Unidad Nº 2

Antropología Filosófica

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

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ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA- PRESENTACIÓN

La siguiente unidad presenta un panorama general e introductorio, desde

una visión histórico-sistemática, de algunas concepciones filosóficas clásicas

y contemporáneas del hombre y la mujer. Particularmente se centra en el

análisis problemático de una caracterización del individuo en sí mismo, del

individuo en relación con el mundo y finalmente del individuo en su relación

con los otros.

La unidad en primer lugar presentará diversas concepciones filosóficas del

hombre/ mujer y posiciones acerca de la posibilidad de una antropología

filosófica. A partir de allí el eje de la materia se centrará en la caracterización

de un sujeto moderno cartesiano racional introspectivo para dar lugar a

diversas maneras de reinterpretar al hombre y a la mujer teniendo como

horizonte una concepción integral del/la mismo/a en donde razón y

emoción estén presentes como constitutivos del individuo, un individuo

eminentemente social desde su nacimiento como condición de su

constitución y por ende con consecuencias en el mundo político-social.

El tema de diversas concepciones del cuerpo y su relación con el mundo, así

como el modo en que se presenta la intersubjetividad también tematizados

en la medida en que suponen un modo concreto de comprender al hombre.

Por último y no menos importante se presenta la concepción

latinoamericana de hombre y la mujer y se debate sobre la posibilidad de

un “a priori” latinoamericano y los avatares que conlleva esta manera de

filosofar en este lugar concreto del mundo.

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EL HOMBRE COMO

PROBLEMA

OBSERVACIONES PRELIMINARES SOBRE EL LÍMITE DE

LO HUMANO

Definir algo es establecer su esencia. Y por eso, cuando se busca delimitar

la esencia de cualquier cosa, se termina optando por una de sus posibles

interpretaciones como si fuese la verdadera.

¿Esto significa que no existe una naturaleza humana?

En principio, si hubiera una naturaleza humana, habría que decidir dónde

poner el límite.

O, mejor dicho, habría que decidir con respecto a qué poner el límite.

Habría que decidir también qué es lo no humano.

Por ejemplo, Aristóteles sostenía que el hombre/ mujer es un animal

racional, y así, el límite, lo trazamos con los animales.

El hombre y la mujer comparten rasgos con cualquier animal, pero poseen

una característica esencial que lo diferencia del resto. Piensan.

El hombre y la mujer son seres vivos. Y comparten con todos ellos la

mayoría de sus funciones vitales.

Por eso tienen, según Aristóteles, una serie de funciones parecidas al

resto.

Por ejemplo, una función vegetativa, que le permite reproducirse o

nutrirse, al igual que las plantas. Pero también tiene una función sensitiva,

que comparte con los animales, y que le permite desear y sentir dolor y

placer.

Ahora, lo diferencial de los seres humanos, su función, que no comparte

con nadie, es la función del pensamiento.

El alma se ha constituido, a lo largo de la historia de occidente, en aquel

elemento que aun siendo externo a lo biológico es quien más

propiamente nos hace humanos.

Lo paradójico es que resulta ser un elemento extranatural quien mejor

nos instala en nuestra naturaleza humana.

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Sostener la tesis del alma supone una metafísica. Esto es, la existencia de

una zona de sentido de las cosas más allá de la física.

El alma se complementa, así, con una serie de elementos metafísicos,

como Dios o la inmortalidad.

Y es por eso que las religiones sostienen una idea de lo humano que está

más cerca de lo divino que de lo animal. El que el hombre y la mujer

habiten en un cuerpo es casi una casualidad.

Pero hay otra forma de pensar el límite. Pensar, por ejemplo, si el

hombre y la mujer son, por naturaleza, previo a la sociedad, o si en la

naturaleza de lo humano está el vivir en sociedad.

La tradición antigua va insistir en el carácter social de la naturaleza

humana.

No hay hombres y mujeres por fuera del marco social; la sociedad es

como una gran familia-- La sociedad es como una gran familia, pero

expandida.

En la modernidad, en teorías como la de Hobbes, el origen de lo social se

lo piensa de un modo inverso.

El hombre y la mujer, por naturaleza, son seres aislados, egoístas e

individualistas.

Ya hay humanidad previa al orden social. Hobbes entiende que los

hombres y las mujeres estamos como lanzados a la satisfacción de

nuestros deseos, como si fuésemos lobos hambrientos.

De este modo, por temer a la muerte y poseer capacidad racional, el

hombre/ mujer teme la posibilidad de llegar a una guerra de todos contra

todos.

Para que esto no suceda, el hombre y la mujer deciden pactar con el otro

y constituir una sociedad regida por una ley que lo limite y lo ordene.

¿Somos los hombres y mujeres egoístas por naturaleza?

Pero, de nuevo, ¿hay una naturaleza humana? Marx cuestiona esta

pregunta y nos habla del hombre alienado.

La alienación es un estado por el cual los factores de poder que hay en

toda sociedad hacen todo lo posible para que el sometido naturalice su

condición de dominado.

La alienación logra su propósito cuando el hombre y la mujer internalizan

valores, creencias e ideas como si fueran una creación propia e

independiente.

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¿Cómo se aliena a cada ser humano en particular?

Por medio de toda una serie de dispositivos institucionales que instalan un

imaginario sobre las cosas. Como por ejemplo con la misma idea de

humanidad, que se vuelve otro producto del poder, para sostener al

actual sistema capitalista.

Porque al sistema capitalista le es funcional una idea de hombre y mujer

que se sostenga desde el individualismo y la meritocracia.

Del mismo modo que le es funcional la idea de libertad individual como

única opción de libertad.

O la idea de propiedad privada como única forma de propiedad.

Pero entonces ¿se puede pensar lo humano desde otro lugar?

¿Y si el hombre y la mujer no son más que un animal, y punto?

Un animal que se cree diferente.

Hay un sentido común que cree que el hombre/ mujer no es más que un

animal, pero con el cerebro más desarrollado y un cuerpo más eficiente

para el dominio de la naturaleza.

Así, nuestra superioridad sobre el resto de los seres vivos se hallaría

justificada.

Sin embargo, la teoría darwinista no postula, como se cree, que en la

lucha por la existencia sobreviven solo los que mejor se adaptan a los

cambios naturales por generar mutaciones, sino que es exactamente a la

inversa.

Los seres vivos, por puro azar, generamos variaciones y modificamos

ciertos rasgos. Y por ello, cuando se produce un cambio natural

imprevisible, los que por azar hayamos mutado y podamos adaptarnos

mejor a los cambios seremos los que sobrevivamos.

No hay merecimientos ni evolución preprogramada en la naturaleza, sino

azar. Contingencia.

No hay criaturas superiores a otras. Los hombres y mujeres someterán a

las vacas, pero las bacterias someten a los hombres y a las mujeres. Todo

es contingente. Es decir, que no responde a ningún tipo de evolucionismo

pensado desde el progreso, o desde el mejoramiento de la especie.

¿Dónde comienza lo humano? ¿Qué es la naturaleza humana?

El hombre/ mujer piensa. ¿Y si pensar es para el hombre/ mujer lo que

otros mecanismos neurológicos son para el animal?

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¿Y si el nido es, para el hornero, lo que un edificio es a lo humano? Sólo se

trataría de una cuestión de proporciones. Y sin embargo nos creemos

superiores.

No hay un hombre o una mujer cerrados. Como trasmite Roberto

Espósito, "La naturaleza del hombre es estar todo el tiempo

transformando nuestra propia naturaleza".

No hay un modelo de lo humano. Lo humano se reinventa todo el tiempo.

El hombre/ mujer, desde la técnica, vive modificando su entorno y

modificándose a sí mismo.

De lo que se trata, tal vez, es de salirnos de la omnipotencia. Nietzsche,

para eso, nos hablaba del superhombre, pero no como una categoría

superior, sino como la posibilidad de pensar lo humano más allá del modo

en que la idea de hombre/ mujer viene rigiendo en occidente.

Pensar lo humano como cambio, como vida, como contingencia, como

un horizonte abierto.

EN DEFINITIVA, ¿QUÉ ES LA

ANTROPOLOGÍA?

Es una reflexión filosófica que considera al hombre y la

mujer (ἄνθρωπος, anthropos) como objeto de estudio en

una perspectiva global.

Como reflexión filosófica no es una ciencia, sino un análisis

de los fundamentos de la misma noción de ser humano, y de

la consideración de éste como punto de partida de todo

conocimiento sobre sí mismo y sobre el mundo. En este

sentido es, como dice Max Scheler, «un puente entre las

ciencias y la metafísica». Por ello, no es una disciplina

filosófica que trate de establecer apriorísticamente 1 las

características de una pretendida esencia humana inmutable,

1 Definición de “a priori” y “a posteriori”: Desde el s. XVII, se aplica a dos clases

distintas de enunciados, cuando se considera la manera cómo llegamos a saber su verdad. Son a priori aquellos enunciados cuya verdad se origina en la misma razón, mientras que son a posteriori aquellos cuya verdad procede de su concordancia con la experiencia. A priori significa, por tanto, con anterioridad a la experiencia, o independientemente de ella, no en sentido psicológico, sino en sentido lógico: no es necesario recurrir a la experiencia para conocer que un enunciado es verdadero. A posteriori significa con posterioridad a la experiencia. Así pues, lo necesario puede conocerse a priori, mientras que lo contingente sólo se conoce a posteriori. No es necesario recurrir a la experiencia para saber con certeza

Guayasamín- Homenaje al Hombre

Americano- Mosaico de cristal veneciano

(1954)

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sino que parte de las ciencias humanas, tales como la antropología física,

la antropología cultural, la psicología, la lingüística, la sociología, etc., para

elaborar una reflexión sobre el ser humano en su globalidad, capaz de

explicar cómo este ser humano es la condición de posibilidad de tales

ciencias y, en general, de la conducta humana: lenguaje, arte, ciencia,

religión, mitos, acción moral, agresividad.

Por ello, no se trata de un estudio particular sobre las características

humanas, sino una reflexión filosófica y holística acerca del ser humano.

El énfasis que se ponga en el carácter de sujeto trascendental del ser

humano (ver el Yo trascendental, ver el “Yo pienso”), o en su historicidad

(Ver texto de Marx 1,), o en su carácter de ser social definido

esencialmente por el trabajo (ver texto de Marx 2), o en su carácter de ser

carencial para la acción (ver texto de Gehlen), o en su carácter de homo

faber (ver texto de Bergson), o en su carácter de ser simbólico (ver texto

de Cassirer); el énfasis que se ponga en considerar la existencia como

prioritaria, por encima de una hipotética esencia (ver existencialismo),

etc., determinará las distintas orientaciones de la antropología filosófica.

YO TRASCENDENTAL2- KANT

En Kant, la condición fundamental de todo

conocimiento, la primera y más radical condición de

posibilidad de la experiencia, supuesto de todo

conocer; sólo desde la unidad de conciencia de un

sujeto es posible llegar a conocer objetos. Lo

denomina también «sujeto trascendental»,

«apercepción pura» o «unidad sintética de la

conciencia», lo describe como un «yo pienso», y es la

conciencia que acompaña a toda «representación»,

esto es, a todo conocimiento. No debe confundirse

este yo trascendental, que tiene carácter lógico, y

que es el sujeto de la apercepción, con el yo

psicológico o empírico, sujeto de toda percepción.

que «si alguien es soltero, entonces no está casado», basta con conocer sólo el significado de los términos, mientras que para saber si hay «solteros infelices» es necesario recurrir a los hechos. (Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni, 1996) 2 Fuente: (Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni, 1996). El subrayado es

nuestro.

Immanuel Kant- Fuente: Squashed Philosophers.

