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Rodrigo A. Llanes*

Resumen:

En este artículo se ofrece una interpretación y discusión de la antropología crítica de Renato Rosaldo.

Primero se plantea la cuestión de por qué según Rosaldo es necesaria en la actualidad una antropología crítica. Luego se identifican tres postulados centrales en el programa de antropología crítica de Rosaldo: ir más allá del punto del nativo, la noción del sujeto ubicado, y la crítica a la representación y escritura etnográfica. Por último se discuten los tres postulados a la luz del concepto de "campo".

Palabras Clave: Renato Rosaldo, antropología crítica, campo

Abstract

In this article, we will interpret and discuss Renato Rosaldo’s critical anthropology. First we will consider why he thinks that a

critical anthropology is necessary nowadays. Then, we will identify three central premises in Rosaldo’s program of critical anthropology: to go beyond the native’s point of view, the notion of situated individual and his critic to ethnographic representation and writing. Finally, we will discuss these three premises in light of the concept of “fieldwork”.

Key Words: Renato Rosaldo, critical anthropology, fieldwork

La antropología crítica de Renato Rosaldo.

Un ensayo de interpretación.

* Egresado de la licenciatura en Antropología social de la Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán, México. Correo-e: rl_vakk@hotmail.com [1]. Agradezco a Romina España las observaciones que hizo a una versión anterior de este ensayo.

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1. Introducción.

Una de las obras que ha causado mayor fascinación y polémica en la antropología socio-cultural contemporánea (pero también en otros ámbitos disciplinarios, como los estudios cultura-les) es la del antropólogo y poeta chicano Renato Rosaldo. Formado como antropólogo en Harvard a finales de los años sesenta (aunque cuenta con expe-iencias de campo más tempra-nas, por ejemplo, en Ecuador), publicó en 1980 Ilongot headhunting, 1883-1974: A study in society and history, en el cual criticó la ten-dencia de los antropólogos de negar la concien-cia histórica de los "sujetos" a los que estudia-ban. El explorar las diversas formas por medio de las cuales los ilongotes manifestaban una conciencia histórica no sólo implicaba emplear elementos teóricos distintos a los dictados por las "normas clásicas" de la antropología (como prestar mayor atención a la agencia en vez de a la estructura), sino también experimentar con nuevas formas de representación etnográfica. De ahí que, como expresaran George Marcus y Michael Fischer en su famoso manifiesto crítico, "la verdadera innovación [de la obra de Rosaldo] está en la forma más que en el contenido" (Marcus y Fischer, 2000 [1986]:156). Pero Marcus y Fischer también hacen notar que en dicho libro se perfila el proyecto de una antropo-logía crítica. ¿De qué clase de antropología críti-ca es la de Rosaldo y cuáles son sus principales postulados?

El objetivo de este trabajo es ensayar respuestas a dichas interrogantes. No se trata de una reconstrucción exhaustiva del pensamiento y la obra de Rosaldo, sino de ubicar, exponer y someter a discusión los que considero son los principales fundamentos de su propuesta crítica. El orden de la exposición es el siguiente: prime-ro planteo la cuestión de por qué según Rosaldo es necesaria en la actualidad una antropología crítica. En seguida expongo los que considero son los puntos fundamentales de su programa de antropología crítica: ir más allá del punto del nativo, la noción del sujeto ubicado, y la crítica

a la representación y escritura etnográfica. Por último, presento algunas consideraciones finales. Por el momento adelanto una opinión que guía este trabajo: si bien en alguna ocasión Rosaldo se propuso erosionar las “normas clásicas” de la antropología (y muchos de sus ensayos se diri-gen hacia la crítica de conceptos centrales de la disciplina como “cultura” y “estructura”), su programa crítico no consiste en un rechazo total a la antropología anterior, más bien se propone abrir una serie de problemáticas fundamentales para la práctica de la antropología sociocultural contemporánea, que deben ser sometidas a discu-sión. Por último, como el título lo indica, se trata de un primer ensayo de interpretación crítica de estos temas; no pretendo en lo más mínimo tener la última palabra, sino invitar al diálogo sobre estos tópicos.

2. ¿Para qué una antropología crítica?

La historia de la antropología mundial muestra que en la disciplina han ocurrido una serie de rupturas altamente significativas, que nos sugieren que su desarrollo dista de ser lineal. Aún más, podemos apreciar que en dichas rupturas no solamente se plantean proyectos críticos con respecto a los elementos teóricos y metodológicos establecidos, sino también con respecto a las sociedades de las que forman parte los antropólogos.

Tales rupturas las podemos encontrar desde fechas relativamente tempranas en la historia de la antropología. Por ejemplo, la puntillosa crítica de Franz Boas a las limitaciones del método comparativo evolucionista (y al tipo de antropo-logía que presuponía) (Boas, 1896), así como los cuestionamientos que Bronislaw Malinowski y A. R. Radcliffe-Brown les hicieron a las "mentes inexpertas" y a los etnólogos historicistas, res-pectivamente (Malinowski, 1973 [1922]; Radcliffe - Brown, 1975 [1923]). Muchos más ejemplos los podemos encontrar si avanzamos en el transcurso del siglo pasado, por ejemplo, en las ácidas críticas de Edmund Leach (quien

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incluso llegó a abogar por un "replanteamiento de la antropología") a los estructural funciona-listas y procesualistas ingleses como Radcliffe-Brown, Meyer Fortes y Max Gluckman (véase Leach, 1971).

