Una nueva aproximación a los derechos de ciudadanía

de Pierpaolo Donati

Los derechos de ciudadanía están en un punto de inflexión: sólo una nueva elaboración cultural y política puede consentir su desarrollo, mientras que la carencia de una reflexión adecuada puede conducir a su retraso o a desviaciones o distorsiones que tendrían consecuencias negativas, y hasta dramáticas, para los derechos del hombre en la sociedad de mañana.

El hilo conductor de mis argumentaciones es el siguiente. La relación entre democracia y ciudadanía ha sufrido un salto cualitativo decisivo con la modernidad, cuando, con la revolución francesa, se hizo presente la idea de una "democracia total" identificada con aquella del "ciudadano total". Dicho en otros términos, la modernidad adopta un código de la ciudadanía altamente problemático porque se espera que la ciudadanía pueda resolver el problema de enfrentar todas las necesidades del hombre, o sea que se piensa la ciudadanía como respuesta al problema de la felicidad humana. Esta concepción hoy está en crisis. El sentido de la edad así llamada postmoderna es el de poner en cuestión la concepción política de la modernidad y con ella la de ciudadanía. Quien hable todavía de la "primacía de la política" está advertido: esta expresión -aunque se puede mantener idealmente un sentido humanístico referido al primado del bien común sobre el bien particular- se torna y tornará siempre más problemática, desde el momento en que el Estado no es más ni el centro ni el vértice de la sociedad.

Entonces se trata quizás de volver atrás, esto es, aceptar una fragmentación que nos llevaría a una configuración política "feudal", carente de solidaridad global y universalista? Ciertamente no. El problema es cómo producir una nueva concepción de la ciudadanía que esté a la altura de los tiempos. Se trata de comprender si y cómo será posible "más ciudadanía" como condición de "más democracia", y viceversa, qué significa que más democracia es condición de más ciudadanía, y qué puede comportar esto para el orden actual del sistema político en Italia. Parto de la idea de que la ciudadanía es la relación que liga entre sí a los miembros de un cuerpo político en cuanto tal. La tesis que quisiera discutir es la siguiente: la crisis actual de la ciudadanía nace del hecho de que tal ligamen tiende a tornarse de "adscripto", siempre más "adquirido" (aún no pudiendo jamás perder su base adscriptiva) y, al mismo tiempo, de "ligamen de inclusión" (que conecta a los miembros de un cuerpo político en el Estado entendido como totalidad ) tiende a convertirse en "ligamen asociativo" (que conecta a los miembros del cuerpo político a través del Estado entendido como simple subsistema o institución de servicio a la comunidad política).

Consecuentemente, la ciudadanía necesita hoy ser redefinida ya no más en términos "industriales", sino como ciudadanía post-industrial, y al mismo tiempo, de estatalista debe tornarse "societaria". Lo que implica una desestatalización de la ciudadanía sin que por esto se deba caer en el puro mercado ( cuanto menos "salvaje") . La sociedad debe elaborar nuevas formas de regulación social que, en mi perspectiva , son reconducibles al modelo de la "guía relacional".

Es esencial observar este anclaje como un punto de arribo de un largo proceso histórico, todavía in fieri.La modernidad lleva al nexo democracia/ciudadanía hacia una situación siempre más difícil de gestionar . La democracia pasa de "valor" (de emancipación) a "método" (de gobierno a través de instituciones y reglas específicas) y después a "código procedural puramente funcional" (producción sistémica de alternativas para selecciones que deberían permanecer siempre "abiertas"). Al interior de la configuración "funcional", que se esconde tras el velo de la ideología de la prestación, emerge el dominio de una disputa, aquélla entre las dimensiones económicas y políticas de la vida social por el monopolio del poder, y junto a ello se hace evidente la declinación de tal confrontación como eje portante del desarrollo de la democracia. Justamente cuando las dimensiones económicas y políticas parecen invadir todos los aspectos de la vida social, su legitimación vacila.

La ciudadanía moderna enfrenta entonces una fase de crisis profunda. Los aspectos de estancamiento y/o retraso del Welfare State , por reales o aparentes que sean , son sólo uno de los síntomas. Detrás de esta crisis se esconden dilemas estructurales y culturales muy profundos. El orden de la democracia debe ser radicalmente redefinido, e igualmente la ciudadanía. El interrogante que se plantea es: en qué modo? Una vez más a través de la ciudadanía? Pero cuál ciudadanía?

La secuencia del tratamiento es la siguiente: me propongo sobre todo clarificar, con referencia al caso italiano, si - y hasta qué punto- la democracia de hoy puede ser entendida como la forma política de la socialidad. La respuesta, aunque articulada, es en buena medida negativa. En esto se expresa, a mi entender, la crisis actual de la democracia que desemboca en en el problema de su reforma institucional. Nos debemos interrogar sobre el significado de tal "reforma": reforzamiento del gobierno o incremento de la ciudadanía? El problema nos reenvía a aquél de las diferentes concepciones disponibles de la ciudadanía (según intereses y/o según identidades). Puede ser en interés de los ciudadanos el reforzamiento del gobierno, pero no está dicho que esto refuerce su identidad, también de ciudadanos. La cuestión reenvía a su vez al problema de las bases de legitimación de la ciudadanía en términos sustanciales versus proceduales: la pertenencia a un cuerpo político se da en vista de ciertos valores o es sólo un modo para administrar los intereses? Pero cómo se puede hoy hablar en términos "sustanciales"?

Las exigencias de representar y perseguir un significado sustancial de la democracia colisionan con la emergencia de un código simbólico puramente funcional de la evolución de los sistemas sociales, y en particular de la ciudadanía. Tal código no permite elaborar una distinción-guía necesaria, aquélla entre democracia anómica y democracia normativa.

En la parte final, trataré de indicar cómo deben entenderse los nuevos derechos de ciudadanía y cuáles líneas de política social son sus consecuentes. Concluyo avanzando la tesis de que una ulterior realización de la democracia implica la superación de un modo todavía insuficiente (el "moderno") de entender la ciudadanía.

La democracia italiana: una forma política de la socialidad?

Los estudios históricos y politológicos son en general bastante concordantes en cuanto a considerar que la Constitución italiana republicana de 1948 es un modelo muy avanzado del ideal democrático nacido como forma específica del Estado contemporáneo, en oposición por un lado a los modelos autoritarios (del ancien régime en adelante ) y por otro, en vistas a la superación del Estado liberal del laissez faire . Ella contiene -y podríamos decir consiste en - un proyecto de emancipación de las clases sociales subalternas (y más en general, de los sujetos sociales débiles) que hace propias por una parte las instancias socialistas(defensa del dominio autoritario y lucha contra los desequilibrios del capitalismo), y por otra , las instancias del catolicismo social, centradas en la defensa de la dignidad de la persona humana y sobre la tutela y promoción de las formaciones sociales intermedias (personalismo comunitario). Y todo esto dentro del cuadro de la salvaguardia de los derechos liberales. Bajo el aspecto institucional, la democracia está entendida como sistema político de las garantías de libertad y pluralismo a través de la separación y el equilibrio de los poderes públicos y privados. Es bien notorio que la Constitución italiana delinea una ciudadanía "sustancial". No pretende sólo evitar las degeneraciones totalitarias de la democracia moderna, ya manifestadas a partir de la revolución francesa de 1789, sino que se propone operar positivamente para el desarrollo de ciertos contenidos de valor de la democracia. Estos contenidos reflejan un "proyecto" de síntesis entre instancias liberales, socialistas y católicas.

La Constitución italiana supone poder integrarlas a través de una idea de la ciudadanía típicamente industrial.No sólo porque su primera afirmación es que la República está fundada en el trabajo, sino porque todo el diseño constitucional tiene como referente una sociedad civil de tipo industrial.

La democracia que aparece delineada en la Constitución representa un compromiso entre diferentes instancias modernas que debían ser armonizadas o cuanto menos, compuestas entre sí. La idea de ciudadanía era expresión de este "compromiso relacional" hecho sobre el trasfondo de un auspiciado desarrollo de la sociedad industrial. Todos saben que, como proyecto, eso ha sido y permanece como muy problemático por diversos motivos.

1. Porque muchas normas han quedado como letra muerta, otras se han puesto en práctica con gran retardo y otras han tenido aplicaciones distorsionadas (produciéndose así desequilibrios entre dimensiones y aspectos que habrían debido compensarse).2. Porque en el curso de su puesta en práctica muchos han sido sus efectos indirectos, inintencionales, perversos (acciones micro que han producido resultados acumulativos no esperados a nivel macro)3. Porque en el transcurso, la sociedad se fue modificando bastante más allá del orden "industrial", y en consecuencia, el diseño de la democracia constitucional se ha enfentado a obsolecencias e inadecuaciones.Un análisis de todos estos aspectos excede los objetivos de la presente contribución.Lo que aquí quiero poner en relieve es que por el hecho de atenerse al compromiso antes descripto desde 1948 a hoy , el sistema político italiano ha desarrollado una concepción sobre todo restrictiva de la ciudadanía (constitucional) y por lo tanto también de la democracia. Esta última ha estado referida a un eje privilegiado, el de la relación entre instituciones estatales y libertades individuales, en desmedro del desarrollo de la ciudadanía considerada desde el punto de vista de otras formas de socialidad, en particular de las autonomías sociales de base territorial, profesional y de solidaridades primarias. Estas últimas han quedado atraídas o en la órbita estatal o en la del mercado. Fuera de las instituciones públicas y de aquéllas estrictamente privadas, ninguna otra expresión política de la socialidad de la ciudadanía ha sido realmente promovida.

Se debe entonces concluir que la democracia moderna absorbe y neutraliza toda otra modalidad de régimen político que no sea aquélla de una neta contraposición entre público y privado? Si esto fuese verdad, deberíamos concluir que la idea moderna de democracia contiene los gérmenes de su propia destrucción, porque el equilibrio entre estado y mercado, entre público y privado, permanece siempre precario y sujeto a las degeneraciones de una parte o de la otra (totalitarismo o privatización de la sociedad). La ciudadanía permanece restringida al campo económico y político, con grave perjuicio del social (las muchas reformas sociales, especialmente en los años setenta, no deben ilusionarnos: por una parte, ellas esperan todavía ser puestas realmente en práctica, pero por otra, reflejan todavía una concepción insuficiente de ciudadanía). Dejaré por el momento en suspenso la respuesta a este grave interrogante.