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EXISTENCIALISMO

Conjunto de tendencias filosóficas modernas, que, pese a sus

divergencias, coinciden en entender por existencia, no la mera actualidad

de unas cosas o el simple hecho de existir, sino aquello que constituye la

esencia misma del hombre y la mujer. El hombre/ mujer, en esta

perspectiva, no es la especie humana o una noción general, sino el

individuo humano considerado en su absoluta singularidad.

La mayoría de autores se remiten a Søren

Kierkegaard (1813-1855), como punto de referencia

inicial. Señala éste el momento de la rebelión contra

el idealismo de Hegel y su espíritu de sistema, frente

al cual esgrime el valor del pensamiento subjetivo y

del «singular». No son puntos de referencia

existencialista menores su sentido de la angustia y

de la soledad humanas.

Al hombre/ mujer singular, al modo de existir el

individuo, llama el existencialismo sin más

«existencia». Analizar esta existencia es labor de la

filosofía existencialista o de la existencia. El hombre/

mujer - Dasein, «ser ahí», Existenz, «ser para sí»- es el

único que propiamente existe, o el único cuya esencia consiste en

preguntarse por su existencia. No es ésta algo dado y acabado, sino sólo

proyecto, o posibilidad que se cumple a lo largo del tiempo, no sin la

angustia que proviene del desamparo en el que se siente el hombre y la

mujer para lograr hacerlo; la temporalidad y la historicidad son esa misma

existencia.

LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA MODERNA

La antopología filosófica apareció en la época moderna, ya que sólo a

partir del siglo XVII pudo empezarse a considerar al hombre y a la mujer

independientemente de la teología, y desde sus inicios estuvo

fuertemente marcada por el dualismo cartesiano y por el enfoque

kantiano. (ver antropología). No obstante, aunque moderna como

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disciplina filosófica, la reflexión sobre el hombre/ mujer es tan antigua

como la filosofía misma, razón por la cual la antropología se ha

contagiado de la anfibología que presenta este término (ver texto de

Scheler). En cierto sentido, enlaza con el ideal socrático del «conócete a ti

mismo» y de la concepción aristotélica del hombre y la mujer entendido

como «animal racional», como «animal político» y como «animal que

habla» (ver texto de Aristóteles), y surge del esfuerzo constante de la

filosofía -con dos momentos particularmente antropocéntricos: el

Renacimiento y la Ilustración- por aclarar el concepto que el hombre/

mujer tiene de sí mismo, y su situación en el mundo -momentos en los que

también se pone en duda el carácter naturalmente político del hombre/

mujer, como en el caso de Hobbes, por ejemplo (ver texto de Hobbes). Si

la filosofía antigua giraba fundamentalmente alrededor de la noción de

«cosmos» y reflexionaba sobre la humanidad en relación con la

naturaleza, y la filosofía medieval entendía al hombre/mujer como una

parte del orden divino, solamente la filosofía moderna ha permitido

desatar al hombre y a la mujer de estas ligaduras a la vez que, con ello,

crecía la noción de sujeto y de individuo (no en vano la filosofía moderna

nace con la afirmación del «yo» cartesiano). En definitiva, pues, si es cierto

que en toda filosofía hay una reflexión sobre el hombre/mujer (que puede

provenir de rasgos mítico-religiosos o ser fruto de la reflexión filosófica

propiamente dicha), solamente a partir de la época moderna se abre una

nueva perspectiva: el hombre/ mujer ya no se entiende solamente desde su

hipotética naturaleza, ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se

liga a su acción: a sus producciones, a sus obras y a sus relaciones con los

otros hombres y mujeres.

El tema del hombre/mujer aparece en la filosofía moderna entendido

como «sujeto» o como «razón» y como último eslabón de todo preguntar

filosófico. Las preguntas de Kant al respecto hacen clásico el

planteamiento y señalan este giro antropológico:

«¿Qué puedo saber?

¿Qué puedo hacer?

¿Qué puedo esperar?

¿Qué es el hombre?3»

A la primera cuestión, responde la metafísica; a la segunda, la moral; a la

tercera, la religión y, a la cuarta, la antropología. Sin embargo, en el

3 Fuente: (Kant I. , Crítica de la razón pura, 2007, pág. 820)

Antropología Filosófica-

Tapa del libro de Ernst

Cassirer.

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fondo, se podría poner todo esto a cuenta de la antropología, porque las

tres primeras cuestiones se refieren a la última.

Pero Kant, a pesar de su distinción entre una antropología fisiológica y

una antropología en sentido pragmático, distinción que señala las dos

grandes direcciones de la antropología física y de la antropología cultural

y social, no llega a tematizar una antropología filosófica, aunque abre las

puertas a esta disciplina. Las primeras reflexiones pertenecientes a una

antropología filosófica se sitúan en el último Schelling, en Feuerbach, en

Kierkegaard, en Marx y en Nietzsche.

LA POSICIÓN DE FEUERBACH

Especialmente relevante es la posición de Feuerbach, para quien el

hombre/mujer es el único objeto universal de la filosofía, razón por la

cual la antropología deviene la única ciencia universal a la que deben

reducirse tanto la teología como la religión, y la única ciencia capaz de

determinar claramente la separación entre el hombre/mujer y el animal

(ver Feuerbach 1 y Feuerbach 2). Más tarde, la teoría de Darwin, al

señalar el puesto biológico de la especie humana dentro del contexto de

la evolución de las especies y el psicoanálisis de Freud, al señalar el

inconsciente como motor de la conducta humana, abrieron nuevas

perspectivas en la consideración del ser humano.

ANTROPOLOGÍA

El dualismo psico-físico cartesiano condujo a la antropología hacia el

estudio de estos dos polos: el alma y el cuerpo. A partir de ahí se originó la

separación entre una antropología física y una antropología del espíritu o

filosófica que, marcadas por aquel dualismo, se mantuvieron separadas y

sin apenas conexiones entre sí. De esta manera, al haber tratado el

cuerpo humano como sustancia extensa y al haberlo separado del

pensamiento, Descartes legará a la posteridad un dualismo extremo entre

el hombre máquina y el «fantasma en la máquina». Pero este

planteamiento, al tratar el cuerpo como mera extensión, tenía la ventaja

de desvincular el cuerpo humano de la correspondencia mágica entre

macrocosmos y microcosmos, y de dejar de considerar al hombre/mujer

como imagen de Dios. De esta manera, incluso con su dualismo a cuestas,

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el hombre/mujer cartesiano y postcartesiano se integraba en el mundo

natural.

HOMBRE MÁQUINA

Expresión elaborada por Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) que, en su

obra L´homme machine (1747), desarrolla consecuentemente las

concepciones del materialismo mecanicista que le permiten considerar al

hombre/mujer como una máquina.

A partir del siglo XVII, los grandes avances en la mecánica fomentan una

corriente de pensamiento fuertemente mecanicista o mecanista (término

acuñado por Boyle en 1661) que se introduce como modelo explicativo

general que generaliza en el ámbito del pensamiento las analogías entre

el mundo y las máquinas, ampliamente utilizadas durante el siglo XVI, y se

opone al modelo mágico y animista. De hecho, ya Nicolás de Oresme

hablaba de una «máquina del cielo», y Kepler concebía plenamente el

universo entero como una gran máquina. El dualismo cartesiano ya

consideró los animales como meras máquinas, y también consideró el

cuerpo humano de manera estrictamente mecánica. Este mecanicismo

fue fuertemente sustentado y reforzado por Hobbes.

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MAX SCHELER Y LA FUNDACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA

FILOSÓFICA ESTRICTA

Se considera, no obstante, a Max Scheler (1875-1928) como el

iniciador de una antropología filosófica que tiene plenamente en

cuenta el fenómeno de la cultura y la historia (El puesto del

hombre en el cosmos, 1928). Para Scheler, la antropología

filosófica debe tratar al hombre y a la mujer no solamente como

naturaleza o como vida; no solamente como voluntad, como

sujeto o como razón, sino como hombre/mujer en su totalidad.

La misión de la antropología filosófica es la de explicar, a partir

de la estructura fundamental del ser humano, todas las

funciones y obras específicamente humanas: el lenguaje, la

moralidad, el Estado, las armas, la guerra, los instrumentos, la

técnica, la religión, el arte, la ciencia y la filosofía misma. A

partir de aquí, Scheler otorga al hombre/mujer un lugar especial

en el cosmos, por su intencionalidad, su apertura al mundo, su

libertad y por la capacidad de poder trascender lo inmediato. En

el aspecto biológico Scheler considera que no hay diferencias

esenciales entre el hombre/mujer y los animales, sino

solamente diferencias de grado. Pero Scheler insiste en la

existencia en el ser humano de una dimensión, en cierto modo opuesta a

la vida, que es la dimensión del espíritu que lo separa de la mera

animalidad. Por ella, el hombre/mujer es el ser capaz de «decir no», capaz

de desligarse de sus instintos y de adaptar el medio ambiente a sus

necesidades en lugar de adaptarse él al medio ambiente como hacen los

animales. En resumen, Scheler afirma que, mientras la imaginación, la

memoria, la sensibilidad y el sentimiento son fenómenos vitales no muy

distintos de los propiamente biológicos -razón por la cual, en este

aspecto, la diferencia entre el hombre/mujer y los animales es solamente

de grado-, en el hombre/mujer aparece una dimensión diferente: la

dimensión del «espíritu», opuesta en cierto sentido a la vida, y que

permite al hombre/mujer reprimir y controlar sus impulsos, de manera

que el «espíritu» se ve potenciado por esta autonegación ascética. Este

planteamiento metafísico, y todavía tradicional -puesto que sigue siendo

dualista, al oponer el cuerpo animado y el espíritu-, se verá superado por

un enfoque que insiste más en la dimensión biológico-antropológica (Ver

texto de Scheler y Gehlen).

Este movimiento se inicia también en Alemania, después de la segunda

guerra mundial, sobre todo por obra de Helmuth Plessner (Antropología

Tapa del libro “El puesto del

hombre en el cosmos” de Max

Scheler.

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filosófica, 1971). Parte de la consideración de la base biológica, verdadera

condición humana, desde la cual se constituye el hombre/mujer en la

historia, y propugna la independencia de la antropología filosófica

respecto de cualquier otra ciencia.

Parecida línea de planteamiento siguen los trabajos de Arnold Gehlen,

filósofo y sociólogo (Investigaciones antropológicas, 1961). Gehlen insiste

en el aspecto inacabado del ser humano, caracterizado como ser

biológicamente no especializado y con una larga infancia dependiente de

los adultos. Esta caracterización del hombre/mujer como «ser carencial»,

expresión ya utilizada por Herder (ver texto de Gehlen ), o como «animal

no fijado» (expresión que Gehlen extrae de Nietzsche), es la que

determina tanto su capacidad de aprendizaje como su capacidad de

transformación de la naturaleza. En dicha capacidad se manifiesta el

carácter fundamental del ser humano, a saber, la «acción». Este principio

de la «acción» (que recibe Gehlen a partir del pragmatismo americano y

de la filosofía de Bergson) le permite eliminar el dualismo que estaba en

la base de la antropología filosófica desde Descartes, Kant y Scheler, ya

que en la acción confluyen todos los aspectos del ser humano: su cuerpo,

su naturaleza, su inteligencia, su sociabilidad y su cultura.

LA MIRADA DE HEIDEGGER

Por otra parte, Heidegger con su obra (Ser y tiempo), al

fundamentar la filosofía sobre la base del tipo de ser que es el ser

humano, abre también una fructífera reflexión antropológica. No

obstante, Heidegger mismo, en Kant y los problemas de la

metafísica, señala las dificultades de una antropología filosófica

pues, si desde un punto de vista holístico y antropológico se puede

considerar que «nada es comprendido hasta no ser aclarado

antropológicamente»4, y si consideramos que «la totalidad del ente

puede referirse al hombre en alguna forma», «la antropología se

hace tan amplia que se pierde en la más completa

indeterminación»5 (ver texto de Heidegger).