Por otra parte, como ha sugerido recien-temente David Graeber (2004), la antropología tiene cierto carácter “anárquico” proveniente de la constatación de que formas de vida distintas a las occidentales son realmente posibles. Las diversas formas de intercambio y de recipro-cidad estudiadas por Marcel Mauss o la posibili-dad de una vida política sin Estado, como lo demostró E. E. Evans-Pritchard, nos enseñan que formas y prácticas sociales, económicas y políticas alternas a las hegemónicas son plausi-bles. A esto añadamos que diversos antropólogos han realizado, de manera mucho más explícita, críticas a sus sociedades de origen, por ejemplo, las denuncias de Boas al racismo, o los cuestio-namientos que Margaret Mead hizo al sistema educativo (formal e informal) de la sociedad norteamericana. Podríamos decir, en palabras de Rosaldo, que “la antropología nos invita a ampliar nuestro sentido de posibilidades huma-nas mediante el estudio de otras formas de vida” (1991[1989] b:35).

Si bien podrían señalarse muchos más casos de este tipo (aunque también una cantidad considerable de colaboraciones de antropólogos en proyectos contrainsurgentes), lo que interesa subrayar aquí es que, prácticamente desde sus inicios profesionales, los antropólogos han sido críticos con respecto a los postulados teóricos, metodológicos y éticos de su disciplina, así como a las formas de vida de su sociedad de origen, amén de la situación en otras culturas. En este sentido, podríamos preguntarnos, ¿por qué necesitamos hoy una antropología crítica?, ¿en que diferiría ésta de los ejercicios críticos realiza-dos en el pasado?

Una afirmación que podemos encontrar en un importante número de trabajos de Renato Rosaldo reza que actualmente "todos habitamos un mundo interconectado en el siglo XX", el

cual está marcado por fronteras culturales borrosas, así como por la desigualdad, el poder, la dominación y la opresión (Rosaldo, 1988:87). En otro lugar agrega que en el "mundo posco-lonial" el tercer mundo ha hecho implosión dentro del primero, por lo que "diferentes razas, etnicidades, lenguas y culturas viven lado a lado en Jakarta, Paris, Lima, Londres, Bombay y Manhattan" (Rosaldo, 1990a:339-40). Y en otra parte sentencia de manera firme que “la nuestra es, en definitiva, una época poscolonial. A pesar de la intensificación del imperialismo estadouni-dense, el Tercer Mundo ha implosionado en la metrópolis” (Rosaldo, 1991 [1989]b:51). En suma, Rosaldo argumenta que a partir de los procesos de descolonización ocurridos a media-dos del siglo XX, así como los distintos movimientos por los derechos civiles, nos encon-tramos en un nuevo escenario mundial, en el que destacan al menos dos elementos distintivos: los cruces y difuminaciones culturales, y nuevas formas de ejercer el poder. ¿La antropología guiada por las "normas clásicas" puede dar cuenta de este nuevo escenario, de los fenóme-nos socioculturales emergentes? A juicio de Rosaldo no, y es por esto que resulta necesaria una nueva antropología crítica. En buena medi-da, este es el espíritu de una de sus obras más reconocidas y polémicas, Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social, publicada originalmente en 1989.

Como veremos más adelante, una de las interpretaciones frecuentes de la propuesta de Rosaldo en Cultura y verdad, es que llega a reducir el conocimiento antropológico a mera empatía y subjetividad y que rechaza por com-pleto a la antropología “clásica”. Rosaldo repara en esta malinterpretación cuando le responde a Melvin Konner por una recensión que este había escrito de su libro: “Mi libro argumenta que los modelos clásicos de análisis ya no tienen más el monopolio de la verdad. Ahora comparten la autoridad disciplinaria con otras perspectivas analíticas. Al contrario del punto de vista del recensor, lo que intento es descentrar y releer las etnografías clásicas, no desecharlas o descartar-las. Desde mi punto de vista, las listas canónicas

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de los clásicos plantean problemas, no por lo que incluyen (los libros son buenos), sino por aquello que excluyen o marginalizan” (Rosaldo, 1990b:1025).

De la apreciación anterior podemos agregar que la antropología crítica de Rosaldo, si bien plantea una serie de críticas hacia las "normas clásicas" de la disciplina, tales como “compli-cidad con el imperialismo, un compromiso con el objetivismo y una creencia en el monumen-talismo” (Rosaldo, 1991 [1989]b:40), su princi-pal objetivo no es rechazar toda la antropología anterior, sino abrir nuevas posibilidades para el análisis social, mismas que van a tener que ser atendidas de formas creativas y novedosas. Es en este marco de apertura en el que debemos contemplar y reflexionar sobre las principales propuestas de la antropología crítica de Rosaldo: ir más allá del punto de vista del nativo, la empa-tía como piedra angular de la epistemología antropológica, y la crítica a las representaciones etnográficas.

3. Los fundamentos de la antropología crítica de Rosaldo

3. a. Más allá del punto de vista del nativo... y del nativo

En una conocida entrevista que Fiamma Montezemolo le realizó a Rosaldo, éste último relata que poco antes de presentar sus exámenes de doctorado conoció la obra de Clifford Geertz y quedó por demás asombrado. Dice: “Cuando leí los artículos de Geertz como `Religion as a cultural system´ dije: `ah, esto es lo que quiero hacer, ¿por qué, por qué no nos enseñan esto...?´ Para mí era obvio que esto era lo que había que hacer y yo me acuerdo que los primeros años que enseñé sólo podía decir lo que había dicho Geertz, o sea que no tenía una actitud crítica” (Montezemolo, 2003:329).

