Antología sobre cultura popular e indígena

Antología sobre culturapopular e indígena

Lecturas del Seminario Diálogos en la AcciónPrimera Etapa

Sra. Sari Bermúdez OchoaPresidenta del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes

Griselda Galicia GarcíaDirectora General de Culturas Populares e Indígenas

Lizbeth González NavarreteDirectora de Desarrollo Intercultural

Silvia Olvera SánchezDirectora de Desarrollo Regional y Municipal

Marcos Sandoval CruzDirector del Museo Nacional de Culturas Populares

Teresa Blanco MorenoDirectora de Investigación y Estudios Culturales

Primera edición, 2004

Producción: CONSEJO NACIONAL PARA LA CULTURA Y LAS ARTESDirección General de Culturas Populares e Indígenas

D.R. © 2004Dirección General de Culturas Populares e IndígenasAv. Revolución 1877, 6° pisoSan Ángel, C.P. 01000México, D.F.

ISBN: 970-35-0573-2

Impreso y hecho en México

ÍNDICE

Presentación .................................................................................................................................Agradecimientos ...........................................................................................................................

I. Cultura

Cinco ideas falsas sobre “la cultura”. Esteban Krotz ............................................................El concepto “cultura” y la antropología mexicana: ¿Una tensión permanente?Esteban Krotz ........................................................................................................................Multiculturalismo y pluralismo. León Olivé .............................................................................

II. Diversidad cultural

Declaración universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural. Adoptada por la31ª reunión de la Conferencia General de la UNESCO .........................................................Cultura o voluntad política: para construir el pluralismo en México.Lourdes Arizpe .......................................................................................................................Lectura complementaria: El reto de las identidades y la multiculturalidad.Martín Hopenhayn ..................................................................................................................

III. Interculturalidad

Desafíos de la interculturalidad. Gustavo Esteva ..................................................................Comunicación intercultural: fundamentos y sugerencias. Tomás R. Austin Millán ...............Lectura complementaria: La diversidad como presupuesto para la armonía entrelos pueblos. Raimon Panikkar ................................................................................................

IV. Patrimonio cultural inmaterial

Pensar nuestra cultura. Guillermo Bonfil Batalla ...................................................................El patrimonio cultural inmaterial, espejo de la diversidad. Notas de trabajo parala mesa redonda III de ministros de cultura de la UNESCO. Sari Bermúdez .......................Glosario sobre patrimonio cultural inmaterial. UNESCO .......................................................

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V. Culturas populares e indígenas

¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular? Néstor GarcíaCanclini ..................................................................................................................................Derechos indígenas y derechos culturales de los pueblos indígenas.Rodolfo Stavenhagen .............................................................................................................La cultura popular: problemática y líneas de investigación. Gilberto Giménez ......................El discurso. Una revisión a vuelo de pájaro. Dirección General de CulturasPopulares e Indígenas ............................................................................................................Cultura popular. Definiciones y acciones. Héctor Rosales ....................................................Las culturas populares y la DGCP. Enrique Valencia ............................................................Lectura complementaria: Apuntes para la reflexión. Carlos Plascencia ...............................

VI. Lecturas de encuadre

Nuestra diversidad creativa. “Introducción”, Informe de la Comisión Mundial deCultura y Desarrollo ...............................................................................................................Compromiso con el pluralismo. Informe de la Comisión Mundial de Cultura yDesarrollo ..............................................................................................................................

Referencias bibliográficas por tema ............................................................................................

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PRESENTACION

La Dirección General de Culturas Populares e Indígenas (DGCPI) tiene entre sus respon-sabilidades la salvaguardia de nuestra pluralidad e identidad cultural y el respeto a las diferencias;para cumplir con esta tarea es necesario renovar el discurso institucional por medio de ladiscusión ordenada y constructiva de los conceptos utilizados en el trabajo cotidiano, ademásde desarrollar estrategias que permitan construir y compartir dicho discurso con los gobiernosestatales y municipales. Por eso, con la finalidad de crear un espacio propicio para que elpersonal que integra el sistema de Culturas Populares e Indígenas en todo el país, conozca,analice y reflexione sobre los conceptos que atañen a nuestra institución, se diseñó el seminario<<Diálogos en la Acción>>.

En ese seminario se abordaron textos que enriquecen la visión sobre el quehacer de nuestrainstitución y con los que se trabajó durante la primera etapa de éste, realizada en el MuseoNacional de Culturas Populares de la Ciudad de México, de julio a diciembre de 2003. Se tratabade contribuir a la construcción del discurso institucional a partir de las temáticas abordadas, yretomar la articulación con el ámbito académico siempre en busca de nuevas formas de afrontarla realidad en torno a las culturas populares e indígenas. Dichos textos forman la presente Antología.

Se trata de lecturas diversas, enmarcadas en cinco grandes temas: Cultura, Diversidad Cultural,Interculturalidad, Patrimonio Cultural Inmaterial y Culturas Populares e Indígenas. Losmateriales son de tres tipos: el primero corresponde a las lecturas consideradas como plataformabásica sobre el tema, y son obligatorias; el segundo, está formado por lecturas complemen-tarias, que ayudan a profundizar más en los temas; la tercera parte está formada por materialadicional denominado «lecturas de encuadre» para contextualizar todavía mejor los temas quenos ocupan.

Para el concepto de Cultura se cuenta con tres materiales de distintos autores que abordan nosólo el concepto sino otros vinculados con él. En cuanto a Diversidad Cultural hay dosmateriales básicos, uno sobre la definición del tema y su vinculación con el pluralismo, y otracomplementaria que relaciona a las identidades con la Multiculturalidad. Por lo que se refiere aInterculturalidad, se analizan dos autores que nos permiten conocer sus características y loselementos que favorecen la dinámica de ésta, así como una lectura complementaria sobre ladiversidad. Respecto a Patrimonio Cultural Inmaterial se reflexionó con tres lecturas sobrecómo definir el tema. Por lo que toca a Culturas Populares e Indígenas aparecen seis materialesbásicos y un complementario en el cual se puntualizan conceptos como cultura, diversidad ynuestras piezas fundamentales: la cultura popular y la indígena.

Esta Antología cuenta con el apoyo de dos instrumentos: la Guía para el facilitador, que contieneuna metodología base para el desarrollo del proceso, sin limitar el propio sello y contribuciónde cada experiencia para fortalecer la red de culturas populares e indígenas, y la Memoria de laprimera etapa, cuyo objetivo es compartir esta experiencia y sus resultados. Ambos docu-mentos han sido elaborados y distribuidos de manera independiente a quienes han llevado acabo su propia experiencia.

Esta obra es resultado del trabajo colectivo de quienes aportaron conocimiento tanto en ladefinición de contenidos, como en la selección de materiales bibliográficos y actividades quepropician la reflexión de los participantes. Se trata de socializar el material con el interés depropiciar la identidad del equipo de trabajo en el ámbito nacional que, como nuestro país, esrico, plural y diverso, pero siempre respetando los procesos culturales de cada entidad.

AGRACEDIMIENTOS

La riqueza conceptual de cada tema analizado y reflexionado, está en la valiosa contribución delos intelectuales que nos permitieron incluir parte de su obra en la presente Antología. A ellosles expresamos nuestro agradecimiento, aparecen en el orden temático en que se analizaronsus trabajos durante el seminario.

Dr. Esteban Krotz Heberle, Dr, León Olivé Morett, Dra. Lourdes Arizpe Schlosser, Dr. MartínHopenhayn, Dr. Gustavo Esteva Figueroa, Dr. Tomás Austin Millán, Dr. Raimon Panikkar, Sra.Sari Bermúdez, Dr. Guillermo Bonfil Batalla+, Dr. Néstor García Canclini, Dr. Rodolfo Stavenhagen,Dr. Gilberto Giménez Montiel, Dr. Héctor Rosales Ayala, Dr. Enrique Valencia Valencia+ y Sr.Carlos Plascencia Fabila.

Esteban Krotz

Estudió Filosofía (licenciatura y doctorado) en Munich, Alemania, y Maestríaen Antropología Social, por la Universidad Iberoamericana en México.

Actualmente es profesor-investigador titular en la Unidad de CienciasSociales de la Universidad Autónoma de Yucatán, en cuya Facultad deCiencias Antropológicas es docente, y en el Departamento de Antropologíade la Universidad Autónoma Metropolitana–Iztapalapa.

Ha publicado numerosos libros y artículos, los más recientes son: Laotredad cultural entre utopía y ciencia, «El estudio de la cultura en laantropología mexicana reciente: una visión panorámica”, En: Los estudiosculturales en México.

Los siguientes textos fueron tomados de las obras:

KROTZ, Esteban. “Cinco ideas falsas sobre la cultura”. Ponencia publicadaen la Revista de la Universidad Autónoma de Yucatán, vol. 9, octubre-diciembre de 1994, núm. 191, pp. 31-36.

____________. “El concepto cultura y la antropología mexicana. ¿Unatensión permanente?”. La Cultura Adjetivada, Universidad AutónomaMetropolitana-Iztapalapa, 1ª. edición 1993, pp.

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CULTURACinco ideas falsas sobre «la cultura»

Cinco ideas falsas sobre «la cultura»Esteban Krotz

1 Este texto es la versión revisada de la ponencia presentada el1 de junio de 1994 en la «Primera Mesa de la Cultura PopularYucateca», organizada por la Unidad Regional de Yucatán deCulturas Populares en la Casa de la Cultura del Mayab. Se publicóen la Revista de la Universidad Autónoma de Yucatán, volumen9, de octubre-diciembre de 1994, núm. 191, págs. 31-36.

La cultura es el elemento que distingue a laespecie humana de todas las demás especies.Esto significa, que la cultura es tan antigua comola especie humana. Mejor dicho: las culturashumanas son tan antiguas como lo son los dife-rentes grupos humanos, etnias, y pueblos queforman la humanidad1.

Pero mientras que la cultura humana tienemuchos miles de años de edad, el análisiscientífico de la cultura -es decir, su estudiosistemático, realizado por una comunidad deespecialistas que usan para ello métodos,conceptos y teorías creadas para tal fin- tieneapenas un siglo. Tal vez tenga que ver estadiscrepancia con que entre los especialistas enel estudio de la cultura haya todavía tan pococonsenso sobre muchas cuestiones y que entrelos no especialistas se encuentren todavíamuchas ideas equivocadas sobre la naturalezay las características de los fenómenos cultura-les. Sí, en cambio, han podido crear un ciertoconsenso relativo acerca de la falsedad dedeterminadas concepciones de «lo cultural».

En este ensayo se identifican cinco ideasequivocadas acerca de la cultura que se detectancon mucha frecuencia en el habla común, encomentarios periodísticos y hasta en conferen-cias académicas. Hay que tomar en cuenta aquíque los antropólogos y otros especialistas enel análisis cultural no sólo somos especialistas:también somos practicantes del habla común (amenudo la mayor parte del día) y por esta razóntambién nosotros reproducimos en ocasionesestas equivocaciones, aunque sepamos, cuandonos ponemos a trabajar como especialistas que

tales nociones falsas ya han sido superadas pornuestra ciencia.

Primera idea falsa: Se puede tener y no tenercultura

Muchas veces se puede escuchar que unapersona critica a otra, diciendo: «Fulano no tienecultura» o «Mengano es una persona sin cultura».En este enunciado, cultura es algo que un serhumano puede tener o no tener. Desde el puntode vista de la antropología, tal expresión carecede sentido: todos los seres humanos, por defini-ción, tienen cultura.

Como se dijo al comienzo: tener cultura, perte-necer a una cultura es el rasgo característico dela vida humana en comparación con todas lasdemás formas de vida en este planeta. Estoquiere decir: ser parte de la especie humanasignifica ser un ser cultural. Y en efecto: ningúnindividuo humano simplemente «procesainformación», sino lo hace en términos de unode los miles de idiomas que existen y queaprendió desde pequeño; no simplemente«asimila proteínas, carbohidratos y grasas», sinocome y bebe ciertos alimentos de acuerdo aciertas reglas y horarios que varían de pueblo enpueblo, no simplemente «inicia y termina suexistencia», sino nace y es educado y mueredentro de ciertas estructuras familiares ycomunitarias y en el marco de determinadascreencias colectivas y costumbres. En la medidaen que alguien pertenece a un grupo, una etnia,un pueblo, cualquier tipo de «comunidad»humana, participa en la cultura de éste y sólo asíes ser humano. No tiene sentido, entonces,afirmar de alguien, que no tiene cultura.

El malentendido se produce por un uso muyrestringido del significado de la palabra «cultura».En muchos idiomas de origen europeo, «cultura»

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2 Este significado no es el mismo en todos los idiomas ni ha sidoigual siempre. Un interesante relato de los cambios del términoocurridos precisamente en la época del surgimiento de las cienciasantropológicas se encuentra en la introducción del libro de R.Williams, Culture and Society 1780-1950, Ed. Chatto, Londres1958. Véase para el tema también a E. A. Hoebel «La naturalezade la cultura», en H.L. Shapiro, Hombre, cultura y sociedad,págs. 231-245, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1975.

3 Véase G. Bonfil, México profundo. Ed. SEP-CIESAS, México1987. Una reseña de este libro se publicó en el núm. 11 (abril de1989) del boletín editado por la Biblioteca Central de la UADY, ellibro del mes.

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significa a menudo algo así como «buena edu-cación»2. A menudo se identifican con «cultura»ciertas actividades artísticas consagradas y losresultados de éstas (la música llamada «clásica»,la literatura llamada «buena», cierto tipo de arqui-tectura, etc.). A cierto tipo de educación y a estosbienes culturales suele tener acceso siempre sóloun pequeño segmento poblacional, mientras quelos demás quedan excluidos. Pero la cultura esmucho más que estas partes. Por tanto, lo únicoque se puede decir es que ciertas personas noposeen tales o tales conocimientos, aptitudes,gustos, pero no que «no tienen cultura» cuando,por ejemplo, no les significa nada cierta regla decomportamiento o determinado deleite estético.

Segunda idea falsa: Hay una jerarquíanatural entre culturas (y entre subculturas)

Como ya se indicó en la parte introductoria deeste ensayo, la cultura humana no es una. Estan polifacética y variada como la humanidadmisma. De hecho, la cultura humana es un mosai-co: está compuesta por una cantidad enorme deculturas pasadas y presentes. Esta multiplicidadcultural aumenta aún más si se toma en cuentaque las culturas de los pueblos y las naciones noson homogéneas en modo alguno. Todo lo contra-rio: al interior de un país nos encontramos -como,por ejemplo, en el caso de México- con gran nú-mero de subculturas, o sea, culturas de deter-minados segmentos sociales tales como etnias,poblaciones regionales o grupos profesionales;también hay diferencias culturales que respondena diferencias de edad y de hábitat, etc.

Como siempre, cuando hay multiplicidad, surgeel impulso de comparar. Y no sólo esto sinotambién de agrupar. Una forma frecuente deagrupar fenómenos sociales y culturales aplicacriterios jerarquizados. De acuerdo con talescriterios se afirma que una cultura es en algúnsentido «más» que las demás. El famoso librode Guillermo Bonfil sobre el «México profundo»,por ejemplo, describe cómo a lo largo del mediomilenio desde la conquista europea, en Méxicose ha difundido la idea de que ciertas culturasextranjeras -primero la hispana, luego la francesay finalmente la norteamericana- eran y son másvaliosas que cualquiera de las culturas mesoame-ricanas3. Algunos europeos, a su vez, suelenopinar que las culturas de la llamada «antigüedadclásica», o sea la griega y la romana, eran másvaliosas que todas las culturas europeas actuales.

La misma clase de ideas se encuentra no sólocon respecto a las culturas de países y épocasdiferentes y con respecto a la riqueza cultural alinterior de un mismo país, sino también con res-pecto a ciertas áreas de la cultura o fenómenosculturales específicos. Por cierto, también aquí,la cultura calificada de «inferior» se encuentra casisiempre al borde de la descalificación completacomo cultura. Así, por ejemplo, hay amantes decierto tipo de música orquestal europea de lossiglos XVIII y XIX que la consideran esencialmentesuperior al rock o a la trova; incluso llegan a afirmarque estas últimas formas musicales «no soncultura».

Hablando con propiedad, es menester aclarar queno existe absolutamente ningún criterio objetivo,y mucho menos científico para establecer estetipo de jerarquías. No hay nada que indique quela cultura del maíz sea mejor o peor que la del


4 Con esto no quiero decir que todas las manifestaciones culturalesson equivalentes en términos absolutos. Tal posición equivaldríaa un tipo de relativismo cultural insostenible, que no se defiendeaquí. Sin embargo, no puede discutirse aquí este problema. Unabreve aproximación se encuentra en E. Krotz, «Los escenariosde la diversidad», en: Opciones, n. 44 (septiembre de 1993),págs. 10-11.

5 Esta problemática se encuentra reseñada de manera magistralen A. Gerbi, «La disputa del nuevo mundo». Ed. Fondo de CulturaEconómica, México, 1982 (2ª. Ed. Corr.)


trigo o del arroz, que la forma musical del «lied»valga más que la del «son», que los libros de«ciencia ficción» sean esencialmente inferioresa las obras literarias del realismo decimonónico.Desde luego, hay tacos, panes, piezas musicalesy cuentos de mejor calidad que otros, pero essabido que incluso aquí es difícil ponerse deacuerdo. En todo caso, con respecto a las dife-rentes clases de manifestaciones culturales nose pueden aplicar tales criterios jerarquizantes.Lo único que se puede decir es que a uno le gustamás esta expresión cultural y a otro más aquella.Es algo semejante a una persona que dominavarios idiomas y opta en determinada situaciónpor uno que le gusta más que los demás. Este ejem-plo nos lleva enseguida a una de las caracterís-ticas más maravillosas de la diversidad culturalen nuestras sociedades.

¿O acaso no es fabuloso que una persona puedecambiar de opinión al respecto de un fenómenocultural? ¿Que incluso pueda, por ejemplo, escu-char un tipo de música por la mañana, otro por latarde y otro más por la noche?4

Al interior de una sociedad, esta jerarquizaciónde subculturas y de expresiones culturales vacasi siempre a la par de la estratificación social:las clases ricas y poderosas determinan lo quedebe ser llamado «alta» cultura y lo que es sola-mente cultura «baja»; la primera suele ser vistacomo la cultura propiamente dicha, mientras quela segunda casi no merece el nombre de cultura.Pero esta clasificación sólo refleja determinadadistribución de poder en una sociedad y épocadada, no tiene nada que ver con los contenidosculturales respectivos.

Tercera idea falsa: Hay culturas «puras» y«mezcladas»

La todavía reciente conmemoración del «QuintoCentenario» de la llegada de los europeos aAmérica ha contribuido a fortalecer otra idea falsamuy extendida, la de la existencia de «culturaspuras». Como es bien sabido, esta idea fueutilizada durante toda la Colonia como pauta parala organización de la sociedad, en consecuenciase afianzó la concepción del mestizaje biológicoy cultural como algo esencialmente negativo yhasta peligroso y, en todo caso, inferior a la purezade la piel blanca, los apellidos españoles y laprocedencia peninsular5.

Es curioso ver cómo se puede mantener una ideaasí, cuando todo el mundo sabe que es falsa.Cuando los españoles iniciaron la conquista ameri-cana acababan de terminar con varios siglos dedominio árabe en sus tierras, pero sin poder bo-rrar, hasta el día de hoy, la influencia cultural deéste; además, cualquier niño español aprende enla escuela una historia de las primeras pobla-ciones de la península ibérica de acuerdo con lacual se da cuenta que esta historia ha sido, siglotras siglo, una historia de mezclas biológicas yculturales de todo tipo.

También en cuanto a la cultura yucateca habrápoca gente que no pueda dar muchos ejemplosde cómo esta cultura se ha venido conformandopor herencias mayas, españolas y libanesas, alas que se agregan las de origen africano, corea-no y caribeño, además de las más recientes in-fluencias europeas y norteamericanas. Por otraparte, es ampliamente sabido que la influenciacultural proveniente de un mismo origen puedeadoptar formas muy diversas, por lo que, por ejem-plo, la herencia española se expresó y se expresa

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Esteban Krotz

hoy de modo bastante diferente en los Altos deJalisco, el centro de la ciudad de México o la costaveracruzana.

Lo que sucede es que quienes reflexionan sobreuna cultura o tratan de transmitirla a otra genera-ción o de distinguirla de otras culturas, siempreestán en la tentación de presentarla como un todointegrado, como algo completamente propio yconcluido en sí mismo. Por tanto, suelen perderde vista el carácter de mezcla de todas lasculturas. Además, las influencias no son cosa delpasado, únicamente repárese sólo un momentoen cómo artefactos inventados en otras culturas,tales como la televisión, el fax o la computadora,han modificado recientemente y siguen modifican-do la cultura yucateca. Y lo mismo sucede entodas las demás culturas y subculturas también.