Sociológicamente, se debe tomar en cuenta que la democracia italiana ha sido, en los hechos, un proceso de liberación del individuo de vínculos adscriptivos por un gobierno centralizado de la sociedad (importa menos, desde cierto ángulo, si está centralizado en la capital, en la región o el municipio) que no ha abandonado el módulo organizativo tradicional del estado nacional moderno, centralista y jerárquico, aún cuando se ha revestido con la capa de la participación (administrativa, social, política).

La única forma política de socialidad que se ha desarrollado de modo institucionalmente significativo en medio de la relación estado-individuo, ha sido la del sindicato. No obstante también este último fue rápidamente cooptado por la forma neocorporativa de control público de la sociedad. Las otras formas políticas de socialidad (asociaciones, movimientos sociales e institucionesno públicas, del privado social, orientadas a la solidaridad o asimismo a intereses no particularistas, la cooperación social como forma de empresa) han estado siempre tenidas al margen del sistema político, escasamente legitimadas, por cierto no incentivadas como tampoco jamás realmente valorizadas o promovidas de manera transparente y justa. Cuando lo han sido (en la praxis si no en las leyes) como en los años ochenta, se ha hecho un creciente recurso al voluntariado y a la cooperación solidaria , esto es, ha tenido el carácter de una instrumentalización o de una suplencia a carencias de los otros sectores. Bien poco de todo aquello que es expresión política de

la socialidad se ha traducido en ciudadanía.En todas partes, como sabemos, la democracia occidental ha enfrentado fenómenos de crisis. Pero en Italia la crisis ha tenido algunas peculiaridades que demuestran cómo el orden democrático no habría sabido interpretar las exigencias políticas de la socialidad, tomando en cambio otras direcciones. Para decirlo brevemente, me refiero a los siguientes fenómenos fuertemente interconectados entre sí.

1. Las elecciones y mecanismos de la democracia han estado siempre rígidamente restringidos en los carriles del "principio de representación indirecta". La misma izquierda histórica debe hoy reconocer el haber subvalorado las instancias de democracia participativa y autogestionaria. El único instrumento de democracia directa, el del referendum, ha modificado bien poco los programas y los procedimientos del sistema político. Este tema nos reenvía a la crisis de las instituciones representativas: hoy los ciudadanos no se sienten más suficientemente representados, quieren importar más, y por lo tanto deben buscar otras formas de representación. Se duda que por el modo en que ha funcionado hasta ahora el instituto del referendum pueda contribuir en modo sustancial a paliar el déficit de representación.2. El sistema político se ha tornado "siempre más autorreferencial": esto es, ha englobado a los actores sociales en su propio código en vez de dialogar con ellos. La democracia se ha ido connotando con el tiempo como procedimiento de control de las decisiones colectivas vinculantes, gestionadas por y a través de instituciones formalmente "públicas", pero en realidad esencialmente partidarias . La democracia se ha "realizado" como partidocracia. Contra ella hoy surgen tendencias para encontrar "otros canales" de expresión de la voluntad política , fuera de los partidos. 3. Aunque Italia haya sido y sea aún uno de los países líderes en los gastos sociales, las instituciones del Welfare State han seguido siendo en buena medida las de un estado todavía "asistencialista" regido por criterios no modernos de redistribución de los recursos y de los servicios según criterios de eficacia, eficiencia y equidad. La participación en los sistemas de servicios se ha trasmutado en descentralización, la autogestión en voluntarismo (que no debe confundirse con el voluntariado). Este problema nos lleva también al tema de la faltante modernización de la administración pública, tal como sería requerida por una eficiente, eficaz y justa democracia social. Hoy la sociedad civil no se reconoce más en las regulaciones públicas por el bienestar. Del Estado de bienestar se debe pasar a la "sociedad de bienestar". Pero cuál?

Se necesita mirar a los actores en el campo, a sus intereses, a sus identidades. Frente a las carencias y tensiones estructurales del sistema político italiano han surgido varios fenómenos de conflicto, tensiones, malestar. Las respuestas a la crisis de la democracia han tomado diversos caminos:

a. el de exit según formas de apatía política o de reacción violenta (desde la contestación juvenil estudiantil1968, 1977, al terrorismo de las Brigadas Rojas de los años setenta);

b. el de la "protesta", como en el fenómeno de las Ligas (las formaciones políticas de carácter regional emergidas en las elecciones administrativas de 1990 contra los partidos tradicionales);

c. el de una "reforma interna", por vía institucional (es la desde hace tiempo discutida solución de la llamada reforma institucional) o extrapartidaria ( a través de la coalición de fuerzas sociales autonomistas, por ejemplo la Convención de asociaciones o la Conferencia permanente de las autonomías).

Todas estas formas de respuesta a la crisis de la democracia italiana denuncian una sola cosa: que ella no ha sido y no es la forma política de la socialidad liberada de la modernidad. La democracia italiana ha sido desafiada seriamente en muchas ocasiones. En general ha logrado no degenerar respecto de tendencias no democráticas (específicamente: no liberales). Todavía hoy no puede hacer de menos a confrontar con sus carencias de fondo, que esconden una ciudadanía no realizada, incompleta, inadecuada, subdesarrollada.Los partidos se preguntan si las instituciones políticas (esto es, desde su punto de vista, ellos mismos) podrán dar respuestas creíbles y viables a los nuevos movimientos de protesta, a las nuevas formas de exit y a los requerimientos de reforma, incluyéndolos en un sistema más "modernizado". Pero para el ciudadano común la pregunta, sobre todo, es: la democracia es un proyecto de ingeniería institucional del Estado para arribar a la realización de una ciudadanía siempre más "inclusiva" en el Estado, o las relaciones entre

democracia y ciudadanía son de otro género, y específicamente la democracia consiste en el pleno desarrollo de una ciudadanía más compleja y articulada?

La crisis del "sistema democrático": más poder a los gobernantes o más ciudadanía a los ciudadanos?

En el curso de los años ochenta el debate público estuvo encauzado sobre el problema de qué hacer con una democracia que, más allá de las cuestiones de legitimación, se revela sobre todo como ineficiente, incapaz d mantener sus promesas o cuanto menos, de realizar lo que decide. La incesante legislación que se produce encuentra sólo aplicaciones parciales, a menudo distorsionadas, con notables efectos perversos. El sistema procede a través de desorden, la iniquidad, la sumersión.

El reproche, explícito, era ( y es ) que el sistema político-administrativo opera como una "caja negra", atrasada, ineficiente, ambigua. Las instituciones y la clase política (gobernante o no, dado que una y otra se entrecruzan a varios niveles) son percibidas como cada vez más separadas de los ciudadanos. Los aparatos administrativos (ministerios y administración pública) ofrecen prestaciones muy modestas y a menudo no operan sobre la base de los principios y procedimientos democráticos sobre los que se legitiman; reciben recursos sin hacer una rendición de cuentas del modo en que son utilizados.

Quien ha intentado vehiculizar estas críticas ha tenido como respuesta de la clase política el lamento de que el orden institucional de este sistema democrático no permite decidir. El sistema político, en otros términos, ha respondido y continúa respondiendo considerando que no está en grado de gobernar. Todo esto se ha traducido en el así llamado "paradigma de crisis de gobernabilidad", del que se ha comenzado a hablar a caballo de los años setenta y ochenta. La crisis de la democracia ha sido y continúa siendo colocada sobre las ineficiencias del Estado-aparato. En los papeles crecen los derechos sociales, pero de hecho bien pocos de ellos pueden ser efectivamente "rescatados".

A partir de la mitad de los años ochenta, en coincidencia con el pimer gobierno de conducción socialista, la no realización de la democracia italiana fue atribuida a su ya afirmado escaso poder de gobernabilidad. Las razones de justificación no faltan. La inestabilidad de los gobiernos es evidente, las lagunas e ineficiencias del Estado-aparato están a la vista.

Cuál es la suerte de la ciudadanía? Se la relega a un segundo plano, con poquísimas excepciones. Frente a la llamada crisis de gobernabilidad, la democracia puede reaccionar de dos maneras: o abriéndose al diálogo con los ciudadanos y las fuerzas sociales y culturales que exponen lamentos y críticas, o replegándose sobre sí misma, en su propia lógica y en sus propios mecanismos de poder.

La primera vía admite muchas y diversas estrategias. En los años setenta fue entendida como participación. Pero sea como ideología o como praxis, se reveló como muy dificil de recorrer. El hecho es que una sociedad compleja no tolera soluciones complejas ( como la de una participación generalizada). Las razones de su fracaso han sido, entre otras, las siguientes: la participación eleva la conflictualidad y disminuye la capacidad decisional y de gestión; la participación eleva las expectativas hasta un punto de no lograr después componerlas en un cuadro de compatibilidad entre exigencias concurrentes.

Contrariamente a lo auspiciado por una cierta tradición humanista, apareció la tesis -si se quiere cínica, pero realista- según la cual el carácter moderno de la democracia se revela , de última, justamente en la elección -de todos modos forzada- de la segunda solución, es decir, la autorreferencial. En Italia, ésta desembocó en la cuestión conocida como el problema de las "reformas institucionales", expresión con la que hasta ahora es designada sobre todo la exigencia de redefinir las reglas institucionales del juego democrático, de modo de hacerlo más gobernable.

Los déficits del sistema resultan traducidos en un cuadro de referencia, el de la reforma institucional, que selecciona a priori los problemas relevantes en la clave de una insuficiente capacidad de gobierno del sistema. Las reformas deberían consistir en un conjunto -todo a definir- de marcos institucionales que deberían hacer más claros y marcados los poderes de las instituciones políticas, centrales y periféricas, del gobierno central a los poderes locales, para implementar un nuevo sistema electoral que pueda producir coaliciones de gobierno más estables en la gestión de la cosa pública. Cómo el sistema político de los partidos actuales pueda modificarse a sí mismo, aparece como un acertijo difícil de resolver.