Sin embargo, la aceptación total del pensa-miento de Geertz por parte de Rosaldo a inicios

de la década de los setenta no duraría mucho. Como declara el propio Rosaldo, años después su intención fue ir "un poco más allá del punto de vista del nativo, como decía Geertz", por lo que se interesó en explorar "el análisis desde el punto de vista del nativo" (Montezemolo, 2003: 337). ¿Qué implicaciones tiene este viraje aparentemente simple? Para el caso de la obra de Rosaldo tiene importantes consecuencias, que se encuentran presentes a lo largo de su trabajo antropológico. Considero que se trata no solamente de ir más allá del punto de vista del nativo, sino que, en cierto sentido, ir más allá de los "nativos" mismos. Acaso esta última expre-sión no sea del todo exacta, pero puede ilustrar ciertos aspectos de la antropología crítica de Rosaldo.

Inicié este ensayo haciendo referencia a Ilongot headhunting, 1883-1974, el libro de 1980 de Rosaldo. Apunté también cómo en ese ensayo Rosaldo criticaba la vaga noción de los "pueblos sin historia" (expresión que nos remite a la magna obra de Eric Wolf, 1982), y demos-traba algunas formas de conciencia histórica entre los ilongotes. En un ensayo posterior, de 1988, Rosaldo criticó la noción de "pueblos sin cultura", pues constantemente se encontró con la falaz expresión de que los filipinos "no tienen cultura" (Rosaldo, 1988:77). Lo llamativo de esta situación es que Rosaldo no sólo se refería a la opinión pública general (en la que por lo común, "cultura" equivale a "alta cultura", ver Krotz, 1994), sino también a los propios antropó-logos. Así, los antropólogos, nos dice Rosaldo, también clasifican a los pueblos de manera informal de acuerdo a grados de cultura. La idea central es que “La cultura desde esta perspectiva es definida por la diferencia […] En `nuestros´ propios ojos, `nosotros´ aparecemos como `gen-te sin cultura´. Por cortesía, `nosotros´ extende-mos este estatus postcultural a las personas que se asemejan a `nosotros´. ¿Cuáles son las consecuencias de `hacernos a nosotros mismos´ invisibles? (Rosaldo, 1988:78).

De lo anterior se deriva que los pueblos que no tienen un sistema de parentesco apreciable-

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mente diferente al "nuestro", o una economía, política, rituales, etc., distintos a los "nuestros", aparecen como "no culturales", y por lo tanto, no son merecedores de atención de los antropó-logos1. Es aquí donde Rosaldo propone explorar estas "zonas de invisibilidad cultural", pues pueden resultar clave para el análisis cultural (Rosaldo, 1988:79).

Consideremos ahora los dos elementos suge-ridos por Rosaldo: ir más allá del punto de vista del nativo, e ir más allá de los “nativos” tradicio-nales de la antropología. No se tratan de dos ele-mentos aislados el uno del otro, sino más bien de aspectos que en ocasiones pertenecen a un mismo fenómeno. Por ejemplo, en uno de sus trabajos tempranos, una historia de vida titulada “La historia de Tukbaw: ‘escuchan mientras él perorea” (Rosaldo, 2006 [1976]), no sólo expo-ne el “punto de vista del nativo”, también inclu-ye las complejas interpretaciones que éste hace sobre los problemas de traducción intercultural, de su contacto con el etnógrafo y con pueblos vecinos. En el mismo sentido podemos entender otro trabajo suyo, “Visitar entre los ilongotes: gracia social y los ritmos de la vida cotidiana” (Rosaldo, 2006 [1993]), en el cual, siguiendo al eminente etnólogo y sociólogo francés Pierre Bourdieu, se centra en el aspecto temporal de la vida cotidiana, aspecto relativamente descuida-do por los antropólogos2.

Podríamos enlistar una serie de aspectos más en los que Rosaldo critica y propone una mayor apertura para el análisis social. En buena medi-da, sus críticas pueden entenderse en (mas no reducirse a) un marco teórico caracterizado por la transición de la estructura a la agencia. Como declara Rosaldo, “la agencia humana siempre trasciende al condicionamiento” (Rosaldo, 2006 [1990]:179). Por lo tanto, “los entendimientos de los actores no pueden omitirse de las explica-

ciones porque las intenciones humanas, entre otros factores, determinan la conducta humana” (Rosaldo, [1990]:179). Particularmente, uno de los factores subjetivos que “determinan la conducta humana” que ha sido descuidado por la antropología clásica y que marca en buena medida la propuesta de su antropología crítica, es el de la “fuerza cultural de las emociones”. Así, en su célebre introducción a Cultura y ver-dad, “Aflicción e ira de un cazador de cabe-zas”, Rosaldo explora la fuerza emocional de la muerte no sólo en las prácticas de los nativos, sino en el análisis social mismo, así como sus implicaciones en la escritura etnográfica. Esto nos lleva directamente a los otros dos puntos fundamentales de su programa de antropología crítica.

3. b. El “sujeto ubicado” y la empatía como piedra angular epistemológica

En el apartado anterior asenté que la antropología crítica de Rosaldo no (sólo) preten-de ser una crítica a la antropología guiada por las “normas clásicas”, sino que también se pro-pone explorar zonas “culturalmente invisibles” e ir más allá del punto de vista del nativo, es decir, toma en cuenta tanto su voz y opinión, como sus propios análisis. ¿Acaso esta propuesta es mera cuestión disciplinaria?, es decir, ¿se trata simplemente de ir en busca de nuevos ámbitos de estudio, o acaso nos enfrentamos a problemas de otro orden? Lo que podemos apreciar en la obra de Rosaldo es que los nuevos ámbitos de estudio implican problemáticas epistemológicas, metodológicas, representativas y éticas que de-ben atenderse.