Otros autores, como Martin Buber, Landsberg, Nicolai Hartmann,

Groethuysen, o Ernst Cassirer, han hecho contribuciones

importantes a la moderna antropología filosófica. El psicoanálisis

tendrá también un lugar fundamental en la antropología, especialmente

por su concepción del inconsciente, lo que permite elaborar toda una

4 Fuente: (Heidegger, 2012, pág. 241)

5 Fuente: (Heidegger, 2012, pág. 241)

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concepción de los mitos, los ritos, las prohibiciones, los tabúes y, en

definitiva, elaborar una concepción del hombre/mujer y de la cultura. Se

puede hablar también de una antropología existencialista, ya que las

filosofías existencialistas en conjunto (bajo la influencia inicial de

Heidegger y Sartre, especialmente) estudian las condiciones más

íntimamente constitutivas del hombre/mujer desde las cuales éste ha de

desarrollarse como proyecto.

Puede hablarse también de una antropología estructuralista que

cuestiona la noción general de sujeto humano y que procede

fundamentalmente de la antropología cultural francesa y, en general, del

movimiento estructuralista.

EL ESTRUCTURALISMO DE LÉVI-STRAUSS

De entre los teóricos del estructuralismo destaca Lévi-Strauss

quien, al dar la primacía al sistema por encima de sus elementos,

considera que la estructura trasciende la realidad empírica y es la

que da fundamento a los modelos construidos sobre ella. Así, las

relaciones sociales situadas en el nivel de lo real, se asientan

sobre las estructuras sociales, situadas en el nivel de lo

simbólico. De esta manera, el nivel simbólico e inconsciente es la

auténtica base de lo real, ya que solamente la estructura es la que

posibilita la inteligibilidad de las relaciones sociales. Con ello,

además, se limita el papel del sujeto, ya que éste no tiene

significado por sí mismo, sino solamente en relación con las

estructuras sociales y culturales que son las que lo dotan de

sentido. El sujeto, «el niño mimado que ha ocupado demasiado

tiempo la escena filosófica», cede su lugar a las estructuras

simbólicas que lo trascienden, las únicas que son plenamente

objeto del estudio científico, ya que son las que pueden dar explicación de

los fenómenos sociales. Por ello, Lévi-Strauss proclamaba de forma

provocadora que «el fin último de las ciencias humanas no es constituir al

hombre, sino disolverlo»6 (ver texto de Lévi-Strauss).

EL APORTE DE FOUCAULT

Por otra parte, también dentro de la corriente estructuralista es

destacable la concepción defendida por Foucault, que sostiene que «en 6 Fuente: (Lévi-Strauss, 1997, pág. 357), el subrayado es nuestro.

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nuestros días lo que se afirma es el fin del hombre, su dispersión

absoluta» ya que, por otra parte, «el hombre no es el problema más

antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. […]

El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda

facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su

próximo fin»7 (ver texto de Foucault). Foucault señala que en realidad el

hombre/mujer no es propiamente el objeto de estudio de ninguna de las

ciencias que afirman estudiarlo, ya que aquello que realmente estudian

estas ciencias son las estructuras económicas, psicoanalíticas, lingüísticas,

de parentesco, etc., en las que vive el

hombre/mujer. De esta manera,

según Foucault, más que estudiar el

hombre/mujer estas ciencias, lo

fragmentan y reducen a estructura.

Ante esta fragmentación también se

alzan voces, como las de Edgar

Morin, por ejemplo, que señalan que

lo que ha muerto no es el hombre o la

mujer, sino la imagen autoidolatrada

del hombre y la mujer que sólo se

admira en la ramplona imagen de su

racionalidad, y que se ha reducido a su mero aspecto técnico de homo

faber y de homo sapiens, despreciando otras dimensiones tan

importantes como la afectividad, la desmesura o la fiesta. Por ello, señala

este autor que el auténtico hombre/mujer se halla en la dialéctica entre

(ver texto de Morin). En el estudio de la constitución de la noción

fundante de sujeto en la modernidad, y en su deconstrucción, destaca

también la obra de filósofos como Deleuze y Derrida.

7 Fuente: (Foucault, 1968, pág. 375), el subrayado es nuestro.

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Unidad Nº 2

Antropología Filosófica

TEXTOS

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MAX SCHELER : LA MISIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA 8

«La misión de una antropología filosófica es mostrar exactamente cómo la

estructura fundamental del ser humano [...] explica todos los monopolios,

todas las funciones y obras específicas del hombre: el lenguaje, la

conciencia moral, las herramientas, las armas, las ideas de justicia y de

injusticia, el Estado, la administración, las funciones representativas de las

artes, el mito, la religión y la ciencia, la historicidad y la sociabilidad. Por

ello, no se trata de un estudio particular sobre

las características humanas, sino una reflexión

filosófica y holística acerca del ser humano.

[...]

Cuando el hombre se ha colocado fuera de la

naturaleza y ha hecho de ella su “objeto” —y

ello pertenece a la esencia del hombre y es el

acto mismo de la humanificación— se vuelve en

torno suyo, estremeciéndose, por decirlo así, y

pregunta: ¿Dónde estoy yo mismo? ¿Cuál es mi

puesto?” El hombre ya no puede decir con

propiedad: “Soy una parte del mundo; estoy

cercado por el mundo”; pues el ser actual de su

espíritu y de su persona es superior incluso a las

formas del ser propias de este “mundo” en el

espacio y en el tiempo. En esta vuelta en torno

suyo, el hombre hunde su vista en la nada, por

decirlo así. Descubre en esta mirada la posibilidad de la “nada absoluta”; y

esto le impulsa a seguir preguntando: “¿Por qué hay un mundo? ¿Por qué

y cómo existo «yo»?” Repárese en la rigurosa necesidad esencial de esta

conexión, que existe entre la conciencia del mundo y la conciencia de sí

mismo [...]»

8 Fuente: (Scheler, 1971, págs. 108-109) el subrayado es nuestro.

Fuente: El puesto del hombre en el cosmos-

Revista Caos.

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pág. 18

KANT EL «YO PIENSO»9

«El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De

lo contrario, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo

que equivale a decir que la representación, o bien sería imposible o, al

menos, no sería nada para mí. [...] La llamo apercepción pura para

distinguirla de la empírica, o también apercepción originaria, ya que ésta

es una autoconciencia que, al dar lugar a la representación Yo pienso, [...]

no puede estar acompañada por ninguna otra representación.

Igualmente, llamo a la unidad de apercepción la unidad trascendental de

la conciencia, a fin de señalar la posibilidad de conocer a priori partiendo

de ella»

MARX: EL TRABAJO DIFERENCIA ENTRE EL HOMBRE Y EL

ANIMAL 10

«La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente

Ia existencia de individuos humanos vivientes. El primer estado

de hecho comprobable es, por tanto, la organización corpórea

de estos individuos y, como consecuencia de ello, su

comportamiento hacia el resto de la naturaleza. No podemos

entrar a examinar aquí, naturalmente, ni la contextura física de

los hombres mismos ni las condiciones naturales con que los

hombres se encuentran: las geológicas, las oro-hidrográficas,

las climáticas y las de otro tipo. Toda historiografía tiene

necesariamente que partir de estos fundamentos naturales y

de la modificación que experimentan en el curso de la historia

por la acción de los hombres.

Podemos distinguir al hombre de los animales por la

conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el

hombre mismo se diferencia de los animales a partir del

momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso

éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al

producir sus medios de vida, el hombre produce

indirectamente su propia vida material.

El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante

todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran 9 Fuente: (Kant I. , Crítica de la razón pura, 2007, pág. 202). El subrayado es nuestro.

10 Fuente: (Marx, Karl y Engels, Friedrich, 1970, págs. 19-20) el subrayado es

nuestro.

Karl Marx- Retrato realizado por

Carmelo Mendiz.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 19

y que se trata de reproducir. Este modo de producción no debe

considerarse solamente en cuanto es la reproducción de la existencia

física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la

actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su

vida, un determinado modo de vida de los mismos. Tal y como los

individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por

consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el

modo cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de

las condiciones materiales de su producción».

MARX: EL TRABAJO COMO PROY ECTO11

«El trabajo es en primer término, un proceso entre la naturaleza y el

hombre, proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su

propia acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este

proceso, el hombre se enfrenta como un

poder natural con la materia de la

naturaleza. Pone en acción las fuerzas

naturales que forman su corporeidad, los

brazos y las piernas, la cabeza y la mano,

para de ese modo asimilarse, bajo una

forma útil para su propia vida, las materias

que la naturaleza le brinda. Y a la par que

de ese modo actúa sobre la naturaleza

exterior a él y la transforma, transforma

su propia naturaleza, desarrollando las

potencias que dormitan en él y

sometiendo el juego de de mercancías

como vendedor de su propia fuerza de

trabajo, aparece, en un fondo prehistórico,

la fase en que el trabajo humano no se ha

sus fuerzas a su propia disciplina. Aquí, no vamos a ocuparnos, pues no

nos interesan, de las primeras formas de trabajo, formas instintivas y de

tipo animal. Detrás de la fase en que el obrero se presenta en el mercado

desprendido aún de su primera forma instintiva. Aquí, partimos del

supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la que pertenece

exclusivamente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que semejan a

las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las

abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de

obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde

11

Fuente: (Marx, 1973, págs. 130-131)

Arando- Óleo sobre tela- Autor: Pedro Castaño.

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pág. 20

luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la

construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo,

brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la

mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal. El

obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la

naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe

que rige como una ley las modalidades de su actuación y al que tiene

necesariamente que supeditar su voluntad. Y esta supeditación no

constituye un acto aislado. Mientras permanezca trabajando, además de

esforzar los órganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad

consciente del fin a que llamamos atención, atención que deberá ser tanto

más reconcentrada cuanto menos atractivo sea el trabajo, por su carácter

o por su ejecución, para quien lo realiza, es decir, cuanto menos disfrute

de él el obrero como de un juego de sus fuerzas físicas y espirituales».

A.GEHLEN: EL HOMBRE COMO SER C ARENCIAL12

«Hace ya mucho tiempo, se observó que el hombre considerado

morfológicamente constituye, por así decirlo, un caso excepcional. En los

demás casos, los progresos de la naturaleza consisten en la

especialización orgánica de sus

especies, o sea, en la formación de

adaptaciones naturales, cada vez más

eficaces, a determinados ambientes.

Gracias a su constitución específica, un

organismo animal «se mantiene» en una

multitud de condiciones a las cuales

está «ajustado» sin que vayamos a

preguntar aquí cómo se produjo esta

armonía. Ahora bien, si se considera al

ser humano teóricamente, adviértense

algunas características que enumeraremos.

12

Fuente: (Gehlen, Antropología filosófica, 1993, págs. 63-66) el subrayado es nuestro.

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pág. 21

1. Está «orgánicamente desvalido», sin armas naturales, sin órganos de

ataque, defensa o huida, con sentidos de una eficacia no muy significativa;

los órganos especializados de los animales superan con creces cada uno

de nuestros sentidos. No está revestido de pelaje ni preparado para la

intemperie, y ni siquiera muchos siglos de auto observación le han

aclarado si en verdad posee

instintos, y cuáles son. Esto se

comprobó hace mucho tiempo;

lo señalaron tanto Herder

(1772) como Kant (1784). [...]

Esta «retardación», a la cual le

debe el hombre un exterior

como quien dice embrionario,

es un elemento aclaratorio

sumamente valioso, porque

permite comprender también

otras propiedades humanas,

sobre todo el período

desproporcionadamente largo

de desarrollo, la prolongada

etapa de desvalimiento del

niño, la tardía maduración sexual, etc. Todas estas características se

engloban bajo el concepto de «falta de especialización», que justifica el

describir y comparar al hombre en oposición al animal. [...]

