencia» en las

que cabe dudar mucho de que todos los individuos tengan sentido o conciencia moral, ¿cómo

interesarles en la moralidad? Nuestra respuesta consistía en sugerir como camino más seguro

la educación y, a partir de ahí, habíamos ido conquistando unos elementos que incidían en elmismo aspecto: la moral no es algo ajeno al individuo, no es un conjunto de mandatos que

brotan de otro mundo y que sólo pueden interesar a una persona -niño o adulto- si la

convencemos mediante alguna gratificación o alguna sanción externa. Estos elementos serían

tres:

1) La moral es ineludible, en principio, porque todos los seres humanos hemos de elegir entre

posibilidades y justificar nuestra elección, con lo cual más vale que nos busquemos buenos

referentes para acreditarlas, no sea que labremos nuestra propia desgracia.

2) En segundo lugar, estamos en el mundo con un tono vital u otro, altos de moral o

desmoralizados, y para levantar el ánimo son indispensables dos cosas al menos: tratar de

descubrir qué proyectos nos son más propios y tener la autoestima suficiente para intentar

llevarlos a cabo.

3) Por último, nuestra sociabilidad exige que proyectos y autoestima broten de una identidad

psíquicamente estable, ganada en la comunidad familiar, religiosa, cívica, al sentirse ya desde

el comienzo miembro acogido y apreciado -valioso, por tanto- de un grupo humano con

proyectos compartidos.


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De ahí que podamos decir que si la comunidad política no se responsabiliza de la educación

cívica de los ciudadanos potenciales, haciéndoles sentir que son miembros suyos, parte suya, y

que esa pertenencia es gratificante, carece de sentido preguntar más tarde cómo interesarles

en la república. Y es indudable que, sin al menos cierta igualdad y justicia, no puede haber

ciudadanía, porque los discriminados no pueden sentirse ciudadanos: ¿no es puro cinismo

intentar interesar en valores cívicos de libertad, tolerancia, imparcialidad y respeto por la verdad

y por el razonamiento30 a los que nada ganan con la república, o ganan significativamente

menos que otros?.

En el origen es donde deben asumir su responsabilidad las distintas comunidades -también la

política- para hacer sentir a los niños que son miembros de ellas. Sólo desde esta idea de

pertenencia será posible desarrollar con bien las restantes formas de entender la moral, que

comentaremos brevemente: como búsqueda de felicidad, como disfrute del placer, como

capacidad de darse leyes propias, como capacidad de asumir una determinada actitud

dialógica31.

3.3. Moral como búsqueda de la felicidad

En efecto, la tradición aristotélica32 sigue recordándonos que la dimensión moral de los

hombres consiste, al menos «también», en la búsqueda de la felicidad, en la prudente

ponderación de lo que a una persona conviene, no sólo en un momento puntual de su

biografía, sino en el distendido conjunto de su vida33.

Que todos los hombres desean ser felices es afirmación que nadie se ha atrevido a poner en

duda. Que conseguir la felicidad no está totalmente en nuestras manos es igualmente público y

notorio, así como lo es que no todos entienden lo mismo por su felicidad . Sin embargo, una

cosa es clara, en principio, y es que la felicidad exige la formación prudencial del carácter,

porque tener un buen carácter requiere entrenamiento ya que los hábitos, la «segunda

naturaleza», han de adquirirse por repetición de actos34.

Ahora bien, los contenidos de la felicidad no pueden universalizarse. Mi felicidad es mi

peculiar modo de autorrealización, que depende de mi constitución natural, de mi biografía y de

mi contexto social, hecho por el cual yo no me atrevería a universalizarla. Lo que me hace feliz

no tiene por qué hacer felices a todos. Por eso, a mi juicio, tener en cuenta en la educación

moral el deseo de felicidad de los hombres es imprescindible, pero a sabiendas de que el

educador no tiene derecho a inculcar como universalizable su modo de ser feliz. Aquí no

caben sino la invitación y el consejo35, comunicar las propias experiencias y narrar

experiencias ajenas, enseñar a deliberar bien y a mostrar que, en último término, la felicidad no

es pelagiana sino jansenista: es don, «el don de la paz interior, espiritual, de la conciliación oreconciliación con todo y con todos y, para empezar y terminar, con nosotros mismos»36. Por


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eso es preciso aprender a deliberar bien sobre lo que nos conviene, pero con la conciencia de

que ser feliz es, no sólo una tarea, sino sobre todo un regalo, plenificante.