Tomemos a guisa de ejemplo el estudio de un caso de “fuerza cultural de las emociones”, la ira

[1] Al respecto, Rosaldo hace una observación por demás interesantes: las escuelas teóricas tienen lugares de estudio preferenciales. Así, el estructuralismo antropológico resultaba ad hocen Brasil, y la etnociencia en las Filipinas o los Altos de Chiapas (Rosaldo, 1988:79). Un argumento similar lo ofrece Cynthia Hewitt, quien demuestra que cada uno de los siete paradigmas que han existido en torno a la situación rural en Méxicotiene un ámbito de estudio ad hoc (por ejemplo, el funcionalismo en pequeñas comunidades apartadas, el indigenismo en zonas de contacto entre indios y ladinos, etc.) (ver Hewitt, 1988).[2] Para un panorama general de ciertos estudios antropológicos sobre el tiempo, véase Vargas (2007).

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en la aflicción de los ilongotes que, según ellos mismos y el propio Rosaldo, los impulsa a la cacería de cabezas. La introducción a Cultura y verdad comienza con la siguiente sugerencia de Rosaldo: “si le pregunta a un hombre mayor, ilongote del norte de Luzón, Filipinas, por qué corta cabezas humanas, su respuesta es breve y ningún antropólogo podría explicarla con pron-titud” (Rosaldo, 1991 [1989]a: 15). Cierta-mente, el mismo Rosaldo no pudo explicar, ni comprender con prontitud dicha práctica cultu-ral. En una ocasión, confesó que a pesar de su formación en el relativismo cultural, la caza de cabezas de los ilongotes le parecía “increíble-mente ajena y moralmente reprensbile”, por lo que inicialmente trató de poner sus percepciones morales en un paréntesis y entender dicha práctica cultural por sí misma (Rosaldo, 2006 [1987]:194-5). De modo semejante, exploró la teoría del intercambio como intento de obtener una explicación “más profunda” sobre la cacería de cabezas (Rosaldo, 1991 [1989]a:17). Sin embargo, todos esos intentos fueron fallidos. Provisionalmente, con el paso del tiempo, Rosaldo logró “explicar” la práctica de acuerdo a los testimonios que los propios ilongotes le ofrecían, pero no alcanzaba a “comprenderla”. Fue hasta el trágico incidente de la muerte de su esposa, la distinguida antropóloga Michelle Rosaldo, en octubre de 1981, que finalmente comprendió “la ira en la aflicción” y la fuerza cultural que tiene en la cacería de cabezas.

El ejemplo anterior no sólo llama la atención sobre cómo un antropólogo puede enfrentarse al estudio de un aspecto poco estudiado, como lo es la fuerza cultural de las emociones, también apunta hacia un aspecto epistemológico funda-mental: el concepto de “sujeto ubicado (y reubicado)” (Rosaldo, 1991 [1989]a:20). De ahí que Rosaldo declare que: “todas las interpreta-ciones son provisionales; las realizan sujetos ubicados que están preparados para saber ciertas cosas y no otras […] el etnógrafo, como sujeto ubicado, comprende ciertos fenómenos huma-nos mejor que otros” (Rosaldo, 1991 [1989]a:20 y 30. Énfasis propio). En base a este

principio, Rosaldo añade: “así, comencé a desen-trañar, por medio de mi propia pérdida, lo que los ilongotes me decían sobre sus pérdidas, y no mediante una preparación sistemática para la investigación de campo” (Rosaldo, 1991 [1989]a:21). Dudo que con dicha afirmación Rosaldo esté sugiriendo que abandonemos toda “preparación sistemática para la investigación de campo”; o que haya experimentado la misma emoción que los ilingotes, ya que como él mis-mo señala, “la ira ilongote y la mía se traslapan, más bien como dos círculos en parte sobrepues-tos y en parte separados. No son idénticos” (Rosaldo, 1991 [1989]a:22). Sin embargo, es indiscutible que sus proposiciones conllevan problemáticas epistemológicas de carácter her-menéutico que merecen más discusión.

Al respecto, el antropólogo de origen polaco Witold Jacorzynski, siguiendo el concepto de “juegos de lenguaje” de Wittgenstein, cuestiona la comprensión de Rosaldo sobre la “ira” ilongote: “El argumento es el siguiente: com-prender el uso de la `ira´ de un actor X por otro actor Y es jugar el mismo juego de lenguaje que X. Cazar cabezas es una actividad entretejida con la palabra `ira´. Si Y no cazó nunca cabezas no jugó el mismo juego de lenguaje que X, quien, sí, las cazaba; por lo tanto, Y no parti-cipaba de la actividad que le permitiera jugar este juego”(Jacorzynski, 2004:49).

Nos encontramos entonces con problemas de semántica. ¿Cómo sabemos si la “ira” significa-ba culturalmente lo mismo para Rosaldo que para los ilongotes, si nunca llevaron a cabo los mismos juegos de lenguaje? Jacorzynski sugiere que sin un análisis semántico del término, Rosal-do no puede estar seguro de si la palabra “ira” tiene el mismo significado (y fuerza) cultural para él que para los ilongotes. Al respecto, y como también nota Jacorzynski, Rosaldo ofrece otra justificación de su comprensión: la univer-salidad de ciertas emociones humanas, como el caso del duelo y la ira en la aflicción provocada por la muerte de un ser querido. No obstante, creo que aquí aparece otro problema.