2. Adondequiera que miremos, vemos al ser humano propagado por toda

la tierra y sojuzgando cada vez más la naturaleza, a pesar de su

desvalimiento físico. No es posible indicar un «ambiente», una suma de

condiciones naturales y originarias indispensables para que el hombre

pueda vivir, sino que lo vemos «conservarse» en todas partes: en el polo y

en el ecuador, en el agua y en la tierra, en el bosque, en el pantano, la

montaña y la estepa. Vive como «ser cultural», es decir, de los productos

de su actividad previsora, planificada y mancomunada, que le permite

procurarse, transformando previsora y activamente, conjuntos muy

diversos de condiciones naturales. De ahí que se pueda llamar esfera

cultural a la respectiva suma de condiciones iniciales modificadas por su

actividad, en las cuales sólo el hombre vive y puede vivir. Por eso, algunas

técnicas de obtención y elaboración de alimentos; algunas armas,

actividades y medidas comunes organizadas para protegerse de

enemigos, de la intemperie, etc., forman parte del haber cultural aún de

las civilizaciones más rudimentarias, y en rigor no hay hombres

propiamente «primitivos», esto es, sin ningún grado de cultura.

Collage de culturas- Fuente: La lupa cultural.

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pág. 22

Los productos de esta actividad planificada y transformadora, incluidos

los respectivos materiales y recursos intelectuales -ideas, imágenes-,

deben contarse entre las condiciones de vida físicas del hombre,

enunciado que no rige para ningún animal. Las construcciones del castor,

los nidos de las aves, etc., nunca

están planificadas de antemano, sino

que resultan de actividades

puramente instintivas. De ahí que

llamar al hombre Prometeo tenga un

sentido exacto y razonable. [...]

Así pues, el hombre es un «ser

carencial» orgánicamente (Herder),

no apto para vivir en ningún

ambiente natural, de modo que debe

empezar por fabricarse una segunda

naturaleza, un mundo substitutivo

elaborado y adaptado artificialmente

que compense su deficiente equipamiento orgánico. Esto es lo que hace

dondequiera que lo vemos. Vive, como quien dice, en una naturaleza

artificialmente convertida por él en inofensiva, manejable y útil a su vida,

que es justamente la esfera cultural. También se puede decir que él se ve

biológicamente obligado a dominar la naturaleza».

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pág. 23

BERGSON: EL HOMO FABER 13

«¿A qué tiempo hacemos remontar la aparición del hombre sobre la

tierra? Indudablemente, a aquel en que se fabricaron las primeras armas,

los primeros útiles. [...] Veremos que al lado de muchos actos explicables

por la imitación, o por la asociación automática de imágenes, los hay que

no dudamos en declarar inteligentes; figuran en primera línea los que

testimonian un pensamiento de fabricación, ya porque el animal llegue a

fabricar él mismo un basto instrumento ya porque

utilice en su provecho un instrumento fabricado por

el hombre. [...] Sin duda, hay inteligencia allí donde

hay también inferencia; pero la inferencia, que

consiste en una flexión de la experiencia pasada en

el sentido de la experiencia presente, es ya un

comienzo de invención. La invención se hace

completa cuando se materializa en un instrumento

fabricado. A esto tiende la inteligencia de los

animales como a un ideal. Y si, de ordinario, no

alcanza a fabricar objetos artificiales y a servirse de

ellos, se prepara en este sentido por las variaciones

mismas que ejecuta sobre los instintos que le son

suministrados por la naturaleza. En lo que se refiere

a la inteligencia humana, no se ha hecho notar lo

bastante que la invención mecánica ha sido su paso

esencial y que todavía hoy nuestra vida social gravita

en torno a la fabricación y utilización de

instrumentos artificiales que las invenciones que

jalonan la ruta del progreso han trazado también su dirección. Tenemos

dificultades en darnos cuenta de ello, porque las modificaciones de la

humanidad retrasan de ordinario las transformaciones de sus útiles.

Nuestros hábitos individuales e incluso sociales sobreviven mucho tiempo

a las circunstancias para las que estaban hechos, de suerte que los efectos

profundos de una invención se dejan ver cuando hemos perdido ya de

vista la novedad. Ha pasado un siglo desde el invento de la máquina de

vapor y aún comenzamos a experimentar la sacudida que nos ha

producido. La revolución que ha operado en la industria ha alterado las

relaciones entre los hombres. Surgen nuevas ideas y sentimientos nuevos

están a punto de nacer. Dentro de miles de años, cuando la perspectiva

del pasado no se perciba sino en grandes líneas, nuestras guerras y

13

Fuente: (Bergson, 1963, págs. 557-558) el subrayado es nuestro.

El hombre como fabricante- Imagen de Juan Carlos

Sastre.

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pág. 24

nuestras revoluciones contarán poco, suponiendo que exista el recuerdo

de ellas; pero de la máquina de vapor, con su cortejo de invenciones de

todo género, se hablará quizá como se habla del bronce o de la piedra

tallada; servirá para definir una edad. Si pudiésemos prescindir de nuestro

orgullo, si para definir nuestra especie nos atuviésemos estrictamente a lo

que la historia y la prehistoria nos presentan como característica

constante del hombre y de la inteligencia, no hablaríamos del hombre

como homo sapiens, sino como homo faber. En definitiva, la inteligencia,

considerada en lo que parece ser su marcha original, es la facultad de

fabricar instrumentos artificiales, en particular útiles para hacer útiles, y

variar indefinidamente su fabricación».

CASSIRER: EL HOMBRE COMO ANIMAL SIMBÓLICO 14

En el mundo humano encontramos una característica nueva que parece

constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional no

sólo se ha ampliado cuantitativamente, sino que ha sufrido también un

cambio cualitativo. El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un

nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y

el efector, que se encuentran en todas las

especies animales, hallamos en él como

eslabón intermedio algo que podemos

señalar como sistema «simbólico». Esta

nueva adquisición transforma la totalidad

de la vida humana. Comparado con los

demás animales el hombre no sólo vive

en una realidad más amplia sino, por

decirlo así, en una nueva dimensión de la

realidad. Existe una diferencia innegable

entre las reacciones orgánicas y las

respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e

inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es

demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y

complicado de pensamiento. [...] ...El hombre ... ya no vive solamente en

un puro universo físico, sino en universo simbólico. El lenguaje, el mito, el

arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos

hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la especie

humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza

esta red. El hombre no puede ya enfrentarse con la realidad de un modo

inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. ... (El hombre)

14

Fuente: (Cassirer, 1974, págs. 47-49) el subrayado es nuestro.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 25

en lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido conversa

constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingüísticas, en

imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma

que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este

medio artificial. Su situación es la

misma en la esfera teórica que en la

práctica. Tampoco en esta vive en un

mundo de crudos hechos o a tenor de

sus necesidades y deseos inmediatos.

Vive, más bien, en medio de emociones

y esperanzas y temores, ilusiones y

desilusiones imaginarias, en medio de

sus fantasías y sus sueños. [...]

Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y

ampliar la definición clásica de hombre. A pesar de todos los esfuerzos del

irracionalismo moderno, la definición del hombre como animal racional no

ha perdido su fuerza. (Pero) la razón es un término verdaderamente

inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su

riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por

lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo

definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar

su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto

al hombre: el camino de la civilización».

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 26

MAX SCHELER : ANFIBOLOGÍA DE HOMBR E15

«Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre,

casi siempre empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas,

totalmente inconciliables entre sí. Primero, el círculo de ideas de la

tradición judeocristiana: Adán y Eva, la creación, el Paraíso, la caída.

Segundo, el círculo de ideas de la antigüedad clásica; aquí la conciencia

que el hombre tiene de sí mismo se elevó por primera vez en el mundo a

un concepto de su posición singular mediante la tesis de que el hombre es

hombre porque posee «razón», logos, fronesis, ratio, mens, etc., donde

logos significa tanto la palabra como la facultad de apresar el «qué» de

todas las cosas. Con esta concepción se enlaza estrechamente la doctrina

de que el universo entero tiene por fondo una «razón» sobrehumana, de

la cual participa el hombre y sólo el hombre entre todos los seres. El

tercer círculo de ideas es el círculo de las ideas forjadas por la ciencia

moderna de la naturaleza y por la psicología genética y que se han hecho

tradicionales también hace mucho tiempo; según estas ideas, el hombre

sería un producto final y muy tardío de la evolución del planeta Tierra, un

ser que sólo se distinguiría de sus precursores en el reino animal por el

grado de complicación con que se combinarían en él energía y facultades

que en sí ya existen en la naturaleza infrahumana. Esos tres círculos de

ideas carecen entre sí de toda unidad. Poseemos, pues, una antropología

científica, otra filosófica y otra teológica, que no se preocupan una de

otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre. Por otra parte, la

multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del

hombre, ocultan la esencia de éste mucho más de lo que la iluminan, por

valiosas que sean. [...] en ninguna época de la historia ha resultado el

hombre tan problemático para si mismo como en la actualidad. Por eso me

15

Fuente: (Scheler, 1971, págs. 23-26) el subrayado es nuestro.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 27

he propuesto el ensayo de una nueva antropología filosófica sobre la más

amplia base. En lo que sigue quisiera dilucidar tan sólo algunos puntos

concernientes a la esencia del hombre, en su relación con el animal y con la

planta, y al singular puesto metafísico del hombre -apuntando una pequeña

parte de los resultados a que he llegado.

Ya el término y el concepto de hombre encierran una pérfida anfibología,

sin aclarar la cual ni siquiera se puede acometer la cuestión del singular

puesto del hombre. La palabra hombre indica en primer lugar los

caracteres morfológicos distintivos que posee el hombre como subgrupo

de los vertebrados y de los mamíferos. Es claro que -cualquiera que sea el

resultado que ofrezca este modo de formar el concepto de hombre el ser

vivo llamado hombre, no sólo está subordinado al concepto de animal,

sino constituye también una provincia

relativamente muy pequeña del reino

animal. [...] Mas prescindiendo por

completo de semejante concepto, que

junta en la unidad del hombre la marcha

erecta, la transformación de la columna

vertebral, el equilibrio del cráneo, el

potente desarrollo cerebral del hombre y

las transformaciones orgánicas que la

marcha erecta tuvo por consecuencia

(como la mano de pulgar oponible, el retroceso de la mandíbula y de los

dientes, etc.), la misma palabra «hombre» designa en el lenguaje corriente

y en todos los pueblos cultos, algo tan totalmente distinto, que apenas se

encontrará otra voz del lenguaje humano en que se dé análoga

anfibología. La palabra hombre designa, en efecto, asimismo un conjunto

de cosas que se oponen del modo más riguroso al concepto de «animal en

general» y, por lo tanto, también a todos los mamíferos y vertebrados

[...]. Es claro que este segundo concepto del hombre ha de tener un

sentido y un origen completamente distintos del primero, que designa

sólo un rincón muy pequeño de la rama de los vertebrados. Llamaré a

este segundo concepto el concepto esencial del hombre, en oposición a

aquel primer concepto sistemático natural. El tema de nuestra conferencia

es: si ese segundo concepto, que concede al hombre como tal un puesto

singular, incomparable con el puesto que ocupan las demás especies

vivas, tiene alguna base legítima»

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 28

ARISTÓTELES : EL HOMBRE ANIMAL RACIONAL

«Son tres las cosas que hacen a los hombres buenos y virtuosos: la

naturaleza, la costumbre y la razón. Lo primero que hace falta es que la

naturaleza lo haga nacer hombre y no animal; también es necesario que

ella le dé ciertas cualidades del alma y del cuerpo. Algunas de estas

cualidades no son de ninguna

utilidad, pues la costumbre las

cambia y modifica. Es la

costumbre, en efecto, lo que

desarrolla las cualidades

naturales, dándoles una

tendencia al bien o al mal.