Cuarta idea falsa: Los recintos propios de lacultura son los museos, los teatros y lasbibliotecas.

Recordando lo que se acaba de exponer sobrelas concepciones equivocadas que identifican unaparte de la cultura (por ejemplo, las «bellas artes»)con toda la cultura y que pretenden distinguir lasculturas «esencialmente» valiosas de las que nolo son, el rechazo de esta cuarta idea falsa nodebería ser muy difícil.

Sin embargo, la educación escolar ha contribuidofuertemente a que para muchas generaciones lapalabra «cultura» haya tenido y siga teniendo unaconnotación inevitable de solemnidad: cultura esalgo muy especial, cultura es algo a lo que unose debe acercar con respeto, cultura es ciertotipo de patrimonio colectivo creado por admirablesgenios de épocas pasadas. Por tanto, un hogartípico de la cultura, un lugar típico para encon-trarse con la cultura es el museo, por ejemplo,galerías de arte, museos de antropología e histo-

ria; otro hogar típico es el teatro, donde se escu-cha la música que vale la pena y se ven las obrasdramáticas realmente importantes de diferentesépocas y países. También la biblioteca con susanaqueles llenos de pesados y empolvados volú-menes, a los que sólo al término de engorrosostrámites se tiene acceso, es entendida por mu-chos como un lugar típico donde se reúnen losacervos culturales de un país.

Lo que tienen en común los tres tipos de «hogar”de la cultura es fácil de reconocer: se trata delugares a los que sólo un muy pequeño porcen-taje de la población suele acudir.

Hay que señalar aquí que no pocos antropólogoscontribuyen, a menudo sin quererlo, a esta visiónequivocada de las cosas. Por más que promue-ven que en los museos aparezca lo que suelenllamar «cultura popular»: la música tradicional delas regiones, el teatro campesino, las artesanías,la arquitectura, la vida cotidiana de los gruposétnicos contemporáneos, las múltiples costum-bres, fiestas, artefactos y prácticas socialesactualmente en uso, también para ellos la culturaes algo «consagrado», o sea, algo que ha sidocreado alguna vez y que en la actualidad seconsidera de gran valor. Por tanto así se opina,sólo debe ser admirado, conservado y reprodu-cido tal cual y cualquier modificación es vistacomo lamentable «pérdida», pérdida cultural,pérdida de tradiciones y pérdida de valores.

Esta manera errónea de ver la cultura está con-fundida con respecto a dos cuestiones. Desdeluego hay creaciones culturales que son dignasde admirarse y que deben ser conservadas en elestado en que se encuentran. Pero en su conjunto,la cultura, todas las culturas y sus manifesta-ciones son algo vivo, algo que surge y se transfor-ma sin cesar y a veces incluso desaparece des-pués de haber existido algún tiempo. Y constan-temente, en la historia de todas las áreas de la



cultura la emergencia de algo nuevo, ha sidoconsiderado como «pérdida» o incluso como«traición». Mozart y Beethoven, por ejemplo, quepara mucha gente pertenecen a los más genialescreadores musicales de todos los tiempos, tuvie-ron que enfrentarse más de una vez a durísimascríticas por «no respetar la tradición» musicalconsagrada en su tiempo. Pero su lugar en lahistoria de la música fue la de innovadores, y lageneración posterior a ellos volvió a romper losmoldes establecidos por ellos.

Además, conviene caer en la cuenta que a pesarde su innegable importancia, los museos, losteatros y las bibliotecas son sólo algunos de losmuchos hogares de la cultura. La mayor partede la vida cultural se realiza, se conserva, sereproduce y se transforma fuera de ellos. Escierto, que también en Mérida y en Yucatán nece-sitamos muchos más museos, teatros y biblio-tecas, pero también en el periodismo y en losmedios electrónicos, en las casas y los talleres,en los restaurantes y en las calles y en muchosespacios más se produce y se reproduce culturaa diario. Mucha de ella es efímera, otra encuentrasu entrada a los recintos mencionados. Lo queimporta destacar aquí es que la vida cultural esmás amplia y más rica de lo que se reúne, colec-ciona y exhibe en los solemnes espacios espe-ciales destinados a su conservación.

Quinta idea equivocada: La existencia de lacultura depende del Estado

Como muchas concepciones falsas, tambiénésta se basa en ciertos elementos verdaderos.Así, es cierto que en México casi todas las insti-tuciones que de alguna manera tienen que vercon la creación cultural especializada y la conser-vación del patrimonio cultural en general, soninstituciones que no dependen de los creadoresde la cultura, sino de los gobiernos: los institutos

estatales de cultura, la educación escolar básicay superior, el Consejo Nacional para la Cultura ylas Artes, los museos, las escuelas de bellasartes, las revistas y las estaciones de radio llama-das culturales, etc. Desde luego, esta depen-dencia puede ser decisiva porque la asignacióno no de un subsidio gubernamental a una pro-puesta cultural a menudo decide sobre la existen-cia o no de esta última. Además, como en mu-chos otros países, también en México gran partedel fomento a las más diversas manifestacionesculturales se realiza bajo la óptica del «fortale-cimiento» de la cultura «nacional» y de este modose justifica la fuerte presencia del Estado enestas cuestiones.

Los Estados han tenido siempre interés enintervenir en la creación cultural y la conservacióndel patrimonio cultural porque de esta maneracontrolan y a veces incluso crean un importantefactor de cohesión social. Pero cualquier miradabreve al mapa demuestra lo absurdo de estaconcepción. Por más que las fronteras «nacio-nales» sean delimitaciones territoriales clara-mente definidas, objetivos de sangrientas luchasy complicados tratados internacionales, es obvioque no son fronteras culturales (y algo semejantevale para las subculturas al interior de un país).Rasgos de la cultura norteamericana se encuen-tran en todo el país y en pleno Paseo Montejo.Manifestaciones de la cultura mexicana no sólose hallan en regiones enteras de los EstadosUnidos, sino que muchas veces las dominan com-pletamente. ¿Cómo se distingue en el Soconuscola cultura mexicana de la guatemalteca? ¿Dóndetermina la cultura de Yucatán y dónde empieza lade Campeche?

Desde luego existen diferencias culturales y, enconsecuencia límites entre culturas: desde elcomienzo de este ensayo se indicó que la culturahumana no es una, sino que constituye un com-puesto de culturas diferentes. Pero aunque los

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6 Esta idea se apoya en la teoría de Guillermo Bonfil sobre elcontrol cultural, una versión de ésta se incluyó como capítulosegundo de su libro antológico Pensar la cultura (Ed. AlianzaMexicana, México, 1991).

Esteban Krotz

Estados y sus instituciones suelen traer, al igualque los museos, los teatros y las bibliotecas, depetrificar la cultura en el sentido que se acaba demencionar, el ámbito de la creación y reproduc-ción cultural es mucho más amplio que el ámbitode las instituciones estatales. Esto tambiénporque, a fin de cuentas, la historia del Estadocubre sólo una mínima fracción de la historia dela humanidad.

Para terminar: Cinco equivocaciones, unaoposición

En este ensayo se han presentado cinco ideasequivocadas sobre la cultura bajo la forma decinco oposiciones. Primero se opuso la idea deque se puede o no tener cultura a la concepciónantropológica de la cultura, según la cual todoslos seres humanos tienen cultura aunque susculturas siempre son diferentes unas de las otras.En segundo lugar, se confrontó la equivocada ideade que existe una jerarquía objetiva entre lasdiversas culturas y manifestaciones culturalescon la ausencia de criterios científicos para deter-minarla. En tercer lugar, se opuso a la erróneaconcepción de la existencia de culturas puras ypor eso valiosas, la realidad empírica de la mezclacultural por doquier. En cuarto lugar, se estableciófrente a la idea de que la cultura se encuentraúnicamente en ciertos recintos solemnes, talescomo museos, teatros y bibliotecas, la evidenciaempírica de la enorme amplitud de los procesosde creación, reproducción, transmisión y transfor-mación de la cultura. Y finalmente se opuso a laopinión de la liga intrínseca entre Estado y culturala realidad de una vida cultural mucho más com-prensiva.

Mientras que estas oposiciones constituyenoposiciones entre ideas verdaderas y falsas sobrela cultura, es pertinente concluir este ensayo conunas consideraciones sobre una oposición de otro

tipo. Hay una oposición en el terreno cultural desuma importancia para todos quienes analizany, más aún, quienes viven y participan en unacultura. Esta oposición es la oposición entre lacultura propia y la cultura impuesta6.

Como se ha dicho anteriormente, en todas lasculturas y en todos los tiempos se han documen-tado influencias de unas culturas sobre otras. Elproblema no radica en la existencia de tales in-fluencias, sino en que si los seres humanos perte-necientes a una cultura pueden decidir librementesobre si quieren aceptar tales influencias y, endado caso, cuáles y cómo. Poder escoger entrealternativas presupone, claro está, conocer alter-nativas y reconocer a una influencia concretacomo una alternativa entre otras posibles.

Este último aspecto vale no solamente para unpaís (se recordarán las recientes discusionessobre esta temática durante la preparación delTratado Norteamericano de Libre Comercio),para una etnia (varios de los comunicados delEjército Zapatista de Liberación Nacional haninsistido en que determinadas políticas guber-namentales contribuyen a destruir las tradicionesculturales de los pueblos indígenas), sino tambiénpara regiones con una identidad cultural tan mar-cada y tan antigua como Yucatán. Precisamenteporque la cultura no es sólo lo que se encuentraen museos, teatros y bibliotecas, sino también loque está en las calles y las casas, la opción poruna influencia cultural con alternativas culturalestiene que ver con la identidad colectiva de unapoblación, o sea, de cómo ésta ve la vida y quierevivirla y qué sentido encuentra en ella. Pero estoremite enseguida a la estructura del podervigente en el seno de esta población: ¿Quién tienela capacidad de reconocer alternativas, quién



puede decidir sobre cuál se acepta o no? y, endado caso, ¿cómo? Reconocer estos elementoscríticos de una situación cultural implica admitirque el estudio de la cultura siempre tiene que sercrítico. Porque se trata de reconocer aquellos ele-mentos en los procesos culturales que contribu-yen a la emancipación de los seres humanos y auna vida más humana digna y feliz de todos. Esto,empero, no tiene que ver con esta cultura o aque-lla, con este pueblo o aquél con esta época u otra.

En todos los tiempos, regiones y pueblos se hangenerado y se siguen generando elementosculturales que apoyan y reproducen estructurasde dominación y otros que abren caminos deliberación. El estudio científico de la cultura puedecontribuir al fomento de cualquiera de ambos. Unaaportación significativa a la segunda perspectivamencionada consiste en combatir las ideaserróneas que siguen existiendo y difundiéndosesobre los fenómenos culturales.

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CULTURAEl concepto cultura y la antropología mexicana: ¿una tensión permanente?

El concepto «cultura» y la antropología mexicana: ¿una tensiónpermanente?1

Esteban Krotz

1 Texto publicado originalmente en E. Krotz, Comp., La culturaadjetivada, México, Departamento de Antropología, UniversidadAutónoma Metropolitana-Iztapalapa, 1993, pp. 13-31.

2 Como lo resume un conocido manual: «Cultura es el término queusan los antropólogos para describir el objeto de su disciplina»(Rossl y O´Higgins, 1981:13).

3 Recuérdese que ya la antología publicada por A. L. Kroeber y C.Kluckholm (1963) a mediados del siglo consigna más de centenary medio de definiciones diferentes.

Desde que en 1871, retomando y desarrollandola conceptualización de la historia cultural ale-mana, el primero de los “profesionales británicos”formuló su famosa definición del término “cultura”(Tylor, 1975: 29; Palerm, 1977:31), ésta quedóvinculada indisolublemente con la ciencia antro-pológica entonces naciente como tal; incluso éstaha sido llamada frecuentemente, por sus prac-ticantes y en ámbitos mucho más amplios, “cien-cia de la cultura” o “ciencia de las culturas”.2

Sin embargo, esta vinculación nunca estuvo librede tensiones, lo que queda demostrado por lavacilación del mismo Tylor al usar las palabras“cultura” y “civilización” (Kroeber, 1963:194);también se pone de manifiesto que lejos decrearse un consenso sobre el término cultura, elnúmero de sus definiciones ha aumentado conel tiempo hasta llegar a niveles que a vecesdespiertan dudas acerca del carácter “científico”de la antropología3. En México, esta tensión seha mostrado de manera particular. De hecho, eltérmino “cultura” desapareció hacia fines de lossesenta en la discusión hegemónica y dejó deser, durante varios lustros, instrumento analíticopara la generación de conocimientos antropoló-gicos. Cuando al cabo de un buen número deaños recobró, finalmente, un lugar respetable enla antropología mexicana, era obvio que los añosde su silenciamiento no podían ser entendidoscomo un simple eclipse. Porque no reapareció“la cultura” a secas.

Reapareció acompañada por un adjetivo, porejemplo, “cultura popular”, “cultura urbana” o “cul-tura obrera”.

¿Cuáles fueron las causas de esta desaparición?¿Cómo y por qué se volvió a aceptar ese término?¿Qué significa para la antropología actual? Sobrevarias de estas preguntas y algunas cuestionesconexas informan los textos reunidos en estevolumen. El presente trabajo quiere rastrear demanera breve y esquemática este proceso dedesaparición-reaparición y plantear una serie depuntos críticos para la investigación antropológicaactual sobre “la cultura”.

La condena del “culturalismo”

La revisión de escritos y de tradición oral acercade eventos, biografías e instituciones permitereconocer varios factores estrechamente vincu-lados unos con los otros, como causas de estacoyuntura que se inició a fines de los sesenta yduró, con algunas modificaciones, casi cuatrolustros. A continuación se enlistan las más signi-ficativas de ellas, sin que su orden de menciónimplique una jerarquización de su importancia.

En primer lugar hay que mencionar la irrupciónde cierto tipo de marxismo en la antropología mexi-cana y, particularmente, sus centros de formaciónacadémico-profesional. Se trataba de una versióndel pensamiento marxista que privilegiaba sobre-manera a la “estructura”, o sea la esfera de laproducción económica y el análisis de la relaciónde explotación entre las clases de la sociedadcapitalista. En segundo lugar hay que recordarque los estudios sobre los campesinos se volvie-ron hegemónicos durante casi una década en laantropología mexicana. Fueron precisamenteestos el lugar donde se recibieron y desarrollaroncon más intensidad los impulsos provenientesdel tipo mencionado de marxismo.

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Como resultado de esta combinación el interésantropológico predominante y más dinámico secentró en “una caracterización” de clase delcampesinado y de las vías de desarrollo delcapitalismo en la agricultura en México y en “elpotencial revolucionario del campesinado, con unénfasis sobre su definición como clase a partirde un análisis concreto de sus demandas, luchasy organizaciones” (Paré, 1991:11)4. En la retros-pectiva llama la atención la fuerza de este enfoqueque hizo que desaparecieran del campo de visiónmuchos antropólogos y, en general, del debatehegemónico, incluso aspectos “superestructu-rales” tales como la etnicidad o el género. Losgrupos, pueblos y comunidades indígenas queda-ron subsumidos bajo el término de “campesino”;tampoco se reparaba en la problemática relaciónhombre-mujer, expresión de una contradicciónconsiderada tan “secundaria” como la étnico-cultural.

En una fase posterior de este debate, la influen-cia de cierta combinación entre antropología es-tructuralista y marxismo proveniente de Franciahizo que el interés de muchos antropólogosincluyera una cierta atención a la “superes-tructura”. Más significativos, empero, que losimpulsos que hubieran podido provenir de lostrabajos antropológicos de Godelier5 o del mismoLévi Strauss6, se volvieron los textos sociológico-politológicos y filosóficos de Althusser y sus

7 Así, por ejemplo, en uno de los manuales más difundidos de laépoca, el capítulo sobre «estructura ideológica» ni siquieramenciona la palabra «cultura» (Harnecker, 1977:96-III).

8 Ejemplos de estos análisis son diversas antologías como laeditada por M. A. Garreton (1974) y, ante todo, Para leer al patoDonald (Dorfman y Mattelart, 1972).

9 Puede, por ejemplo, recordarse el trabajo pionero de Redfield(1944) en Yucatán, donde el estudio de diversas comunidades yel estudio de la ciudad de Mérida a modo de una comunidad(Quintal, 1985: 10) sólo adquirirían sentido a partir de suintegración a un esquema de desarrollo regional y éste, a su vez,en el marco de un modelo evolutivo.

4 No pueden detallarse aquí otros aspectos del interés de aquellosaños en los estudios campesinos, ni explicar la confusa multi-disciplinariedad en la que concurrieron economistas, antropó-logos, sociólogos y politólogos, ni profundizar sobre la situaciónparadigmática de la antropología mexicana de entonces.

5 Piénsese, por ejemplo, en sus estudios sobre aspectos «típica-mente antropológicos» tales como el parentesco y la religión, asícomo naturaleza y evolución del poder en Marx y Engels (Godelier,1974).

6 Queda la interrogante acerca de la curiosa situación de que enMéxico se ha publicado casi la totalidad de los escritos importantesde este autor (y otros se encuentran disponibles en castellano),pero casi no existen estudios empíricos orientados por sus ideas.

discípulos, particularmente su análisis de los“aparatos ideológicos del estado” (Althusser,1974). A su vez, esta reducción de lo superes-tructural a lo ideológico y la concepción de estoúltimo como algo vinculado necesariamente alestado capitalista7, se combinó eficazmente conla amplia acepción que tuvieron varios estudiossobre la ideología burguesa, que desenmas-caraban y denunciaban la diseminación de lamisma a través de los medios de difusiónmasiva.8

Ambas fases de la misma coyuntura se desa-rrollaban sobre una matriz de rechazo a los -comoentonces se decía con frecuencia- “tradicionalesestudios de comunidad”. No es aquí el lugar deevaluar lo acertado o no de tales afirmaciones;9

el hecho es que se trataba de superar la limi-tación inherente a los estudios de pueblos ycomunidades tomados como entidades auto-contenidas mediante su análisis como parte deun país; este último, a su vez, era visto nece-sariamente como parte del mundo latino-americano dependiente, como parte del TercerMundo.

Un interesante reflejo de esta situación lo proveendos programas de estudio formulados durante losaños setenta. La licenciatura en antropologíasocial de la entonces recién creada UniversidadAutónoma Metropolitana-Iztapalapa incluía entre

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10 El Departamento de Antropología se inició a fines de 1974; las«áreas de concentración» eran una combinación de un númerorelativamente grande de cursos dedicados a un área fenoménicao teórica de la antropología y de dos prácticas de campo escolaresen esta misma área. Para mayores detalles puede verse Krotz,1988.

11 Sin embargo, no se aceptó, por razones diversas, la propuestade hacer obligatorio el aprendizaje al menos inicial de un idiomaindígena. Cuando posteriormente se añadió una séptima área deconcentración, se optó por la denominación «sociolingüística»,desechando el de «etnolingüística»; en los cursos de esta árease tocaban sólo de manera muy marginal cuestiones propiamenteideológicas.

sus inicialmente seis “áreas de concentración”10

a la “etnología”11; por su parte las materiasbásicas de las áreas de “antropología del desa-rrollo”, “antropología rural”, “antropología urbana”,por ejemplo, no contenían referencia alguna dela problemática propiamente cultural y sólo entrelas del área de “antropología política” se incluyóun curso obligatorio sobre “cultura e ideologíapolíticas”. El otro ejemplo es el nombre de unode los al comienzo cuatro “talleres” de investi-gación de la Maestría en antropología social de laEscuela Nacional de Antropología e Historia, quellevaba primero el nombre “ideología”; sólo hastael inicio de la tercera generación, en 1982, fuesustituido por el de “cultura e ideología”.

Como resultado de este proceso desapare-cieron del debate central en la antropología mexi-cana, de hecho, muchos elementos considera-dos anteriormente como “típicamente antropo-lógicos” tanto por antropólogos como por colegasde otras disciplinas y de otros ámbitos. Esto valeigualmente para fenómenos socio-culturales (porejemplo, la religión), para sectores poblacionales(particularmente, el más de medio centenar depueblos indios) y para esferas de la realidadsociocultural (la mencionada limitación al estudiode lo “infraestructural”). Donde se mantuvo odonde posteriormente resurgió un cierto interéspor tales aspectos superestructurales, éstos seconcibieron en términos macro-sociológicos y seprivilegiaban la consideración de los mensajes

y de los emisores. Esto llevó a los estudiosantropológicos a una situación difícil, ya queseguían constituyendo, a causa de su metodo-logía característica del “trabajo de campo”,acercamientos fundamentalmente microsocio-lógicos; además de que seguían ocupándose casiexclusivamente de quienes eran los receptoresde los mensajes ideológicos. En consecuencia,no se llegaron a producir estudios empíricos sobrefenómenos supra estructurales y, en caso dehacerse referencias a ellos, no pocas veces detinte fuertemente doctrinario o meramente denun-ciatorio.