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Jacorzynski critica la posibilidad de que Rosaldo haya comprendido realmente la ira en la aflicción de los ilongotes. No cuestiona, empe-ro, qué implicaciones pudiera tener el hecho de que Rosaldo sí haya comprendido y sentido las mismas emociones que los ilongotes. Es decir, en ningún momento aborda el problema de la empatía como piedra angular de la epistemolo-gía antropológica. Quien sí lo hace, es el antro-pólogo Philip Carl Salzman (2002), quien está interesado en los usos de la reflexividad en la antropología contemporánea, tópico que según observa, ha sido ampliamente aceptado sin mere-cer mayor crítica. En el caso de Rosaldo señala que la reflexividad está estrechamente ligada a la noción de “sujeto ubicado”, cuya ubicación refiere tanto a aspectos estructurales como subjetivos. Así, en términos estructurales, el etnógrafo está condicionado por su edad, género, clase, etnia, etc. Con respecto a la edad, Rosaldo argumenta que “el conocimiento etnográfico tiende a poseer la fuerza y limitaciones otorga-das por la relativa juventud de los trabajadores de campo que, en su mayor parte, no han sufrido pérdidas serias y que no podrían tener conoci-miento personal de lo devastador que puede ser, para el que se queda, la pérdida de un compañe-ro” (Rosaldo, 1991 [1989]a:21). Y de la posición estructural joven, se derivan las subjetivas, es decir, las experiencias que un sujeto pueda tener.

Antes de presentar por completo la crítica de Salzman, huelga mencionar aquí cómo Rosaldo presenta su propia posición. En la entrevista con Montezemolo, Rosaldo no duda en identificarse a sí mismo como chicano,y hace referencia a que desde temprana edad “siempre andaba muy consciente de que era mexicano” (Montezemolo, 2003:322), por lo que en un medio norteame-ricano blanco, resultaba “un tipo diferente… como exótico” (Montezemolo, 2003:323). A pro-pósito, Adam Kuper llama la atención sobre esta identificación estratégica: “Es en tanto que chica-no, que Rosaldo siente empatía por los pueblos oprimidos del mundo y su deber es claro: promo-ver la `crítica social confeccionada desde posi-ciones sociales subordinadas, donde uno puede trabajar más para movilizar la resistencia que

para persuadir a los poderosos´” (Kuper, 2001 [1999]: 252).

Rosaldo no sólo aduce una identidad chicana, sino también expresa su condición genérica, la de ser hombre. Es desde ahí que manifiesta la posibilidad de una crítica al patriarcado desde una posición masculina. Así, Rosaldo argumenta que un elemento importante en el patriarcado es la cuestión de la herencia: ser desheredado por el padre es una amenaza por demás peligrosa para los hombres. ¿Acaso las mujeres pueden com-prender esto? Rosaldo señala que “a las mujeres se les ha excluido tan de rutina de la línea de sucesión patriarcal, que se requiere de un esfuer-zo especial de la imaginación para concebir qué tan apremiantes se pueden volver las narrativas sobre la sucesión patriarcal” (Rosaldo, 2006 [1993]:250. Énfasis propio). Más adelante, con-cluye que “Los patriarcas no pueden amenazar a las mujeres con desheredarlas si nunca estuvie-ron en la línea de sucesión. De allí el sentido en que las exploraciones en torno a la dinámica de la amenaza de ser desheredado, a partir de una línea de sucesión masculina, podría ser un punto de entrada productivo para elaborar una crítica al patriarcado desde una posición masculina” (Rosaldo, 2006 [1993]:251).

A la par de estas posiciones relativamente objetivadas culturalmente (el ser chicano y el ser hombre), Rosaldo también cuenta con otra posi-ción de índole más “subjetiva”: la experiencia de la muerte de su esposa. Es así que puede com-prender aspectos como la fuerza cultural de las emociones entre grupos subalternos y también ejercer una crítica diferenciada al patriarcado. Teniendo esto en mente, revisemos ahora la crítica de Salzman.

Salzman toma como punto de partida en su crítica a la reflexividad de Rosaldo que éste pre-supone que lo que el investigador puede conocer depende de su posición, de la condición de ser un “sujeto ubicado”. De este postulado Salzman deriva la idea de que los “otros” son inalcanza-bles a menos que obtengamos sus experiencias, es decir, que “no podemos entender a la gente

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hasta que tengamos las experiencias que ellos tienen. Esto es, no podemos conocer a la gente a menos que seamos como ellos” (Salzman, 2002:808). El contraargumento de Salzman, basado también en una experiencia propia, es el siguiente: tras la muerte de su padre en 1981, él no se sintió iracundo, sino aturdido y triste, mientras que su madre sí se sintió furiosa. Los sentimientos de su madre los pudo notar por sus expresiones faciales, lenguaje corporal, así como su comportamiento con otras personas. Es decir, pudo observar y apreciar su profunda ira sin experimentarla él mismo (Salzman, 2002: 808). Salzman va más allá de su caso particular y agrega que "vivir en sociedad, e incluso en nuestras familias, significa que todos nosotros, en algún grado, aprendemos a entender a perso-nas diferentes a nosotros" (Salzman, 2002: 808). Por lo tanto, el argumento de Rosaldo le parece injustificado.

Después de sugerir que la reflexividad de Rosaldo falla como epistemología, Salzman se pregunta si tiene más éxito como análisis cultu-ral: ¿la ira en la aflicción explica la cacería de cabezas entre los ilongotes, como argumenta Rosaldo? Inmediatamente responde que no, y sugiere que si la ira en la aflicción explica la cacería de cabezas, él debió sentirse impulsado a cazar cabezas. Incluso, en el caso de la madre de Salzman, la ira provocada por la muerte de su esposo no la llevo a morder las cabezas de los asistentes al funeral. Así, le parece que "el argu-mento de Rosaldo es absurdo" (Salzman, 2002: 809), ya que "no es la ira en la aflicción lo que lleva a los ilongotes a cazar cabezas, sino que ser ilongote es lo que lleva a cazar cabezas" (Salzman, 2002: 809).