No quiero por cierto afirmar que todas las cuestiones conexas al tema de las reformas institucionales son sólo juegos estratégicos de tipo instrumental. Algunos, de hecho, son ciertamente válidos. Especialmente, el hecho de que las reglas de una democracia deben asegurar una cierta gobernabilidad, siempre en el respeto y salvaguardia de las minorías. Pero el hecho es que estas exigencias, reales y profundas, se traducen y tratan en el lenguaje del código simbólico de la modernidad, que impide una solución en los términos de un proyecto de sociedad "justa y solidaria". Debemos decir: carecemos aún de una "cultura" que pueda expresar una ciudadanía integrada en sus varias dimensiones.

En tanto, de hecho, el proyecto de Estado social ha sido relegado a algunos párrafos del programa de gobierno y aparece casi solamente como problema de cortes y añadidos a los gastos sociales previstos por

la ley anual de presupuesto. La "cuestión moral " está administrada en la polémica entre los partidos. Los grandes problemas el país ( ambiente, salud, educación, servicios sociales y sanitarios, desocupación, familia, condición de la infancia, de los ancianos, etc.) son discutidos en todas partes y llegan también a traducirse en profusos programas partidarios, que se estancan luego en centenares de proyectos de ley yacentes en las oficinas del Parlamento. Cuando alguno de éstos es aprobado, buena parte se queda en los papeles y la otra parte produce efectos inesperados. La parte que resulta efectivamente implementada - y éste es el punto - no incrementa la ciudadanía sino los meandros de las prestaciones de tipo asistencial.

Allí donde se quiere tornar inmediatamente ejecutiva cualquier directiva, el gobierno central debe proceder a través de decretos-ley, que aumentan en una medida desproporcionada, aunque necesaria para , en un cierto punto, poner en movimiento las acciones político-administrativas. Los gobiernos regionales y locales muestran un creciente déficit de iniciativas y de recursos, la responsabilidad del cual le es (obviamente?) endosada al gobierno central.

La democracia sobrevive, es verdad, pero aparece, en ciertos aspectos, como "bloqueada". Por qué un resultado tal? No parece que sean suficientes explicaciones monocausales, unilineales, o la apelación a un cierto número de factores en juego. Ni siquiera la explicación del retraso del Estado-aparato puede ser satisfactoria.

Se debe constatar que ningún aparato, por eficiente que sea, puede hacer frente a la explosión de necesidades de una sociedad materialmente próspera, en vía de creciente modernización tecnológica, cada vez más compleja en los ámbitos de la sociedad civil. Es por ello que genera nuevas desigualdades, pobreza, iniquidades, fragmentaciones. Es todo el "sistema" de regulaciones de la democracia industrial, y de su específica ciudadanía, lo que "no funciona": opera según reglas en parte retrasadas, en parte distorsivas, en parte introductoras de confusión. En todo caso, ya no es más adecuado. Qué explicación racional se puede dar entonces al bloqueo de la democracia?

La hipótesis que quisiera adelantar es la siguiente. En Italia, sociedad civil y Estado, esferas sociales de vida cotidiana e instituciones políticas, están ya gobernadas por un particular "código simbólico" democrático que produce incesantemente "anomia" y libera, por reacción, siempre nuevos requerimientos de mayor poder/funcionalidad, que no pueden ser satisfechas al interior del sistema societal dado y de sus instituciones políticas. Detrás de los fenómenos de crisis y también de disgregación social, de fragmentación de un tejido social que ya ha perdido las antiguas solidaridades, incluso aquéllas ideológicas que habían delineado el diseño de una nueva ciudadanía, qué hay? Está la crisis (en el sentido positivo, una maduración) de la ciudadanía específicamente moderna que pide desarrollarse en una nueva forma, a la vez más selectiva y más generalizada, más atenta a sus efectos y también más rica y articulada.

Para la concepción moderna, la democracia es una forma de gobierno político "estadual" que se coloca entre el totalitarismo y la anarquía. Esta concepción ha sido necesaria y es todavía fundamental. Pero ya no es suficiente. El punto en el que se torna insuficiente es aquél de la ilimitada extensión de los derechos que la misma "concede". Como idea de gobierno, la democracia moderna permanece, y es más, se hace cada vez más válida, pero es la extensión de la ciudadanía que incorpora la que la torna problemática. Como recuerda N. Luhmann, hoy la ciudadanía se encuentra en el estado de necesidad de deber empezar a excluir, más que a continuar incluyendo. Más precisamente: la ciudadanía se convierte en una operación de inclusión/exclusión según lógicas de rédito combinatorio contingente, en lugar de ser un complejo de derechos y deberes que debieran ser tutelados y promovidos según una lógica emancipativa coherente consigo misma. Leída en esta clave, la democracia contemporánea revela sus límites, que son los de un código anómico: por un lado no puede realizar ninguna reforma "real" (aún cuando logre aprobar las leyes) y por otro debe generar continuamente instancias de reforma a la luz de su déficit crónico de capacidad de gobierno, o sea de control social . Con lo cual se evita sistemáticamente el problema de confrontar con el problema de los derechos-deberes de los ciudadanos. Estos pueden, como máximo, presionar en los confines del sistema, como su "ambiente" interno/externo.

En la medida en que hoy se retoma el tema fuerte de la ciudadanía, se señala la puesta en cuestión del código funcional de la racionalidad débil de la democracia. Pero quién ha dicho que la democracia puede, a través de "más ciudadanía", realizar una sociedad mejor? Se debe evaluar en qué consiste la ciudadanía de la que se habla y qué cosa comporta.

Los cambios de la legitimación: los "intereses" del ciudadano y su "identidad"

El desarrollo de la modernidad comporta un fenómeno aún no bien analizado: el hecho de que la evolución de la democracia se pone en juego, es decir, se problematiza a sí misma, "también en cuanto democracia". En ciertos aspectos, la democracia moderna se come la cola.

Hasta ahora, la democracia italiana, también gracias a su alta tasa de conflictualidad y de descentralización

interna no sin un gran espíritu de concordancias ambivalentes, ha logrado mantener abierto un amplio horizonte de "posibilidades" democráticas. Pero antes o después esos nudos deberán ser resueltos, o de lo contrario la democracia entrará en fluctuación: se volverá ella misma un "orden de ruido".

Se trata de ver si, detrás del carácter espectacular, teatral, ritual y estratégico de las formas hoy aparentes de legitimación de la democracia, incluída la de la "participación", no aparecen en realidad nuevas y más complejas formas funcionales y metafuncionales de legitimación de una nueva y más completa democracia.Se puede hablar de una nueva socialidad que propone una nueva normatividad democrática? Se puede explicitarla? En otros términos, cuál es la evolución de la legitimación de la democracia?

Los estudios sobre el sistema político italiano han sacado a luz la decadencia de las dos formas tradicionales de la legitimación política que a grosso modo habían regido hasta fines de los años sesenta, es decir: aquélla "por centralidad" (identificación con un núcleo de valores universalistas y "centro" institucional, estructural y simbólico, fuerte ) y aquélla "por adhesión subcultural" (según líneas de clase social, de etnia, de religión, etc.) Algo de estas formas, bienentendidas, permanece. Pero, justamente sobre el terreno de la modernidad se debe presumir que, con el tiempo, poco a poco se erosionarán y modificarán (aunque ,quizás, no desaparezcan; pero es sólo una posibilidad).

La legitimación por centralidad se eclipsa en la medida en que la sociedad pierde su vértice y su centro. La legitimación subcultural decae con el colapso de las ideologías y de la estratificación cultural (y de clase) típica de las formaciones sociales precedentes. La democracia no tiene más "cabezas" democráticas, ni una clase obrera como sujeto histórico dedicado a una misión societal. Cuáles son las nuevas formas de la legitimación de la democracia?

En el transcurso de los años setenta, y en modo más evidente en los años ochenta, ha sido el tema de las "necesidades de los ciudadanos" el que se convirtió en el punto de referencia, más allá de las sugerencias y oscilaciones de la política-espectáculo y de las diatribas entre los partidos políticos. La democracia, se ha dicho, se legitima en la medida en que sale al encuentro de las necesidades de los ciudadanos y las sabe tratar como derechos. Pero cuáles necesidades?

Si los años setenta han signado una explosión de reivindicaciones, de elaboración de las necesidades bajo el lema de la emergente "cultura de la diferencia", los años ochenta han debido, por así decirlo, reflexionar sobre ellas y marcar los límites. No todas las necesidades pueden ser traducidas en derechos También las necesidades deben ser legitimadas cuando se quieren presentar como derechos. Ha nacido así, sobre el terreno del encuentro entre las ideologías de las necesidades y la reflexión sobre las respuestas que debe dar el sistema político, "el nuevo discurso de la ciudadanía". Nuevo no sólo por el contexto (diferente, por ejemplo de aquél en que maduró la Constitución republicana de 1948) sino también por los contenidos, y en general por las exigencias de una impostación distinta de la del pasado.

No creo que haya necesidad de una larga disquisición para justificar la afirmación de que la democracia italiana de los años ochenta ha debido rever las bases de su legitimación no ya sobre el terreno de la confrontación con los impulsos antiliberales (los riesgos de dictadura comunista en la primera posguerra, el malestar de la derecha política con sus sueños de "golpe", el terrorismo de las Brigadas Rojas, la constitución de poderes ilegítimos y "paralelos " como el de la logia masónica P2, etc.), sino sobre el terreno propositivo de qué cosa constituye la ciudadanía democrática, cuál es el "complejo de los derechos y deberes" del ciudadano.

Los años ochenta han asistido a una gran y vistosa difusión de nuevos movimientos por los así llamados derechos civiles, el nacimiento de asociaciones y otras formas de solidaridad social, "sindicatos de ciudadanos", "tribunales del enfermo", y otras por el estilo, que reclaman la aplicación de derechos ineluctables o desaparecidos, la elaboración de formas más modernas de defensa y promoción del ciudadano: como consumidor, como usuario, como enfermo, como contribuyente al erario, como sujeto de vida cotidiana, y también como elector. Se ha hablado, directamente, del ciudadano como "clase general".Podemos entonces decir que la democracia se legitima como sistema que reconoce, tutela y promueve siempre nuevos y ulteriores derechos de los ciudadanos?La respuesta no puede sino ser problemática y atenta a los cambios. En el código actual de la democracia los derechos pueden ser concebidos sólo como requerimientos de derecho positivo que se apoyan sobre los intereses, no sobre las identidades. Esto significa que términos como consumidor, usuario, enfermo, y también ciudadano, son y no pueden no ser otra cosa que conglomerados o haces de intereses?