Los demás animales siguen,

sobre todo, el instinto de la

naturaleza; otros, no muchos, obedecen al imperio de la costumbre;

solamente el hombre es igualmente influido por la naturaleza y la

costumbre, guiándose además por la razón; es el único ser dotado de

razón. Importa pues que haya entre estas tres cosas acuerdo y armonía,

pues la razón es la que obliga a los hombres a hacer cosas contrarias a la

costumbre adquirida y aun a la naturaleza»16

«[...] Se ve de una manera evidente por qué el hombre es un animal

político o social, aún en mayor grado que las abejas y cuantos animales

viven reunidos. La

naturaleza, como decimos,

no hace nada en vano. Entre

todos los animales, el uso de

la palabra no lo tiene más

que el hombre; la voz se les

ha dado también a los otros

animales, porque es signo

del dolor y del placer. Todos

los animales están

organizados para

experimentar sentimientos

de dolor y de placer y para hacérselo comprender los unos a los otros;

pero la palabra tiene por objeto hacer comprender lo que es útil o

16

Fuente: (Aristóteles, 1932, págs. 188-189), el subrayado es nuestro.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 29

perjudicial y, por consiguiente, justo o injusto. Lo que distingue

singularmente al hombre es que conoce el bien y el mal, lo justo y lo

injusto, como todos los sentimientos cuya comunicación constituye

precisamente la familia del Estado.

[...]

Evidentemente el Estado se halla dentro del orden natural y es antes que

el individuo; porque si cada individuo aislado no puede bastarse a sí

mismo, lo propio sucederá con las otras partes con relación al todo. Ahora

bien; el que no puede vivir en sociedad, o el que no necesita de nada ni de

nadie porque se basta a sí mismo, no forma parte del Estado: es un bruto

o es un dios»17

HOBBES: EL HOMBRE NO ES UN ANIMAL POLÍTICO 18

«La mayor parte de los hombres que han

escrito algo acerca de los Estados suponen,

o nos piden que creamos, que el hombre es

una criatura que desde su nacimiento es

apta para vivir en sociedad. Los griegos le

llaman ζῷον πoλιτικόν; y, basándose en

esto, construyen la doctrina de la sociedad

civil, como si para preservar la paz y el

gobierno de la sociedad no necesitara más

cosa que el que los hombres acordaran

establecer ciertos pactos y condiciones a los

cuales ellos mismos llamarán después leyes.

Pero este axioma, aunque es aceptado por muchos, es, desde luego,

falso; es un error que proviene de nuestra observación demasiado

superficial de la naturaleza humana.

Pues quienes miran con mayor detenimiento las causas de que los

hombres se junten y disfruten de su mutua compañía verán claramente

que eso no ocurre porque naturalmente no podría ocurrir de otra manera,

sino por accidente»

17

Fuente: (Aristóteles, 1932, págs. 5-6), el subrayado es nuestro. 18

Fuente: (Hobbes, De cive, 2000, págs. 54-55), el subrayado es nuestro.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 30

THOMAS HOBBES , LA NATURALEZA HUMANA Y LA

GUERRA 19

«Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza

del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.

El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por

seguridad; y el tercero, por

reputación. Los primeros usan de

la violencia para hacerse dueños

de las personas, esposas, hijos y

ganado de otros hombres; los

segundos para defenderlos; los

terceros, por pequeñeces, como

una palabra, una sonrisa, una

opinión distinta, y cualquier otro

signo de subvaloración, ya sea

directamente de su persona, o

por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.

Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin

un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella

condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra

todo hombre. Pues la GUERRA no consiste sólo en batallas, o en el acto

de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en

batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo

debe considerarse en la naturaleza de la guerra; como está en la

naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal

tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la

lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no

consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida hacia ella,

durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo

otro tiempo es PAZ»

19

Fuente: (Hobbes, Leviatán, 1980) el subrayado es nuestro.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 31

FEUERBACH: LA REDUCCIÓN DE LA T EOLOGÍA A

ANTROPOLOGÍA 20

«El secreto de la teología es la antropología, pero el secreto de la filosofía

especulativa es la teología -la teología especulativa-, que se distingue de la

teología común en que traspone a lo aquende la esencia divina,

es decir, actualiza, determina y realiza la esencia divina, que ésta,

por miedo a la incomprensión, transfiere a la esencia divina

distanciada en lo allende. [...]

El método de la crítica reformadora de la filosofía especulativa en

general no se distingue del método empleado en la filosofía de la

religión. Basta con convertir el predicado en sujeto y a éste, en

tanto que sujeto, en objeto y principio -es decir, sólo debemos

invertir la filosofía especulativa, para obtener la verdad desvelada, pura y

desnuda. [...]

La lógica hegeliana es la teología vertida a la razón y al presente, la teología

hecha lógica. Así como el ser divino de la teología es el conjunto ideal o

abstracto de todas las realidades, es decir, de todas las determinaciones y

finitudes, así también la lógica. Todo lo terrenal se encuentra de nuevo en

el cielo de la teología; así también todo lo que es en la naturaleza se

encuentra de nuevo en el cielo de la lógica divina: cualidad, cantidad,

medida, esencia, quimismo, mecanismo, organismo. En la teología todo lo

tenemos por partida doble, una abstracta, la otra concreta; todo es doble

en la filosofía hegeliana:

como objeto de la lógica y

luego, una vez más, como

objeto de la filosofía de la

naturaleza y del espíritu.

La esencia de la teología

es la esencia trascendente

del hombre, puesta fuera del hombre; la esencia de la lógica de Hegel es

el pensar trascendente, el pensar del hombre puesto fuera del hombre.

De la misma manera que la teología escinde y aliena al hombre, para

reidentificar después con él la esencia alienada, así también Hegel

multiplica y disgrega la esencia simple de la naturaleza y del hombre,

idéntica consigo misma, para mediatizar después por la violencia lo que

con violencia ha sido separado.

20

Fuente: (Feuerbach L. A., 1976) la selección del texto está hecha con los escritos de las pp. 3-26.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 32

La metafísica o lógica sólo es una ciencia real, inmanente, cuando no se

separa del llamado espíritu subjetivo. La metafísica es la psicología

esotérica. ¡Qué arbitrariedad, qué barbaridad considerar la cualidad para

sí, la sensación para sí,

escindiéndolas en

ciencias especiales,

como si la cualidad

fuese algo sin la

sensación, y la

sensación algo sin la

cualidad! [...]

Abstraer significa poner la esencia de la naturaleza fuera de la naturaleza,

la esencia del hombre fuera del hombre, la esencia del pensamiento fuera

del acto de pensar. La filosofía hegeliana ha alienado al hombre de sí mismo

en la medida en que todo su sistema se basa sobre estos actos de

abstracción. Ella identifica de nuevo, ciertamente, lo que separa, más sólo

de una manera a su vez separable, mediata. La filosofía [hegeliana] carece

de unidad inmediata, de certeza inmediata, de verdad inmediata. [...]

La filosofía que infiere lo finito de lo infinito, lo determinado de lo

indeterminado nunca llega a una verdadera posición de lo finito y lo

determinado. Lo finito se infiere de lo infinito, es decir: lo infinito, lo

indeterminado es determinándose admite que lo infinito sin

determinación, es decir, sin finitud es nada; se pone lo finito como la

realidad de lo infinito. Mas el negativo no-ser de lo absoluto sigue

subyacente y la finitud puesta siempre será, por consiguiente,

nuevamente suprimida. Lo finito es la negación de lo infinito, y a su vez lo

infinito la negación de lo finito. La filosofía de lo absoluto es una

contradicción. [...]

La tarea de la verdadera filosofía no consiste en reconocer lo infinito

como lo finito, sino en reconocer lo finito como lo no finito, como lo

infinito; en otras palabras, en no poner lo finito en lo infinito, sino lo

infinito en lo finito.

El comienzo de la filosofía no es Dios, ni lo absoluto ni el ser como

predicado de lo absoluto o de la idea -el comienzo de la filosofía es lo

finito, lo determinado, lo real. Lo infinito no puede pensarse de ningún

modo sin lo finito. ¿Se puede pensar la cualidad, definirla, sin pensar en

una cualidad determinada? Por consiguiente, lo primero no es lo

indeterminado, sino lo determinado, pues la cualidad determinada no es

otra cosa que la cualidad real; a la cualidad pensada precede la cualidad

real [...]

Sello Numismático

conmemorativo para los

doscientos años del

nacimiento de Ludwig

Feuerbach-

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 33

El ser con el que comienza la filosofía no puede ser separado de la

conciencia ni la conciencia del ser. Así como la realidad de la sensación es

la cualidad, e inversamente la

sensación es la realidad de la

cualidad así también el ser es

la realidad de la conciencia,

pero del mismo modo

inversamente la conciencia es

la realidad del ser -sólo la

conciencia en el ser real.

Únicamente la conciencia es

la unidad real del espíritu y de la naturaleza. [...]

Espacio y tiempo son las formas de existencia de todo ser. Sólo es

existencia la existencia en el espacio y el tiempo. La negación del espacio

y el tiempo siempre es la sola negación de sus límites, no la de su ser. Una

sensación intemporal, una voluntad intemporal, un ser intemporal, son

absurdos. Quien carece de tiempo en general, carece también de tiempo y

apremio para querer y para pensar.

La negación del espacio y del tiempo en la metafísica, en el ser de las

cosas, conduce a las más perniciosas consecuencias prácticas. Sólo quien

se coloca, dondequiera que esté, en el punto de vista del espacio y del

tiempo, tiene también tacto y entendimiento práctico en la vida. Un

pueblo que excluya el tiempo de su metafísica y divinice la existencia

eterna, es decir, abstracta, separada del tiempo, también excluye, por

consiguiente, de su política al tiempo y diviniza el principio antihistórico

de la estabilidad,

antagónico al derecho y a

la razón. [...]

El filósofo tiene que

incorporar al texto de la

filosofía, lo que en el

hombre no filosofa, lo

que más bien está contra

la filosofía, se opone al pensamiento abstracto; por consiguiente, lo que

en Hegel es rebajado a mera nota. Sólo así la filosofía podrá devenir un

poder universal, omnipotente, irrefutable e irresistible. La filosofía no tiene

pues que comenzar consigo misma, sino con su antítesis, con la no filosofa.

Este ser distinto del pensamiento, no filosófico, absolutamente

antiescolástico en nosotros es el principio del sensualismo. [...]

La verdadera relación entre el pensamiento y el ser es únicamente la

siguiente: el ser es sujeto el pensamiento es predicado. El pensamiento

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 34

proviene del ser, pero no el ser del pensamiento. El ser es a partir de sí y

por sí; el ser sólo es dado por el ser; el ser tiene en sí su fundamento,

porque sólo el ser es sentido,

razón, necesidad, verdad, en

resumen, es todo en todo. El

ser es, porque el no-ser es no-

ser, es decir, nada, carente de

sentido. [...]

La nueva filosofía, la única

filosofía positiva, es la negación

de toda filosofía de escuela, y

pese a contener en sí misma la

verdad de la misma, es la

negación de la filosofía como cualidad abstracta, especial, es decir,

escolástica. ella no tiene ni contraseña, ni lenguaje especial, ni nombre

especial, ni principio especial; ella es el hombre pensante mismo, el hombre

que es y se sabe cómo la esencia autoconsciente de la naturaleza, la

esencia de la historia, la esencia de los estados, la esencia de la religión; el

hombre que es y se sabe cómo la identidad real (no imaginaria) absoluta de

todos los principios y contradicciones, de todas las cualidades activas y

pasivas, espirituales y sensibles, políticas y sociales; el hombre que sabe

que el ser panteísta, que los filósofos especulativos o más bien los

teólogos separaban del hombre y objetivaban como un ser abstracto, no

es más que su propia esencia indeterminada, pero susceptible de infinitas

determinaciones. [...]