En mi opinión, Salzman lleva al extremo la propuesta de Rosaldo y la hace caer en el absur-do, a pesar de que el propio Rosaldo se ha mos-trado más moderado al respecto (véase Oliver, 2007:64-65). Incluso, Salzman también cae en reduccionismos, como cuando afirma que “ser ilongote es lo que lleva a cazar cabezas”. De ser así, todos los ilongotes cazarían cabezas, y Ro-saldo ha mostrado que una diferencia signi-

ficativa entre los hombres y las mujeres ilon-gotes, “es que aquéllos, y sólo ellos, cortan cabe-zas” (Díaz Cruz, 2006:10), “son hombres, desde adolescentes hasta personas de edad madura" (Rosaldo, 2006 [1978]:279).

A pesar del argumento anterior, concuerdo con Salzman cuando considera que un análisis cultural adecuado debería explicar por qué los ilongotes resuelven su ira mediante la cacería de cabezas, en vez de envolverse en rituales elabo-rados, o rasurarse las cabezas, aislarse, etc. Agre-garía también que se debe explicar por qué los hombres de determinada edad son los que salen a cazar cabezas. De modo que, siguiendo a Salzman, el autoanálisis (o la noción de sujeto ubicado) no conduce necesariamente a un aná-lisis cultural exitoso (Salzman, 2002:809). Sin embargo, más que debatir la validez del argumento de la fuerza cultural de las emociones que Salzman niega, me interesa seguir con las propuestas programáticas de Rosaldo para una antropología crítica.

Quiero concluir este apartado apuntando que al ir más allá del punto de vista del nativo, y del “nativo”mismo, Rosaldo se interesó por un aspecto poco atendido por la antropología: la fuerza cultural de las emociones, y tomó como válido el autoanálisis de los nativos, esto es, que la ira en la aflicción motiva la caza de cabezas. Asimismo, Rosaldo pudo conocer estos proble-mas a través de la empatía, es decir, de la viven-cia de experiencias similares a las de los ilongo-tes. Ahora cabe preguntarse, ¿cómo se deben de representar aspectos temáticamente novedosos?, ¿cómo escribir sobre los análisis de los nativos?, ¿cómo expresar en la etnografía las experiencias del antropólogo y su papel para comprender la vida de otras personas? Sobre esto versa el tercer fundamento de la antropología crítica de Rosaldo.

3. c. Crítica a las representaciones etnográficas

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A lo largo de su obra, Rosaldo ha prestado una considerable atención no sólo a las narra-tivas antropológicas, sino también a las de otros géneros, como la literatura chicana (véase sobre este tema Rosaldo, 1991 [1989]c). Aún más, algunas de sus críticas más agudas a las distintas formas de dominación las ha hecho a través del análisis precisamente de narrativas o relatos, por ejemplo, aquellas notas periodísticas que repre-sentan a los ilongotes como “bandidos natura-les” o “indios salvajes” (Rosaldo, 2006 [1978]), o bien, los cuentos vikingos que colocan a la mujer en una posición subordinada o pasiva al excluirla del proceso de reproducción de la vida humana (Rosaldo, 2006 [1993]). Con respecto al tema que nos compete, una de las mayores críticas que Rosaldo ha esgrimido contra las “normas clásicas” de la antropología es la forma “normalizada” y “distanciada” con que las etno-grafías representan a otras culturas, con el fin de alcanzar la objetividad (Rosaldo, 2006 [1987]). No obstante, nos dice Rosaldo, estas preten-siones retóricas de objetividad han perjudicado al análisis social3.

Rosaldo considera que un caso ilustrativo de lo anterior es la manera en que los antropólogos suelen escribir sobre el tema de la muerte. Al respecto, reflexiona: “Mi pregunta central es: ¿cómo deberían los etnógrafos hablar sobre la muerte y el duelo? El discurso etnográfico sobre la muerte tiende a ignorar las prácticas culturales y las experiencias vividas caracterizadas por la improvisación, la externalidad y la particulari-dad. En lugar de ello, se concentra en la forma-lidad, la superficialidad y la generalidad. Aparte de resultar inhumano, el resultado es un análisis social superficial. Mi esperanza es que un diag-nóstico del problema conducirá a hacer mejores estudios en el futuro” (Rosaldo, 2006 [1988]: 221).

¿Cuál es el diagnóstico de Rosaldo y cuáles

son sus recomendaciones? En realidad, su evaluación sobre las etnografías no resulta tan radical, pues considera que las representaciones “normalizadas” y “distanciadas” resultan “parti-cularmente apropiadas a los recuentos sobre es-tructura social y establecimiento de patrones culturales” (Rosaldo, 2006 [1988]:221), pero no son efectivas para representar emociones como el duelo. Por lo tanto, una primera propuesta es que “los trabajos etnográficos que pretenden estudiar a la muerte deberían incluir los procesos del duelo junto con la organización social y simbólica de los ritos funerarios” (Rosaldo, 2006 [1988]:334). Supongo que la misma con-clusión puede extenderse a otros ámbitos de estudio: incluir también las experiencias subjeti-vas de los individuos con los que nos relaciona-mos.

Sin embargo, Rosaldo lleva el problema de la escritura etnográfica al plano pedagógico. Parte de la observación de que las “etnografías clási-cas” juegan un papel mayor como ejemplares paradigmáticos en la formación de los antropólo-gos. En este sentido, plantea que existe un “ca-non etnográfico”, es decir, una retórica común (normalizada y distanciada) en esas etnografías. Por ello propone que los futuros antropólogos deben estudiar retórica y acercarse desde un enfoque literario a los puntos de vista, los tonos y los modos de las etnografías. Programá-ticamente, Rosaldo sugiere que tal acercamiento debe realizarse en dos modalidades: la apre-ciativa, que entiende a la etnografía en sus pro-pios términos, y la crítica, que evalúa la obra en relación a lo que debería ser. Hasta aquí, la propuesta parece sugerente para analizar no sólo teórica, metodológica y conceptualmente a las etnografías, sino también sus formas de presen-tar y representar información (Rosaldo, 2006 [1987]).