Mi respuesta es que es necesario pensar la ciudadanía como una nueva articulación de intereses, pero también de identidades. Se advierte que el debate sobre la ciudadanía, en la medida en que sea puesto solamente sobre el terreno de los concretos intereses de los ciudadanos (ambiente limpio, servicios, etc.), es un discurso frágil: la utilidad no es una base suficiente. Los intereses reenvían a una identidad sin la cual no pueden ser definidos, ni perseguidos con suficiente coherencia en el tiempo. Se debería elaborar la identidad del ciudadano como pertenencia a una comunidad política. Este es el problema actual de la democracia occidental avanzada. Quién es el ciudadano? Es más: quién es el ciudadano "democrático" (respecto a aquél no democrático)?

Uno que reclama derechos universalísticos? Pero, en los hechos, necesidades y derechos reclamados son siempre particulares, esto dice el código simbólico. El universalismo es una categoría cada vez más crítica, discutida y discutible. Como mínimo, produce su contrario y así se anula. La igualdad (universalítica) genera necesariamente desigualdad, etcétera.

Entonces: es suficiente observar a cuánto se reclama, se reivindica, se exige, para definir la ciudadanía? No se debe atender también a las consecuencias? La democracia reenvía a la ciudadanía, la ciudadanía a la democracia. No es, al menos en parte, una tautología? El debate sobre la ciudadanía como "interés" y como "identidad" lo ha, en mi opinión, demostrado, aunque no de esta manera.

En realidad, la identidad del ciudadano es normativa, tanto como la de un sistema político-administrativo que debería reconocerla y promoverla. Pero ambas están hoy subordinadas a una lógica simbólico-funcional que, como ya he dicho, pone en latencia lo "normativo".Si se va al fondo del problema, se ve que es al código simbólico general de la "sociedad democrática" al que se necesita retornar. Es este código el que se come la cola.

Democracia anómica contra democracia normativa

Si partimos de asumir que la democracia en sentido moderno consiste en el proyecto de realizar un orden político que lleve a concreción el "complejo de los derechos de la ciudadanía" , entonces el problema central que debe afrontarse es el de la "identidad del ciudadano". Para el clima cultural de hoy, qué cosa significa tal expresión?

La identidad del ciudadano, hoy, en el clima del neofuncionalismo, viene a consistir en su diferenciación funcional, o sea en aquello que distingue el uso de una específica distinción en la relación sistema/ ambiente. Y con esto resulta desubjetivizada. Se torna, en síntesis, una función (sub)sistémica, que se ejercita como intitulación de ciudadanía, con prescindencia de cómo el sujeto se siente y actúa. La propuesta del rédito de ciudadanía, así como lo han entendido algunos sobre bases individualistas, es emblemática. La sociedad no podría ya más ser representada como societas política. Se cerraría así la larga historia de las épocas que han hipostasiado los varios "primados funcionales", incluso, precisamente, el de la política. Según algunos, se necesitaría decir adiós a nuestras más consolidadas tradiciones europeas.

Ahora bien, mi tesis es que decir "identidad" (por ejemplo de la ciudadanía) significa ser reenviados a una "pertenencia cultural". Esta última no consiste sin embargo en la modernidad y después de ella, en una herencia de valores, normas, prácticas ya dadas, o de residuos de los que la sociedad sigue viviendo, sino en una realidad diferente y diferenciante. Si nos colocamos en una perspectiva sociológica capaz de observar la modernidad sin dejarnos fagocitar por ella, pertenencia cultural significa capacidad de elaborar lo que la relación social incorpora como su historia normativa. Tradición cultural y capacidad de desarrollo normativo de las relaciones. Veamos qué cosa esto significa para aquello que un día T. Parsons ha llamado el "complejo moderno de la ciudadanía".

El punto de partida, en mi opinión, está en el reconocer que el sistema de la ciudadanía precede al sistema individuo ciudadano ( o movimientos u otras identidades basadas sobre la ciudadanía ). Yo no puedo llamarme ciudadano italiano ( ni tampoco ciudadano del mundo ) si no presupongo a mi existencia política el sistema político-Italia ( o el sistema político-mundo ) aún cuando no sea este sistema el que, en última instancia, defina mi ser ciudadano. En verdad, mi ser ciudadano está en la relación entre el sistema político de referencia y yo.

Es la relación la que funda mi identidad de ciudadano, con la que puedo después afrontar las exigencias (necesidades, desafíos) del ambiente ( ya sea el externo o el de mi naturaleza interna ). Aunque yo, como sujeto, no soy reductible a esa relación. La identidad del ciudadano no puede ser enfrentada como una función sistémica, si no es a partir de la relación entre sujetos-actores y el sistema ( y no de la autorreferencia basal de este último ).

Como toda relación social en acto, también esta relación es intrínsecamente "nómica" , en cuanto se basa sobre (en verdad consiste en ) expectativas que deben ser producidas y estabilizadas. Esto es admitido también por los neofuncionalistas. El problema es que ellos ven en la actividad normativa de las relaciones algo de puramente adaptativo-instrumental-procedural, mientras en la relación existe algo que no es negociable y que constituye el sostén del elemento propiamente normativo ( más que nómico en sentido procesual). Qué cosa es no negociable en una relación social, por ejemplo de ciudadanía, precisamente cuando la modernidad parece generalizar su carácter total y puramente negocial?

La apelación a los valores suena aquí, para lo moderno, disonante. La política no es el campo de la ética de la intención -se dice- sino de la ética de la responsabilidad; esto es, siempre se dice esto, del cálculo de las consecuencias en las contingencias. Pero, es que acaso la ética de la responsabilidad no tiene valores? La respuesta, para el moderno, es que ella no tiene valores, sino sólo relaciones a valor que deben ser a su

vez sujetadas al discurso racional.

El único elemento que, en este punto, aparece como no negociable, es la relación misma. "Valores" como la salud, la salvaguarda del ambiente, la paz, para no hablar de aquéllos contenidos en los derechos civiles,

políticos y sociales de la ciudadanía, deben ser traducidos "como relaciones". Desde el nacimiento estamos inmersos en relaciones. No les podemos hacer a menos, aún queriéndolo. Se puede hacer de cuenta, por ejemplo en el caso de la relación política, que ella no existe. Se puede también objetivamente, salir de ella (por ejemplo con la apatía o la renuncia). Pero la relación en cuanto tal no se va, existe y no es -en cuanto tal- negociable. Ego depende de Alter, y viceversa, Alter depende de Ego, lo quieran o no, estén de acuerdo o no. Pueden negociar el sentido y las implicaciones de la relación, pero la relación en sí misma, desde el momento en que nace, es adscriptiva, es una pertenencia. El problema de la democracia moderna ha sido siempre el de no haber aceptado jamás esta realidad. Su dilema es como reprimirla o removerla. No es casual que lo postmoderno, en la medida en que está en continuidad con lo moderno, de defina precisamente como la tentativa de resolver (di-solver) la misma relación social.

Este proceso toca también a la ciudadanía. Nunca como hoy, quizás, se ha hablado de ciudadanía justamente cuando, como relación social, esta tiende a disolverse.Una sociedad es capaz de desarrollo evolutivo en la medida en que logra elaborar un sistema normativo adecuado a la complejidad requerida. Sobre el terreno de la democracia, esto significa producir distinciones que estén en grado de identificar y diferenciar la normativa democrática en los distintos ámbitos en los que la sociedad se organiza

En la perspectiva de una visión sociológica relacional, la democracia no es sólo una forma de gobierno político sino también un modo de gestionar la economía y de realizar la solidaridad social. Para hacer esto se requiere que disponga de una "cultura" democrática: una "cultura de los derechos humanos". Los ámbitos y las formas de la democracia son entonces principalmente cuatro: a. la democracia económica; b. la democracia política; c. la democracia social; d. la democracia cultural (ética) . No hay duda de que esta última dimensión sea la más implícita y la más descuidada hasta hoy. A su respecto, falta suficiente claridad.

El esquema que propongo consiente analizar las relaciones entre los varios componentes (y subsistemas)

de la democracia: por ejemplo, entre ética y economía y entre organizaciones político-administrativas y solidaridad social. Evidentemente, el sistema relacional es bastante complejo. Pero en ningún caso se lo entiende en modo organicista: primero, porque no tiene un vértice ni un centro; segundo, porque está relacionalmente abierto ya sea a su interior como hacia lo externo; tercero, porque esto reenvía al carácter paradojal de la realidad social, que no tiene en sí misma la propia justificación. Por ejemplo: la ciudadanía reposa sobre derechos que no son primariamente una construcción de la sociedad misma, aunque sólo en ella logran ser reconocidos. La ciudadanía, de hecho, puede ser concebida como "sinceramiento del hombre" o bien tener un carácter paradojal: el hombre es además también ciudadano, pero la ciudadanía no absorbe al hombre. En el primer caso la ciudadanía permanece completamente interna al Estado; en el segundo ella consiste sólo en la relación del hombre con el Estado.

Este punto puede ser comprendido sólo si se elabora el discurso sobre la cultura de la ciudadanía. En la edad moderna, la prevalencia de una teoría materialista centrada sobre lo económico y sobre lo político ha subvaluado la "base" cultural de la democracia. Los aspectos "sociales" de la ciudadanía ( Welfare State y Welfare Society ) han estado representados y perseguidos como dimensiones económicas y políticas, sin buscar una suficiente comprensión sobre el terreno de los derechos propiamente "humanos". Allí donde se lo ha hecho, ha prevalecido una noción vaga y subjetivista de tales derechos, desvinculada de una visión objetiva y vital.

El problema se presenta hoy en la contraposición entre "dos culturas de la ciudadanía" . Se trata de diversas interpretaciones de qué cosa significa "cultura de los derechos" de los ciudadanos. Siguiendo una terminología ya corriente, los llamaré "modelo estatalista" y "modelo societario". Para ambos la cultura de la ciudadanía significa extensión de la "inclusión cívica" , referida sea a los sujetos (en particular minorías y challengers del sistema) sea a sus necesidades. Pero la primera apunta al binomio Estado-mercado ( con prioridad de la acción política), mientras la segunda distingue las diversas esferas de ciudadanía como membership y concibe por lo tanto de modo diferente la "ciencia de la igualdad" de la que ha hablado A. de Tocqueville.