3.4. Felicidad como maximización del placer

Sin embargo, la tendencia a la felicidad, entendida como autorrealización (eudaimonía)37,

puede interpretarse también como tendencia al placer (hedoné) y entonces entramos en una

tradición distinta a la eudemonista, que es la hedonista38.

Todos los hombres tendemos a la felicidad y nadie puede negar que lo hace. Evidentemente,

cualquiera, aunque sea tratando de servir a los marginados de la tierra, busca su felicidad. Pero

no es lo mismo «felicidad» que «placer», porque la felicidad es un término para designar el

logro de nuestras metas, la consecución de los fines que nos proponemos. Por eso algunas

corrientes filosóficas entienden la felicidad como autorrealización, para distinguirla de quienes

entienden por felicidad obtención de placer , que es el caso de los hedonistas.

«Placer» significa satisfacción sensible causada por el logro de una meta o por el ejercicio de

una actividad. Quien escucha una hermosa sinfonía o come un agradable manjar experimenta

un placer; quien cuida a un leproso no siente placer alguno, pero puede muy bien ser feliz

cuando forma parte importante de su proyecto de autorrealización la preocupación por los

marginados.

Sin embargo, desarrollar la capacidad de experimentar placer es un elemento clave en una

educación moral, porque tan injusto es con la realidad quien trata con ella frívolamente como el

que carece de la capacidad de disfrutar lo que en ella es sensiblemente valioso.

Entender la educación moral como preparación para el sacrificio es un error craso,

absolutamente injusto con el ser del hombre y con el de la realidad, que debe ser no sólo

«fruida» en el sentido zubiriano, sino también disfrutada en el significado sensible del término.

Pero identificar felicidad y placer es, sin duda, también erróneo.

3.5. Moral como capacidad autolegisladora

Regresemos por un momento a nuestro punto de partida. Cuando decimos que una situación

carece de sentido moral, ¿a qué nos estamos refiriendo? Podemos estar haciéndolo a una de

las siguientes posibilidades: las personas están bajas de ánimo vital; no se encuentran

integradas en la comunidad en la que viven; no saben cómo ser felices; no saben disfrutar; no

tienen internalizada la convicción de que deben obedecer ciertos deberes que se consideran

morales. Normalmente nos referimos a la última de estas posibilidades y, por eso, nos

preguntamos cómo encontrar la motivación para interesarlas en la moralidad.


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Sin embargo, plantear así la cuestión es entender que las normas morales vienen de fuera,

cuando precisamente lo que las especifica frente a normas como las legales es que brotan del

propio sujeto: las normas morales, como afirma explícitamente la tradición kantiana, son las

que un sujeto se daría a sí mismo en tanto que persona. Es decir, son aquellas normas que -a

su juicio- cualquier persona debería seguir si es que desea tener -como antes decíamos-

«altura humana». Esas normas, en principio, no indican qué hay que hacer para ser feliz,

sinocómo hay que querer obrar para ser justo, pregunta que nos lleva más allá del placer o

del bienestar individual; incluso más allá de una ciudadanía nacional o cosmopolita, aunque

sea desde ellas desde donde sea preciso hacerse la pregunta.

En efecto, la expresión «esto es justo» no significa lo mismo que «esto me da placer», ni

tampoco «esto nos da placer a una colectividad»39. Pero tampoco pueden equipararse «esto

es justo» y «esto es lo admitido por las normas de mi comunidad» (ciudadanía nacional), ni

siquiera «esto es justo» y «esto sería lo admitido por una comunidad cosmopolita» (ciudadanía

cosmopolita), porque cualquier comunidad de la que hablemos se concreta -y de ahí su

ventaja- en unas normas para unos ciudadanos reconocidos como tales que, por lo tanto,

tienen unos derechos que deben ser respetados40. La ciudadanía, en su aspecto legal, es en

definitiva el reconocimiento de unos derechos por parte de un poder político; de ahí las

dificultades de la ciudadanía cosmopolita, dada la debilidad del derecho internacional. Sin

embargo, precisamente el hecho de que la ciudadanía se concrete en comunidades, aunque

incluyeran en su cosmopolitismo a las generaciones futuras al reconocerles unos derechos41,tiene el inconveniente de no poder plantearse para cualquier ser racional en general.