Es conveniente recordar que la situación descritay sus causas no pueden entenderse adecua-damente sin tomar en cuenta una serie deelementos considerados usualmente, según uncuestionable dualismo en la historiografía de lasciencias, “externos” al debate antropológicomismo. Entre estos elementos se encuentran,para mencionar solamente algunos, la influenciageneralizada de la teoría de la dependencia, queatravesaba, al igual que la fascinación por elcampesinado, los límites disciplinarios e insti-tucionales de las ciencias sociales de aquellaépoca, la esperanza ampliamente compartida pormuchos científicos sociales y estudiantes, de quese estaba acercando de manera inevitable uncambio profundo y rápido de la situación socialinjusta, la denuncia permanentemente renovadadel imperialismo norteamericano como culpablede esta situación (crítica que constituía, deantemano, una grave hipoteca para cualquierantropología producida en el país vecino del norte)y la apertura de espacios relativamente libres decoacción y censura para la creación intelectual ycientífica a partir de los setenta, particularmenteal interior de las instituciones académicas12.

12 Esta apreciación, empero, no es compartida por quienes cali-fican esta época como la de la «quiebra política de la antropolo-gía social en México» (Medina, 1986; García Mora, 1986).

CULTURAEl concepto cultura y la antropología mexicana ¿una tensión permanente?

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13 En otros lugares (por ejemplo, Krotz, 1987) ha insistido en quetodos estos elementos deben considerarse como constitutivosdel proceso de generación de conocimientos científicos.

14 Hay que recordar que los primeros antropólogos «neorevo-lucionistas» se oponían explícitamente a la antropología norte-americana establecida, fuertemente influenciada por Boas y sugrupo y que una relación de oposición semejante era tradicionalen la llamada «antropología social británica».

15 Con todo esto se quiere caracterizar la situación predominante,que se puede observar en la mayor parte de las investigaciones,

El resultado de todos estos factores “internos” y“externos”13 puede resumirse también de lasiguiente manera. El fuerte énfasis en la esferatecnoeconómica del marxismo y del neoevolucio-nismo y el igualmente fuerte énfasis en “lo social”de la antropología británica se combinaron pararechazar la identificación de la antropología comola “ciencia de la cultura”: a lo más podía admitirsecomo una “antropología de la cultura” como unaantropología parcial en cuanto a ámbito fenomé-nico y/o en cuanto a perspectiva teórica. Perohistóricamente el lugar de una antropología par-cial de este tipo era ocupado por la “antropologíanorteamericana”14, denominada usualmente“antropología cultural”. Ésta, llamada posterior-mente de modo peyorativo “culturalismo”, reuníatres características negativas: era, por principio,sospechosa de ser vehículo del imperialismo cul-tural; representaba un tipo de antropología cuyalimitación a las pequeñas comunidades o pueblosestaba ocultando que éstos eran parte de estruc-turas socioeconómicas mayores; su atenciónprivilegiada a los fenómenos superestructuraleshabía llevado a ignorar los problemas básicos -de tipo estructural y político- de la sociedad yhabía llevado a un simple folklorismo15.

La aparición de “la cultura popular”

Quedará como una ironía de la historia, que elregreso de la noción de cultura a la antropologíamexicana se diera precisamente a través de un

debates e instituciones de aquel tiempo. Existieron, desde luegoexcepciones e ideas que hubieran podido constituir puntos departida alternativos. Así, por ejemplo, reza el artículo «cultura» enel Breve diccionario de sociología marxista, publicado en 1973:«La cultura, por tanto, no es sinónimo de superestructura, puesabarca también las peculiaridades de los medios de producción...»(Bartra, 1975:57). Empero, formulaciones como éstas, no contra-rrestaron la corriente principal que; C. Hewitt (1988:242) hallamado acertadamente el «eclipse» del concepto cultura.

16 Hay que mencionar aquí, ante todo, la influencia de los trabajosde L. M. Lombardi Satriani (1975,1978) y de M. A. Cirese (1979),así como determinados estudios sobre Gramsci (particularmentePortelli, 1973; Texier, 1975; Bucl-Glucksman, 1978) y losnumerosos textos publicados durante años por la UniversidadAutónoma de Puebla (por ejemplo Hobsbawm y otros, 1978), entorno a, y a partir de, este autor italiano.

17 Un buen ejemplo de esto proporciona la comparación de losnúmeros 11 (de 1979) y 23 (de 1984) de la revista NuevaAntropología, ambos resultados de coloquios. Mientras que en laprimera prevalece la idea de que la antropología está en crisis yque debe ser redimida y hasta sustituida por el materialismohistórico, en el segundo número mencionado se observan múltiplescombinaciones de enfoques de origen diverso, entre ellos de tipomarxista, y un número significativamente menor de acusacionesy denuncias.

autor en cuyo vocabulario el término “folklore”ocupa un lugar importante. La influencia de losescritos de Antonio Gramsci y, posteriormente,de diversos autores, entre ellos varios antropó-logos, inspirados en él16, empezó a hacerse sentirhacia fines de los setenta. A comienzos de losochenta se habían convertido en tema de dis-cusión y punto de referencia obligados. Entre susefectos llaman la atención, ante todo, dos. Poruna parte, contribuyó a quitarle aspereza al deba-te teórico y político-ideológico en la antropologíamexicana y a permitir numerosas combinacionesteóricas y conceptuales antes rechazadas por“eclécticas”17. Por otra parte, eliminó convin-centemente cualquier connotación negativa delconcepto “cultura”, que a partir de entonces seusaba cada vez más frecuentemente en estudiosy debates antropológicos.

Empero, resulta obvio que no se trataba aquí deuna especie de “repatriación” de una concepciónde cultura anteriormente válida en la antropología

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18 No pueden discutirse aquí los diferentes orígenes y matices deestos conceptos.

mexicana. De hecho, la influencia gramscianallegó en una coyuntura en la cual la antropologíaen México ya había empezado a incursionar enel estudio de otros sectores sociales, particular-mente los pobres urbanos y los obreros industria-les, ocupándose también de los procesos demovilización y de representación política (movi-miento urbano popular, sindicatos) de sus inte-reses. El concepto general de “cultura popular”permitía una fructífera conexión entre el estudiomicrosociológico de barrios urbanos, gruposmigrantes campo-ciudad, obreros fabriles y desecciones sindicales como un marco de análisisglobal de carácter marxista. Así, por una parte,permitía dar cuenta de la segmentación efectivade trabajo, vida cotidiana, intereses políticos yexpresiones simbólicas de las capas mayorita-rias de la población mexicana, es decir, permitíahablar, a partir de la información etnográfica dedeterminadas formas de “cultura obrera”, “culturasindical” o “cultura urbana”. Por otra parte, impe-día la atomización de estas “culturas” mediantesu integración a un esquema analítico máscomprehensivo (que, además, de alguna manerahacía eco de los acostumbrados tonos dedenuncia y crítica social), mediante su relacióncon un análisis más orientado hacia el estudiode lucha de clases (privilegiando más laconcepción de “pueblo”18 o de “clases subalter-nas”), o más hacia la construcción de la hege-monía política (privilegiando la concepción de “lasociedad civil”). Igual que con respecto a lacoyuntura anteriormente descrita, también aquíhay que recordar una serie de elementos usual-mente llamados “externos” que contribuyen a suexplicación. Entre ellos ocupa un lugar destacado,sin duda alguna, la situación política general delpaís, que se asemejaba en ciertos aspectos a laItalia de Gramsci y al llamado “euro-comunismo”de los setenta.

19 Veánse para esto los comentarios críticos y autocríticos de E.Menéndez (1981:343 y sigs.), N. García Canclini (1984), V.Novelo (1988:218), Ma. E. Módena (1990:35 y sigs.) y H. Tejera(1991:51-52).

Es decir, se había desvanecido la esperanza enun cambio drástico, posiblemente violento, y des-pués de haber estudiado y a veces incluso tratadode fomentar el mencionado “potencial revolu-cionario del campesinado mexicano” (Warman1980: 109), se reconocía la necesidad política deconstruir alianzas, de reformar paulatinamenteestructuras institucionales, de influir en los meca-nismos de producción de hegemonía y, por tanto,la necesidad científica de estudiar estas alianzas,estructuras y mecanismos. En consecuencia, laatención se dirigía más y más hacia los sectoresurbanos explotados en su trabajo, marginados ensu forma de vivir, objetos de la acción enajenadorade los medios de difusión masiva y la escuela,envueltos en múltiples redes de dominación porburocracias y líderes, pero a pesar de todo conposibilidades de expresión política. Esta expresiónera muchas veces concebida como primordial-mente negativa, por lo cual abundan en los estu-dios de esta época las referencias a la existenciade una “cultura de la resistencia” o de la “impug-nación” en los más diversos sectores “popula-res”. Posteriormente, se llegó a dar cuenta demanera más equilibrada de diversas combina-ciones de elementos de resistencia y de trans-formación impuesta.19

El fin del efímero auge petrolero a comienzos delos años ochenta no implicó ninguna ruptura conesta perspectiva, tal vez precisamente por elhecho de que se sucedían diversas modifica-ciones legales llamadas “reforma política”, queprometían mayor participación ciudadana en laconducción de los asuntos públicos y una mayorefectividad de los reclamos populares. Por tanto,a los más diversos estudios sobre las culturaspopulares, integrados éstos firmemente a laadministración pública federal mediante insti-


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20 En 1978 se crea la Dirección General de Culturas Populares yen 1982 se funda el Museo Nacional de Culturas Populares, ambosdependientes de la Secretaría de Educación Pública (véase Turoky Hernández, 1988; Arizpe y otros, 1988).

21 Tampoco puede perderse de vista que la crisis generalizada enel país durante los ochentas no impidió la consolidación (plantacontratada, presupuestos de operación, infraestructura) de unbuen número de instituciones académicas de investigaciónantropológica.

tuciones específicas,20 se agregó a partir de finesde los ochenta, un número creciente de estudiosantropológicos sobre partidos políticos y com-portamiento electoral, siendo algunos de estosúltimos fomentados directamente por instanciasgubernamentales de control político.21

No cabe duda que este viraje -independiente-mente de la consideración de sus causas- fuepunto de partida para el enriquecimiento deldebate y de la investigación antropológica enMéxico. Así, la insistencia gramsciana de estu-diar detalladamente el “folklore” como “la con-cepción del mundo y de la vida” (Cerroni, 1981:44) constituyó un impulso fructífero para laampliación significativa de los campos feno-ménicos de estudio. Los trabajos sobre los másdiversos fenómenos religiosos, sobre cono-cimientos y prácticas populares (particularmen-te los relacionados con los procesos salud-enfermedad y con la producción agrícola), elrecobrado interés por artesanías y fiestas, identi-dades colectivas y tradición oral tienen quemencionarse aquí también; además, la atenciónminuciosa a los aspectos de la vida cotidiana dediferentes sectores poblacionales y a las condi-ciones de vida femenina igualmente se bene-ficiaron de este viraje.

Tres hechos recientes han modificado nueva-mente la situación de los estudios antropológicosen México y, en particular, los estudios antropoló-gicos sobre la cultura y determinados aspectosculturales. No se encuentran explicitados de

22 Véase para esto la antología preparada y prologada por C.Reynoso (1991).

23 Véase acerca de esto el comentario de I. Pye (1973:67) conrespecto a la cultura política.

manera amplia en los textos que componen estevolumen, cosa que se explica por la fecha en quefueron elaborados. Pero aún así resulta conve-niente mencionarlos brevemente, al menos. Unoes la desintegración del mundo del socialismorealmente existente, simbolizada por la caída delmuro de Berlín y la abolición de la Unión Soviética.Este fenómeno político y social ha tenido y sigueteniendo efectos todavía difíciles de apreciarsobre el debate científico-social en general y elantropológico en particular. Otro es la lucha reivin-dicativa de muchos grupos indios latinoameri-canos que, en parte bajo la sombra del llamado“Quinto Centenario” lograron salir del olvido enque los habían confinado incluso los antropó-logos. Finalmente, la influencia de ciertas corrien-tes de una antropología hermenéutica e inclusoposmoderna22 está empezando a modificar algu-nos aspectos del debate antropológico sobre “lacultura” y de las investigaciones en torno a ellas.

Interrogantes sobre las culturas adjetivadas

Los lugares de “lo cultural”

a) ¿Categoría residual-folklorismo descriptivo?¿De qué se habla realmente cuando se hablade “la cultura” de los obreros, de los morado-res de las ciudades perdidas y vecindadesurbanas, también de los pescadores, de losejidatarios, de los ciudadanos electores? ¿Senombra un concepto central en el análisis deésta? ¿O tenemos que ver aquí con unaespecie de “categoría residual”?23: simple-mente se agrupan todos aquellos fenómenosque en los esquemas hasta ahora usualesno tuvieron cabida?

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24 Un ejemplo de esto da el citado texto de M. Harnecker (1977:87y sigs.)

25 Para obviar malentendidos, conviene recordar en este contextoque el autor más conocido en México de la corriente interpretativa,para el cual «el análisis consiste pues en desentrañar las estructu-ras de significación» (Geertz, 1987:24), se ha distanciado explí-citamente de todo subjetivismo e irracionalismo: «Yo no creo que

Independientemente de la definición precisa queen un estudio particular se pudiera elaborar yutilizar de la noción de “cultura”, ¿no se repite oprolonga acaso la situación de los acostumbra-dos enfoques marxistas, para los cuales lo infra-estructural era la esfera de los fenómenos clara-mente delimitados, campo de las leyes y de laexplicación causal, mientras que lo superes-tructural siempre se caracterizaba por una cier-ta difusidad, la esfera donde en vez de demar-caciones claras se ofrecían listas de fenó-menos:24 lo jurídico, lo simbólico, la educación,los medios de difusión...?

Desde luego, si esto fuese así, no se trataríade algo intrínsecamente negativo. La observa-ción precedente sería sólo una llamada deatención acerca de la necesidad de reforzar eltrabajo conceptual-teórico. Pero ¿no puedeobservarse en la reciente fascinación por losestudios culturales una cierta tendencia a con-cebir a la cultura no meramente como esferaaltamente compleja, para cuyo examen cien-tífico todavía faltan conceptos, métodos e ideas,sino como la esfera de lo ininteligible, loirracional, por tanto, lo inexplicable? ¿No escierto que en muchos estudios culturales lafascinación por el fenómeno en sí mismo parecedesplazar la atención a las teorías sobre losfenómenos socioculturales? ¿Y qué, en conse-cuencia, el esfuerzo conceptual y explicativocede a la simple recopilación de hechos, sinduda interesantes y llamativos? Si esta tenden-cia se volviera la predominante, habríamosllegado -nuevamente- a una especie de folklo-rismo meramente descriptivo.25

la antropología no sea ni pueda ser una ciencia, ni que las etno-grafías sean novelas, poemas, sueños o alucinaciones, ni que laconfiabilidad del conocimiento antropológico sea un interés secun-dario, ni que el valor de los trabajos antropológicos radique sóloen su capacidad de persuasión» (Geertz 1991:388).

26 Empero, las dos situaciones no son iguales. Porque en aqueltiempo la creciente atención antropológica a los pobres urbanosy a los obreros industriales fue impulsada igualmente por diversasmovilizaciones de estos grupos poblacionales y por la búsquedade los antropólogos de nuevos sujetos de la pendiente trans-formación social. Por cierto estas ideas y situaciones carac-terizaban no sólo a la comunidad antropológica, sino podían serconstatadas también en otras disciplinas sociales (véase acercade los estudios sobre cultura e ideología en las ciencias socialesmexicanas recientes).

b)¿Desilusión de los antropólogos, despoli-tización de la antropología? En algunasocasiones se ha manifestado la sospecha deque -independientemente de las motivacionespersonales de determinados antropólogos- elviraje mencionado hacia el estudio de la pobla-ción urbana y los trabajadores industrialesaconteció en un clima intelectual y políticocaracterizado, al menos en parte, por una ciertadesilusión con respecto a los estudios campe-sinos. Este desencantamiento se habría nutridode dos fuentes a la vez. La primera era teórica:a pesar de los -en cuanto cantidad y calidad-impresionantes materiales etnográficos reuni-dos, a pesar de las intensas y a menudo muyásperas polémicas sobre el estatuto de clasedel campesinado y su inserción en la sociedadcapitalista, se había llegado a un agotadorcallejón sin salida. La otra era política y social:no sólo no se había falsificado la hipótesis del“potencial revolucionario del campesinado”, sinoque la situación de éste seguía empeorándosepor todas partes. ¿No podría ser visto el recientey creciente auge de los estudios culturales enlas ciencias sociales mexicanas en general y enla antropología en particular como expresión dela misma desilusión?26. Ésta, ciertamente, iríaparalela a la patente despolitización del gremioantropológico y de sus centros de formación einvestigación académica durante los ochenta.


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c) ¿Hacia la recuperación de la heterogeneidadcultural interna? Es indudable que los estudiosantropológicos más centrados en los actoresque en las estructuras, más en las coyunturasque en el sistema, más en los universos simbó-licos que en las relaciones sociales han contri-buido a la recuperación científica de la hetero-geneidad -ante todo, cultural- del país. Esto vale,por ejemplo, para el estudio de las ciudades,donde sobre la matriz unitaria de la urbanizacióncapitalista aparecen segmentos poblacionales,movimientos, expectativas, demandas y formasde organización sumamente diferenciadas ydiversas. Para el país en su conjunto, ha sidoparticularmente el debate sobre la poblaciónindígena, su patrimonio cultural y su posiblecontribución a un modelo civilizatorio alterna-tivo, el que ha sido enriquecido por el trabajoantropológico; muestra estelar de ello es, sinduda, la polémica en torno al “México profundo”de Guillermo Bonfil. Los recientes estudiossobre el derecho de los pueblos indígenas sobrelos derechos humanos en México demuestranque no estamos ante un problema de carácterestético o de otro modo “etéreo”, sino nueva-mente ante la necesidad de “pensar nuestracultura”, y que la “querella por la cultura” nosubica en el centro de la “encrucijada latino-americana”, y que en este marco se tiene quevolver a debatir sobre “el proyecto nacional”.27

Estos tres señalamientos de tensiones en la con-ceptualización de las culturas adjetivadas no sóloconstituyen interrogantes sobre el lugar que ocu-pa “lo cultural” en diversos estudios antropoló-gicos recientes, sino también la pregunta por ellugar de la antropología misma. ¿Una antropolo-gía fundamentalmente descriptiva, a la que sonajenas las grandes teorías, particularmente lasque se ocupan del desarrollo de las sociedades?

27 Las palabras entrecomilladas son referencias a títulos de capí-tulos del último libro de G. Bonfil (1991).

¿Una antropología distanciada de las necesida-des apremiantes de las mayorías populares, quedisfruta de lo exótico que aparece en tradiciónoral, ritos y vida cotidiana de “otros” sectores ygrupos sociales? ¿O una antropología centradaen el rescate de fragmentos contraculturales so-brevivientes en el presente como puntos de par-tida para la construcción de perspectivas civili-zatorias alternativas, una antropología nueva-mente orientada a partir de la visión de los -hastaahora eternos- vencidos?

El estudio de la cultura “adjetivada”

Finalmente parece pertinente indicar varios pro-blemas que se derivan de que las diversas“culturas adjetivadas” siempre son concebidas,de alguna manera, como universos más o menosclaramente delimitados e incluso empíricamentedistinguibles unos de otros, ya sea con respectoa sectores sociales (urbano, industrial, etc.), yasea con respecto a ámbitos fenoménicos (popu-lar, política, entre otros), ya sea que se trate deuna combinación de ambos elementos (la culturapolítica de los paracaidistas, la cultura regional desureste, etc.), es decir, las culturas adjetivadasse entienden como subculturas.

En primer lugar aparece la pregunta, por cierto,bastante antigua en antropología, si al estudiaruna cultura adjetivada, tenemos que ver, ante todo,con el estudio de ciertos rasgos culturales, es de-cir, de elementos relativamente aislados unos delos otros, pero conjugados por el investigador, osi se trata realmente de totalidades, es decir, deaspectos integrados en la realidad socioculturalempírica misma.