Concepción de la inclusión estatalizante (modelo estatalista). Por un lado, está quien entiende la cultura de los derechos de ciudadanía como capacidad de hacer emerger necesidades sociales y traducirlas en derechos reconocidos por el Estado social. Resulta subrayado el momento fuerte de la reivindicación y de la movilización activa, que debería acompañar a una larga, apasionada y consistente participación de todos los sujetos interesados en la producción de un bien colectivo. La ciudadanía está entendida aquí como (relación social de) inclusión política.

En esta perspectiva, cultura significa elaboración de una demanda, sugerencia de respuestas, implicación activa por algo que tiene el carácter de la necesidad, una instancia primariamentematerial (la necesidad de un cuidado, de una casa, de un trabajo, de una integración de rédito, de una prestación de servicio) que el Estado debería hacer propia y generalizar, a través de una específica organización social colectiva.

Concepción de la autonomía societaria (modelo societario). Por el otro, está quien entiende la cultura de los derechos de ciudadanía como capacidad de expresar una solidaridad autónoma dotada de sentido propio, que quiere ser reconocida y tutelada, y por lo tanto también regulada y sostenida por el Estado, pero

manteniendo en sí la propia razón de ser, la propia juridicidad, la propia proyectualidad, la propia gestión. Aún cuando otros puedan compartirla y hacerla propia, al límite de tornarse universalista,sólo puede ser practicada sobre el terreno de subjetividades sociales autónomas. La ciudadanía está entendida aquí como (relación social de ) pertenencia a una esfera política que valoriza comunes valores (derechos) a través de las autonomías sociales y sus propias relaciones, conflictuales y cooperativas.

Desde este punto de vista, la cultura de la ciudadanía democrática no puede consistir simplemente en una movilización por una reivindicación hacia "otros", o , vista desde la otra parte, como una mera donación de paquetes de derechos reconocidos como uniformidades de entitlements (en la expresión de Sen) o de Anrecht ( en la expresión de R. Dahrendorf). La cultura de que se habla, se torna por sobre todo corresponsabilización por derechos comunes que van explicitándose. Y por lo tanto se convierte en investigación de las formas sociales de tal corresponsabilización. Tal es la raíz de voluntariado,de la cooperación, de la mutualidad, según esta línea interpretativa, como esfera diferenciada, no alternativa o supletoria o integrativa del Estado o de otras esferas de ciudadanía. La primera línea está totalmente centrada sobre lo político. Ella reprocha a la segunda el expresar una cultura particularista, que abandona la persecusión de metas colectivas a favor de una visión y una práctica tradicional, restringida, no emancipatoria de las necesidades. Esta crítica puede ciertamente recoger algunos aspectos de la realidad empírica, allí donde un cierto tipo de voluntariado o de privado social actúa en ausencia de una cultura de la ciudadanía. Pero, usado como argumento que pretende descalificar la cultura de la ciudadanía como cultura de las autonomías sociales, va a destrozase en el fin del sueño de la modernidad iluminista.

La segunda línea está en cambio centrada sobre las subjetividades sociales (de las personas y de los grupos de pertenencia en que se expresa y desenvuelve). Esta reprocha a la primera el ser estatalista, o en todo caso colectivizante, y el perseguir metas abstractas, con efectos perversos. La observación de que, cuando se usa la inclusión cívica para transformar los "sujetos" en "ciudadanos", se necesita prestar mucha atención a lo que se opera con este shift : por ejemplo, si no resulta perdido algo (la persona, el sentido de las solidaridades autónomas); si el resultado que se obtiene refuerza o no la responsabilidad cívica, etcétera. Pero esta segunda vía puede perder algo, bajo el aspecto de las garantías del universalismo, donde la práctica de la autonomía se traduzca en particularismo.

Las más recientes investigaciones empíricas muestran que, de por sí, la inclusión cívica no modifica las instituciones ( puede modificar los contenidos, por ejemplo añadir derechos, pero no se modifica la "forma": sustituye a las élites, no cambia la estructura elitista). Además, la inclusión no hace a los grupos sociales necesariamente más iguales ( al menos no más de cuanto los torna desiguales). En otros términos, esperar igualdad social de la simple inclusión cívica es erróneo: la igualación de las condiciones de vida e un prerrequisito a los fines de que la inclusión sea reconocida y pueda operar , más que un resultado. Agregaré, una vez más, que una cultura de la ciudadanía no puede simpliciter reivindicar la pretensión de que se conviertan en colectivas las instancias que son privado/subjetivas, sino al precio de deber después constatar que la "cultura de los derechos de la vida cotidiana" ha producido finalmente todavía más privatizaciones.

Es importante comprender el carácter relacional, circunflejo, de la democracia como concepción y práctica de la sociedad. Quien pone en antítesis los impulsos de "promoción desde abajo" con aquellos de "promoción desde lo alto" , o las iniciativas "públicas" con las "privadas", que históricamente han desarrollado la ciudadanía, no comprende que la democracia es una "combinación prudente y relacional" de todos estos elementos, impulsos, fuentes normativas.

La democracia no es totalmente reducible a su forma política. Es importante comprender como el sistema político de la democracia puede ser configurado en modo de hacer posible una concepción más amplia de la democracia misma, habiente de su propia base cultural. El sistema de la democracia basada sobre la ciudadanía postmoderna debe diferenciar sus diversos componentes. Estos pueden ser distintos en sus dimensiones: técnicas, estratégicas, de pertenencia y de identificación asociativa, y finalmente dimensiones de valor (derechos del hombre).

Las dimensiones "técnicas" se refieren a los procedimientos que permiten mantener abiertas todas las posibilidades significativas (es el clásico problema de las libertades formales). Las dimensiones "estratégicas" se refieren a las posibilidades de acción que tornan efectivas y compatibles todas las metas legítimas. Las dimensiones de "pertenencia" y de "identidad asociativa" reenvían a la apertura de posibilidades para la construcción de formas políticas, por lo demás no estaduales, de la socialidad. Las "dimensiones valoriales" , finalmente, contemplan aquellos fundamentos éticos no negociables que se refieren al respeto total de la persona humana en cuanto tal y no como simple individuo de una especie; y, en consecuencia, invisten aún a aquellas relaciones sociales a través de las cuales la persona humana se realiza como tal (derechos humanos).

El área definida por las dos primeras dimensiones es el espacio donde se confrontan los intereses, allá donde están en juego los problemas de la igualdad y la desigualdad. El área definida por las dos últimas dimensiones es en cambio el espacio donde se confrontan las identidades, el área de enfrentamiento en las

semejanzas /desemejanzas. La inaceptabilidad de la concepción neo-individualista de la democracia, aún cuando utiliza el lenguaje de la ciudadanía ( según la regla: incrementar los derechos individuales del ciudadano) radica en el hecho de que la misma restringe indebidamente el campo a las dimensiones estratégicas y técnico-instrumentales, dentro del cuadro de los intereses y fuera del problema de la identidad, y por lo tanto de las pertenencias. Sólo una perspectiva de "plena ciudadanía" (postindustrial) puede realizar juntas más democracia y más socialidad. Una democracia sin crecimiento de la socialidad sería otra cosa.

Rediseñar las políticas sociales

Todo lo que se ha sostenido hasta aquí tiene fuertes implicaciones sobre las políticas sociales. Estas últimas, en verdad, pueden ser consideradas como el campo privilegiado de configuración e implementación de los derechos sociales de ciudadanía, en cuanto distintos de aquéllos políticos y civiles (asegurados por el sistema político y por el ordenemiento jurídico). Va de suyo que los derechos sociales de necesidad reclaman no sólo aquéllos civiles y políticos, sino también, según yo distingo, aquéllos humanos.

Sostener que el crecimiento lineal y progresivo de los derechos sociales, según la secuencia: más democracia=más derechos sociales=más políticas sociales ha entrado en crisis, quiere decir muchas cosas. 1. En primer lugar significa relevar que el proceso de inclusión social por vía política del Estado-nación ha devenido problemático. Lo ha devenido por al menos tres grandes órdenes de motivos. En primer lugar, porque, como conjunto cuanti-cualitativo de objetivos, tal extensión resulta difícil de realizar. Los derechos sociales que deberían ser garantizados a través de decisiones políticas resultan excesivamente onerosos para los sistemas sociales implicados: sobrecarga del sistema administrativo, crisis del sistema fiscal, tensiones y fricciones en el sistema económico por el drenaje de recursos, resistencias de parte de subculturas y contraculturas "no asimilables". En segundo lugar, porque el proceso de la inclusión política progresiva manifiesta efectos perversos en sí mismo: se descubre que el mismo crea nuevas desigualdades (la ciudadanía puede convertirse en un privilegio y de hecho se habla de la sociedad de los dos tercios garantizados contra un tercio de excluidos) erosiona las solidaridades primarias y secundarias, genera fenómenos de privatización que contradicen palmariamente los objetivos y los contenidos de esa solidaridad que había sido originariamente promovida por la misma cultura de la ciudadanía. En tercer lugar, la aparición de una sociedad multirracial y multicultural pone en crisis el universalismo de la ciudadanía del Estado-nación de origen burgués, según la ética kantiana.2. Paralelamente, y en consecuencia, las políticas sociales no pueden ser más entendidas como simple extensión de las políticas públicas, ni como su prosecusión por otros medios3. En tercer lugar, la crisis de la secuencia intervencionista por medio del Estado-nación significa que se debe afrontar el desagradable tema de la exclusión. Más que pensarla como "progresiva ampliación", la inclusión de que se habla debe ser redefinida como conjunto de mecanismos de extensión y contemporáneamente de reducción, de creación de nuevas titularidades y de limitación de otras.La formulación y la implementación de las políticas sociales no carece de efectos sobre los derechos de ciudadanía. Revelar o descubrir que una cierta política social es fallida tiene el efecto de problematizar los derechos involucrados. Se requiere entonces renunciar a la ciudadanía? Hay quienes lo piensan. Luhmann, por ejemplo, respondería muy probablemente en sentido afirmativo. Para él, la ciudadanía deviene ( y no puede ser de otro modo si el sistema debe poder evolucionar adaptativamente ) un modo de gestionar la relación entre "sistema de ciudadanía" y su "ambiente". Frente a la crisis del Estado social, la receta es: reducir las pretensiones de inclusión allí donde sea problemáticas, esto es, donde reduzcan los potenciales de adaptación sistémica (aún cuando, en otras dimensiones, puedan ser una extensión de la inclusión); profesionalizar los aparatos de los servicios, en todos los sectores; y desde el punto de vista organizativo, "navegar a la vista", maximizando las oportunidades de rédito combinatorio.