La expresión «esto es justo» se refiere a lo que tendría por justo cualquier ser racional. Por

eso, como ha mostrado L. Kohlberg, la formulación de juicios sobre la justicia supone un

desarrollo y un aprendizaje que se produce a través de tres niveles: el preconvencional, en el

que el individuo juzga acerca de lo justo desde su interés egoísta; el convencional, en el que

considera justo lo aceptado por las reglas de su comunidad; el postconvencional, en el que

distingue principios universalistas de normas convencionales, de modo que juzga acerca de lo

justo o lo injusto «poniéndose en el lugar de cualquier otro»42.

Este «ponerse en el lugar de cualquier otro» es lo que se viene llamando el punto de vista

moral , que elude la parcialidad y hace posible la objetividad al superar el subjetivismo;

ofrézcase como razón para adoptar ese punto de vista que -por decirlo con Kant- cualquier

hombre es un fin en sí mismo que no puede ser tratado como un simple medio sin que renuncie

a su humanidad quien así lo trata43; téngase por ineludible el punto de vista moral para

encarnar -siguiendo a Rawls- la idea de imparcialidad que expresa la estructura de la razón

práctica moderna44, o se apoye la necesidad de asumir semejante punto de vista en el


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carácter de interlocutor válido del que goza cualquier ser dotado de competencia comunicativa,

atendiendo a la ética del discurso45.

Como bien dice Zubiri, la impresión originaria de realidad se despliega desde la inteligencia

sentiente a través de la labor del logos y de la razón, que no preceden a la inteligencia, pero

son igualmente imprescindibles por humanos. La razón presenta esbozos que necesitan ser

«verificados» por la probación física de realidad, pero, en cualquier caso, son constructos

suyos. Y construcciones ideales como la del «punto de vista moral» son ya imprescindibles

para entender nuestra realidad social y, en consecuencia, para educar moralmente, porque,

como muestra la habermasiana teoría de la evolución social, forman ya parte de nuestros

esquemas cognitivo-morales46.

3.6. Moral como actitud dialógica

La moral, en una tradición kantiana es, en principio, capacidad de darse leyes a sí mismo

desde un punto de vista intersubjetivo, de forma que las leyes sean universalizables. Lo cual

nos muestra que los individuos racionales no están cerrados sobre sí mismos, sino que cada

persona es lugar de encuentro de su peculiar idiosincrasia y de la universalidad; es un nudo de

articulación entre subjetividad e intersubjetividad.

Una persona «alta de moral» en este sentido sabe, pues, distinguir entre normas

comunitarias convencionales y principios universalistas, que le permiten criticar incluso las

normas comunitarias. Sin embargo, a la hora de interpretar el punto de vista moral

universalista, existe una gran diferencia entre los kantianos: mientras Kohlberg, Hare47 o

Rawls adoptan como método para determinar qué normas son las correctas la «asunción ideal

de rol» (ponerse en el lugar del otro), la ética del discurso deja esa tarea en manos de los

afectados por la norma48. Porque, atendiendo al principio de la ética del discurso, descubierto

a través del método trascendental:

«Sólo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podrían encontrar) aceptación

por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso práctico»49.

Por lo tanto, para que la norma sea correcta tienen que haber participado en el diálogo todos

los afectados por ella, y se tendrá por correcta sólo cuando todos -y no los más poderosos o

la mayoría- la acepten porque les parece que satisfacen intereses universalizables. Por tanto,

el acuerdo sobre la corrección moral de una norma no puede ser nunca un pacto de intereses

individuales o grupales, fruto de una negociación, sino un acuerdo unánime, fruto de un

diálogo sincero, en el que se busca satisfacer intereses universalizables. Estamos

acostumbrados a tergiversar los términos, de modo que identificamos diálogo con negociación y acuerdo con pacto y, sin embargo, las negociaciones y los pactos son estratrégicos, mientras


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que los diálogos y los acuerdos son propios de una racionalidad comunicativa. Porque quienes

entablan una negociación se contemplan mutuamente como medios para sus fines individuales

y buscan, por tanto, instrumentalizarse. Se comportan entonces estratégicamente con la mira

puesta cada uno de ellos en conseguir su propio beneficio, lo cual suele acontecer a través de

un pacto.

Por el contrario, quien entabla un diálogo considera al interlocutor como una persona con la

que merece la pena entenderse para intentar satisfacer intereses universalizables. Por eso no

intenta tratarle estratégicamente como un medio para sus propios fines, sino respetarle como

una persona en sí valiosa, que -como diría Kant- es en sí misma un fin, y con la que merece la

pena, por tanto, tratar de entenderse para llegar a un acuerdo que satisfaga intereses

universalizables.