La filosofía tiene que unirse nuevamente con las ciencias naturales y las

ciencias naturales con la filosofía. Esta unión fundada en una necesidad

mutua, en una necesidad interna, será más duradera, más afortunada y

fecunda que el maridaje que hasta ahora ha reinado entre la filosofía y la

teología. [...]

La religión cristiana ha unido el nombre del hombre y el nombre de Dios

en el nombre del hombre-Dios, y, por consiguiente, ha elevado el nombre

del hombre a atributo del ser supremo. La nueva filosofía ha convertido,

de acuerdo con la verdad, este atributo en substancia y el predicado en

sujeto -la nueva filosofía es la idea realizada- la verdad del cristianismo.

Más justamente, al contener en sí la esencia del cristianismo renuncia al

nombre del cristianismo. El cristianismo ha enunciado la verdad sólo en

contradicción con la verdad. La verdad no contradictoria, pura y no

falsificada, es una verdad nueva -un acto nuevo y autónomo de la

humanidad»

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 35

FEUERBACH: DIFERENCIA ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL

«¿En qué consiste esa diferencia esencial que existe entre el hombre y el

animal? La respuesta más simple, más general y también más popular a

esta cuestión es: en la

conciencia, pero conciencia

entendida en sentido

estricto; puesto que la

conciencia entendida como

sentimiento de sí mismo,

como facultad de distinción

de lo sensible, de la

percepción e incluso del

juicio sobre las cosas externas, según determinadas características

sensibles, no puede negarse a los animales. La conciencia, en sentido

estricto, sólo existe allí donde un ser tiene como objeto su propio género

su propia esencialidad. El animal puede devenir objeto de sí mismo en

cuanto individuo -por eso posee sentimiento de sí mismo-, pero no en

cuanto género -por eso carece de conciencia, nombre derivado de saber-.

Por eso, donde hay conciencia, hay también aptitud para la ciencia. La

ciencia es la conciencia de los géneros. En la vida tratamos con individuos,

en la ciencia con géneros. Pero sólo un ser que tiene como objeto su

propio género, su esencialidad, puede convertir en objeto otras cosas,

otros seres, según su naturaleza esencial. El animal, por consiguiente,

tiene una única vida; el hombre, una vida doble; en el animal la vida

interior y exterior se identifican; el hombre, sin embargo, posee una vida

interior y otra exterior. La vida interior del hombre es la vida en relación a

su especie, a su esencia. El hombre piensa, es decir, conversa, habla

consigo mismo. El animal no puede realizar ninguna función genérica sin

otro individuo exterior a él; el hombre, sin embargo, puede realizar las

funciones genéricas del pensar y hablar, que son verdaderas funciones

genéricas, independiente de otro individuo. El hombre es, al mismo

tiempo, para sí mismo el yo y el tú; él puede ponerse en el lugar del otro,

precisamente porque su objeto no es solamente su individualidad, sino

también su especie genérica, su esencia.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 36

La esencia del hombre, a diferencia de la del animal, es no sólo el

fundamento de la religión, sino también su objeto. La religión es la

conciencia de lo infinito; es y sólo puede ser la conciencia que el hombre

tiene de su esencia, no finita y limitada, sino infinita. Un ser realmente

finito no tiene ni el

más remoto

presentimiento ni,

por supuesto,

conciencia, de un ser

infinito, pues la

limitación del ser

implica la limitación

de la conciencia. La

conciencia de una

oruga, cuya vida y cuyo ser están limitados en el estrecho círculo de una

determinada especie de plantas, no se extiende tampoco más allá de este

ámbito limitado; distingue perfectamente esta planta de las otras, pero

no sabe nada más. Semejante conciencia limitada, infalible, sin posibilidad

de error, en razón de su limitación, la llamamos instinto y no conciencia.

Conciencia, en sentido propio, riguroso, y conciencia de lo infinito son

sinónimos; conciencia limitada no es conciencia; la conciencia es

esencialmente universal, naturaleza infinita. La conciencia de lo infinito

sólo puede ser conciencia de la infinitud de la conciencia. Con otras

palabras, en la conciencia de lo infinito, el hombre consciente tiene por

objeto la infinitud de su propia esencia.

¿Qué es, entonces, la esencia del hombre, de la que éste es consciente, o

qué es lo que constituye en el hombre el género de la humanidad

propiamente dicha? La razón, la voluntad, el corazón. El hombre perfecto

debe poseer la facultad del pensamiento, la facultad de la voluntad, la

facultad del corazón. La

facultad del pensamiento

es la luz del

conocimiento, la facultad

de la voluntad es la

energía del carácter y la

facultad del corazón es el

amor. Razón, amor y

voluntad son perfecciones, son facultades supremas, constituyen la

esencia absoluta del hombre en cuanto hombre y el fin de su existencia. El

hombre existe para conocer, para amar, para querer. Pero, ¿cuál es el fin

de la razón? La razón misma. ¿Y del amor? El amor. ¿Y el de la voluntad? La

libertad de querer. Conocemos para conocer, amamos para amar,

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 37

queremos para querer, es decir, para ser libres. El verdadero ser es el ser

que piensa, ama, quiere. Verdadero, perfecto, divino es solamente lo que

existe para sí mismo. Pero así es el amor, así la razón, así la voluntad. La

trinidad divina en el hombre, por encima del hombre individual, es la

unidad de razón, amor y voluntad. Razón (imaginación, fantasía, ideas,

opinión), voluntad, amor o corazón no son facultades que el hombre

tiene -pues él es nada sin ellas; el hombre es lo que es solamente por ellas-

; son los elementos que fundamentan su ser, ser que él ni tiene ni hace,

fuerzas que lo animan, determinan y dominan, fuerzas absolutas, divinas,

a las que no puede oponer resistencia alguna»21

«El hombre no se distingue de ningún modo del animal solamente por el

pensar. Todo su ser constituye más bien su diferencia con respecto al

animal.

Ciertamente,

quien no piensa,

no es hombre;

mas no porque

el pensar sea la

causa del ser,

sino únicamente

porque es un

efecto y una

particularidad

necesaria del ser

humano.

De ahí que tampoco aquí tengamos necesidad de rebasar el dominio de la

sensibilidad para reconocer al hombre como ser que está por encima de

los animales. El hombre no es un ser particular, como lo es el animal, sino

un ser universal y, por ello, no es un ser limitado y no-libre, sino un ser

ilimitado y libre; pues universalidad, ilimitación y libertad son

inseparables. Y esta libertad no existe, por ejemplo, en una facultad

particular, en la voluntad, del mismo modo que esta universalidad no

reside en una facultad particular de la capacidad de pensar, en la razón -

esta libertad y esta universalidad se extienden a todo su ser. Los sentidos

de los animales son, ciertamente, más agudos que los del hombre, pero

sólo en relación con determinadas cosas que están en necesaria conexión

con las necesidades de los animales, y son más agudos precisamente en

21

Fuente: (Feuerbach L. , La esencia del Cristianismo. Crítica filosófica de la religión, 1941, págs. 15-17), el subrayado es nuestro.

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pág. 38

virtud de esta determinación, de esta delimitación exclusiva a algo

determinado. El hombre no tiene el olfato de un perro de caza, ni el de un

cuervo; pero ello es así únicamente porque su olfato es un sentido que

comprende toda clase de olores, siendo así un sentido más libre e

indiferente respecto de olores particulares. Allí donde, empero, un

sentido se eleva por encima de los límites de la particularidad y su

dependencia de la necesidad, allí también se eleva a un significado y una

dignidad autónomas y teoréticas: el sentido universal es entendimiento, la

sensibilidad universal es espiritualidad. Incluso los sentidos inferiores, el

olfato y el gusto, se elevan en el hombre a actos espirituales, a actos

científicos. El olor y el sabor de las cosas son objetos de las ciencias

naturales. Incluso el estómago del hombre, a pesar del menosprecio con

que lo consideramos, no es un ser animal, sino humano, pues es un ser

universal no limitado a determinadas clases de alimentos. Precisamente

en virtud de esto es libre el hombre de la furia voraz con que el animal se

lanza sobre su presa. Déjale al hombre su cabeza, pero ponle el estómago

de un león o de un caballo -sin duda, dejará de ser un hombre. Un

estómago limitado sólo se aviene con un sentido limitado, esto es, animal.

La relación moral y razonable del hombre con el estómago reside, pues,

también en el sólo hecho de tratarlo como un ser humano, y no como un

ser animal. Quien considera que la humanidad termina en el estómago y

rebaja el estómago a la clase de los animales, también autoriza al hombre

a la bestialidad en el comer»22

MAX SCHELER : DIFERENCIAS ENTRE EL HOMBRE Y EL

ANIMAL 23.

«En este punto surge la

cuestión decisiva para

nuestro problema. Si se

concede la inteligencia al

animal, ¿existe más que

una diferencia de grado

entre el hombre y el

animal? ¿Existe una

diferencia esencial? ... Aquí

es donde los caminos se separan más netamente. Los unos quieren

reservar la inteligencia y la elección al hombre y negarlas al animal.

22

Fuente: (Feuerbach L. , Principios de la filosofía del futuro, 1977), el subrayado es nuestro. 23

Fuente: (Scheler, 1971, págs. 53-55), el subrayado es nuestro.

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pág. 39

Afirman, pues, sin duda, una diferencia esencial; pero la afirman donde, a

mi juicio, no existe. Los otros, en especial todos los evolucionistas de las

escuelas de Darwin y de Lamarck, niegan que haya una última

diferencia entre el hombre y el animal, porque el animal posee ya

inteligencia. Son, por tanto, partidarios en una u otra forma, de la gran

teoría monista sobre el hombre, designada con el nombre de teoría

del homo faber; y no conocen, naturalmente, ninguna clase de ser

metafísico, ni metafísica alguna del hombre, esto es, ninguna relación

característica del hombre como tal con el fondo del universo.

Por lo que a mi toca, no puedo por menos de rechazar resueltamente

ambas doctrinas. Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que

podríamos llamar su puesto singular están muy por encima de lo que

llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podrían ser

alcanzados aunque imaginásemos esta inteligencia y facultad de elegir

acrecentadas cualitativamente incluso hasta el infinito. Pero también

sería representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre,

simplemente como otro grado esencial de las funciones y facultades

pertenecientes a la esfera vital... No. El nuevo principio que hace del

hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el

más amplio sentido. [...] Lo que hace del hombre un hombre es un

principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como

tal, no puede reducirse a la «evolución natural de la vida», sino que, si ha

de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las

cosas, o sea, al mismo fundamento del cual también la «vida» es una

manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal

principio y lo llamaron «razón». Nosotros preferimos emplear, para

designar esta X, una palabra más comprensiva, una palabra que

comprende el concepto de la razón, pero que, junto al pensar ideas,

comprende también una determinada especie de intuición, la intuición de

los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de

actos emocionales y volitivos: por ejemplo, la bondad, el amor, el

arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu»

ARNOLD GEHLEN , REFIRIÉNDOSE AL TEXT O ANTERIOR DE

SCHELER , AFIRMA24:

«Les pido recordar como nuevos resultados de Scheler los siguientes:

delineó sobre el trasfondo de la vida animal la tesis de la apertura del

hombre al mundo; afirmó que lo anímico -esto es, sensibilidad, fantasía,

24

Fuente: (Gehlen, Antropología filosófica, 1993, pág. 31)

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pág. 40

memoria, sentimiento, etc.- serían fenómenos vitales no esencialmente

distintos de los propiamente biológicos, mientras que el espíritu

significaría decididamente otra cosa. Todo esto era muy convincente y

estaba expuesto en forma magistral. Más de inmediato se ve que, en el

fondo, Scheler sólo desplazaba el dualismo, conocido desde antiguo. Este

ya no se establecía entre «cuerpo» y «alma», sino entre «espíritu», por un

lado, y «cuerpo animado», por otro. Llegó incluso a agudizarlo al extremo

de oponer explícitamente el espíritu a la vida»

HEIDEGGER: LOS PROBLEMAS DE LA ANTROPOLOGÍA

FILOSÓFICA 25

«La pregunta por la esencia de la metafísica es la pregunta por la unidad

de las facultades

fundamentales del

«espíritu» humano. La

fundamentación kantiana

revela lo siguiente: fundar

la metafísica es igual a

preguntar por el hombre,

es decir, es antropología.