Ya he discutido en otro lugar el sentido y la problematicidad de esta perspectiva. Esta toma en consideración en forma realista ciertas limitaciones y ciertas tendencias, las traduce en el lenguaje funcionalista y propone un camino preciso: convivir con los riesgos, aceptar la renuncia a la filosofía humanista de los derechos, esperar siempre nuevos conflictos y desilusiones. La democracia puede ser concebida, practicada y preservada sólo como selección que deja siempre abierta la "posibilidad de decidir de modo diverso". Para quien sospeche que tal perspectiva es bastante reductiva, se trata de ver si el escenario no puede ser descripto de modo diferente, y si, en una distinta observación no se torna plausible la necesidad de redefinir la relación entre ciudadanía y política social en términos de "refundación" del Welfare State más que en términos de su reducción sistémica.

Tal escenario puede ser diseñado sobre el trasfondo de tres distinciones (en paralelo a lo antedicho).1. Se necesita ver si está definitivamente colapsado el principio de la inclusión o sólo la versión que nos ha dado el orden del welfare industrial. De hecho, el problema es el de la superación de la cultura y del modelo industrialista, no la puesta en cuestión del Estado social como exigencia de difusas instituciones de bienestar.2. Se necesita ver en qué medida el Estado puede todavía ser el gestor de las políticas sociales, o deba en cambio especializarse en el rol de "ordenador general", con deberes prevalentes de dirección y coordinación. Se presenta el problema de saber en qué sentido y medida el Estado pueda ser el garante de la implementación de los programas de seguridad social frente a la emergencia de organizaciones autónomas.

3. Se necesita ver si el problema de los derechos humanos, en sus diversas formulaciones y dimensiones , debe todavía ser gestionado a través del código de la inclusión/exclusión, o mediante otros códigos simbólicos. Por ejemplo, el de la gestión de las pertenencias (membership) comunitarias, profesionales y/o aún de otro tipo. El desafío es resolver los dilemas que nacen de la crisis del universalismo, frente a la emergencia de intereses, necesidades, identidades particularistas y "locales". La distinción de R.Titmuss entre políticas sociales ( o Welfare States ) residuales e institucionales, aún permaneciendo válida, entra en un contexto o framework distinto, en el cual el criterio de la simple inclusión/exclusión política aparece como demasiado simplista y en todo caso ya no suficiente: deben introducirse nuevos criterios según las modalidades de articulación del Estado y los estilos de garantía de los derechos de ciudadanía .Finalmente, es decisivo saber si las políticas sociales se confrontan con su propia evolución en términos puramente funcionales o metafuncionales.

Se deben repensar las bases de la división social del bienestar. La tripartición clásica que se remonta a Titmuss (bienestar ocupacional, fiscal, social) se torna para ciertos aspectos demasiado estrecha y para otros insuficientemente diferenciada:a. por un lado, en verdad, el tratamiento del welfare debe ser distinto del puesto de trabajo; el tratamiento fiscal y los entitlements de acceso a los servicios sociales deben ser justificados por otra vía y practicados según otros criterios, independientes de la posición que se ocupa en el mercado de trabajo o respecto a él.b. por el otro, se hacen camino nuevas modalidades de producir bienestar, sobre todo en los sectores más informales de la vida de relación, que deben ser reconocidos como nuevos derechos sociales y por lo tanto como objeto de nuevas políticas sociales ( por ejemplo la community care )Para decirlo brevemente, se debe reflexionar sobre el pasaje de los sistemas mutualistas a los estatalizados (avenidos a partir de los años treinta en adelante) a la luz de los efectos que tal pasaje ha producido y del nuevo contexto que se ha creado. En este último resulta emergente lo que podemos denominar el "modelo societario de welfare", basado sobre la valorización de la solidaridad social intermedia (entre individuo y Estado).

En el modelo de sociedad de la primera industrialización, la ciudadanía estaba bastante limitada. Ella está todavía concebida y practicada al interior de una cultura asistencialista. Los primeros riesgos sociales (en sentido moderno) fueron enfrentados mediante la mutualidad. La ciudadanía industrial (de la segunda industrialización) fue el producto de las clases sociales afirmándose en y a través del mercado, y de sus conflictos estructurales.

En la sociedad postindustrial, las clases sociales se tornan otra cosa, y así sucede con la ciudadanía. Como ha escrito M. Lelli: "el fin del trabajo industrial y también el fin de su ser condición de la ciudadanía es la posibilidad de desvincular también los otros valores de su modelo". Las políticas sociales deben ser rediseñadas según un modelo societario en el cual el Estado cumpla la función de ordenador general de un sistema que se autorregula al máximo posible, dentro del enfoque de la guía relacional. Retorna la mutualidad, pero con un significado bien distinto y con otras estructuras y funciones: ella no es ya concebible como sociedad de "socorros mutuos" como lo era para los operarios del ochocientos. La mutualidad viene desligada de la división social del trabajo y puesta en combinaciones donde tienen una parte también el Estado (entes públicos o semipúblicos), las agencias de mercado, las redes informales.

Todavía hoy hay quienes piensan que la ciudadanía sólo puede ser garantizada si el mercado es conducido por reglas de funcionamiento que recuperen eficiencia y productividad con más profesionalización y tecnologización, más absorción de las cuotas débiles, incluidos los inmigrantes, reducción de los horarios de trabajo y otras medidas orientadas a hacer que el mercado pueda tornar disponibles más recursos para la inclusión política.

La fórmula: "más ciudadanía a través de más mercado", o " más ciudadanía a través de un mercado más eficiente", resulta equívoca y limitativa. La sociedad postindustrial, en verdad postmoderna, no puede ser leída en continuidad con la precedente: presenta cesuras y discontinuidades fuertes. En particular, en lo que nos concierne, quisiera explicitar algunas.1. La ciudadanía postindustrial:a. se convierte en un diseño complejo que debe distinguir las varias esferas (sociales, económicas, políticas, culturales) sin que ellas se separen o se confundan, y por lo tanto encontrando reglas apropiadas en/para cada una de ellas: el sentido y la metodología de los derechos de ciudadanía no son los mismos si esta última es observada en el sistema económico, en el político, en el social e incluso en el cultural; el referente no es ya el trabajador sino el hombre, la concreta persona humana; b. tiene su referente simbólico no en la pobreza o en los riesgos del industrialismo , sino en la cultura de arrastre, la del terciario y del "cuaternario", centrada sobre la calidad de vida.2. Las políticas sociales:a. no están más solamente en el binomio Estado-mercado, sino que revelan una dinamicidad propia y diferenciada en las otras esferas, fuera del mercado y del Estado, con actores, procesos e instituciones propias;b. son estas sujetividades las que redefinen las necesidades (como intereses) y los derechos (como identidades), y es de allí que se genera el enfrentamiento con el complejo "político-económico";la variable ecológica impone una nueva reflexión en torno al impacto de las políticas sociales sobre el ambiente demográfico, social, económico, político, más allá del ecosistema físico; esta comporta nuevas fronteras allá donde la política social no es más cuestión de redistribución de los recursos producidos por el mercado, sino

desacuerdo de intereses entre productores y usufructuarios del ambiente y entre etnias, religiones, pertenencias socioculturales diversas.

En este escenario, profundamente mutado, se requieren nuevas bases estructurales, funcionales y morales de la ciudadanía, sin las cuales las políticas sociales no pueden ser llevadas adelante.

Conclusiones: la superación de la modernidad como realización ulterior de la democracia

A partir del siglo XVIII, la democracia ha sido entendida de las más diversas maneras. Su significado clásico tradicional (gobierno del pueblo por parte del pueblo) ha asumido nuevos contenidos y nuevas formas.

Para las ideologías liberales, ella es la forma de gobierno que permite realizar el valor supremo de la política, esto es, el de la libertad (en particular la libertad de las elecciones políticas ). Para las ideologías socialistas, ella es el régimen adecuado a la realización de la justicia social, en sus diversas formas distributivas, redistributivas y conmutativas. Para la cultura católica tradicional, ella es un conjunto de procedimientos necesarios para la realización del bien común, el que se basa sobre el primado de la persona humana y sobre el reforzamiento (pluralista) de las comunidades primarias y secundarias (cuerpos intermedios).

La Constitución republicana italiana recoge en sí todas estas instancias. Para la parte que el sistema político italiano post-1948 ha intentado realizar, las ideas y los logros de la democracia han llegado frecuentemente a encontrarse en fuertes y evidentes contradicciones entre sí. Las libertades "promovidas" han sido esencialmente "individuales", y han jugado a favor de los más fuertes. La justicia social se ha traducido en una delegación a las capacidades distributivas, redistributivas y de intercambio de una organización burocrática, la de la seguridad social gestionada por vía pública, la que se ha demostrado plena de ineficiencias, ineficacias e iniquidades. El "personalismo comunitario" se ha ido debilitando progresivamente al punto de no ser más rastreable (al menos en los aspectos normativos) en lugar alguno.

En los años setenta y hasta los primeros años ochenta, la democracia italiana, no obstante sus indudables éxitos como garante de una vida democrática -en sentido liberal- jamás experimentada en la historia del país, apareció como asistencialista y burocrática: en una palabra, no lo suficientemente moderna. El "craxismo" ha personificado estas acusaciones, movidas desde un punto de vista decisionista . La izquierda histórica, en cambio, ha movido esas acusaciones desde un punto de vista opuesto, enrostrando a la democracia italiana el ser autoritaria. Que el primero haya tenido algún consenso mayor que la segunda puede ser una confirmación del hecho de que el código simbólico del que se ha hablado es el efectivamente vigente. Por lo que, mientras el craxismo (más en general, el neolib-lab) ha aumentado los consensos, al contrario muchas de las reivindicaciones de la izquierda histórica han caído en el vacío, frente a evidentes fenómenos de despegue, anomia, pérdida de integración social de la sociedad. En su conjunto, la izquierda italiana ha incorporado los impulsos contradictorios de la sociedad, mientras el otro mayor partido (la DC) ha permanecido pegado a una visión normativa de la democracia.