Por eso la persona con altura humana a la que nos hemos referido reiteradamente a lo largo de

este trabajo asumiría una actitud dialógica, lo cual significa50:

1) Que reconoce a las demás personas como interlocutores válidos, con derecho a expresar

sus intereses y a defenderlos con argumentos.

2) Que está dispuesta igualmente a expresar sus intereses y a presentar los argumentos que

sean necesarios.

3) Que no cree tener ya toda la verdad clara, de suerte que el interlocutor es un sujeto al que

convencer, no alguien con quien dialogar. Un diálogo es bilateral, no unilateral.

4) Que está preocupado por encontrar una solución correcta y, por tanto, por entenderse con

su interlocutor. «Entenderse» no significa lograr un acuerdo total, pero sí descubrir lo que ya

tenemos en común.

5) Que sabe que la decisión final, para ser correcta, no tiene que atender a intereses

individuales o grupales, sino a intereses universalizables, es decir, a aquello que «todos

podrían querer», por decirlo con la célebre fórmula del contrato social.

6) Que sabe que las decisiones morales no se toman por mayoría, porque la mayoría es una

regla política, sino desde el acuerdo de todos los afectados porque satisface asimismo los

intereses de todos.

Quien asume esta actitud dialógica muestra con ella que toma en serio la autonomía de las

demás personas y la suya propia; le importa atender igualmente a los derechos e intereses de


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todos, y lo hace desde la solidaridad de quien sabe que «es hombre y nada de lo humano

puede resultarle ajeno»51.

Naturalmente cada quien llevará al diálogo sus convicciones y más rico será el resultado

cuanto más ricas sean las aportaciones. Pero a ello ha de acompañar el respeto a todos los

interlocutores posibles como actitud de quien trata de respetar la autonomía de todos los

afectados por las decisiones desde la solidaridad. La educación del hombre y del ciudadano ha

de tener en cuenta, por tanto, la dimensión comunitaria de las personas, su proyecto

personal, y también su capacidad de universalización, que debe ser dialógicamente ejercida,

habida cuenta de que muestra saberse responsable de la realidad, sobre todo de la realidad

social, aquel que tiene la capacidad de tomar a cualquier otra persona como un fin, y no

simplemente como un medio, como un interlocutor con quien construir el mejor mundo posible.


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CARPIO, A. Principios de Filosofía

ARISTÓTELES, LA FELICIDAD COMO FIN.

La ética: medios y fines

Aristóteles piensa toda la naturaleza de manera naturalista, teleológica. Cuando un cuerpo cae,

por ejemplo, ello se debe a que tiene como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el

fuego se eleva, porque su lugar natural está en lo alto; la piedra cae, porque el suyo está abajo.

Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalísticamente, como si desde la

materia menos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensión hacia

grados cada vez superiores, más ricos, más “actuales” (más reales), hacia la realización más

perfecta de la forma. Esta teleología valdrá también, pues, para la acción del hombre.

El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera un

"bien", porque si no lo considerase un bien, no lo haría (otra cosa es que se equivoque, y que lo

que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay bienes que no son nada más que

"medios" para lograr otros, como, por ejemplo, el trabajar puede ser medio para obtener dinero;

mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos "fines", es decir, que los buscamos por

sí mismos, como, por ejemplo, la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure. Pero

además tenemos que admitir que todos nuestros actos deben tener un fin último o dirigirse a un

bien supremo, que dé sentido a todos los demás fines y medios que podamos buscar, porquede otra manera, si buscamos una cosa por otra, y ésta por una tercera, y así al infinito, la serie

carecería de significado, no se trataría en el fondo nada más que de una serie de "medios" a la

que le faltaría el "fin", vale decir, aquello que otorga sentido a los medios.

Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. En primer

lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por sí mismo y no por otra cosa -de otro modo no

sería el bien último-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a sí mismo, es decir,

que sea autárquico, porque se bastase a sí mismo nos llevaría a depender de otra cosa. Tal

bien supremo -y sobre esto todos los hombres están de acuerdo- es la felicidad; y Aristóteles

dice:

Tal parece ser, sobre todo lo demás, la felicidad, pues la elegirnos siempre por sí misma y

nunca por otra cosa.

Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede que creen

poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se encuentra en el

placer; oíros pretenden que se halla en los honores; otros, en las riquezas.