¿Pero acaso al hacer el

primer intento de

aprehender más

originariamente la

fundamentación kantiana

no se desechó su reducción a la antropología? Sin duda, pues se mostró

que todo lo que la antropología ofrece en materia de interpretación del

conocimiento y de sus dos fuentes había sido revelado, en forma más

originaria, precisamente por la Crítica de la razón pura. Pero, por el

momento, sólo se concluye de esto que la antropología desarrollada por

Kant es una antropología empírica y no una antropología que satisfaga la

problemática trascendental, es decir, una antropología «pura». Este hecho

acentúa precisamente la necesidad de una antropología satisfactoria, es

decir, «filosófica», para los fines de la fundamentación de la metafísica.

Las propias palabras de Kant sirven, sin duda alguna, para comprobar que

el resultado de la fundamentación kantiana consiste en la comprensión de

la conexión necesaria entre la antropología y la metafísica. La

fundamentación kantiana de la metafísica tiende a fundar «la metafísica

25

Fuente: (Heidegger, 2012, págs. 237-244; 248-250), el subrayado es nuestro.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 41

en su finalidad última», es decir, la metaphysica specialis, de la que

forman parte las tres disciplinas: cosmología, psicología y teología. Pero

esta fundamentación, como crítica de la razón pura, debe comprender

estas últimas según su esencia interna, si se debe comprender la

metafísica como «disposición natural del hombre» en sus límites y en su

posibilidad. La esencia interior de la razón humana se manifiesta en

aquellos intereses que la mueven siempre, en tanto es humana. «Todo

interés de mi razón (tanto lo especulativo como lo práctico) se resume en

las tres preguntas siguientes:

1) ¿Qué puedo saber?

2) ¿Qué debo hacer?

3) ¿Qué me es

permitido esperar?» (A

804 s., B 832 s.)

Estas tres preguntas

son las que se han

asignado a las tres

disciplinas de la

metafísica propiamente

dicha, es decir, a la

metaphysica specialis. El

saber humano se

refiere a la naturaleza en el sentido más amplio de lo ante los ojos

(cosmología), el hacer [Tun] es la actividad [Handeln] del hombre y

concierne a su personalidad y libertad (psicología), el esperar tiende a la

inmortalidad como felicidad, es decir, hacia la unión con Dios (teología).

Estos tres intereses originales determinan al hombre, no como ser

natural, sino como «ciudadano del mundo». Constituyen el objeto de la

filosofía «de intención cosmopolita», es decir, constituyen el campo de la

filosofía propiamente dicha. Por eso dice Kant en la introducción a su

curso de lógica, donde desarrolla el concepto de la filosofía en general: «El

campo de la filosofía en este sentido cosmopolita se deja resumir en las

siguientes preguntas:

1) ¿Qué puedo saber?

2) ¿Qué debo hacer?

3) ¿Qué me es permitido esperar?

4) ¿Qué es el hombre?»

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 42

Surge aquí una cuarta pregunta, que se agrega a las tres ya mencionadas.

Pero esta cuarta pregunta acerca del hombre ¿no queda como agregada

exteriormente a las otras tres y como superflua, por lo tanto, si se

considera que la psychologia rationalis, como disciplina de la metaphysica

specialis, trata ya del hombre?

Pero Kant no añade simplemente esta cuarta pregunta a las tres

anteriores, sino que dice: «En el fondo, todo esto se podría incluir en la

antropología, pues las tres primeras preguntas se refieren a la última.»

Con esto Kant expresó inequívocamente el verdadero resultado de su

fundamentación de la metafísica. Y por ello, la tentativa de una repetición

de

la

fun

dam

enta

ción

reci

bió

una

adv

ertencia clara respecto a su tarea. A decir verdad, Kant no habla de la

antropología sino en términos generales. Sin embargo, según lo dicho

anteriormente, está fuera de duda que únicamente una antropología

filosófica es capaz de hacerse cargo de la fundamentación de la filosofía

propiamente dicha, de la metaphysica generalis. ¿No será que la

repetición de la fundamentación kantiana tiene como tarea específica el

desarrollo sistemático de la «antropología filosófica», y deberá, por lo

tanto, determinar antes la idea de la misma?

§ 37. La idea de una antropología filosófica

¿Qué es lo que corresponde a una antropología filosófica? ¿Qué es, en

general, la antropología y cómo se convierte en filosófica? Antropología

quiere decir ciencia del hombre. Abarca todo lo que puede investigarse

acerca de la naturaleza del hombre, en su calidad de ser dotado de

cuerpo, alma y espíritu. Pero en el dominio de la antropología caen no

solamente las propiedades del hombre comprobables como ante los ojos,

que lo diferencian como especie determinada frente al animal y a la

planta, sino también sus disposiciones latentes y las diferencias de

carácter, raza, sexo. Y en cuanto que el hombre no se presenta solamente

como un ser natural, sino que además actúa y crea, la antropología debe

tratar de comprender lo que el hombre, como ser actuante, «hace de sí

mismo», lo que puede y lo que debe hacer. Su poder y deber, siempre,

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 43

estriban finalmente en posiciones básicas, que el hombre como tal puede

adoptar, y que nosotros llamamos Weltanschauungen, cuya «psicología»

abarca el conjunto de la ciencia del hombre.

Como la antropología debe ser una reflexión sobre el hombre bajo su

aspecto somático, biológico y psicológico, la caracterología, el

psicoanálisis, la etnología, la psicología pedagógica, la morfología de la

cultura y la tipología de las concepciones del mundo (Weltanschauungen)

deben convergir en ella. No solamente no es posible abarcar con la vista el

contenido, sino que además es esencialmente diferente por la manera de

plantear el problema, por lo que se pretende verificar, por el objetivo de

la exposición, por la forma en que se expresa y finalmente por los

supuestos que dirigen la investigación. Pero en tanto que todo esto, y por

último la totalidad del ente, pueda referirse al hombre en alguna forma,

incluyéndoselos por lo mismo en la antropología, esta última se hace tan

amplia que su idea se pierde en la más completa indeterminación.

Así pues la antropología no es ya solamente el nombre de una disciplina,

sino que la palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posición

actual que el hombre ocupa frente a sí mismo y en la totalidad del ente.

De acuerdo con esta posición fundamental, nada es conocido y

comprendido hasta no ser aclarado antropológicamente. Actualmente, la

antropología no busca sólo la verdad acerca del hombre, sino que

pretende decidir sobre el significado de la verdad en general.

En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al

hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento

acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en

ésta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este

saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún

tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. «En ninguna

época ha sido el hombre tan problemático como en la actual26 »

26

Cf. (Scheler, 1971, pág. 18)

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 44

Pero ¿no serán precisamente la amplitud e incertidumbre con que se

plantean las preguntas antropológicas una garantía para hacer surgir una

antropología filosófica y dar una fuerza especial a tales esfuerzos? ¿No se

ha ganado, con la idea de una antropología filosófica, la disciplina en la

que ha de concentrarse toda la filosofía?

Hace ya años que Max Scheler habló acerca de esta antropología

filosófica. «En cierto sentido todos los problemas centrales de la filosofía

pueden resumirse en la pregunta por lo que el hombre es y qué lugar y

puesto metafísico ocupa dentro de la totalidad del ser, del mundo y en

Dios.» Pero al mismo tiempo Scheler vio también, con singular agudeza,

que la diversidad de las determinaciones acerca de la esencia del hombre

no se deja encerrar simplemente en una definición común: «El hombre es

algo tan amplio, abigarrado y diverso que escapa a toda definición. Tiene

demasiados cabos» Y de esta suerte los esfuerzos de Scheler, acentuados

en sus últimos años y empleados en una nueva inspiración fecunda,

fueron dedicados no solamente a conseguir una idea unitaria del hombre,

sino a destacar también las dificultades esenciales y las complicaciones de

semejante tarea.

Pero tal vez la dificultad fundamental de una antropología filosófica no

radica en la tarea de lograr una unidad sistemática de las determinaciones

esenciales sobre esta esencia diversa, sino más bien en su concepto

mismo, dificultad que no pueden hacernos olvidar siquiera los

conocimientos antropológicos más extensos y «pomposos».

En resumidas cuentas ¿qué es lo que convierte en filosófica una

antropología? ¿Estriba acaso la diferencia solamente en que sus

conocimientos adquieren un grado de generalidad mayor que los

empíricos, sin que se pueda precisar en qué grado de generalidad termina

el conocimiento empírico y dónde comienza el filosófico?

Sin duda, una antropología puede llamarse filosófica si su método es

filosófico, en el sentido de una consideración de la esencia del hombre.

Ésta se propondría diferenciar al ente que llamamos hombre de la planta,

del animal y de las demás regiones del ente, poniendo de manifiesto la

constitución esencial específica de esta región determinada del ente. La

antropología filosófica se convierte, pues, en una ontología regional del

hombre, coordinada con las otras ontologías, que se reparten con ella el

dominio total del ente. Una antropología así entendida no puede ser sin

más el centro de la filosofía, y menos aún si se funda en la estructura

interna de su problemática.

También es posible que la antropología sea filosófica si, como

antropología, determina ya sea el fin o el punto de partida de la filosofía,

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 45

o bien ambos a la vez. Si se considera que el fin de la filosofía es

desarrollar una Weltanschauung, la antropología deberá delimitar «el

puesto del hombre en el cosmos'. Y si se toma al hombre como aquél ente

que -dentro del orden que implica el fundamentar un conocimiento

absolutamente positivo- es sencillamente lo primero y más cierto, una

filosofía, concebida y planeada en tal forma, tiene que asignar a la

subjetividad humana una importancia central. La primera tarea puede ser

conciliada con la segunda, y ambas como consideraciones antropológicas,

pueden servirse del método y de los resultados de una ontología regional

del hombre.

Pero precisamente estas diversas posibilidades de definir el carácter

filosófico de una antropología muestran la imprecisión de esta idea. Esta

imprecisión aumenta al tomarse en cuenta la diversidad de los

conocimientos empírico-antropológicos en los que se basa, cuando

menos en principio, toda antropología filosófica.

Por más natural y clara que sea la idea de una antropología filosófica, a

pesar de su carácter equívoco, y por más irresistiblemente que se

imponga, el «antropologismo» será inevitablemente combatido en la

filosofía y los ataques se renovarán constantemente. La idea de una

antropología filosófica no solamente carece de determinación suficiente,

sino que su función en el conjunto de la filosofía queda oscura e indecisa».

[...]

«Sólo podremos plantear esta cuarta pregunta tal como debe ser

planteada si la desarrollamos, como pregunta, a partir de la comprensión

que hemos obtenido sobre el resultado de la fundamentación, y si

renunciamos a una respuesta prematura.

Se trata de preguntar por qué las tres preguntas (1. ¿Qué puedo saber? 2.

¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me es permitido esperar?) «se dejan reducir» a

la cuarta? ¿Por qué «puede incluirse todo esto en la antropología»? ¿Qué

tienen de común estas tres preguntas, bajo qué aspecto son una, de tal

modo que pueda reducírselas a la cuarta? ¿Cómo debe formularse esta

cuarta pregunta para que pueda englobar y llevar en su unidad a las otras

tres?» [...]