No obstante, considero que nos encontramos

[3] No hay que pasar por alto que Rosaldo fue uno de los participantes del seminario de Santa Fe de 1984 que dio como resultado la famosa obra coordinada por James Clifford y George Marcus, Writing culture: the poetics and politics of ethnography. Como resume el propio Rosaldo, la idea del movimiento de writing culture “es que los antropólogos han dedicado mucho tiempo a la discusión metodológica en torno a la recolección y manipulación de datos, pero notablemente menos a los temas conceptuales que tienen que ver con la escritura” (Rosaldo, 2006 [1990]:171. n. 20).

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con varios problemas cuando Rosaldo establece los criterios para hacer “descripciones adecua-das”. Uno de ellos es considerar la validez que los antropólogos encontraríamos al aplicar el discurso etnográfico a nosotros mismos. Otro consiste en considerar seriamente —como reza el primer fundamento crítico antes expuesto— las “observaciones etnográficas” que hacen los sujetos de investigación (Rosaldo, 2006 [1987]: 194). Sobre esto último, Rosaldo ofrece el ejem-plo de una observación ilongote sobre la milicia norteamericana: “¿cómo puede un hombre hacer como hacen los soldados y ordenar a sus herma-nos que entren a la línea de fuego?” (Rosaldo, 2006 [1987]:196). Si bien, como establecía Geertz, nuestras interpretaciones siempre son interpretaciones de interpretaciones nativas (Geertz, 1987 [1973]), podemos preguntarnos ¿qué validez científica pueden tener las “obser-vaciones etnográficas” de los sujetos de investi-gación? Creo que esto no lo podemos decidir a priori, sino que tenemos que someterlo a discu-sión. Considero, al igual que Rosaldo, que uno de los fundamentos de la antropología es el “estudio de las posibilidades humanas” y que, sin duda alguna, por medio del trabajo de campo y la etnografía de “otras culturas” podemos no sólo encontrar diferentes respuestas a las pregun-tas que nos planteamos, sino incluso hallar otras maneras de plantear nuestras preguntas (Krotz, 2003). El problema emerge cuando Rosaldo declara, a propósito de la observación anterior, que “el que su reveladora pregunta [sobre la milicia] ignorara la autoridad estatal y las cadenas jerárquicas de mando, importaba poco” (Rosaldo, 2006 [1987]:196).

¿Acaso una “buena etnografía” de la institución militar norteamericana puede ignorar las jerarquías y autoridades de dicha insti-tución?, ¿sería válida dentro de nuestro medio antropológico? Sin duda, esta observación pue-de provocarnos extrañamiento sobre una de las instituciones de nuestra sociedad, y acaso tam-bién nos haga notar su carácter contingente (como lo son todas las instituciones culturales, es decir, podrían ser de otra forma). No obstante, de lo anterior no se puede derivar su

validez científica, por la simple razón de que si bien todas las observaciones de las personas nos pue-den ayudar al “estudio de las posibilidades humanas”, no podemos decir que todas las per-sonas sean etnógrafos.

Otro de los criterios establecidos por Rosal-do para evaluar una buena etnografía es que éstas debende contener “representaciones más críticas y humanas de otras formas de vida”. Considero que antes de decidir la manera en que vamos a escribir, debemos reflexionar sobre nuestras orientaciones teóricas de fondo. ¿Si trabajamos bajo el enfoque de la ecología cultural podemos darle prioridad únicamente a las emociones humanas, o debemos hacer una descripción exhaustiva del medio ambiente, las formas históricas y presentes de adaptación, la producción, las características tecnológicas, etc.? Rosaldo sugiere que se trata de combinar tanto la “lengua cotidiana” como la “jerga técni-ca” (la “experiencia cercana” con la “experien-cia distante”, en términos de Geertz). Sin embar-go, el problema no radica en cómo emplear diferentes estilos o tipos de retóricas, sino en emplear cuidadosamente un estilo en función de una problemática teórica y metodológica de aná-lisis. Rosaldo crítica constantemente el discurso distanciado y tipificado de Radcliffe-Brown sobre los isleños de Andaman, pero no mencio-na si éste dio una descripción y explicación acertada de su estructura social, lo que consti-tuía el principal objetivo de Radcliffe-Brown. Hay que mencionar que aparte de fundamentos teóricos y metodológicos, la forma de escribir también está en función de otros elementos. Vea-mos algunos.

El antropólogo David Mosse ha sugerido recientemente que el principal desafío de los antropólogos con respecto a las representaciones etnográficas no radica en cómo reorganizar el trabajo de campo o cómo reelaborar la escritura, sino en cómo hacer frente a las cambiantes rela-ciones entre las dos, esto es, en cómo el trabajo de campo moldea el escribir, y cómo el escribir altera las relaciones en "el campo" (Mosse, 2006:936). Desde luego que Mosse argumenta

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lo anterior en base a sus propias investigaciones de campo sobre políticas de desarrollo en la India, en las cuales, al concluirlas, sus propios sujetos de estudio (los agentes de desarrollo) le han criticado sus resultados. Es así que Mosse, basándose en Malinowski, establece la distin-ción entre el trabajo de campo como algo social (la epistemología antropológica es esencial-mente relacional, es decir, nuestro conocimiento se produce en base a nuestra relación con otras personas) y el trabajo de gabinete como algo antisocial, pues en él rompemos con las relacio-nes de campo, y erigimos límites (Mosse, 2006: 935).