Esta pregunta es relevante para otra -particular-mente en el caso de optar por la segunda posibi-lidad-: ¿cuál es, en cada uno de los casos, larelación de una subcultura específica con las

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28 Esta exposición se presentó en 1984; puede consultarse elcatálogo respectivo «Obreros somos... expresiones de la culturaobrera».

demás? Como lo ha recordado de una maneramuy plástica y sugerente la memorable expo-sición “Obreros somos” del Museo Nacional delas Culturas Populares28, muchas veces los“portadores” o productores de una de estassubculturas son prácticamente idénticos con losde otra, por ejemplo, los obreros son habitantesde determinadas áreas urbanas. Y, además,¿cómo se relacionan las diversas subculturas conel conjunto mayor del que forman parte? ¿Cuálsería este conjunto? ¿Acaso la cultura nacional?

En tercer lugar hay que advertir que la búsquedade cualquier subcultura particular conlleva latendencia a verla -como antiguamente a lascomunidades campesinas- como relativamenteaislada, firmemente integrada y, en consecuencia,estática. O, por decirlo de otra manera, la pre-gunta por la “lógica” de una (sub)cultura oscurecea menudo la existencia de los constantes proce-sos de transformación a los que está sujeta. Quétan rápidos pueden ser estos cambios, puedeejemplificarse con el caso de “los campesinos”ejidatarios. ¿En qué sentido podrían compa-ginarse enunciados sobre “la cultura campesina”de estos sectores rurales generados durante laépoca de intensa movilización vinculada con losprogramas de colectivización ejidal a mediadosde los setenta, durante la progresiva miserabi-lización después del estallido del problema de ladeuda externa a comienzos de los ochenta y losgenerados actualmente, al inicio de la privati-zación parcelaria?

Una última cuestión se refiere a que si no sequiere concebir a una (sub)cultura por estudiarcomo entidad abstracta, entonces su análisistendrá que incluir los procesos mediante loscuales individuos y grupos concretos sonintegrados a ella (y, relacionando esto con el

párrafo anterior, los mecanismos mediante estosactores sociales, a su vez, modifican estas sub-culturas). En relación a este tema de la encultura-ción llaman la atención dos hechos. Uno es quea pesar del interés despertado por una importanteinvestigación sociológica realizada a comienzosde los setenta sobre la politización de los niñosmexicanos (Segovia, 1975), ésta no impulsó larealización de estudios antropológicos sobre taltemática.

Por otra parte, resulta difícilmente comprensibleque la abrumadora mayoría de estudios sobrefenómenos educativos realizados por antropólo-gos se haya limitado, casi por completo, a laeducación formal e institucional, dejando de ladotambién, hasta el día de hoy, la pedagogía populardesarrollada en Latinoamérica durante los sesen-ta y setenta.

Las tensiones teóricas aquí señaladas conrespecto al concepto “cultura” constituyen, almismo tiempo, elementos para la evaluación delos estudios antropológicos actuales sobredeterminadas subculturas y retos para lainvestigación aún pendiente. Una manera deresumirlos podría ser el recordatorio de que,aunque los acostumbrados esquemas de lassociedades de clases y su relación con elEstado parecen haber perdido vigor, los proce-sos de explotación económica, dominaciónpolítica y discriminación étnica y cultural siguendándose; según algunos, incluso están recrude-ciéndose por todas partes. Las investigacionesantropológicas sobre el rico panorama de sub-culturas en éste y los demás países del conti-nente sólo podrán dar cuenta cabal de su objetode estudio y, así, participar en la búsqueda decaminos para la transformación de esta situa-ción -intrínsecamente tensa-, si logran articu-larlo teórica y metodológicamente con las cate-gorías de desigualdad, sumisión e identidadforzada.


León Olivé Morett

Estudió matemáticas en la Facultad de Ciencias de la UNAM, Maestría enFilosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, becario del Institutode Investigaciones Filosóficas, Doctorado en la Universidad de Oxford,Inglaterra.

Es investigador del Instituto de Investigaciones Filosóficas desde 1985, tra-baja en las áreas de Filosofía de la Ciencia, Epistemología y FilosofíaPolítica y Social. Dirigió el Instituto de Investigaciones Filosóficas entre 1985y 1993. Ha impartido múltiples cursos sobre teoría del conocimiento, filosofíade la ciencia y ética en universidades de México, de América Latina, deEspaña y de los Estados Unidos. Ha participado en numerosos congresosy reuniones académicas. Presidió el Comité Organizador del I CongresoIberoamericano de Filosofía de la Ciencia y la Tecnología. Es miembro delComité Académico de la Cátedra México de la Organización de EstadosIberoamericanos.

Actualmente es coordinador del proyecto colectivo «Filosofía analítica yfilosofía política de la ciencia» y desarrolla otro sobre «Relaciones Inter-culturales».

Ha publicado diversos libros, compilaciones, artículos y capítulos de libros,los más recientes son: Multiculturalismo y Pluralismo, El Bien, el Mal y laRazón. Facetas de la ciencia y la tecnología y Cuestiones Eticas de laCiencia y la Tecnología en el Siglo XXI.

El siguiente texto fue tomado de la obra:

OLIVÉ, León. Multiculturalismo y Pluralismo, UNAM/Paidós, BibliotecaAmericana de Ensayo, México, 1999, pp. 37-45.

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CULTURAMulticulturalismo y pluralismo

Multiculturalismo y pluralismoLeón Olivé

1 White Anglo-Saxon Protestant

El concepto de cultura

Desde tiempos de la colonia, México y los paíseslatinoamericanos han vivido una confrontaciónentre el ideal alimentado por los grupos dominan-tes de promover una cultura única a la cualdeberían converger todas las demás, y la posiciónque pugna por el reconocimiento de la diversidadcultural que de hecho existe, y por un modelo desociedad según el cual es deseable que todaslas culturas se preserven, florezcan y evolucionenen su diversidad, en vez de asimilarse a un únicopatrón de corte occidental moderno.

A lo largo de la historia de Estados Unidos hadominado la cultura de los grupos protestantesblancos, anglosajones (la llamada cultura«WASI»)1, frente a otros grupos que mantienencierta cohesión y rasgos de identidad que permi-ten identificarlos como culturas, por ejemplo, loshispanos.

En todo el mundo, la llamada globalización haconducido a la formación de una sociedad plane-taria, en la cual ha dominado algo que por ahoravagamente podemos denominar «cultura occi-dental».

En ningún caso, sin embargo, la cultura domi-nante ha logrado eliminar a las otras culturas. Ladiversidad cultural subsiste en México y enmuchos otros países, y existe también en todo elplaneta. Muchos conflictos sociales y políticos sedeben a los intentos de algunas culturas pordominar a otras, y a la falta de reconocimiento delas diferencias.

Pero, ¿qué significa la diversidad cultural?, ¿quésignifica reconocer una cultura como diferente dela propia?

Reconocer que existe una cultura diferente no essólo aceptar que alguien pueda tener un color depiel distinto, peinarse de algún modo que nosparezca extravagante, tener gustos estéticos«asombrosos» y hábitos alimentarios extraños.Puede significar todo eso, pero implica muchomás. Lo más delicado, y lo que realmente importapara nuestro tema, es que los miembros de laotra cultura pueden concebir la naturaleza huma-na de modos muy diferentes, y lo que percibancomo necesidades humanas básicas puedediferir enormemente del punto de vista occidentalmoderno.

Los miembros de otra cultura también puedentener maneras muy diferentes de concebir larelación entre el individuo y la sociedad, así comolas obligaciones políticas de la persona con sucomunidad. Más aún, pueden entender lo que esla dignidad humana de un modo muy distinto delnuestro y, por consiguiente, también diferir en loque es una afrenta moral y lo que son los derechoshumanos básicos. Es posible que haya tambiéndiferencias, e incluso incompatibilidades, en laforma de concebir el universo y al hombre dentrode él y, finalmente, puede haber diferencias nosólo en cuanto a qué creer acerca del mundo,sino incluso en cuanto a cómo investigar sobre él.

Ante esa diversidad de hecho comienzan lasverdaderas dificultades. ¿Hay un único punto devista correcto? ¿O más de uno pueden ser váli-dos? ¿O son todos igualmente válidos?

Pensemos por ejemplo en uno de los temascruciales del debate actual sobre la problemáticade los pueblos indios en México: la posibilidad deque se reconozcan los sistemas de normas, usosy costumbres utilizados en el seno de las comu-nidades indígenas, como legítimos instrumentosjurídicos para la resolución de problemas yconflictos en el interior de esas comunidades,aunque tales sistemas sean paralelos al sistema

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2 Para apreciar una muestra de esa diversidad conceptual puedenconsultarse, por ejemplo, las siguientes obras: Filosofía de lacultura, de Jesús Mosterín, donde se interpreta a la cultura comola «información transmitida por aprendizaje social» (p.21). El mitode la cultura, de Gustavo Bueno, distingue entre varios conceptosde cultura. El volumen de la EIAE compilado por David Sobrevillahace un minucioso recuento de las diferentes acepciones delconcepto, y de las más influyentes reflexiones filosóficas sobrela cultura.

jurídico nacional, o incluso que lo sustituyan dentrode ciertos límites.

A veces la discusión ha girado en torno al origende esos sistemas, y suele aducirse que casininguno de los sistemas normativos de usos ycostumbres de los pueblos indígenas, si no esque ninguno, es el original de las culturas prehis-pánicas; son, más bien, «la transposición de for-mas coloniales de dominación» (Bartra 1997).

Así planteado, el problema es histórico y decarácter factual (sobre una cuestión de hecho),a saber, ¿se remonta realmente el origen de lossistemas jurídicos de los pueblos indígenas a lostiempos prehispánicos, o se trata de sistemasconformados durante la época colonial?

Sin duda, éste es un problema histórico dignode atención, pero no es lo que importa para ladeci-sión de aceptar o rechazar tales sistemas.La razón por la cual deberían aceptarse o recha-zarse esos sistemas normativos, o cualquierotro, debe basarse en la validez de las normasen cuestión, y de ninguna manera en su origen.Tan débil para aceptar esos sistemas es la razónque alega que deben reconocerse en la Cons-titución porque son los sistemas propios de lascomunidades prehispánicas, como el rechazode esa idea sobre la base de que se trata desistemas normativos desarrollados durante laColonia.

Lo que debe examinarse son las razones paraconsiderar que las normas de esos sistemas sonnormas correctas. Eso es lo que haría de ellossistemas normativos valiosos y preferibles aotros. Pero entonces topamos con el verdaderoproblema: ¿sobre qué base, con qué criteriosjuzgaremos que las normas de un sistema, seajurídico o moral, son las normas correctas? ¿Dedónde proviene esa base, de dónde podemosextraer los criterios pertinentes?

Aquí tenemos que elegir entre una posición queafirma que esos criterios provienen de una teoríao de una filosofía trascendente a toda cultura, yuna posición que sostiene que esos criteriossiempre se encuentran en algún trasfondo cultural.

La posición que sostiene que los criterios provie-nen de una filosofía trascendente es la concepciónabsolutista y universalista que discutiremos másadelante. La otra concepción, la que habla de untrasfondo cultural, puede interpretarse en elsentido pluralista que defenderé en este libro, ode una manera relativista, que conduce, comoveremos, a resultados indeseables, al igual quela posición absolutista.

En primer lugar debemos precisar qué quieredecir «trasfondo cultural», y eso requiere aclararel concepto de cultura, que no es un conceptounívoco. De hecho, uno de los principales proble-mas en las discusiones en torno al multicultura-lismo se debe a que el término central «cultura»tiene muchos significados diferentes.2

Como sucede con tantos conceptos de interésfilosófico y científico, no tenemos razones parapensar que hay o que debe haber un únicoconcepto de «cultura» que sea el correcto. Haymuchos significados del concepto y la eleccióndel más adecuado debe ir en función de losproblemas que queramos comprender.

Lo que importa es tener claridad sobre el pro-blema que se quiere discutir, y elegir los concep-tos que permitan plantear y entender ese

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problema con nitidez para así proponer solucio-nes aceptables.

En virtud de los problemas que nos proponemosdiscutir en este libro, el concepto más útil es unoantropológico. Aunque tampoco existe un únicoconcepto antropológico de cultura, muchos auto-res reconocen como un buen punto de partida laya clásica definición de E.B. Taylor: «La cultura ocivilización (...) es aquel todo complejo queincluye el conocimiento, las creencias, el arte, lamoral, las leyes, las costumbres y cualesquieraotros hábitos y capacidades adquiridos por elhombre en cuanto miembro de una sociedad»(Taylor, p. 7).

Como dice Mosterín, otros conceptos antropo-lógicos de cultura giran básicamente en torno ala misma idea. El antropólogo mexicano Guillermode la Peña, por ejemplo, en un trabajo recientereitera que

el concepto de cultura se opone al de natu-raleza; sirve para nombrar el cúmulo deconocimientos, técnicas, creencias y valores,expresados en símbolos y prácticas, quecaracterizan a cualquier grupo humano, y quesuele transmitirse -aunque no mecánicamente-en el tiempo (de una generación a otra) y en elespacio (de un lugar a otro) (De la Peña, p.102).

Luis Villoro ha recordado la definición adoptadaen una reunión sobre políticas culturales de laUNESCO (realizada en México en 1981):

En su sentido más amplio, la cultura puedeconsiderarse actualmente como el conjunto delos rasgos distintivos, espirituales y materiales,intelectuales y afectivos que caracterizan a unasociedad o un grupo social. Ella engloba,además de las artes y las letras, los modos devida, los derechos fundamentales del ser

humano, los sistemas de valores, las tradicionesy las creencias (Villoro 2, p.177).

Podemos agregar que engloba también la cienciay la técnica. Aceptando básicamente estasdefiniciones, Villoro destaca dos aspectos de lasculturas, los que simplistamente podrían deno-minarse «externo» e «interno».

El primero correspondería a los elementospercibibles directamente por un observador.Comprendería dos subconjuntos. Por una partelos productos materiales de una cultura:edificios, utensilios, vestidos, obras de arte,conjuntos de signos, etc. Por la otra los sis-temas de relación y de comunicación, obser-vables a través de casos concretos en los cualesse realizan o a los que se aplican. Entrarían enesta categoría las relaciones sociales, loslenguajes de distintos tipos, los compor-tamientos sometidos a reglas (costumbres,ritos, juegos, etcétera).

Pero esa dimensión directamente observablede una cultura sólo es comprensible al suponer,en los sujetos, un conjunto de estados dispo-sicionales «internos», que les da sentido: lascreencias, los propósitos o intenciones y lasactitudes colectivas de los creadores de cultura.Esta condición «interna» de cultura es condiciónde posibilidad de su dimensión «externa»(Villoro 2, pp.177-178).

Siguiendo las propuestas anteriores, el conceptode cultura que utilizaremos alude a una comu-nidad que tiene una tradición cultivada a lo largode varias generaciones y que comparte una len-gua, una historia, valores, creencias, institucionesy prácticas (educativas, religiosas, tecnológicas,etc.): mantiene expectativas comunes y sepropone desarrollar un proyecto común (véaseKymlicka, pp. 18 y 76; Salmerón 2; Villoro, 8, pp.109 y ss.). Éste es el concepto que ha permitido

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una gran cantidad de trabajo antropológico y decuyos referentes no podemos dudar, cuando sehabla, por ejemplo, de las culturas nahua, maya,tzotzil, huichola o tojolabal.

Algunas de las razones que permiten identificara los huicholes o a los tzotziles como culturasson, por ejemplo, que ya existían desde antes dela llegada de los españoles y que desde siemprehan vivido en los territorios que ahora ocupan.Además, tienen una lengua, creencias bien arrai-gadas, tradiciones, costumbres e institucionesque han durado siglos y mantienen expectativasy un proyecto común. Esas creencias, costum-bres e instituciones, su lengua y su proyecto comu-nes han provisto a muchas generaciones de loselementos básicos que dotan de sentido a suexistencia como seres humanos.

Como dice el filósofo canadiense Will Kymlicka,las culturas «proveen a sus miembros de modosde vida que tienen sentido y que abarcan el rangocompleto de las actividades humanas, incluidala vida social, educativa, religiosa, recreativa yeconómica, tanto en la esfera pública como en laprivada» (Kymlicka, p. 76).

Esto nos permite evitar un buen número deconfusiones y de discusiones inútiles acerca decuáles son los grupos sociales que pueden serreconocidos como culturas y que, en su caso,serán sujetos de los derechos de grupo que másadelante discutiremos. Muchas veces se haintentado desechar el multiculturalismo por la víafácil de la ridiculización, sugiriendo que defiendeel derecho a la diferencia de cualquier grupo quese identifique a sí mismo por medio de cualquierparámetro y únicamente por eso: sectas reli-giosas como la Heavensgate, grupos de inmi-grantes que sólo tienen en común la nacionalidadde sus antepasados, pero no instituciones ni unproyecto colectivo, o fanáticos de un club de fut-bol. El concepto de cultura que hemos aceptado

puede aplicarse a los pueblos indios de AméricaLatina, pero no a grupos como los recién men-cionados. En este libro, la discusión del multi-culturalismo se refiere a las culturas que satis-facen ese concepto antropológico.

Nótese que no hemos incluido la condición deque una cultura disponga de un territorio. En unsentido trivial toda cultura, mientras está viva,ocupa un lugar en el espacio. Sin embargo, mu-chos de los conflictos étnicos actuales se debena que varias etnias han sido despojadas de sustierras y, aunque vivan en lugares que alguna vezles pertenecieron comunalmente, no tienenderechos sobre ese territorio o tienen muy pocosderechos. Si incluyéramos en la definición decultura la condición de que el grupo posea unterritorio, entonces por la sola definición dejaría-mos fuera a muchos grupos que cumplen lasotras condiciones y entre cuyas reivindicacionesestán de manera central precisamente las territo-riales.

Pero hay todavía otra razón para no incluir elterritorio entre las condiciones para calificar a ungrupo como cultura. En gran medida, las discu-siones contemporáneas en torno al multicul-turalismo se refieren a grupos que no sólo dispo-nen jurídicamente de un territorio, sino que seencuentran diseminados por amplias partes delterritorio de un país. Y aunque tiendan a concen-trarse en determinadas regiones, las condicionesdel país donde viven hacen imposible que hoy endía dispongan de algún territorio propio. Es el casode muchas comunidades de hispanos en Esta-dos Unidos, o de los nahuas en México. Se tratade minorías étnicas con formas de vida peculia-res, valores, tradiciones y expectativas comunes,pero que ya no podrían identificarse con unterritorio propio.

Lo anterior sirve como antecedente para puntua-lizar que el multiculturalismo que se defiende en

León Olivé


este libro nada tiene que ver con reivindicacionesnacionalistas conservadoras que, en una actitudexcluyente de otros grupos y renunciando a laparticipación cooperativa con otras culturas, bus-can la secesión territorial con respecto a los paí-ses a los que pertenecen.

El derecho a la autodeterminación de un puebloy su autonomía no equivalen ni conducen directa-mente a la secesión (véase Laporta).

Para terminar esta sección aclaremos el uso quedaremos a los términos «comunidad» y «cul-tura». En las discusiones que nos interesan,muchos autores las utilizan indistintamente.

Strictu sensu, los dos términos se refieren aconceptos diferentes. El término «comunidad» esmuy vago y suele aplicarse a un grupo social quese identifica por medio de algún parámetro.

Así, hay comunidades que podrían ser una clasesocial, un grupo religioso, un grupo estudiantil,una comunidad científica. Algunas comunidadesconstituyen culturas, pero no toda una comunidades una cultura. En este libro, sin embargo, porconveniencia estilística, seguiremos la costumbrede utilizar indistintamente ambos términos, en elentendido de que si no se aclara otra cosa, nosreferimos a comunidades que cumplen los requi-sitos ya señalados para calificar como culturas.


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DIVERSIDAD CULTURALDeclaración universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural

Declaración universal de la UNESCO sobre la diversidad culturalAdoptada por la 31a reunión de la Conferencia General de la UNESCO

Adoptada por la 31ª reunión de la ConferenciaGeneral de la UNESCO.París, 2 de noviembre de 2001

“La riqueza cultural del mundoreside en su diversidad dialogante”

La declaración universal de la UNESCO sobre ladiversidad cultural se aprobó por unanimidad enuna coyuntura muy singular: acababan de produ-cirse los acontecimientos del 11 de septiembrede 2001 y la 31ª reunión de la Conferencia Gene-ral de la UNESCO se constituía el primer granencuentro ministerial después de aquel día aciago.

Ello brindó a los Estados la ocasión de reafirmarsu convicción de que el diálogo intercultural es elmejor garante de la paz, y de rechazar categórica-mente la tesis que auguraba un choque ineluc-table entre las culturas y civilizaciones.

Un instrumento de esta envergadura es algonovedoso para la comunidad internacional. En élse eleva a la diversidad cultural a la categoría de“patrimonio común de la humanidad”, “tan nece-saria para el género humano como la diversidadbiológica para los organismos vivos”, y se erigeen su defensa en imperativo ético indisociable delrespeto de la dignidad de la persona.