[Según Heidegger, la razón humana muestra su finitud en estas tres

preguntas, ya que, cuando un poder (1ª pregunta kantiana) es problemático;

cuando un deber (2ª pregunta) es problemático; y cuando un permitir (3ª

pregunta) es problemático, se muestra dicha finitud]

«Pero la razón humana no solamente acusa su finitud en estas preguntas,

sino que su interés más íntimo tiende hacia la finitud misma. Lejos de

empeñarse en eliminar aquel poder, deber y permitir, es decir, en eliminar

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 46

la finitud, se empeña en asegurarse de esta finitud para mantenerse en

ella.

La finitud, por lo tanto, no se adhiere sencillamente a la razón pura

humana, sino que su finitud es un hacerse finito, es decir, una «cura» por

el poder ser finito.

De ahí resulta que la razón humana no es solamente finita porque se

plantee las tres preguntas mencionadas, sino que, por el contrario,

plantea estas preguntas porque es finita, de tal suerte que, en su

racionalidad, le va por esta finitud misma. Debido a que las tres preguntas

interrogan por este [objeto] único: la finitud, estas preguntas «se dejan»

referir a la cuarta: ¿qué es el hombre?

Pero las tres preguntas no sólo se dejan referir a la cuarta, sino que no son

otra cosa que esta misma pregunta, es decir, deben de ser referidas a esta

pregunta, de acuerdo con su propia esencia. Pero esta referencia sólo es

necesariamente esencial cuando esta cuarta pregunta renuncia a la

universalidad e indeterminación que tiene a primera vista para adquirir

esa univocidad en virtud de la cual se pregunta en ella por la finitud del

hombre».

[...]

La fundamentación de la metafísica se basa en la pregunta por la finitud

del hombre, de tal modo que esta finitud puede ahora convertirse en

problema. La fundamentación de la metafísica es una «disociación»

(analítica) de nuestro conocimiento, es decir, del conocimiento finito en

sus elementos. Kant la llama un «estudio de nuestra naturaleza interna».

Este estudio sólo deja de ser un preguntar accidental y desorientado

acerca del hombre, para convertirse «antes bien en un deber del filósofo»,

a condición de que la problemática, por la que se guía esencialmente, sea

comprendida originariamente y con la suficiente amplitud y lleve a tomar

la «naturaleza interna» de «nuestra» mismidad como problema de la

finitud en el hombre.

Por múltiples y esenciales que sean los conocimientos que la

«antropología filosófica» aporte acerca del hombre, nunca podrá

pretender ser, con derecho, una disciplina fundamental de la filosofía por

la sola razón de ser antropología. Por el contrario, implica el constante

peligro de hacer pasar desapercibida la necesidad de elaborar como

problema la pregunta por el hombre, planteada en atención a una

fundamentación de la metafísica».

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 47

LÉVI-STRAUSS: LA DISOLUCIÓN DEL SU JETO27

«[...] el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre,

sino disolverlo. El valor eminente de la etnología es el de corresponder a

la primera etapa de una acción que comporta a otras: más allá de la

diversidad empírica de las sociedades humanas, el análisis etnográfico

quiere llegar a invariables, que, como muestra la presente obra, se sitúan

a veces en los puntos más imprevistos. Rousseau lo había presentido con

su habitual clarividencia: «Cuando se quiere estudiar a los hombres hay

que mirar cerca de sí; pero para estudiar al hombre, hay que aprender a

dirigir la vista a lo lejos; primero, hay que observar las diferencias, para

descubrir las propiedades». Sin embargo, no bastaría con haber resorbido

las humanidades particulares en una humanidad general; esta primera

empresa esboza otras, que

Rousseau no habría

admitido de tan buen

grado, y que incumben a

las ciencias exactas y

naturales: reintegrar a la

cultura en la naturaleza, y,

finalmente, a la vida en el

conjunto de sus condiciones físico-químicas.

Pero, a despecho del giro voluntariamente brutal dado a nuestra tesis, no

perdemos de vista que el verbo «disolver» no supone, de ninguna manera

(y aun excluye) la destrucción de las partes constitutivas del cuerpo

sometido a la acción de otro cuerpo. La solución de un sólido en un

líquido modifica la disposición de las moléculas del primero; ofrece

también, a menudo, un medio eficaz de ponerlas en reserva, para

recuperarlas cuando sea necesario y estudiar mejor sus propiedades. Las

reducciones que consideramos no serán, pues, legítimas, y ni siquiera

posibles, más que con dos condiciones, la primera de las cuales es la de no

empobrecer los fenómenos sometidos a reducción, y la de tener la

certidumbre de que, previamente, sea reunido alrededor de cada uno

todo lo que contribuye a su riqueza y a su originalidad distintivas: pues no

serviría de nada empuñar un martillo para pegar al lado del clavo.

En segundo lugar debe estar uno preparado a ver que cada reducción

cambia de pies a cabeza la idea preconcebida que podía uno formarse del

nivel, sea cual fuere, que uno trata de alcanzar. La idea de una humanidad

27

Fuente: (Lévi-Strauss, 1997, págs. 357-359, 361) el subrayado es nuestro.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 48

general, a la cual conduce la reducción etnográfica, no guardará ninguna

relación con la idea que nos habíamos formado antes. Y el día en que

lleguemos a comprender

la vida como una función

de la materia inerte, será

para descubrir que ésta

posee propiedades harto

diferentes de las que le

atribuíamos

anteriormente. Por tanto,

no podríamos clasificar los

niveles de reducción en

superiores e inferiores,

puesto que, por lo contrario, hay que esperar a que, por consecuencia de

la reducción, el nivel considerado superior comunique retroactivamente

algo de su riqueza al nivel inferior al cual Io habremos reducido. La

explicación científica no consiste en el paso de la complejidad a la

simplicidad, sino en la sustitución de una complejidad menos inteligible

por otra más inteligible.

En nuestra perspectiva, por consiguiente, el yo no se opone al otro, como

el hombre no se opone al mundo: las verdades captadas a través del

hombre son «del mundo» y son importantes por eso mismo. Entonces, se

comprende que descubramos en la etnología el principio de toda

investigación [...]

Quien empieza por instalarse en las pretendidas evidencias del yo ya no

sale de ahí. El conocimiento de los hombres les parece, a veces, más fácil a

quienes se dejan coger en la trampa de la identidad personal. Pero de esta

manera se cierran la puerta del conocimiento del hombre: toda

investigación etnográfica tiene su principio en «confesiones» escritas o

inconfesadas. De hecho, Sartre queda cautivo de su Cogito: el de

Descartes permitía el acceso a lo universal, pero a condición de ser

psicológico e individual; al sociologizar el Cogito, Sartre cambia solamente

de prisión. En lo sucesivo, el grupo y la época de cada sujeto harán para él

las veces de conciencia intemporal.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 49

FOUCAULT . LA ARQUEOLOGÍA DEL SABER: LAS CIENCIAS

HUMANAS EN LA EPISTEME MODERNA 28

«En todo caso, lo que manifiesta lo propio de las ciencias humanas no es,

como puede verse muy bien, este objeto privilegiado y singularmente

embrollado que es el hombre. Por la buena razón de que no es el hombre

el que las constituye y les ofrece un dominio específico, sino que es la

disposición general de la episteme la que les hace un lugar, las llama y las

instaura -permitiéndoles así constituir al hombre como su objeto. Se dirá,

pues, que hay «ciencia humana» no por todas aquellas partes en que se

trata del hombre, sino siempre que se analiza, en la dimensión propia de

lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos que

develan a la conciencia las condiciones de sus formas y de sus contenidos.

Hablar de «ciencias del hombre» en cualquier otro caso es un puro y

simple abuso de lenguaje. Se mide por ello cuán vanas y ociosas son todas

las molestas discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser

llamados científicos en realidad y a qué condiciones deberán sujetarse

para convertirse en tales. Las «ciencias del hombre» forman parte de la

episteme moderna como la química, la medicina o cualquier otra ciencia; o

también como la gramática y la historia

natural formaban parte de la episteme

clásica. Pero decir que forman parte del

campo epistemológico significa tan sólo que

su positividad está enraizada en él, que allí

encuentran su condición de existencia, que,

por tanto, no son únicamente ilusiones,

quimeras seudocientíficas, motivadas en el

nivel de las opiniones, de los intereses, de las

creencias, que no son lo que otros llaman,

usando un nombre caprichoso, «ideología».

Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir

que sean ciencias.

Si es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser interrogada en el

nivel arqueológico y cuando se trata de desencallar el suelo de su

positividad, revela siempre la configuración epistemológica que la ha

hecho posible, en cambio toda configuración epistemológica, aun cuando

sea perfectamente asignable en su positividad, puede muy bien no ser

una ciencia: pero no por este hecho se reduce a una impostura. Hay que

distinguir con cuidado tres cosas: hay temas con pretensiones científicas

que pueden encontrarse en el nivel de las opiniones y que no forman

28

Fuente: (Foucault, 1968, págs. 353-355)

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 50

parte (o ya no la forman) de la red epistemológica de una cultura: a partir

del siglo XVII, por ejemplo, la magia natural dejó de pertenecer a la

episteme occidental, pero se prolongó durante largo tiempo en el juego

de las creencias y las valoraciones afectivas. En seguida encontramos las

figuras epistemológicas cuyo dibujo, posición y funcionamiento pueden

ser restituidos en su positividad por un análisis de tipo arqueológico; y a

su vez, pueden obedecer a dos grandes organizaciones diferentes: las

unas presentan los caracteres de objetividad y de sistematización que

permiten definirlas como ciencias; las otras no responden a estos

criterios, es decir, su forma de coherencia y su relación con su objeto

están determinadas por su positividad sola. Éstas bien pueden no poseer

los criterios formales de un conocimiento científico: pertenecen, sin

embargo, al dominio positivo del saber. Sería, pues, igualmente vano e

injusto el analizadas como fenómenos de opinión o el confrontadas por

medio de la historia o de la crítica con las formaciones propiamente

científicas; sería aún más absurdo el tratarlas como una combinación que

mezclaría de acuerdo con proporciones variables «elementos racionales''

y otros que no lo serían. Es necesario remplazarlas al nivel de la

positividad que las hace posibles y determina necesariamente su forma.

Así, pues, la arqueología tiene dos tareas con respecto a ellas: determinar

la manera en que se disponen en la episteme en la que están enraizadas;

mostrar también en qué se diferencia radicalmente su configuración de la

de las ciencias en sentido estricto. Esta configuración que les es particular

no debe ser tratada como un fenómeno negativo: no es la presencia de un

obstáculo, no es una deficiencia interna lo que las hace fracasar en el

umbral de las formas científicas. Constituyen en su figura propia, al lado

de las ciencias y sobre el mismo suelo arqueológico, otras configuraciones

del saber»

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 51

EDGAR MORIN: CONTRA EL REDUCCIONISMO DEL

HOMBRE 29

«Lo que está muriendo en nuestros días no es la noción de hombre, sino

un concepto insular del hombre, cercenado de la naturaleza, incluso de la

suya propia. Lo que debe morir es la

autoidolatría del hombre que se

admira en la ramplona imagen de su

propia racionalidad [...]. Ante todo, el

hombre no puede verse reducido a su

aspecto técnico de homo faber, ni a

su aspecto racionalístico de homo

sapiens. Hay que ver en él también el

mito, la fiesta, la danza, el canto, el

éxtasis, el amor, muerte, la

desmesura, la guerra [...]. No deben

despreciarse la afectividad, el desorden, la neurosis, la aleatoriedad. El

auténtico hombre se halla en la dialéctica sapiens-demens»

29

Fuente: (Morin, 2005, págs. 227-235), el subrayado es nuestro.

Filosofía- C.P.E.M Nº 23 5º Año “A” Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

pág. 52

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