Una democracia nacida para crear socialidad en la libertad, o sea para realizar el valor de las pertenencias (identidades) colectivas significantes a través de la libertad de las "asociaciones democráticas" parece hoy autodestruirse. Y esto porque está gobernada por un código simbólico evolutivo problemático, que impide la formación y la promoción concreta de la ciudadanía como forma de socialidad, a través de identidades asociativas.

La identidad del ciudadano pierde sentido. No obstante las nuevas apelaciones a movimientos y sindicatos de ciudadanos e interesantes nuevas teorías de la ciudadanía ( y de los ciudadanos como "clase general" ), son el concepto mismo y la práctica de la ciudadanía los que resultan vaciados por el código evolutivo emergente. Ciertamente los derechos de ciudadanía resultan hoy multiplicados: sobre todo como derechos de los productores y de los consumidores, en particular como usufructuarios de servicios y de la administración pública. Pero su realización sigue siendo del todo problemática, como lo ha sido para la ideología de la participación en los años sesenta y setenta. Para ser efectiva, la ciudadanía, aún en su forma postindustrial, requiere una elevada normatividad del sistema, y una particular capacidad de integración entre sus varios componentes (derechos civiles, políticos, sociales y humanos). Cae con esto también el contenido de la libertad, desde el momento en que esta se hace pura "abstracción de vínculos", y por lo tanto, de por sí no política.

Toma entonces cuerpo la plausibilidad de las teorías neofuncionalistas, según las cuales la democracia es un puro código simbólico a través del cual la evolución de los sistemas societarios debe producir el traspaso de una sociedad estratificada a una sociedad funcional. Esto es necesario si se debe alcanzar y gestionar una mayor "complejidad social", esto es, juntas, más opciones idividuales y más organización colectiva. Detrás de un lenguaje que utiliza abundantemente categorías del ochocientos, la nueva ideología liberal socialista (neolib-lab), con su estrategia específica de desmantelamiento del Estado social por medio del así

llamado "neo-individualismo democrático" , encarna muy bien este cambio de valores y de criterios de acción y de los dilemas que de ellos nacen.

Las teorías neofuncionalistas, y la ideología de la sociedad democrática abierta sostenida por un nuevo individualismo posesivo, tienen el mérito de hacernos concientes de la pérdida de normatividad de la democracia. Ellas interpretan bien muchos aspectos de la situación actual de la democracia italiana, quizás más adecuadamente que lo que ocurre en otros países europeos, todavía ligados a un "cuadro normativo" bastante más tradicional que el nuestro.

Entre estos aspectos, algunos deben subrayarse.1. Las coaliciones de gobierno no advienen ya sobre la base de afinidades ideológicas y culturales, por "vecindad" y "compatibilidad", sino en base a combinaciones posibles de intereses. Cada actor quiere "jugar a todo campo", libre de aliarse con cualquiera en cualquier momento. Esto es verdad entre partidos, pero también lo es para los individuos y para los grupos dentro del mismo partido político. La democracia ya no tiene proyectos (programas) que formular y gestionar, sino sólo intereses que defender y hacer jugar.

2. Después de la estación de los pactos y de las reglas, cambiantes, sí, pero definibles, aunque no siempre respetadas, el polo de la ideología radical ha impuesto la regla de que ninguno pueda y deba ligarse a reglas y pactos predefinidos, mucho menos, consecuentemente, a "valores". Cada actor puede, al máximo,acordar sobre un "programa de gobierno" entendido como elenco mínimo de "cosas a a hacer" que son siempre negociables y renegociables en todo y cualquier momento. Esto va a la par de una siempre más acentuada secularización de la sociedad. Ningún sistema de intercambio ( político, social ni de otro género) parece poder hacer apelación a elementos solidaristas de naturaleza pre o meta contractual.

3. Al mismo tiempo, y como pendant, quien está en el gobierno pide más autoridad y poder para las principales instituciones políticas, sobre todo centrales ( presidencia del Consejo de gobierno, presidencia de la República ), quien está en la oposición la requiere para el Parlamento contra los juegos ocultos de los partidos, y todo esto provoca reacciones en la periferia (fenómeno de las Ligas). A fines de los años ochenta, en verdad, se tornó inevitable que se comenzara a hablar de más poder a las Regiones y a los entes locales, directamente en un cuadro federalista en vez de unitario de la democracia.

El requerimiento de más autoridad/poder de las instituciones ( in primis centrales, pero también locales) está ciertamente motivado por los problemas de gobernabilidad e inestabilidad que han caracterizado a la democracia italiana postbélica, pero refleja esencialmente la "anomia de la politicidad de lo social".

La fenomenología de crisis de la democracia, en realidad, más allá de los aspectos de ingeniería constitucional, manifiesta las consecuencias del código simbólico evolutivo postmoderno del que la democracia misma se ha hecho cargo. Tal código es problemático en cuanto: 1. procede problematizando todo ( su primera regla es no aceptar nada como "dado", al fin -mirando bien- ni siquiera la Constitución); 2. el proceder problemático no dispone ni de mecanismos adecuadamente "reflexivos", ni mucho menos de procesos de "reflexión". Su caída en las patologías más típicas del accionar estratégico moderno son signos

evidentes de tales carencias. Nos debemos entonces resignar, como algunos sostienen, a "vivir sin valores"?

Personalmente considero que no se debe abrazar una visión negativa o pesimista del futuro. La situación global es rica en ambivalecias. En el presente, está abierto un horizonte de posibilidades muy amplias, en el cual es posible perseguir estrategias dirigidas a una reducción-selección sensata, hecha de una nueva relacionalidad en los vínculos entre mundos de la vida cotidiana e instituciones. "La democracia es tal relación", o degenera en cualquier otra cosa.

Las metáforas de la edad neobarroca o neorrenascimental o aún del medioevo próximo futuro, así como la metáfora de la mítica "sociedad informatizada", no pueden ser de mucha ayuda. Entre otras cosas, porque ellas se anulan recíprocamente.

El problema a afrontar es aquél de cómo realizar la reducción-selección de las posiblidades abiertas: si ella será sensata o no, en qué términos y con qué efectos. Aquí la democracia, precisamente como sistema político ( y no como método para establecer la verdad, o para hacer funcionar las burocracias, o para gobernar la familia, etc.) debe superar de por sí los límites de la modernidad, y encontrar la integración entre sus aspectos técnicos, estratégicos, de identificación asociativa y de valor. Lo que requiere un "metacódigo simbólico", hoy no disponible, que debe ser generado.

El movimiento ecologista es quizás un signo anticipatorio sobre este camino, en cuanto expresa e indica el surgimiento de una preocupación por la calidad moral y la cultura de la semejanza, en vez de la igualdad.Pero éste no está privado de contradicciones y ambivalencias. Este pone en la base de sus análisis y de sus acciones precisamente el área de la latencia: la preocupación por la pérdida del significado moral de la sociedad, conexa al predominio del ambiente artificial sobre el natural. Si él podrá hacerlo dentro de la modernidad o deberá salir de ella, es cuestión de máxima importancia.

Para comprender como orientarse hacia el futuro, es necesario mirar el modo en que la democracia actual, aunque entre muchos problemas, patologías y disfunciones, alcanza a producir, detrás de una cierta tasa de anomia dominante, "una nueva normatividad". A veces esta normatividad es puramente procedual, a veces ésta contiene también aspectos sustanciales, esto es, recurre a, produce y legitima nuevos valores de los cuales algunos son "capaces de vida" y otros no. Y es detrás de un proceso tal altamente selectivo y estratificado que yace el nuevo issue de la despotenciacion o de una plena realización de la democracia.

En el centro de tal debate está el tema de la nueva ciudadanía. La situación es la siguiente. Detrás de la prevalencia de una concepción y una práctica de la democracia como complejo de tipo meramente pragmático-funcional, está la emergencia de una fase hi stórico-social en la que la política pierde la "centralidad" y el "primado funcional" que le han sido propios en la época moderna y se torna en lo apolítico, con difusos fenómenos de anomia y apatía.En este punto, la democracia (no solo en Italia) podría acceder a una nueva realización sólo donde, una vez aceptados aquellos procesos de diferenciación y pluralización ya dichos, alcanzase a superar aquel "complejo de la modernidad" que entiende tales procesos como mera desnormativización de los ligámenes

sociales.

Esta superación podría advenir en la línea, a la vez necesaria e improbable, de la persecusión de una nueva "generalización de los valores universalistas inherentes a la ciudadanía", la cual debería incluir un sentido más profundo y difundido de la solidaridad social, en todas sus formas.

La ciudadanía vive sobre tres relaciones internas sobre las cuales se necesita poner una nueva atención:1. un efectivo equilibrio entre derechos y deberes del ciudadano; 2. la claridad de la relación ( como trade-off) entre lo que se da y lo que se recibe (reciprocidad);3. la autonomía conferida a los sujetos sociales (el nivel de gobierno adecuado es aquél más "bajo" en el cual pueda ser desarrollada una función dada).Tal desarrollo debería ser realizado y garantido a través de una "pluralización autonómica" de las esferas de vida, capaz de representar una forma de diferenciación social adecuada a una auténtica auto-organización de todas las formas políticas de la socialidad, formales e informales, micro y macro, a nivel central y local.Si la democracia será capaz de institucionalizar un nuevo código simbólico tal del pluralismo como "ciudadanía compleja", postmoderna, o como yo la llamo "societaria", podrá ulteriormente desarrollarse, y en caso contrario se desviará hacia cualquier otra cosa o directamente se perderá.

Notas:

1. Uso aquí la expresión de R. Dahrendorf, Il cittadino totale, Centro de Investigación y documentación L. Einaudi, Turín 1977.