La declaración aspira a preservar ese tesoro vivo,y por lo tanto renovable, que es la diversidad cultu-ral, diversidad que no cabe entender como patri-monio estático sino como proceso que garantizala supervivencia de la humanidad; aspira tambiéna evitar toda tentación segregacionista y funda-mentalista que, en nombre de las diferencias cul-turales, sacralice esas mismas diferencias y des-virtúe así el mensaje de la Declaración Univer-sal de los Derechos Humanos.

La Declaración insiste en el hecho de que cadaindividuo debe reconocer no sólo la alteridad en

todas sus formas sino también el carácter pluralde su propia identidad dentro de sociedadesigualmente plurales. Sólo así es posible conservarla diversidad cultural en su doble dimensión deproceso evolutivo y fuente de expresión, creacióne innovación. De esta manera queda superadoel debate entre los países que desean defenderlos bienes y servicios culturales “que, por serportadores de identidad, valores y sentido, nodeben ser considerados mercancías o bienes deconsumo como los demás”, y los que esperabanfomentar los derechos culturales, pues la Declara-ción conjuga esas dos aspiraciones complemen-tarias poniendo de relieve el nexo causal que lasune: no puede existir la una sin la otra.

La Declaración, que se acompaña de las grandeslíneas de un plan de acción, puede convertirseen una formidable herramienta de desarrollo,capaz de humanizar la mundialización. Desdeluego, en ella no se prescriben acciones concre-tas sino que se formulan más bien orientacionesgenerales que los Estados Miembros, en colabo-ración con el sector privado y la sociedad civil,deberían traducir en políticas innovadoras en sucontexto particular.

Esta Declaración, que a la cerrazón fundamenta-lista opone la perspectiva de un mundo másabierto, creativo y democrático, se cuenta desdeahora entre los textos fundadores de una nuevaética que la UNESCO promueva en los alboresdel siglo XXI. Mi deseo es que algún día adquieratanta fuerza como la Declaración Universal deDerechos Humanos.

Koichiro MatsuuraDirector General

La Conferencia General

Reafirmando su adhesión a la plena realizaciónde los derechos humanos y de las libertades funda-

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1 Entre los cuales figuran, en particular, el Acuerdo de Florenciade 1950 y su Protocolo de Nairobi de 1976, la Convención Univer-sal sobre Derechos de Autor de 1952, la Declaración de losPrincipios de Cooperación Cultural Internacional de 1966, la Con-vención sobre las Medidas que Deben Adoptarse para Prohibir eImpedir la Importación, la Exportación y la Transferencia de Pro-piedad Ilícitas de Bienes Culturales de 1970, la Convención parala Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural de 1972, laDeclaración de la UNESCO sobre la Raza y los Prejuicios Racia-les de 1978, la Recomendación relativa a la condición del artistade 1980 y la Recomendación sobre la salvaguardia de la culturatradicional y popular de 1989.

mentales proclamadas en la Declaración Univer-sal de Derechos Humanos y en otros instrumen-tos universalmente reconocidos, como los dosPactos Internacionales de 1966 relativos uno alos derechos civiles y políticos y el otro a losderechos económicos, sociales y culturales,

Recordando que en el Preámbulo de la Consti-tución de la UNESCO se afirma “(...) que la ampliadifusión de la cultura y la educación de la humani-dad para la justicia, la libertad y la paz son indis-pensables a la dignidad del hombre y constituyenun deber sagrado que todas las naciones han decumplir con un espíritu de responsabilidad y deayuda mutua”,

Recordando también su Artículo primero que asig-na a la UNESCO, entre otros objetivos, el de reco-mendar “los acuerdos internacionales que estimeconvenientes para facilitar la libre circulación delas ideas por medio de la palabra y de la imagen”,

Refiriéndose a las disposiciones relativas a ladiversidad cultural y al ejercicio de los derechosculturales que figuran en los instrumentos interna-cionales promulgados por la UNESCO.1

Reafirmando que la cultura debe ser consideradacomo el conjunto de los rasgos distintivos espiri-tuales y materiales, intelectuales y afectivos quecaracterizan a una sociedad o a un grupo socialy que abarca, además de las artes y las letras,los modos de vida, las maneras de vivir juntos,

2 Definición conforme a las conclusiones de la Conferencia Mundialsobre las Políticas Culturales (MONDIACULT, México, 1982), de laComisión Mundial de Cultura y Desarrollo (Nuestra DiversidadCreativa, 1995) y de la Conferencia Intergubernamental sobrePolíticas Culturales para el Desarrollo (Estocolmo, 1998).

los sistemas de valores, las tradiciones y lascreencias,2

Constatando que la cultura se encuentra en elcentro de los debates contemporáneos sobre laidentidad, la cohesión social y el desarrollo de unaeconomía fundada en el saber,

Afirmando que el respeto de la diversidad de lasculturas, la tolerancia, el diálogo y la cooperación,en un clima de confianza y de entendimiento mu-tuos, están entre los mejores garantes de la pazy la seguridad internacionales,

Aspirando a una mayor solidaridad fundada en elreconocimiento de la diversidad cultural, en laconciencia de la unidad del género humano y enel desarrollo de los intercambios culturales,

Considerando que el proceso de mundialización,facilitado por la rápida evolución de las nuevastecnologías de la información y la comunicación,pese a constituir un reto para la diversidad culturalcrea las condiciones de un diálogo renovado entrelas culturas y las civilizaciones,

Consciente del mandato específico que se hadado a la UNESCO, en el seno del sistema delas Naciones Unidas, consistente en asegurar lapreservación y la promoción de la fecunda diversi-dad de las culturas,

Proclama los principios siguientes y aprueba lapresente Declaración:

Identidad, Diversidad y Pluralismo

Artículo 1 – La diversidad cultural, patrimonio

UNESCO


común de la humanidadLa cultura adquiere formas diversas a través deltiempo y del espacio. Esta diversidad se mani-fiesta en la originalidad y la pluralidad de lasidentidades que caracterizan los grupos y lassociedades que componen la humanidad.Fuente de intercambios, de innovación y decreatividad, la diversidad cultural es, para el gé-nero humano, tan necesaria como la diversidadbiológica para los organismos vivos. En estesentido, constituye el patrimonio común de lahumanidad y debe ser reconocida y consolidadaen beneficio de las generaciones presentes yfuturas.

Artículo 2 – De la diversidad cultural alpluralismo culturalEn nuestras sociedades cada vez más diversi-ficadas, resulta indispensable garantizar unainteracción armoniosa y una voluntad de convivirde personas y grupos con identidades culturalesa un tiempo plurales, variadas y dinámicas. Laspolíticas que favorecen la inclusión y la partici-pación de todos los ciudadanos garantizan lacohesión social, la vitalidad de la sociedad civily la paz. Definido de esta manera, el pluralismocultural constituye la respuesta política al hechode la diversidad cultural. Inseparable de uncontexto democrático, el pluralismo cultural espropicio a los intercambios culturales y al desa-rrollo de las capacidades creadoras quealimentan la vida pública.

Artículo 3 – La diversidad cultural, factor dedesarrolloLa diversidad cultural amplía las posibilidades deelección que se brindan a todos; es una de lasfuentes del desarrollo, entendido no solamenteen términos de crecimiento económico, sino tam-bién como medio de acceso a una existenciaintelectual, afectiva, moral y espiritual satis-factoria.

Diversidad cultural y derechos humanos

Artículo 4 – Los derechos humanos, garantesde la diversidad culturalLa defensa de la diversidad cultural es un impera-tivo ético, inseparable del respeto de la dignidadde la persona humana. Ella supone el compro-miso de respetar los derechos humanos y laslibertades fundamentales, en particular los dere-chos de las personas que pertenecen a minoríasy los de los pueblos autóctonos. Nadie puedeinvocar la diversidad cultural para vulnerar losderechos humanos garantizados por el derechointernacional, ni para limitar su alcance.

Artículo 5 – Los derechos culturales, marcopropicio de la diversidad culturalLos derechos culturales son parte integrante delos derechos humanos, que son universales,indisociables e interdependientes. El desarrollode una diversidad creativa exige la plena realiza-ción de los derechos culturales, tal como losdefine el Artículo 27 de la Declaración Universalde Derechos Humanos y los Artículos 13 y 15 delPacto Internacional de Derechos Económicos,Sociales y Culturales. Toda persona debe, así,poder expresarse, crear y difundir sus obras enla lengua que desee y en particular en su lenguamaterna; toda persona tiene derecho a una edu-cación y una formación de calidad que respeteplenamente su identidad cultural; toda personadebe poder participar en la vida cultural que elijay ejercer sus propias prácticas culturales, dentrode los límites que impone el respeto de los dere-chos humanos y de las libertades fundamentales.

Artículo 6 – Hacia una diversidad culturalaccesible a todosAl tiempo que se garantiza la libre circulación delas ideas mediante la palabra y la imagen, hayque procurar que todas las culturas puedanexpresarse y darse a conocer. La libertad deexpresión, el pluralismo de los medios de comu-


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nicación, el multilingüismo, la igualdad de accesoa las expresiones artísticas, al saber científico ytecnológico -comprendida su forma electrónica-y la posibilidad, para todas las culturas, de estarpresentes en los medios de expresión y de difu-sión, son los garantes de la diversidad cultural.

Diversidad Cultural y Creatividad

Artículo 7 – El patrimonio cultural, fuente de lacreatividadToda creación tiene sus orígenes en las tradi-ciones culturales, pero se desarrolla plenamenteen contacto con otras. Esta es la razón por lacual el patrimonio, en todas sus formas, debe serpreservado, valorizado y transmitido a las gene-raciones futuras como testimonio de la experien-cia y de las aspiraciones humanas, a fin de nutrirla creatividad en toda su diversidad e instaurarun verdadero diálogo entre las culturas.

Artículo 8 – Los bienes y servicios culturales,mercancías distintas de las demásFrente a los cambios económicos y tecnológicosactuales, que abren vastas perspectivas para lacreación y la innovación, se debe prestar unaatención particular a la diversidad de la ofertacreativa, a la justa consideración de los derechosde los autores y de los artistas, así como al carác-ter específico de los bienes y servicios culturalesque, en la medida en que son portadores deidentidad, de valores y sentido, no deben ser con-siderados como mercancías o bienes de consu-mo como los demás.

Artículo 9 – Las políticas culturales, catalizadorasde la creatividadLas políticas culturales, en tanto que garantizanla libre circulación de las ideas y las obras, debencrear condiciones propicias para la producción ydifusión de bienes y servicios culturales diversi-ficados, gracias a industrias culturales que dis-

pongan de medios para desarrollarse en losplanos local y mundial. Cada Estado debe, respe-tando sus obligaciones internacionales, definir supolítica cultural y aplicarla, utilizando para ello losmedios de acción que juzgue más adecuados,ya se trate de apoyos concretos o de marcosreglamentarios apropiados.

Diversidad Cultural y SolidaridadInternacional

Artículo 10 – Reforzar las capacidades decreación y de difusión a escala mundialAnte los desequilibrios que se producen actual-mente en los flujos e intercambios de bienesculturales a escala mundial, es necesario reforzarla cooperación y la solidaridad internacionalesdestinadas a permitir que todos los países, enparticular los países en desarrollo y los paísesen transición, establezcan industrias culturalesviables y competitivas en los planos nacional einternacional.

Artículo 11 – Establecer relaciones deasociación entre el sector público, el sectorprivado y la sociedad civilLas fuerzas del mercado por sí solas no puedengarantizar la preservación y promoción de ladiversidad cultural, condición de un desarrollohumano sostenible. Desde este punto de vista,conviene fortalecer la función primordial de laspolíticas públicas, en asociación con el sectorprivado y la sociedad civil.

Artículo 12 – La función de la UNESCOLa UNESCO, por su mandato y sus funciones,tiene la responsabilidad de:

a) promover la consideración de los princi-pios enunciados en la presente Declara-ción en las estrategias de desarrollo ela-boradas en el seno de las diversas enti-

UNESCO


dades intergubernamentales;b) constituir un instrumento de referencia y

de concertación entre los Estados, losorganismos internacionales guberna-mentales y no gubernamentales, la socie-dad civil y el sector privado para la elabo-ración conjunta de conceptos, objetivos ypolíticas en favor de la diversidad cultural;

c) proseguir su acción normativa y su acciónde sensibilización y de desarrollo decapacidades en los ámbitos relacionadoscon la presente Declaración que corres-ponden a sus esferas de competencia;

d) facilitar la aplicación del Plan de Accióncuyas orientaciones principales se ad-juntan en anexo de la presente Decla-ración.

Orientaciones principales de un plan deacción para la aplicación de la declaraciónuniversal de la UNESCO sobre ladiversidad cultural

Los Estados Miembros se comprometen atomar las medidas apropiadas para difundirampliamente la Declaración de la UNESCOsobre la diversidad cultural y fomentar suaplicación efectiva, cooperando en particularcon miras a la realización de los siguientesobjetivos:

1. Profundizar el debate internacional sobre losproblemas relativos a la diversidad cultural, enparticular los que se refieren a sus vínculos conel desarrollo y a su influencia en la formulaciónde políticas, a escala tanto nacional como inter-nacional; profundizar en particular la reflexiónsobre la conveniencia de elaborar un instrumentojurídico internacional sobre la diversidad cultural.

2. Desarrollar la definición de los principios,normas y prácticas en los planos nacional e inter-

nacional, así como de los medios de sensibi-lización y las formas de cooperación más propi-cios a la salvaguardia y a la promoción de ladiversidad cultural.

3. Favorecer el intercambio de conocimientos yde las prácticas recomendables en materia depluralismo cultural con miras a facilitar, en socie-dades diversificadas, la inclusión y la partici-pación de las personas y de los grupos que pro-ceden de horizontes culturales variados.

4. Avanzar en la comprensión y la clarificacióndel contenido de los derechos culturales, consi-derados como parte integrante de los derechoshumanos.

5. Salvaguardar el patrimonio lingüístico de lahumanidad y apoyar la expresión, la creación y ladifusión en el mayor número posible de lenguas.

6. Fomentar la diversidad lingüística -respetandola lengua materna- en todos los niveles de laeducación, dondequiera que sea posible, y esti-mular el aprendizaje del plurilingüismo desde lamás temprana edad.

7. Alentar, a través de la educación, una toma deconciencia del valor positivo de la diversidad cultu-ral y mejorar, a este efecto, tanto la formulaciónde los programas escolares como la formaciónde los docentes.

8. Incorporar al proceso educativo, tanto comosea necesario, métodos pedagógicos tradicio-nales, con el fin de preservar y optimizar losmétodos culturalmente adecuados para la comu-nicación y la transmisión del saber.

9. Fomentar la “alfabetización electrónica” yacrecentar el dominio de las nuevas tecnologíasde la información y de la comunicación, quedeben considerarse al mismo tiempo como disci-


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plinas de enseñanza y como instrumentos peda-gógicos capaces de reforzar la eficacia de losservicios educativos.

10. Promover la diversidad lingüística en el espa-cio numérico y fomentar el acceso gratuito yuniversal, a través de las redes mundiales, a todaslas informaciones que pertenecen al dominiopúblico.

11. Luchar contra las desigualdades en materiade electrónica -en estrecha cooperación con losorganismos competentes del sistema de lasNaciones Unidas- favoreciendo el acceso de lospaíses en desarrollo a las nuevas tecnologías,ayudándolos a dominar las tecnologías de lainformación y facilitando a la vez la circulaciónelectrónica de los productos culturales endó-genos y el acceso de dichos países a los recur-sos numéricos de orden educativo, cultural ycientífico, disponibles a escala mundial.

12. Estimular la producción, la salvaguardia y ladifusión de contenidos diversificados en los me-dios de comunicación y las redes mundiales deinformación y, con este fin, promover la funciónde los servicios públicos de radiodifusión y detelevisión en la elaboración de produccionesaudiovisuales de calidad, favoreciendo en parti-cular el establecimiento de mecanismos coope-rativos que faciliten la difusión de las mismas.

13. Elaborar políticas y estrategias de preser-vación y valorización del patrimonio cultural ynatural, en particular del patrimonio oral e inma-terial, y combatir el tráfico ilícito de bienes yservicios culturales.

14. Respetar y proteger los sistemas de conoci-miento tradicionales, especialmente los de laspoblaciones autóctonas; reconocer la contribuciónde los conocimientos tradicionales a la proteccióndel medio ambiente y a la gestión de los recursos

naturales, y favorecer las sinergias entre la cien-cia moderna y los conocimientos locales.

15. Apoyar la movilidad de creadores, artistas,investigadores, científicos e intelectuales y eldesarrollo de programas y de asociaciones inter-nacionales de investigación, procurando al mismotiempo preservar y aumentar la capacidad crea-tiva de los países en desarrollo y en transición.

16. Garantizar la protección de los derechos deautor y de los derechos conexos, con miras afomentar el desarrollo de la creatividad contem-poránea y una remuneración justa del trabajocreativo, defendiendo al mismo tiempo el derechopúblico de acceso a la cultura, de conformidadcon el Artículo 27 de la Declaración Universal deDerechos Humanos.

17. Ayudar a la creación o a la consolidación deindustrias culturales en los países en desarrolloy los países en transición y, con este propósito,cooperar en el desarrollo de las infraestructurasy las competencias necesarias, apoyar la crea-ción de mercados locales viables y facilitar elacceso de los bienes culturales de dichos paísesal mercado mundial y a los circuitos de distri-bución internacionales.

18. Elaborar políticas culturales que promuevanlos principios inscritos en la presente Declaración,entre otras cosas mediante mecanismos deapoyo a la ejecución y/o de marcos reglamenta-rios apropiados, respetando las obligacionesinternacionales de cada Estado.

19. Asociar estrechamente los diferentes sectoresde la sociedad civil a la definición de las políticaspúblicas de salvaguardia y promoción de la diver-sidad cultural.

20. Reconocer y fomentar la contribución que elsector privado puede aportar a la valorización de

UNESCO


la diversidad cultural y facilitar, con este propósito,la creación de espacios de diálogo entre el sectorpúblico y el privado.

Los Estados Miembros recomiendan al Director Generalque al ejecutar los programas de la UNESCO tome enconsideración los objetivos enunciados en el presente

Plan de Acción, y que lo comunique a los organismosdel sistema de las Naciones Unidas y demás organi-zaciones intergubernamentales y no gubernamentalesinteresadas, con miras a reforzar la sinergia de lasmedidas que se adopten en favor de la diversidadcultural.


Lourdes Arizpe Schlosser

Licenciada en Historia por la Facultad de Filosofía y Letras, Maestría enEtnología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Doctorado enAntropología Social por la London School of Economics and Political Science.

Directora del Museo Nacional de Culturas Populares, de 1985 a 1988.Profesora e investigadora de El Colegio de México, Consultora de la Organi-zación Mundial del Trabajo, Investigadora visitante, Institute of DevelopmentStudies, Universidad de Sussex; Profesora-Investigadora del Centro Regionalde Investigaciones Multidisciplinarias-UNAM (CRIM); Subdirectora Generalpara la Cultura, UNESCO.

Actualmente es Profesora-Investigadora del Centro Regional de Investi-gaciones Multidisciplinarias UNAM.

Sus publicaciones más recientes son: Cultura o voluntad política: paraconstruir el pluralismo en México; Antropología breve de México; Cultura ycambio global: percepciones sociales de la deforestación en la selva lacan-dona.


ARIZPE, Schlosser Lourdes. Cultura o voluntad política: para construir elpluralismo en México. Ponencia en 1er. Congreso Internacional de Culturay Desarrollo, La Habana, junio 1999.

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DIVERSIDAD CULTURALCultura o voluntad política: para construir en México

Cultura o voluntad política: para construir el pluralismo en MéxicoLourdes Arizpe

Introducción

Nunca había habido en México una movilizaciónde la envergadura de la marcha zapatista demarzo de 2001 y del Tercer Congreso NacionalIndígena. En este inicio del siglo XXI se abre unnuevo sendero, en el que los propios indígenasserán los agentes de su derecho a la participacióny desarrollo. Tenemos, hoy, los mexicanos, unaoportunidad única que se extiende también alrostro emblemático que ha levantado el EZLN enalgunos países europeos.

Sin embargo, a diferencia de los extranjeros, cuyoapoyo para la causa zapatista se contextualizaen las condiciones específicas de sus propiospaíses, nosotros los mexicanos tenemos otraresponsabilidad: la de reconstruir una nación enla que puedan reconocerse, respetarse y convivirtodos los grupos sociales de este país. Y hacerlo,además, conduciendo un acelerado procesonacional que filtra, a veces en términos positivos,a veces en negativos, los efectos del Tratado deLibre Comercio de América del Norte (TLCAN),del posible Tratado de las Américas, y de laposición de México en los procesos de la globa-lización.