La teoría que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (ήδονή,

hedoné significa "placer"), Pero Aristóteles rechaza tal teoría. En efecto, se ha visto que en elhombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa, la sensitiva y la racional; y el placer


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evidentemente se refiere al alma sensitiva, a la propia de los animales. Por ello Aristóteles

sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal, porque si llevásemos vida

tal, no estaríamos viviendo en función de lo que nos distingue como seres humanos, sino

solamente en función de lo que en nosotros hay de animalidad. Pero hay otra razón más para

rechazar el hedonismo. Y es que en el placer dependemos

del objeto del placer, estamos alados -y en los casos extremos esclavizados- al objeto el

placer; si el placer lo encontramos en la bebida, pongamos por caso, dependeremos de la

bebida, de que dispongamos de ella. Mas de tal modo resulta claro que no seremos

autárquicos, como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin último; el placer

no es un bien que se baste a sí mismo.

Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la carrera política.

Pero Aristóteles señala que tampoco en este caso se alcanza la autarquía, puesto que loshonores no dependen de nosotros, sino de los demás, que nos los otorgan, y que, así como los

otorgan, los pueden también quitar; a lo cual hay que agregar que por lo general quien los

otorga es la mayoría, que suele ser la más ignorante, de tal manera que los honores

procederían, no de quienes más acertadamente podrían dispensarlos por conocer mejor la

cuestión, sino de quienes menos la conocen. Además, se busca que los otros nos honren como

prueba del propio mérito; de modo que es en éste donde se encuentra el bien, y no en las

honras mismas. En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero, "es evidente que la

riqueza no es el bien que buscamos, pues sólo es útil para otras cosas", es un medio, no un fin.

No se crea, sin embargo, que Aristóteles niegue de modo absoluto el valor del placer, de los

honores o de la riqueza. Por el contrario, no se encuentra en él ninguno de los rasgos, a veces

demasiado ascéticos, frecuentes en Platón. Aristóteles es persona que sabe muy bien calibrar,

medir y apreciar los encantos que puede tener la existencia humana en todos sus aspectos. La

Ética nicomaquea es uno de los libros más ricos que existan en cuanto se refiere a análisis

concretos de la vida humana, interesantísimo, para todo el que tenga verdadera vocación

filosófica y psicológica, por la extraordinaria penetración y finura de juicio, y, a la vez, por la

comprensión que tiene Aristóteles para todas las cosas, pues no es pensador dogmático y

encerrado en unas pocas ideas, sino siempre dispuesto a recibir todas las opiniones, inclusive

las que pareciesen en primera instancia más opuestas a las suyas.

Virtudes éticas y dianoéticas

Según Aristóteles, la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud. Virtud -άρετή (areté)-

significa "excelencia", la perfección de la función propia de algo o alguien. La función del

citarista, reside en saber tocar la cítara; y será virtuoso en el arte de tocarla en la medida en

que desempeñe tal función de manera excelente. De modo semejante, debemos preguntarnos

en qué consiste la función propia del hombre como tal para poder determinar en qué estriba su

virtud:el vivir parece también común a las plantas, y se busca lo propio (del hombre).


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Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutrición y crecimiento. Vendría después

la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos

los animales. Queda, por último, cierta vida activa propia del ente que tiene razón; y éste, por

una parte, obedece a la razón; por otra parte, la posee y piensa.

La virtud del hombre, por lo tanto, consistirá en la perfección en el uso de su función propia, la

razón, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. Pero ocurre que el hombre no es

solamente racional, sino que en él hay también una parte irracional de su alma: los apetitos, la

facultad de desear- que a veces sigue los dictados de la razón (tal como ocurre en quien se

domina a sí mismo), pero a veces no (el caso del incontinente). Según lo cual habrá dos tipos

de virtudes: las de la razón considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón

aplicada a la facultad de desear (virtudes éticas).Las virtudes éticas o morales, o virtudes del carácter (ήθος [êthos] significa "carácter", "manera

de ser", "costumbre"), las define Aristóteles en un pasaje célebre:

La virtud es un hábito de elección, consistente en una posición intermedia relativa

a nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición

intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.

Aristóteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, sus actos

tienen que ser resultado de una elección (es decir, tienen que ser libres, si bien no hay en

Aristóteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad), porque un acto realizado

de otra manera -por ejemplo, el movimiento involuntario de un miembro- no puede calificarse

de moralmente bueno ni malo. Sólo se alaba o censura las acciones voluntarias.

En segundo lugar, se trata de un hábito, porque, en efecto, no ba

Araguren, José Luis. (1981) Ética. Madrid, Alianza, Pp 23.

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