2. Cfr. P. Donati, Teoria relazionale della società , Franco Angeli, Milán 1991, parte III.

3. "Reales" en cuanto medidos sobre los gastos sociales efectivos, en modo distinto de lo que pueda ser pensado por la gente, esto es, de las opiniones, impresiones, percepciones, sentido de frustración de las demandas sociales y demás.

4. Cfr. N. Occhiocupo, Liberazione e promozione umana nella Costituzione. Unità di valori nella pluralità di posizioni , Giuffré, Milán 1988.

5. Quiero decir sustancialmente que la ciudadanía no les ha sido reconocida a las formaciones sociales en cuanto "sociales" ( "primarias" , como aquéllas face-to-face, o "secundarias", es decir constituidas como organizaciones) aunque sí ciertamente han sido amplios los reconocimientos a los derechos "individuales" de ciudadanía.

6. Cfr. G. Rossi y P. Donati (comp.), Welfare State: problemi e alternative, Franco Angeli, Milán 1985.

7. Como diré después, la ciudadanía basada sobre la ideología de la "participación" está en decadencia y en su lugar se introduce la ciudadanía como organización de las autonomías sociales.

8. Según la expresión de la sociología sturziana. Cfr. G. Campanini, Stato e società civile in Luigi Sturzo, en "Sociología", XX, 1986, 2-3.

9. Cfr. M. Crozier et al., La crisi della democrazia, Franco Angeli, Milán 1977.

10. Como afirma C. Saraceno: "la izquieda tradicional no ha comprendido a fondo las implicaciones para la construcción de la ciudadanía y por lo tanto para las organizaciones de la sociedad civil, de los movimientos y experiencias de participación y autogestión de los años setenta. Ella ha creído poder responderles simplemente representando y traduciendo los intereses así emergentes en los tradicionales mecanismos institucionales, por ello multiplicados y descentralizados." (cfr. Qui ha paura del cittadino, en "MicroMega", 1987, 4, p.192).

11. Menciono aquí ciertamente dos de estas excepciones. La primera es la reciente ley n 241 de 1990 sobre los actos administrativos, que confiere nuevos derechos a los usuarios de la Administración pública (transparencia de los actos, responsabilización del empleado público, fijación de plazos máximos para la obtención de certificaciones, etc.). La segunda es la ley de reforma de las autonomías locales, también de 1990, que ha demandado en cambio a los estatutos de los entes locales la definición de la concreta "ciudadanía local". Se trata, no obstante, de ejemplos que hacen apelación a la vieja concepción de ciudadanía como participación más que como promoción de autonomías sociales.

12. Según J. Habermas, la modernidad comporta (o debería comportar) apertura al diálogo entre instituciones políticas y mundos vitales. De tal posición se ha hecho intérprete en Italia A. Ardigò, que ha repropuesto el tema en términos de empatía entre sistema y ambiente (cfr. Crisi di governabilità e mondi vitali, Cappelli, Bolonia 1980).

13. Con la teoría sistémica se podría decir que se trata de una selección oportunística evolutivamente necesaria; cfr. N. Luhmann, Teoria politica nello Stato del benessere, Franco Angeli, Milán 1983.

14. No es por cierto una casualidad que , hoy, también en Italia, aún cuando pocos lo hayan percibido, justamente el pensamiento débil termine por ver la salvación de la democracia en soluciones tecnocráticas o elitistas, como sea que se las defina.

15. Para dar un ejemplo que clarifique la expresión, tómese el caso dela ley 194/1978 que tutela simultáneamente el aborto y la maternidad. En una fórmula generalizada, se trata de la institucionalización de derechos no sólo diversos, sino "opuestos" entre sí. Esto comporta una obvia consecuencia de desorientación sobre los correspondientes "deberes". ( En toda esta contribución, obviamente, asumo que hablar de derechos implica al mismo tiempo hablar de deberes).

16. Cfr. N. Luhmann, La differenziazione del diritto, Il Mulino, Bolonia, 1990.

17. Cfr. A. Pizzorno, Identità e interesse, en L. Sciolla ( comp.), Identità , Rosemberg & Sellier, Turín 1983; Id., Individuals as Social Wholes, ponencia al Congreso "Imágenes del actor social", Turín, 9-10 de diciembre 1986.

18. Cfr. el análisis de A. Pizzorno, Note sul concetto di eguaglianza di riconoscimento, ponencia al Congreso "Desigualdad social y equidad en Europa", Como, 17-19 octubre 1990 y G. Nevola, Conflitti di cittadinanza, en "Sísifo", 1990, 20, pp.22-26.

19. Cfr. P. Donati (comp.), Le politiche sociali nella società complessa, Franco Angeli, Milán 1986.

20. Cfr. M. Paci, La sfida della cittadinanza sociale , Ediciones Lavoro, Roma 1990; C.Saraceno, Una persona , un reddito, en " Politica ed economia", 1989, I.

21. Es notoria la posición de M. Weber. Hoy en día, en contraposición con el pensamiento débil, cfr. K.O. Apel, L' etica della responsabilità nell' era della scienza , en "Il Mulino", enero-febrero 1985, 297, pp.47-73.

22. El esquema retoma una teorización que va de Parsons a Luhmann y otros: cfr. P.Donati, Una "bussola" per la sociologia: el esquema Agil , en Teoria relazionale della società, cit., cap.4.

23. Cfr. G. Crepaldi y R. Papini (comp. ), Etica e democrazia economica, Marietti, Génova 1990.

24. Cfr. J. Ferris, Citizenship and the Crisis of the Welfare State , en Ph. Bean et al., (comp.), In Defense of Welfare , Tavistock Publ., Londres-Nueva York 1985.

25. Cfr. C. Lévi-Strauss, Lo sguardo da lontano , Einaudi, Turín 1984, cap. XXII.

26. Con el término "inclusión cívica" se entiende todo proceso "a través del cual segmentos de sociedad precedentemente excluidos de la pertenencia (membership) (en el sentido de Charles Tilly) a las

instituciones políticas y socio-económicas son incorporados a estas instituciones como "ciudadanos". Cfr. H. Eckstein, Civic Inclusion and Its Discontents , en "Daedalus", primavera 1985, p. 107.

27. Es ésta, notoriamente, la posición de autores como L. Balbo (cfr. Time to care , Franco Angeli, Milán 1986) y C.Saraceno ( artículos citados ).

28. Cfr. P.Donati, Teoria relazionale della società , cit., en particular el cap.3 sobre la sociología de la asociación.

29. Sería interesante desarrollar aquí un análisis de las convergencias con la reciente teoría del "constitucionalismo societario": cfr. D. Sciulli, Voluntaristic Action as a Distinct Concept. Theoretical Foundations of Societal Constitutionalism , en "American Sociological Review", vol. 51, 1986, 6, pp. 743-766.

30. Cfr. H. Eckstein, op.cit., p.140.

31. Brevemente, las culturas "modernas" de la ciudadanía tienden a producir una creciente privatización de la vida social que se vuelve contra la ciudadanía misma. Por dar un ejemplo, éste ha sido el resultado de garn parte de los servicios sociales (en sentido amplio, también la escuela) para la familia, en Italia y en otros lugares: cfr. P. Donati, La famiglia nella società relazionale, Franco Angeli, Milán 1986.

32. Cfr. por ejemplo, B.S. Turner, Outline of a Theory of Citizenship, en "Sociology", vol. 24, mayo 1990, 2, pp. 189-217.

33. Es curioso constatar cómo en la concepción neo-individualista de la ciudadanía convergen hoy el neo-utilitarismo ( por ejemplo P. Martelli), el neo-contractualismo (S.Vecca), el neomarxismo (M.Paci) y el feminismo (C. Saraceno). Si el primer enfoque no valora abiertamente el problema de las identidades sociales (y en menor medida el segundo), no debiera ser así para las otras direcciones de pensamiento, al menos en principio. La existencia de tan amplia convergencia puede ser atribuida al hecho de que todas las concepciones mencionadas se hallan "al interior" del código moderno de la ciudadanía.

34. Cfr. K. Eder, Verso una nuova base della cittadinanza, ponencia al Congreso "Nómade, migrante, extranjero", Iue, Florencia, 5-7 diciembre 1990.

35. Cfr. P. Donati, Risposte alla crisi dello Stato Sociale, Franco Angeli, Milán 1984, cap. 1; Id., Teoria relazionale della società, cit., en particular cap.5.

36. Cfr. R. Titmuss, Social Policy: An Introduction, Allen & Unwin, Londres 1974.

37. Cfr. M. Lelli (comp.), Diversi, non desiguali , Ediciones Lavoro, Roma 1989, p.11-62. No es casual que esta reflexión de Lelli se produzca al interior de un análisis de las viscisitudes del feminismo. Las mujeres son un sujeto colectivo cada vez más significativo en el terciario, y uno de los grupos sociales postindustriales más organizados en términos de presión y de instancias de representación social respecto de otros sujetos portadores de necesidades según condiciones de vida ( jóvenes, ancianos, menores, por ejemplo). Para otras reflexiones complementarias, ver las distintas contribuciones en M. Lelli (comp.), Età della vita, industria e servizi , Ediciones Lavoro, Roma 1989.

38. Esto no quita que puedan existir también signos de maduración de una democracia más decisionista como sostiene G.E. Rusconi, Gioco strategico e logica decisionale, en "MicroMega", 1986, 3, pp. 103-117.

39. Cfr. E. Galli della Loggia, Vivere senza valori, en S. Ricossa (comp.), Le paure del mondo industriale , Laterza, Bari-Roma 1990, pp.227-262.

40. Cfr. C. Offe, L'utopia dell'opzione zero , en P. Ceri (comp.), Ecologia politica , Feltrinelli, Milano 1987.

41. En el curso de este texto, como se habrá notado, hablo de "superación" y no ya de "conclusión" de la modernidad. Lo hago a conciencia, en tanto ,contrariamente a otros, pienso que la modernidad no puede desarrollar desde ella misma, a su interior, aquella identidad colectiva sin la cual no existe ciudadanía. Debatir este argumento requeriría obviamente mucho espacio.

42. Cfr. P. Donati, La cittadinanza societaria, Laterza, Roma-Bari 1993.

Il Progetto – Ricerche –Società Páginas 103-120

Traducción: Cristina Diaz Rosario, setiembre de 1994