En los dos últimos siglos, al final del primer dece-nio, una lucha violenta ha llevado a la recons-trucción de la nación. Ahora, tenemos que lograrlocon base en una negociación racional en la queno haya regresiones a épocas pasadas ni cesiónde nuestra historia ni de la visión cultural generosacon la que se construyó la nación.

El debate sobre los derechos indígenas podríaser la punta de lanza para una discusión a fondosobre lo que será una nación en un contexto decambios ecológicos y económicos globales. Loque está claro es que ni las encuestas de opiniónni el manejo de imágenes mediáticas en funciónde esa opinión pueden llevar al debate de fondo,

riguroso y aventurado que se requiere para crearun futuro que ofrezca seguridad en el marco deun cambio de civilización. Dependerá de larapidez con la que los ciudadanos reaccionenpara exigir del gobierno políticas que permitanaprovechar las nuevas oportunidades y evitar lasderivas que llevan a mayor pobreza y dislocaciónsocial y a la destrucción del medio ambiente. Sinembargo, en vez de estar mejor informados, alos ciudadanos nos acribillan de datos que nopueden entenderse por la confusión de concep-tos y la ausencia total de análisis de los procesos.Para contrarrestar esta tendencia la ciencia tieneque aportar una nueva capacidad de análisis ynuevos métodos para contextualizar lo que hoyocurre en una visión de conjunto para un futurodeseable.

Pensemos, sencillamente, en lo curioso de unasituación en la que el advenimiento de la «socie-dad del conocimiento» en vez de estar propi-ciando una reflexión creativa de mayor amplitudfrente a los retos, al contrario, el modelo neo-liberal está insistiendo en que la ciencia se limitea la realización de tareas técnicas. Al contrario,ni la nación, ni el desarrollo económico ni el desa-rrollo tecnológico puede pensarse sin una cienciadinámica que aporte imaginación, rigor y unavisión de largo alcance.

La banalización de la cultura

La cultura se encuentra hoy en día en todas lasagendas nacionales e internacionales. Se le citacon frecuencia en relación con la diversidadcultural y con los conflictos étnicos o religiosos;con los contenidos de los medios masivos decomunicación; con el capital social, o con losbienes de contenido cultural en el comerciointernacional. Se invoca el término de «cultura»porque -y cito de memoria lo que se dice enmuchas reuniones internacionales- «…represen-

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ta el corazón de la sociedad…», porque «…nosotorga conciencia de nosotros mismos…»,«…nos otorga identidad frente al Otro…» y asísucesivamente.

De hecho, se ha reificado este término en eldiscurso político, es decir, se le ha convertido enun objeto, como si existiera objetivamente algoque correspondiera a «cultura» en la realidad. Sehabla así de «culturas indígenas», por ejemplo,cuando habría que hablar de personas o gruposque deciden asumir, portar o transmitir, ciertosrasgos culturales a los que se otorga coherenciay derivación histórica en el discurso. Como lo hamostrado, entre muchos, Eric Hobsbawm, unahistoria cultural implica siempre una invención,porque se seleccionan distintos rasgos culturalesen distintas épocas para construir una historiaapropiada para cada tiempo.

Por ello resulta equivocado atribuir a la culturauna naturaleza «esencialista», es decir, ahistóricae inmutable. Este «esencialismo» se colocacomo el centro de una «tradición» que ha forta-lecido a las doctrinas fundamentalistas en muchospaíses. Los serbios la han invocado para laaberrante «limpieza étnica» llevada a cabodurante las guerras en la ex Yugoslavia, y losTalibanes para justificar el trato brutal hacia todasu población y en particular en contra de lasmujeres afganas, quienes ya no tienen derechoa estudiar en la universidad ni ejercer cualquiertipo de profesión liberal, como la medicina, porejemplo. También invocaron la «pureza religiosa»para perpetrar un ataque deliberado al patrimoniocultural de la humanidad con la destrucción delos Budas de Bamiyan. Esto para no alargar lalista con muchos otros ejemplos.

Podrían añadirse las tesis del «choque deculturas» del profesor Samuel Huntington que hanmerecido un alud de críticas alrededor del mundo.Baste señalar que la Organización Mundial de la

Ciencia -ICSU- consideró necesario pasar unaresolución en relación con el Congreso Mundialde la Ciencia que dice así: « La 26 AsambleaGeneral de ICSU... expresa su preocupación porciertas partes de los documentos adoptados porla Conferencia, notablemente el párrafo 26 de laDeclaración sobre la Ciencia y la sección 3.4Ciencia Moderna y otros sistemas de conoci-miento en el Marco para la Acción; en particularexpresa su preocupación por la frase «sistemastradicionales y de conocimientos locales».

La importancia del conocimiento empírico acumu-lado durante generaciones y basado en eviden-cias prácticas se reconoce pero dicho conoci-miento debe distinguirse de los enfoques quebuscan promover la anticiencia y la seudo-ciencia, y que degradan los valores de la cienciatal y como la entiende la comunidad de ICSU.ICSU reafirma su compromiso con los valores ylos métodos de la ciencia verificable».

Consenso cultural, diferencias políticas

¿De que «tradiciones culturales» estamoshablando entonces: de las que imponen el creartrincheras para guerras étnicas o religiosas, o delas que afirman la libertad de los individuos paraelegir, practicar e identificarse con una cultura enun marco de democracia? En las últimas sema-nas el debate sobre las demandas zapatistas seha centrado en los aspectos puntuales de losAcuerdos de San Andrés pero la discusión, tal ycomo lo señaló acertadamente el Subcoman-dante Marcos, requiere una dimensión de muchomayor envergadura. En sus propias palabras dijoque el debate debe centrarse en el concepto denación y que: «...debemos reconstruir la naciónsobre bases diferentes, y estas bases consistenen el reconocimiento de la diferencia». Con estepronunciamiento, Marcos y los zapatistas secolocan en la corriente internacional, particular-

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mente visible en los Estados Unidos y en paísesdel Pacífico, que habla de «las políticas de ladiferencia» «the politics of difference».

Es necesario reconocer la diferencia, si, pero ¿dedónde emana el derecho a reconocerla? Necesa-riamente, del Estado como entidad democráticaque garantice los derechos fundamentales ylibertades públicas de todos sus ciudadanos. Ladiscusión se desplaza entonces de la temáticade las diferencias culturales a la del pluralismocomo política para manejar la diversidad cultural,étnica, religiosa, de género, de orientación sexualy de discapacidad en el marco de un Estado.

En el Informe Mundial sobre la Cultura de laUNESCO abordamos este tema desde distintosángulos puesto que los fenómenos culturales sepresentan con una gran diversidad en distintasregiones del mundo. En todo caso, hay tres pro-blemas centrales que requieren de mayor claridadconceptual y empírica y que abordaré en esteartículo.En primer lugar, la relación entre cultura y políticaque lleva a la necesidad de garantizar la libertadde opción cultural, es decir, libertad de creación,expresión y libre asociación.

En segundo lugar, la relación entre cultura ypobreza. Frente a la injusticia cultural es necesariode plantear una política de reconocimientoaunada a una política de redistribución.

En tercer lugar, la relación entre cultura y plura-lismo. Pueden enunciarse al menos tres doctrinasmuy distintas del pluralismo, que llevan a visionesmuy distintas de la nación.

Se refieren a la democracia cristiana, a la demo-cracia liberal y a la democracia con derechossociales.

Estos tres ejes forman el marco en el que debe

insertarse toda discusión acerca de los derechoso las «autonomías» indígenas.

Linderos culturales y fronteras políticas

Desde los setenta se viene discutiendo la nociónde cultura y el papel que desempeña en múltiplesaspectos del desarrollo humano. Esto es espe-cialmente cierto en el contexto latinoamericano,donde, a diferencia de los modelos tradicionaleseuropeos, se ha tratado de insertar el papel de lacultura dentro del desarrollo y los procesos deintegración regional. El final de la Guerra Fríamarcó un punto de inflexión pues a partir deentonces se empieza a entender la cultura comofactor explicativo o determinante en procesos tandiversos como el crecimiento económico, el bie-nestar humano, la calidad de vida, la participaciónpolítica, la difusión de los valores democráticos ola proliferación de conflictos locales. Sin embargose seguía considerando la cultura como un «fac-tor de» y no como una fuerza básica motriz.

Ya para los noventa, estaba claro que había quetrascender lo económico, sin abandonarlo. Lanoción de desarrollo mismo debía ampliarse pueslos criterios económicos no eran suficientes parafacilitar un programa para la dignidad humana yel bienestar. La búsqueda de otros criterios llevóal Programa de Naciones Unidas para el Desa-rrollo a elaborar en 1989 la noción de «desarrollohumano» que mide el desarrollo en términos deposibilidades y capacidades del ser humano quevan desde la libertad social, económica y política,hasta las oportunidades individuales para estarsano, recibir educación, ser productivo, creativoy disfrutar del respeto personal y los derechoshumanos. La cultura aparece implícita en estanoción, pero no explícitamente formulada.

Del mismo modo en que la Comisión Brundtlandlogró convencer a la comunidad internacional de


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la necesidad de establecer un equilibrio entreeconomía y ecología, se consideraba que eranecesario aclarar y profundizar la relación entrecultura y desarrollo, renovar el discurso interna-cional en este terreno, reformular las estrategiaspara el siglo XXI y generar un verdadero debateinternacional sobre la importancia del factorhumano, ético y cultural en el desarrollo. En otraspalabras, consolidar un nuevo paradigma dedesarrollo que fuera más allá del crecimiento delproducto interno bruto.

Esta fue la tarea asignada a la Comisión Inde-pendiente de Naciones Unidas sobre Cultura yDesarrollo presidida por Javier Pérez de Cuéllar.El primer mensaje central del Informe de laComisión, intitulado Nuestra Diversidad Creativa,es que «cultura» y «desarrollo» significa com-prender y a analizar las posibilidades de opciónque resultan de distintas formas de convivencia.Entonces, y sólo entonces, reconoceremos ple-namente el principio de la libertad cultural yempezaremos a ser respetuosos de las otrasculturas que, a su vez, tengan valores derespeto por otras culturas. El respeto por lasculturas se tiene que entender entonces dentrode un marco mayor que comprende los derechoshumanos, la democracia, la equidad de género,y la equidad entre generaciones.

Las posibilidades de la cultura

En el primer Informe Mundial sobre la Cultura,se avanzó en cuanto a precisiones conceptualessobre los fenómenos culturales. La cultura, indicael antropólogo Robert Borovsky, ofrece «posibili-dades» más que realidades fijas. En la realidadactual, además, el concepto de cultura expresauna contradicción, ya que, por una parte, dice esteautor, «...desde una perspectiva histórica, incluyeun programa político de homogeneización». Todaetnografía, añade, implica una homogeneización.

Por otra parte, las pautas de comportamientocultural que se tratan de definir, no son acotablesy cambian constantemente en el tiempo.

En efecto, la autocrítica de los antropólogos haciasu propio quehacer en los noventa lleva a estanueva visión. Resulta altamente significativo, que,en el momento en que el concepto de culturaempieza a aparecer en las agendas políticasnacionales e internacionales, éste se encuentreen vías de reformulación en la ciencia, especial-mente en la antropología, la ciencia que le dioorigen. Las críticas más acuciantes en torno alconcepto de cultura, se refieren a que está siendousado para denotar jerarquía, homogeneización,aplanamiento de los fenómenos, y simplificación.

Puede constatarse que el término de cultura loutilizó Edward Tylor en el siglo XIX para referirsea los distintos pueblos que empezaban a vincu-larse, a través de los procesos coloniales, a unaestructura política mundial de estados-nación ycuyas culturas tenían que volverse inteligiblesdentro de este nuevo contexto. Se afirmó enton-ces una visión del mundo con una pluralidad deculturas que adquirían su sentido histórico por suposición relativa dentro del esquema de la evo-lución unilineal de la civilización humana. La reac-ción en contra de este esquema que imponía unajerarquía a las civilizaciones y culturas, marcandoa unas como superiores y como inferiores aotras, llevó, vía el difusionismo y el funcionalismo,al relativismo cultural.

Se otorgó entonces validez relativa a todas lasculturas. La equivalencia entre culturas serepresentó a través de la metáfora de un mundoconformado por un «mosaico de culturas». Apesar de que en México se desarrollaron tesisalternativas, como la de «regiones de refugio» orelaciones interétnicas de «centroperiferia», laimagen que se incorporó al discurso político enla segunda mitad del siglo XX fue la misma: en

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los ochentas se describía al país como un «mosai-co de culturas», imagen sobre la que se fincó lapolítica pluricultural y pluriétnica del Estado. Estaimagen plana, irreal, homogeneizante, por rela-tivista, tiene que sustituirse hoy por una imagenmás apegada a la realidad y al dinamismo de lasmúltiples culturas actuales de México en la actua-lidad.

El río arco iris de las culturas del siglo XXI

Ya para el segundo Informe Mundial sobre laCultura, resultaba insostenible este discursovigesimonónico. Al abordar el tema principal deese volumen, el de «Diversidad cultural, conflictosy pluralismo cultural», empezamos por desecharla metáfora del «mosaico de culturas» paradescribir al mundo. O, para describir a México.Lo sustituimos por la metáfora del un «río arcoiris», imagen que tomada de las palabras deNelson Mandela cuando definió a Sudáfrica comouna nación arco iris.

En el arco iris, los colores, y, en este caso, lasculturas, no tienen linderos nítidos sino que sevan amalgamando al ir cambiando los matices.De la misma manera, las culturas en el mundoactual ya no tienen linderos fijos -si es que algunavez los tuvieron-. Y permiten definir una muchomayor interculturalidad.

Se reconocen, en cambio, los distintos legadoshistóricos que contribuyeron a la formación decualquier perfil cultural que los hacen en muchoscasos indistinguibles de sus culturas vecinascuando son territorializadas. Por ejemplo, loszapotecos del valle y los de la sierra, en Oaxaca,¿comparten una misma cultura con dos varian-tes, o corresponden a dos distintas culturas?

Además, en el caso específico de México, lasculturas más cercanas pueden ya encontrarse

en los Estados Unidos. Los niños zapotecos queviven en Chicago y hablan sólo zapoteco e inglés,¿a qué cultura(s) pertenecen? La vieja imagendel mosaico de culturas obligaría a excluirlos dealguna; la nueva imagen del río arco iris permiteincorporarlos como una nueva corriente culturalque hace una mezcla novedosa y creativa de suslegados culturales.

De mapas e imágenes

Resulta interesante constatar que han sido sobretodo los mapas de las culturas indígenas enMéxico los que han creado una imagen falaz deculturas yuxtapuestas. Hacen aparecer un «mo-saico de culturas indígenas» al desterritorializary agregar los datos de individuos por demar-caciones municipales. Logran mayor precisión losmapas cuando indican el porcentaje de poblaciónindígena que vive en cada municipio, como lo halogrado el Instituto Nacional Indigenista en añosrecientes.

Ello permite constatar algunas nuevas tenden-cias. Primero, que la distribución de la poblaciónindígena actual en México no es aleatoria, ya quecorresponde a «regiones de refugio» y a zonasde la más alta biodiversidad -como lo muestraun mapa que correlaciona la diversidad cultural ylos vectores de curvas de nivel-. Se hace nítidala correlación entre biodiversidad y diversidadcultural, lo que permite confirmar que la sosteni-bilidad cultural -y social- va de la mano con lasostenibilidad ecológica.

Segundo, que la gran movilidad geográfica de losmexicanos en los últimos decenios ha provocadouna desterritorialización de las culturas indígenas.De hecho, un mapa que indique los municipiosen los que no se habla ninguna lengua indígenasorprende porque ya son muy pocos los munici-pios -unos cuantos en el Norte de México- con


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esta característica. Significa dos cosas: uno, quela redefinición de las relaciones de los gruposindígenas con la sociedad nacional atañe a todala República y no únicamente a las regiones conpoblación indígena mayoritaria y dos, que lacuestión de las culturas indígenas de Méxicoabarca más y más las áreas urbanas.

Si se toma un solo municipio y se establece unamatriz de hablantes de lenguas indígenas conbase en el valor binario de si el entrevistado(a)habla o no una lengua indígena, aparece clara-mente un lindero entre los indígenas y los noindígenas. Esta es una visión falsa de la realidad.Porque en la realidad mexicana de hoy, habríaque establecer una matriz que incluya elmonolingüismo, el bilingüismo y el plurilingüismoen distintas lenguas, incluyendo el inglés. Porejemplo, ¿cómo clasificar a la gente de losmunicipios de la Huasteca que hablan hastacuatro lenguas indígenas pero en cuyos muni-cipios ya se encuentra gente que habla lenguasindígenas de Oaxaca y, también, gente que,además, habla inglés?

Se hace evidente que los linderos lingüísticos yculturales pueden marcarse de distintas mane-ras. Si se añaden otros rasgos culturales, lacomplejidad aumentará. No hay, por tanto, un solomapa de linderos culturales sino muchos posi-bles. El mapa y, por tanto, la imagen que se escojadependerá del criterio que se utilice paraseleccionar, que a fin de cuentas ya no resultacultural sino político. Es decir, se parte de unapremisa política que indica que «se consideraráindígena al individuo que.....».

Si se quiere, por ejemplo, demostrar que haypocos «indígenas» en México se puede partir delcriterio de considerar como indígenas única-mente a los hablantes monolingües de una ovarias lenguas indígenas. En cambio, si se quieremostrar que hay muchos se pueden incorporar a

la cuenta, además de los que hablan una o variaslenguas indígenas, a todos aquellos que, sinhablar un idioma indígena, se consideran «indí-genas». Es un hecho que la autoadscripciónaumentó en 10% la población que se consideróindígena en la encuesta sobre lenguas indígenasaplicada en 1995. Con ello se confirma que loslinderos culturales de identidad por autoadscrip-ción no son idénticos a los establecidos mediantecriterios de observación de datos empíricos deri-vados de distintas teorías.

Entonces, ¿quién decide?

Todo lo anterior sintetiza lo que la antropología hainsistido en mostrar en el último decenio. A saber,la gran complejidad en establecer criterios paradefinir el universo de una «cultura» para fines dereglamentación política y jurídica de los derechosindígenas.

La pregunta central se vuelve entonces: ¿quiénva a definir los criterios para la adscripción a lapoblación indígena: los estadísticos, los líderesindígenas, los líderes de los partidos políticos, losgobernantes, los antropólogos? Esta preguntaremite a formas políticas de toma de decisionesy, por tanto, a la concepción política del pluralismo.

Cultura y pobreza

De lo anterior se derivan varias consecuencias,que hace muy interesante analizar la forma enque se ha estructurado el debate público actualen cuanto a los pueblos indígenas.

Primero, se ha señalado con insistencia que losindígenas son los más pobres de los más pobres.Los datos sobre la pobreza en México lo señalanreiteradamente. El tipo de pobreza en el casode los indígenas reviste, además, características

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especiales. Un estudio reciente de MercedesPedrero sobre el empleo en regiones indígenasindica que el ingreso promedio por hora de lostrabajadores urbanos es de $11.21 por hora,mientras que en regiones indígenas es de $3.05por hora. El ingreso promedio de los trabajadoresen zonas urbanas es de $ 2002.35, en la regionesindígenas es de $ 507.56. Estas cifras se tra-ducen en que 9 de cada 10 trabajadores enregiones indígenas viven en pobreza extrema.

Destaca asimismo este trabajo que 34.2% detodos los trabajadores en regiones indígenas, noreciben ningún salario puesto que trabajan enactividades agrícolas familiares. Esta cifra es aúnmás significativa desagregada por género. Resul-ta que más de la mitad de las mujeres traba-jadoras en estas regiones, el 53.4% no recibenun salario; en el caso de trabajadores varones, elporcentaje es de 25%.

La confirmación, reiterada una y otra vez, de quelos indígenas son los más pobres del país con-duce inevitablemente a la pregunta de si los indí-genas son pobres por ser indígenas o si sonindígenas por ser los más pobres.

En términos de mi propia trayectoria como inves-tigadora, el regreso de esta pregunta equivale ala reaparición fatal de un fantasma de la historiade México. Porque ésta fue una de las preguntasque me hice en la tesis de doctorado que sepublicó en 1978 en el Colegio de México. Lo queme lleva, a mi y a todos los que realizamos investi-gaciones sobre los pueblos indígenas en aquellaépoca, a asombrarnos de la ausencia de memoriaen nuestro México. O, de una manera más com-plicada, a preguntarnos por la eficacia de las cien-cias sociales para lograr lo que todos buscamos,el avance de la democracia y la supresión de lasdiscriminaciones.