¿Qué implicaciones tiene todo esto? En una entrevista que Jonathan Friedman (1987) realizó a Eric Wolf, éste último confesó cierto senti-miento de confusión cuando recordaba la experiencia de tener como alumnos a indivi-duos pertenecientes a las culturas que tradicio-nalmente habían sido objeto de estudio antropo-lógico. A propósito, Mosse sugiere que dicha cercanía cultural hace a la escritura más difícil, toda vez que ésta comienza a tener efectos socia-les más significativos para la gente, e incluso, puede afectar y romper las relaciones que establecemos en el campo. Por lo tanto, no sólo es un problema epistemológico, sino también ético (Mosse, 2006:397). De esta forma, Mosse critica algunas de las propuestas de Writing culture, entre ellas, dejar hablar a los nativos, ya que considera que ésta puede no ser una solución adecuada para los antropólogos que estudian políticas públicas y cuyos informantes son agentes del Banco Mundial, el Fondo Mone-tario Internacional y otras instituciones semejan-tes. Es decir, múltiples poderes moldean no sólo el trabajo de campo, sino también la forma en que escribimos.

4. Reflexiones finales: el trabajo de campo como “campo de fuerzas”

Para concluir, me gustaría reflexionar sobre las tres propuestas fundamentales que he ubi-

cado en la antropología crítica de Renato Rosal-do, analizándolas a la luz de las propuestas meta-teóricas de Pierre Bourdieu y el antropólogo mexicano Esteban Krotz (1987). Mi principal argumento es que podemos pensar el trabajo de campo antropológico en relación a la noción de “campo” de Bourdieu, el cual puede ser defini-do “como una red o una configuración de rela-ciones objetivas entre posiciones. Estas posicio-nes están objetivamente definidas, en su existen-cia y en las determinaciones que imponen sobre sus ocupantes, agentes o instituciones, por su situación presente y potencial (situs) en la estruc-tura de la distribución de especies del poder (o capital) cuya posesión ordena el acceso a ventajas específicas que están en juego en el campo, así como por su relación objetiva con otras posiciones (dominación, subordinación, homología, etcétera)” (Bourdieu y Wacquant, 2005 [1992]:150).

Esta propuesta la podemos complementar con la concepción de la ciencia como un “proceso de producción cultural” en el que tanto los factores usualmente llamados “externos” (condiciones económicas, sistema político, etc.) como “internos” (lógica de las argumentaciones, imperativos metodológicos, etc.) son en realidad elementos constitutivos en el proceso de generación de conocimientos (Krotz, 1987). De esta forma, podemos considerar que el trabajo de campo resulta un “campo” en el que las diversas fuerzas que están en juego son elemen-tos constitutivos de la producción de conoci-mientos antropológicos. A partir de esta conside-ración y de las propuestas de la antropología crítica de Rosaldo, presentaré algunos elemen-tos para discutir.

En primer lugar, pienso que concebir al trabajo de campo como un campo de fuerzas nos ayuda a recordar que el punto de vista de análi-sis, incluyendo sus reflexiones y análisis, tam-bién están situados o posicionados en el campo. Es decir, es a partir de cierta posición objetiva y objetivada que los nativos enuncian sus puntos de vista, sus análisis y sus reflexiones. Conocer estas posiciones, y las diversas fuerzas que

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inciden en ellas, nos ayudará a conocer e inter-pretar mejor sus puntos de vista y análisis. Esto resulta evidente en el “campo científico”, en el cual los científicos sue-len reconstruir las historias de la ciencia (en ocasiones de manera muy sistematizada) a partir de la posición específica que ocupan en el campo, aunque esto no aparezca necesariamente explícito.4

En segundo lugar, la consideración del trabajo de campo como campo de fuerzas también nos sugiere que la “fuerza emocional” del antropólogo no es la única que debe ser tomada en cuenta para el ejercicio de la reflexividad. Pienso que, efec-tivamente, durante el trabajo de campo las emo-ciones de los etnógrafos pueden y suelen alterar su estado de ánimo, su disposición a investigar y acaso más importante, sus relaciones sociales que, como nos recuerda Mosse, son fundamentales para la generación de conocimiento antropológico. Pero también intervienen otras fuerzas que deben ser contempladas: los intereses de los nativos, las dinámicas de la institución a la que pertenece el antropólogo (y a la que comúnmente tiene que rendir cuentas), los intereses de organizaciones políticas o de instituciones económicas, entre otras. Retomando a Krotz (1987), todas estas fuer-zas no son meramente el contexto de la investiga-ción, sino que son elementos constitutivos de ella.

Por último, siguiendo a Mosse, estas fuerzas intervienen en la forma en que escribimos. Incluso la intención de ser “neutral” en la manera de escribir implica una toma de partido. Y esto no se debe únicamente a que la subjetividad interviene en el proceso de escritura, sino que al escribir de una u otra forma, en mayor o menor medida afectamos también a otros. Por lo tanto, debemos tomar en cuenta todas las fuerzas que intervienen en el

trabajo de campo antropológico, pues no solamente tienen importantes implicaciones epistemológicas, sino también plantean desafíos éticos con respecto a todos los individuos involu-crados en nuestra investigación. Estas conside-raciones pueden enriquecer al constante intento de conformación de una antropología crítica, que cuestiona no sólo el estado de la disciplina misma, sino sobre todo las diversas condiciones de opresión en las que se encuentran gran parte de la humanidad.

[4] Así, para citar algunos casos conocidos en la historiografía de la antropología, Robert Lowie (1981 [1937]) centró su historia de la etnología en el progreso teórico referente al concepto de cultura; Evans-Pritchard (1987) se ocupó en documentar las principales influencias de la antropología social británica, y Marvin Harris trazó el desarrollo de las teorías de la cultura a partir de la dialéctica entre posturas materialistas e idealistas, para abogar por una reconstrucción nomotética de orientación materialista (Harris, 2002 [1968]).

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