Brevemente, el estudio que realicé en dos comu-

nidades mazahuas del Estado de México mostróque los mestizos habían acaparado todas lasoportunidades del crecimiento económico, em-pleos, concesiones, acceso a insumos agrope-cuarios, a través de sus redes familiares y decompadrazgo, y de la monopolización de todoslos puestos del gobierno local y municipal. Sinembargo, los indígenas a su vez se negaban aincorporarse a esta apertura de oportunidades poruna decisión consciente de querer conservar suforma de vida y de producción agrícola y artesanal.Sólo unos cuantos habían decidido abandonar lalengua mazahua e incorporarse de lleno al desa-rrollo económico. Luego entonces, habiendocambiado sus usos y costumbres, ya no se con-sideraban, ni eran considerados, mestizos, conlo cual el círculo se cerraba.

¿De regreso a la “cultura de la pobreza”?

Volvemos a escuchar que la relación de los indí-genas con la pobreza vuelve a interpretarse hoyde una manera simplista. Se empieza a men-cionar que la pobreza es un problema de cultura.Si la política social del gobierno pone el énfasisen cursos de superación personal como recetapara salir de la pobreza, la implicación es que enlos pobres está fallando el ánimo o los valoresque los conducirían hacia la riqueza.

Hacía falta que esta interpretación se hicieraexplícita y esto lo ha hecho Porfirio Miranda. Enun artículo en la revista Proceso, Porfirio Mirandainfiere que la ausencia de elementos culturalesoccidentales y la falta de proteínas de las culturas«aborígenes» de México es la causa de que hoyen día los indígenas sean tan pobres. Para em-pezar habría que pedirle que se diera una vueltapor el Museo de Antropología para que vea todoslos «adelantos» que tuvieron las culturas meso-americanas como, por ejemplo, las matemáticasy astronomía que datan de varios siglos antes de


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que las recibieran las culturas europeas de lasculturas del mediterráneo y, por ejemplo, la rueda,que sí conocían.

Afirma Porfirio Miranda que la pobreza extremade 10 millones de indígenas mexicanos se expli-ca por una falta de productividad que es conse-cuencia de sus culturas. ¿Cómo explica entoncesla pobreza extrema de otros 30 millones de mexi-canos que sí comparten la cultura occidental? Sidijera que eso demuestra aún los remanentes delas herencias indígenas en estos últimos, habríaque preguntarle cómo explica la pobreza extrema,incrementada en las últimas décadas, de variosmillones de argentinos y chilenos, insospechada-mente occidentales.

En todo este asunto interesan las políticas que,con base en esas premisas falaces, se repitenen la opinión pública. Hacia los indígenas, comolo indica Porfirio Miranda, se sugiere que debencambiar sus culturas. Hacia los pobres no indí-genas, en cambio, se sugiere mayor educación.Falta que sugieran también que necesitan cam-biar sus culturas para volverse más parecidos alos norteamericanos. Allí el problema es explicarpor qué hay tantos pobres en los Estados Unidos.Claro está, que también pueden invocarse fac-tores culturales o raciales para explicar estoúltimo.

Esta cadena de explicación se detiene solamentecuando se pregunta ¿por qué se ha incrementadola pobreza de todos estos grupos en los últimosdos decenios si sus culturas han seguido siendolas mismas?

Lo que habría que resaltar es que hasta ahora seseguía planteando una opción binaria en cuantoal desarrollo indígena: si los indígenas queríanseguir conservando la integralidad de sus cultu-ras, se quedaban en la agricultura de minifundio;si querían un ascenso económico y social, era

necesario que transformaran gran parte de lascaracterísticas de forma de comportamiento,incluyendo las expresiones externas de su india-nidad.

Este hecho de discriminación puramente socialha tenido una consecuencia decisiva en la rela-ción de los indígenas con la sociedad nacional.Ha llevado a lo que yo llamaría un proceso detransculturización de las élites indígenas.

La transculturación de las élites indígenas

Desde un punto de vista histórico puede delinear-se un proceso mediante el cual gran parte de lasélites indígenas ha pasado a formar parte de laélite nacional. Todavía durante el siglo XIX el queun indígena como Benito Juárez, y posteriormenteotro como Porfirio Díaz, pudieran llegar a lapresidencia de la República, podría calificarse deproceso excepcional. En cambio, en el siglo XX,los regímenes posrevolucionarios, en base a sufundamento ideológico en contra del racismo yde la discriminación y a favor de la igualdad delos ciudadanos, se multiplicaron las vías de as-censo político e intelectual; para los jóvenes indí-genas se abrieron sin límites.

Si se hiciera una lista de los miembros de estaélite que provenían de comunidades indígenasestoy segura de que nos sorprenderíamos. Sólopara dar dos ejemplos reconocidos, Rufino Tama-yo y Andrés Henestrosa. Y, más importante toda-vía, una lista de todos aquellos que reconocíansu ascendencia indígena.

Esto lo propició una política de identidad nacionalque no sólo incorporó sino que exaltó la historia ylas identidades indígenas. En esta operaciónpolítica hubo una enorme ganancia: en Méxicose rompieron las barreras raciales y culturales ala movilidad económica, social y cultural que hoy

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en día existen todavía en las otras nacioneslatinoamericanas con población indígena impor-tante. En aquellos países, el avance de los pue-blos indios se estrella contra estructuras colonia-les nacionales; en México se estrella con éstassólo en ciertas regiones, como Chiapas, en lasque no triunfó la Revolución Mexicana.

El problema identitario en México en el siglo XXfue que, con base en una teoría política de laépoca, se tomó como dicotómica la adhesión auna cultura: o se era indígena o se era mexicano.Si bien esta fue una distinción explícita en eldiscurso y las prácticas políticas y educativas,en la realidad social siguió imperando una multi-plicidad de situaciones identitarias que, comoacabamos de ver en la sección precedente,siguen estando presentes en todas las regionesde México.

En la sociedad posmoderna las identidades hanperdido su fuerza centralizadora. Es decir, en unmundo de interdependencia económica con fron-teras diluidas, descentralizado en sus operacio-nes políticas y administrativas, en el que impe-ran las democracias, los individuos pueden libre-mente elegir sus identidades. No es ni forzosa nifatal la pertenencia a una identidad y todas lasidentidades comparten con otras las adhesionesde sus miembros.

Por ejemplo, los indígenas en México también sereconocen como mexicanos; los chicanos tambiéncomo norteamericanos; los catalanes comoeuropeos y así sucesivamente. En líneas trans-versales cada uno de ellos se puede reconocercomo hablante de una o varias lenguas, comoseguidor de una religión o una secta, como agricul-tor u obrero o profesionista y así sucesivamente.

En todas partes, desde la Unión Europea y lospaíses en transición, hasta los violentos conflictosétnicos en África, lo que se discute es la nueva

complejidad de las identidades en el siglo XXI.Este es el trasfondo del debate sobre la leyindígena en nuestro país. Por ello es necesariosacar este debate de los límites estrechos de sudiscusión en relación con la historia de México ycolocarlo en su verdadero contexto actual, y éstees el contacto interactivo, sin precedentes histó-ricos, entre todas las culturas del mundo. Contac-to cultural en la diversidad que, además, ahoraserá permanente y continuo en lo que dure lahistoria humana sobre el planeta. Menciono estaúltima acotación porque todos los datos sobre elcambio climático, de biodiversidad y de soste-nibilidad de la vida social señalan que ya para el2100 sus consecuencias producirán cambios quealterarán los fundamentos de todas las formasde vida en el planeta.

Entretanto, tenemos que lograr nuevas formasde convivencia entre las distintas culturas y estorequiere de un manejo político, por parte del Esta-do, en base al pluralismo.

Sin embargo, aunque en el discurso, al referirseal pluralismo parecería que todos hablan de lomismo, de hecho hay varios proyectos distintosde pluralismo en el México actual. Discutir losderechos indígenas fuera de este marco puedecrear nuevas y más insidiosas formas de margi-nación y opresión no sólo para los indígenas sinopara distintos grupos de la ciudadanía.

Pueblos indígenas y proyectos de pluralismo

Los pueblos indígenas tienen sus propias formasde organización económica y social. Sin embar-go, el proyecto de pluralismo en que se insertencambiará su forma de articulación con la sociedadnacional.

Para la democracia cristiana, el pluralismo consis-te en un acomodo organicista de los grupos exis-


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tentes, dispuestos de acuerdo a un orden jerár-quico en el que cada uno recibe su dignidad apartir de la función que desempeña según suorden y grado. El Concilio Vaticano II, en Gaudiumet spes señaló que «…eviten los gobernantesobstaculizar los grupos familiares, sociales oculturales, los cuerpos o institutos intermedios yno los priven de su legítima y eficaz acción que,por el contrario deben con voluntad y con ordenfavorecer» (p.75).

Las comunidades indígenas en México forma-rían parte de estos «cuerpos intermedios» comoles llamó Montesquieu, centrados en el conceptode la «dignidad de la persona humana» querequiere, en todo caso de su inserción en lasociedad para que pueda constituirse comopersona.

Si estas comunidades se vinculan «orgánica-mente» a la sociedad nacional, sin embargo,significa que las comunidades indígenas tendránque seguir conservándose únicamente comosociedades agrarias. No hay lugar, en esteesquema político-social, para la movilidad indi-vidual hacia otras esferas, ni para el mestizajecultural, entendiendo por ello también la inno-vación en las pautas de comportamiento tradi-cionales. Tampoco habría un cambio en el papelsubordinado que se asigna a las mujeres puestoque la definición de un carácter «femenino»dependiente forma parte de los valores tradi-cionales.

No se hace explícito, en este esquema, cómo searticularían estas comunidades a la sociedadnacional puesto que se minimiza el papel delEstado. Al parecer, y esto se constata en la políticasocial del gobierno del Sr. Vicente Fox, sería laIglesia la encargada de articular estas comuni-dades indígenas a través de la conservación delos valores tradicionales y de las obras de caridady de solidaridad social.

El esquema alternativo de pluralismo, derivadodel pensamiento liberal democrático, supone queel equilibrio de intereses de una multiplicidad deasociaciones libres de individuos que decidenagruparse con base en intereses particulares sonlas que aseguran que prevalezca el interésgeneral de todos los ciudadanos.

En este esquema, los indígenas tienen libertadpara asociarse en torno a su identidad indígena,sin que por ello les impida participar activamenteen otro tipo de asociaciones, por ejemplo, en aso-ciaciones de defensa de los intereses campe-sinos, o en partidos políticos que representen susexpectativas políticas individuales. En su versiónneoliberal se lleva hasta su extremo esta concep-ción al insistir en que ni el Estado ni ningún otroorden deben interferir en las decisiones delconsumidor frente al mercado.

Se ha hecho notar, con razón, que esta concep-ción individualista se contrapone con la visióncomunitaria corporativa de los pueblos indíge-nas. Dicho en otra forma, este esquema no ofre-ce la garantía de que puedan conservarse lo quehoy en día se llama «capital social», esto es,los lazos de cooperación y confianza que creanun sentimiento de pertenencia y de identidadcultural y que facilitan el desarrollo de las comu-nidades.

La opción para las comunidades indígenas eneste caso, es clara. Si a la sociedad nacional leexigen respeto a la identidad indígena, ese mismorespeto tendrá que reconocerse hacia cada unode sus miembros. En tal caso, la pertenencia ala comunidad indígena dependerá de que cadaindividuo, como bien lo señala Amartya Sen, tomela decisión consciente de seguir perteneciendo aesta comunidad. Negarle dicha posibilidad, alcontrario, sería convertir la identidad indígena encondena indígena, es decir, en el equivalente auna prohibición de dejar de ser indio.

Lourdes Arizpe


El tercer esquema de pluralismo se apoya en unavisión de derechos sociales para las distintascomunidades. En este esquema, vinculado alpensamiento político social demócrata y de laizquierda plural, por una parte se afirma, coinci-diendo con la democracia cristiana, que el serhumano necesita convivir en sociedad para lograrsu desarrollo humano. Este desarrollo, tal y comolo definen las Naciones Unidas, consiste en quecada individuo tenga libertad para elegir el plenodesarrollo de su funcionalidad y capacidad através de las actividades que decida valorar. Esteesquema no considera al ser humano como serabstracto sino como un actor, un participanteactivo en todas aquellas actividades sociales quele incumben como productor, consumidor o ciu-dadano. En torno a cada actividad se crean lasformas de organización y de acción que se consi-deren necesarias. Todas estas organizaciones,sin embargo, están comprendidas en la orga-nización superior política del Estado.

Bajo este esquema, los pueblos indígenastendrían el derecho a organizarse con base enlas principales actividades en las que participan,sin que por ello queden separados ni jerar-quizados en una posición inferior al resto de losgrupos de la sociedad mexicana. La estructuranacional del Estado es la que permitiría lamovilidad para aquellos individuos que desearanincorporarse a otros sectores de la sociedad. No

está claro, en este esquema, sin embargo, elpapel que jugarían las expresiones culturales.

Conclusión

Esta breve reflexión podría terminar con una citade Agnes Heller. Afirma que el multiculturalismo,en su sentido más amplio, es la utopía que garan-tiza la igualdad frente a los cambios de vida, peroestará incompleta a menos que se incorpore lalibertad, y dice «…sólo podrá incorporarse lalibertad si se asegura que toda entrada o salidade cada una de las culturas -indígenas o elegidas-es un acto libre. Si no es así, la ‘política de lasdiferencias’, como en los Estados Unidos, la liber-tad de los individuos para acoger múltiples identi-dades se verá a veces constreñida cuando seexija solidaridad absoluta con una sola de esasidentidades».

La historia de México es un largo trayecto en labúsqueda de la libertad y la democracia, enespecial para los pueblos indígenas. Este caminotiene que llegar a su expansión final ahora, cuandovivimos la transición democrática en México.Esas banderas de libertad y democracia, son losindígenas quienes más deben defenderlas yenarbolarlas ya que son las únicas que les permi-tirán romper las estructuras de jerarquía y deaislamiento y que les otorgarán el reconocimientoy la igualdad a los que siempre han tenido derecho.


Martín Hopenhayn

Estudió Filosofía en las Universidades de Chile, Buenos Aires y París.

Ha sido profesor de Filosofía en la Universidad de Chile, Universidad DiegoPortales y Academia de Humanismo Cristiano de Chile.Ha trabajado como consultor-investigador en el Instituto Latinoamericanode Estudios Trasnacionales, en la Facultad Latinoamericana de CienciasSociales, en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales y el InstitutoLatinoamericano de Planificación Económica y Social. Desde 1989 esinvestigador de la División de Desarrollo Social de la Comisión Económicapara América Latina y el Caribe, Chile.Actualmente trabaja en el Instituto Latinoamericano y del Caribe dePlanificación Económica y Social, Chile.

Es autor de numerosos libros y artículos, los más recientes son: Hacia unaFenomenología del dinero; ¿Integrarse o subordinarse?. Nuevos crucesentre política y cultura y El reto de las identidades y la multiculturalidad.


HOPENHAYN, Martín. “El reto de las identidades y la multiculturalidad”.Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia yla Cultura, en Revista de cultura: Pensar Iberoamérica, febrero 2002, pp.1-11

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DIVERSIDAD CULTURALEl reto de las identidades y la multiculturalidad

El reto de las identidades y la multiculturalidadMartín Hopenhayn

I. Globalización y postmodernidad: lairrupción de lo cultural en lo político y elreclamo de la diferencia1

Los discursos de la modernidad y el desarrollolograron generar un orden y un imaginariocentrado en conceptos como los de Estado-Nación, territorio e identidad nacional. Hoy estosconceptos se ven minados por afuera y pordebajo: de una parte la globalización económicay cultural borra las fronteras nacionales y lasidentidades asociadas a ellas, mientras ladiferenciación sociocultural cobra más visibili-dad y voz dentro de las propias sociedadesnacionales. La relación establecida entre culturay política queda radicalmente cuestionada en lamedida que el Estado-Nación pierde su carácterde unidad político-cultural y tiende a restringirseal carácter de una unidad político-institucional,con funciones regulatorias en el campo de la econo-mía y de los conflictos entre actores sociales.

La cultura se politiza en la medida que laproducción de sentido, las imágenes, los símbo-los, íconos, conocimientos, unidades informa-tivas, modas y sensibilidades, tienden a imponer-se según cuáles sean los actores hegemónicosen los medios que difunden todos estos elemen-tos. La asimetría entre emisores y receptores enel intercambio simbólico se convierte en unproblema político, de lucha por ocupar espaciosde emisión/recepción, por constituirse en inter-locutor visible y en voz audible. Mientras avanza,a escala global, un statu quo que racionalizaeconómicamente por el lado del capitalismo, ypolíticamente por el lado de las democraciasformales, adquiere mayor conflictividad el ámbi-to de la cultura y la identidad. ¿Quién hace circularlos signos y las sensibilidades, quién impone suinterpretación a los hechos, quién recicla la basu-

ra mediática para convertirla en señal de identi-dad colectiva?

De una parte las megafusiones multimediasumergen al individuo y a los grupos en la sensa-ción de impotencia frente a la inédita concen-tración de los medios audiovisuales. La idea deque a mayor concentración de la propiedad delos medios, más se estandarizan los signos,desanima a cualquier entusiasta del multicultura-lismo. Pero de otra parte, los mismos medios decomunicación deben abrirse a gustos de distintosgrupos para empatizar con audiencias cada vezmás segmentadas. Y en los medios interactivos,la democracia comunicacional avanza a medidaque se difunden los terminales de computadorasy las capacidades para usarlos. Finalmente, lospúblicos receptores van reconstruyendo identida-des en combinación con la oferta de la industriacultural, lo que implica un estallido de media-ciones múltiples en el tejido social. Así, el temadel multiculturalismo cobra primacía tanto enAmérica Latina como en el mundo industrializadocon las dinámicas de la globalización, el paso desociedades modernas a posmodernas, y desociedades industriales a sociedades de lainformación. Varios fenómenos estructuralesconcurren en ello:

1. Un descentramiento político-cultural,donde las prácticas ciudadanas no fluyenhacia un eje de lucha focal (el Estado, elsistema político o la Nación como suexpresión territorial), sino que se disemi-nan en una pluralidad de campos de ac-ción, de espacios de negociación deconflictos, territorios e interlocutores -ymuchos de estos campos tienden cadavez más a considerarse conflictos cultu-rales o “identitarios”-.

El ciudadano deja de ser sólo un deposi-tario de derechos promovidos por el Esta-

1 Basado en mi trabajo inédito: «¿Integrarse o subordinarse?Nuevos cruces entre política y cultura», a publicarse por CLACSOen 2001.

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do de Derecho o el Estado Social, paraconvertirse en un sujeto que, a partir delo que los derechos le permiten, buscaparticipar en ámbitos de “empodera-miento” (empowerment) que va definiendosegún su capacidad de gestión y según,también, cómo evalúa instrumentalmenteel ámbito más propicio para la demandaque quiere gestionar. Y a medida que seexpande el papel del consumo individual,tanto material como simbólico, en la vidade la sociedad, el sentido de pertenenciase desplaza desde el eje Estado-Naciónhacia una gran dispersión en la produc-ción de sentido y en la interacción desujetos. La idea republicana de ciudadaníareaparece pero no en el horizonte de laparticipación política, sino de una granvariedad de prácticas culturales, seanasociativas o comunicativas, que no nece-sariamente concurren en lo público-esta-tal. En ello encontramos identidadesmonádicas, híbridas y miméticas. Diversi-ficación y fragmentación aparecen comodos caras de la misma moneda.

2. El «boom» de la diferencia y la promociónde la diversidad, lo que implica quemuchos campos de autoafirmación cultu-ral o de identidad que antes eran decompetencia exclusiva de negociacionesprivadas y de referencia “hacia adentro”de los sujetos, hoy pasan a ser compe-tencia de la sociedad civil, de conversa-ción “hacia afuera” y del devenir-político yel devenir-público de reivindicacionesasociadas. Así, por ejemplo, prácticas quedefinen sujetos colectivos fuera de la esfe-ra laboral y territorial, y más en la esferade la cultura, hoy son politizadas y llevadasa la lucha por derechos y compromisos:diferencias de género, etnia, cosmovisión,culturas tribales arcaicas y postmoder-

nas, y otras. El consumo material y elconsumo simbólico no sólo diferencianpor status sino también por tribus. Yalgunas de ellas trascienden su núcleo depertenencia y se proyectan a un diálogopúblico en que se espera cambiar laopinión pública, revertir los estigmas quepesan sobre algunos grupos, ampliar latolerancia o imponer íconos. La globali-zación trae consigo una mayor concienciade las diferencias entre identidadesculturales, sea porque se difunden en losmedios de comunicación de masas, seincorporan al nuevo imaginario políticodifundido por ONGs transnacionales, o seintensifican las olas migratorias; o seaporque hay culturas que reaccionanviolentamente ante la ola expansiva de la“cultura-mundo” y generan nuevos tiposde conflictos regionales que inundan laspantallas en todo el planeta. De estemodo, aumenta la visibilidad política delcampo de la afirmación cultural y de losderechos de la diferencia.

3. El paso de lógicas de representación alógicas de redes, donde las demandasdependen menos del sistema político quelas procesa y más de los actos comunica-tivos que logran fluir por las redes múlti-ples de información. El ejercicio ciudadanose expande a prácticas cotidianas, amedias políticas y a medias culturales,relacionadas con la interlocución a distan-cia, el uso de la información para el logrode conquistas personales o grupales, laredefinición del consumidor (de bienes yde símbolos) como agente que da voz asus derechos y sus preferencias, y el usodel espacio mediático para transformarseen actor frente a otros actores. Más semultiplican las redes, más se dinamizanlos micromundos que circulan por ellas.

Martín Hopenhayn


2 Esta idea se basa en el capítulo final de «Equidad, desarrollo yciudadanía», CEPAL, 2000.

En este contexto quisiera destacar una tensiónpropia de las democracias actuales.2 Por un lado,se trata de apoyar y promover la diferenciación,entendida doblemente como diversidad cultural,pluralismo en valores y mayor autonomía de lossujetos, pero sin que esto se convierta en justifi-cación de la desigualdad o de la no inclusión delos excluidos. Por otro lado, se busca recobrar oredinamizar la igualdad, entendida sobre todocomo inclusión de los excluidos, sin que elloconlleve a la homogeneidad cultural, a mayorconcentración del poder político o a la uniformidaden los gustos y estilos de vida. La integración-sin-subordinación pasaría por el doble eje de losderechos sociales y los culturales, en que unamejor distribución de activos materiales va de lamano con un acceso más igualitario a los activossimbólicos (información, comunicación y conoci-mientos). Todo esto, con una presencia másequitativa de los múltiples actores socioculturalesen la deliberación pública, y con un pluralismocultural encarnado en normas e instituciones.

Pero todo esto no se da con suave cadencia post-moderna sino con la doble cara de la lucha por lahegemonía y la apuesta por la democraciacultural. La globalización hace que el multicultu-ralismo se haga presente en la realidad tanto bajola forma del conflicto como de la promesa demayor riqueza cultural. De una parte la amenazadel atrincheramiento fundamentalista o su contra-cara, la mac-donalización del mundo.

De otra parte, las posibilidades de expandir lasubjetividad de cada cual en la interacciónintensiva con un otro que nos atraviesa con otrasformas de mirar, de vestir, de comer, de compar-tir, en fin, de practicar el amor y la espiritualidad.Y también la globalización, en el ámbito político eideológico, nos coloca el multiculturalismo como

un valor e incluso como un ideal. Convencionesinternacionales que proscriben la discriminacióny abogan por el derecho a la diferencia sonratificadas por los Estados nacionales, y lasconstituciones prescriben derechos culturalescada vez más amplios. Señales auspiciosas sonlos Estados que se reconocen como pluriétnicos(Ecuador, Bolivia); la institucionalización de laeducación bilingüe en zonas donde el españolsuele ser segunda lengua; la politización de lasdemandas de propiedad sobre las tierras por partede culturas autóctonas; el respaldo de la comuni-dad internacional a los migrantes refugiados, yotros. Las ONGs del mundo se organizan enredes para fiscalizar todas las formas de discri-minación y exclusión, y algunos medios de comu-nicación difunden una sensibilidad multiculturalen las pantallas de los hogares.

La tolerancia y la defensa de la diversidad culturalse convierten en parte de lo políticamente correc-to y gotean en un imaginario global que sin dudaes hoy más proclive al multiculturalismo en suversión democrática de lo que era en décadasprecedentes. Pero los mismos medios electró-nicos utilizados por las ONGs son aprovechadospor grupos pro-nazis para difundir sus ideas ybuscar adherentes, y los candidatos nacionalistasy xenófobos en Europa ganan cada vez másapoyo electoral, como el caso reciente de Austria.Las juventudes europeas, que otrora protagoni-zaron la épica de la liberación, hoy día se despla-zan hacia posiciones de ultraderecha y reavivanviejos racismos frente a migrantes árabes,turcos, pakistaníes, latinoamericanos y africanos.Finalmente, en el campo del consumo de bienesy de símbolos, también se dan tendencias para-dójicas, donde convive el enlatado nortea-mericano (de jugo de tomates, o de seriestelevisivas), con la mayor diversificación desensibilidades tanto en la oferta como en larecepción. Las «hibridaciones culturales» noshablan hoy de una industria cultural poderosa e


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influyente en la vida de la gente, y también noshablan de las formas locales en que dichaindustria se decodifica por sus usuarios: másdensidad cultural y más diferenciación de identi-dades. ¿qué ocurre con América Latina y cómose ubica en el cruce entre mayor multiculturalis-mo real y mayor carga valórica del multicultura-lismo? Tal como se plantea en las páginas quesiguen, creo que la región tiene al respecto unadeuda histórica que se ve beneficiada por elhecho de que hoy el tema de la diferencia culturaladquiere mayor relieve político y público. Pero porlo mismo, es importante precisar de qué deudaestamos hablando.

II. El multiculturalismo y la negación del otro

En América Latina y el Caribe, los conflictos delmulticulturalismo se vinculan históricamente a la“dialéctica de la negación del otro”3: ese otro quepuede ser indio, negro, mestizo, zambo, campesi-no, mujer o marginal urbano. Entendida en térmi-nos étnicos y culturales, la negación del otro seremonta al período de descubrimiento, conquis-ta, colonización y evangelización, y recorre larelación entre la metrópoli (España y Portugal) yla periferia (América Latina y el Caribe). Pero noacaba allí, sino que se transfigura a lo largo denuestra historia republicana y sus procesos deintegración social y cultural. En este sentido,podemos decir que Iberoamérica está marcadadesde sus orígenes por el problema multicultural,en la medida que la diferencia se constituye en eleje del poder, el disciplinamiento y la expropiación.

Aunque en la formación de los Estados nacio-nales en el siglo XIX se planteó formalmente lasuperación de las estructuras jerárquicas de la

3 Los siguientes párrafos se basan en: Fernando Calderón, Mar-tín Hopenhayn y Ernesto Ottone, Esa esquiva modernidad: de-sarrollo, ciudadanía y cultura en América Latina y el Caribe,Caracas, UNESCO-Nueva Sociedad, 1996.

colonia bajo la bandera de una sola cultura y unasola nación, esta fórmula sirvió también paraempresas de homogenización nacional quearrasaron con las culturas indígenas, sea por mediode la aculturación o del exterminio. Mediante laconstrucción de dicotomías excluyentes como«civilización o barbarie», se forzó a las culturasindígenas a someterse a las formas culturalesdel eje dominante de la cultura blanca-europea.La negación del otro por parte de las élitespolíticas y económicas (las élites que asumensu identidad como criolla, casi nunca como mes-tiza) tiene, asimismo, otras caras contrapuestasy pendulares. Por un lado el otro es el extranjero,y la cultura política latinoamericana, en sus ver-siones más tradicionalistas y autoritarias, haexhibido con frecuencia esta resistencia xeno-fóbica al otro-extranjero: aquello que amenaza laidentidad nacional desde fuera y corroe la nación.Es frecuente encontrar discursos esencialistasen gobiernos autoritarios, que ostentaron el poderpolítico en muchos países de la región, paraquienes la influencia externa adquirió el rostro dela decadencia moral o la potencial corrupción delethos nacional. En el extremo opuesto, el propio«criollo» latinoamericano ha negado al otro deadentro (al indio, al mestizo) identificándose demanera emuladora con lo europeo o norte-americano; o bien definiendo el ethos nacional apartir de un ideal europeo o ilustrado, frente alcual las culturas étnicas locales quedaronrotuladas con el estigma del rezago o la barbarie.

Podría argumentarse que la negación del otro esnegación del multiculturalismo, es decir, el reco-nocimiento unilateral de una cultura como válidafrente a otras que se les niega legitimidad. Perotambién es una forma opresiva de asumir elmulticulturalismo: se reconoce la presencia deotras identidades, pero sólo para degradarlasontológicamente y, desde allí, hacer de estajerarquía la estrategia discursiva para justificar laexpropiación de tierras y otros recursos, la explo-

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4 Agradezco la colaboración del antropólogo Álvaro Bello en estepunto.

tación de mano de obra y la dominación política.Más aún: el reconocimiento del otro-cultural,asociada indisolublemente al otro étnico-racial,se constituye en un dispositivo necesario paralos procesos de conquista, colonización, y consti-tución de Estados nacionales cimentados en unideal de ethos homogéneo.

Otra forma de negación del otro fue la aculturaciónde los pueblos indígenas y afrolatinoamericanos,4

vale decir, la negación de su propio universosimbólico con el fin de disciplinarlos en el trabajoproductivo, la ideología del Estado-Nación, elespíritu racionalista y el uso de una lengua euro-pea. Si antes habían sido desvalorizados por pre-cristianos, más tarde lo fueron por pre-racionalesy pre-modernos. Epítetos propios de un juez quemira desde las alturas y colocan a estos gruposen el punto más bajo de la jerarquía social y cultu-ral, fueron, y en parte siguen siendo, los de salva-jes, haraganes, indolentes, impulsivos, negli-gentes, brutos, supersticiosos, disolutos, y otros.

La negación del otro adquirió luego el rostro másvisible de la exclusión social y aún lo perpetúa.Tras siglos de exclusión y dominación, a principiosdel nuevo milenio los pueblos indígenas, afrolati-nos y afrocaribeños, así como los migrantes depaíses vecinos, presentan en América Latina y elCaribe los peores indicadores económicos y socia-les. La mayor parte de los pueblos indígenas yde las poblaciones afrolatinas viven en condicio-nes de extrema pobreza. Si tomamos indicadoresclásicos como logros educativos, remuneraciónal trabajo, formalización en el empleo, calidad delos asentamientos y dotación de patrimonio,vemos que estos grupos ocupan hoy el lugar másbajo en la estructura social. Lo mismo ocurrecuando medimos el bienestar en términos mássimbólicos que materiales, pues estos grupos son

5 Entendiendo el mestizaje no sólo como descendencia deindígenas y blancos, sino también de blancos y afrolatinos, deafrolatinos e indígenas, etc.

los que tienen menos poder político, son los menosvalorados culturalmente y los que menos voz osten-tan en el diálogo mediático donde se construyenlas imágenes sociales respecto de los actores quecomponen la sociedad. Para ellos, el multicultura-lismo es, a lo sumo, una esperanza vaga de reco-nocimiento o una retórica que tiende un mantode invisibilidad sobre sus demandas concretas.

En efecto, un rasgo cotidiano de exclusión ha sidola recurrente invisibilización de la diferencia. Dichomecanismo tiene manifestaciones muy diversas:el no reconocimiento del otro-indígena y el otro-afrolatino en los currículos de la educación formal;la ausencia del componente étnico-racial en lossistemas de relevamiento estadístico (p.e., todavíamuchos censos nacionales todavía no preguntansobre la adscripción étnico-racial), lo que hace queestos grupos no aparezcan definidos por su iden-tidad étnica o cultural en el diseño y aplicación depolíticas sociales; la minimización que tanto elEstado como los medios han hecho -hasta hacepoco tiempo- de los efectos destructivos de lamodernización sobre los patrimonios de gruposindígenas y afrolatinoamericanos; y la ausenciadel «tema del otro» en el debate político, en losprogramas partidarios y en las utopías moder-nizadoras.

III. El multiculturalismo como mestizaje ytejido intercultural

A la negación del otro como afirmación de laidentidad propia se opone, aunque también secomplementa, el mestizaje como realidad y comodiscurso. En América Latina el mestizaje raciales intrínseco a los procesos de conquista y coloni-zación, y la población mestiza es mayoritaria enla región.5 El mestizaje racial constituye, en cierta


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forma, la base histórica para entender cómo se«resolvió» el tema del multiculturalismo en Amé-rica Latina. Este largo proceso es susceptible,también, de miradas distintas.

De una parte el mestizaje fue y es la forma deencuentro entre culturas. De otra, ha sido la formade asimilación (y aculturación) de los grupos indí-genas y afrolatinos a la cultura de conquistadoresy colonizadores -y más tarde, de republicanos ymodernizadores-. El mestizaje puede entendersecomo mediación, pero también como subordi-nación y renuncia; como forma histórica del encu-entro, y como estrategia dominante de absorciónde los dominados.

El mestizaje ha servido de palanca simbólica parainstituir un «ethos» nacional como ideología delEstado-Nación. El símbolo del «crisol de razas»está en países con alta población indígena oreceptores de flujos migratorios europeos, resultaemblemático en este sentido. La «patria mestiza»constituye así una formalización del multicultura-lismo, donde lo multicultural se transmuta enintercultural. Pero esta idea ha sido cada vez máscuestionada. Se arguye, al respecto, que elmestizaje constituye un tipo de mitificación quesirve de manto ideológico para soslayar los con-flictos entre culturas y, sobre todo, para enmas-carar una historia poblada de expoliaciones yexterminios de un grupo por otro. También seafirma que el ideal de patria mestiza ha sido undispositivo de homogenización por parte de losEstados nacionales para constituir unidadesculturales-territoriales allí donde siempre hacampeado, aunque silenciada, la diversidad deculturas. Finalmente, también se señala la brechaentre el discurso y la realidad, por cuanto lainvocación positiva del mestizaje no ha facilitadoel acceso de los «mestizos» al poder o a losbeneficios del progreso, sino más bien los hacompensado simbólicamente sin hacerlos prota-gonistas reales del desarrollo o de la política.

6 Este punto se basa en: Fernando Calderón, Martín Hopenhayn yErnesto Ottone, Esa esquiva modernidad, op. cit.

Otra forma de mirarlo es pensar América Latinay el Caribe como una región que desde susorígenes produce y recrea su condición de inter-culturalidad o «asimilación activa» de la culturahegemónica (desde el catolicismo hasta lamodernidad) desde el acervo histórico-culturalpropio.6 Esta condición persiste hasta la fecha, ysugiere la idea de permeabilidad entre culturas ysujetos de distintas culturas, así como la sincro-nía de distintas temporalidades históricas en elpresente. América Latina y el Caribe es inter-cultural porque coexiste y se mezcla lo modernocon lo no moderno tanto en su cultura como ensu economía; y porque la propia conciencia de lamayoría de los latinoamericanos está poblada decruces lingüísticos o culturales. Esta intercultura-lidad ha encarnado en múltiples figuras y harecibido distintos nombres: ladinización, cimarro-nería, creolismo, chenko, etc. El migrante cam-pesino que se bate por sobrevivir en las grandesurbes es la expresión de un sincretismo espacial;las mezclas interculturales que genera la moder-nidad es también otra figura recurrente; la aperturaa los mercados mundiales y la heterogeneidadestructural también tienen una connotación detejido intercultural; e incluso la tradición populistaconstituye un tejido sincrético en que los rasgosde la modernidad se entremezclan con culturaspolíticas premodernas.

Desde esta perspectiva la identidad latino-americana debe entenderse a partir de la com-binación de elementos culturales provenientes delas sociedades amerindias, europeas, africanasy otras. El escritor mexicano Carlos Fuentesseñala que tiene, para América Latina, una «deno-minación muy complicada, difícil de pronunciarpero comprensiva por lo pronto, que es llamarnosindo-afro-iberoamérica; creo que incluye todas lastradiciones, todos los elementos que realmente

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7 Entrevista de Sergio Marras, América Latina, marca registrada,op. cit., p. 34.

8 Ver Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, D.F., Fondode Cultura Económica, edición original de 1959; y Roger Bartra,La jaula de la melancolía: identidad y metamorfosis delmexicano, México, D.F., Grijalbo, 1987.

9 Ver Néstor García Canclini, Culturas híbridas: estrategias paraentrar y salir de la modernidad, México, D.F., Grijalbo, 1990.

componen nuestra cultura, nuestra raza, nuestrapersonalidad».7 El encuentro de culturas habríaproducido una síntesis cultural que se evidenciaen producciones estéticas, tales como el llamadobarroco latinoamericano del siglo XVIII, o elmuralismo del presente siglo. Este tejido inter-cultural se expresa también en la música, los ritos,las fiestas populares, las danzas, el arte, la litera-tura; y también permea las estrategias produc-tivas y los mecanismos de supervivencia.

Esta identidad bajo la forma de tejido interculturalha sido considerada tanto desde el punto de vistade sus limitaciones como de sus potencialidades.Respecto de lo primero, se afirma que nunca hasido del todo constituida ni asumida. Tal es la posi-ción que asumen, por ejemplo, Octavio Paz y RogerBartra.8 En la metáfora del axolote utilizada porBartra, la identidad mexicana tendría un carácterlarvario o trunco, condenada a no madurar del todo.Como potencialidad, la identidad mestiza aparececonstituyendo un núcleo cultural desde el cualpodemos entrar y salir de la modernidad con versa-tilidad,9 y con el cual podríamos —si asumimosplenamente la condición del cultural— tener unacervo desde donde contrarrestar el sesgo exce-sivamente instrumental o «deshistorizante» delas oleadas e ideologías modernizadoras.

IV. El multiculturalismo y la xenofobia

El final del conflicto Este-Oeste, o de la confron-tación ideológica capitalismo-comunista como eje

de la alineación global, otorga mayor presencia yfuerza a conflictos y divisiones de otra naturaleza.Nacionalismos xenofóbicos, fundamentalismosreligiosos y conflictos étnicos pasan a primerplano en la noticia, en la política nacional einternacional, y en la preocupación de los pueblos.Por un lado se hacen visibles, y por el otro serecrudecen. El fin de los socialismos reales haido acompañado, tanto en la ex Unión Soviéticacomo en Europa Oriental, de nacionalismos fuer-tes que, de alguna manera, constituyen “deudas”culturales y políticas de larga data. Lamentable-mente, estas dinámicas van acompañadas deluchas cruentas entre naciones emergentes yrevitaliza la “dimensión siniestra” de la afirmaciónidentitaria, a saber, la discriminación racial eincluso los proyectos de “limpieza étnica”.

Además, la mayor afluencia de migrantes interna-cionales y fronterizos generan -o reviven- laxenofobia y los prejuicios raciales en los paísesreceptores de Europa Occidental, lo cual se exa-cerba si en estos últimos aumenta el desempleoy se hacen más deficitarios los servicios socialesbásicos provistos por el Estado. Ante esta últimasituación, grandes contingentes de obreros pococalificados, jóvenes desocupados y dependientesde la subvención estatal tienden a levantar chivosexpiatorios para responsabilizarlos de su propiasituación: los extranjeros que disputan puestosde trabajo y los beneficios sociales del Estadode Bienestar. Un nacionalismo reactivo comienzaa verse en países industrializados frente a gruposétnicos de otros países que llegan, a su vez,expulsados de sus lugares de origen por falta deoportunidades, o bien porque a su vez se refugiande situaciones de guerra que han padecido ensus países de origen. Las acciones de los jóvenespro-nazis en Alemania constituyen un tristeejemplo. Nuevos y viejos fanatismos adquierengrandes dimensiones y generan situacionesincontrolables en regiones enteras. Algunos deellos se ejercen desde el propio Estado, y la conse-


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cuencia más dramática de ello en los últimosaños es el conjunto de genocidios sufridos porBosnia, Timor Este, Ruanda y Kosovo.

Europa se ve hoy atravesada por dinámicascontrapuestas. De una parte la integración euro-pea avanza en distintos ámbitos que reinscribena sus habitantes en un marco ampliado depertenencia, marcado por referentes simbólicostan potentes como la moneda, la residenciajurídica y el derecho al trabajo. Pero al mismotiempo las migraciones internas en Europa y suimpacto sobre sociedades golpeadas por eldesempleo, así como la fuerza de los regionalis-mos y sus identidades, coloca un signo depregunta tanto sobre el proyecto de integracióneuropea como sobre la convivencia entreidentidades heterogéneas. A medida que laexclusión del mundo del trabajo golpea tanto ajóvenes nacionales como a migrantes de otrospaíses y otras etnias, los primeros van recha-zando a los segundos. Los valores de la toleranciay la solidaridad social, tan caros al modelo deEstado de Bienestar y tan propicios para unmulticulturalismo proactivo, se estrellan contra eldebilitamiento -material y simbólico- de esemismo modelo de Estado-Nación.

Un síntoma inquietante de lo anterior es el aumen-to de sitios xenófobos y racistas en Internet. Enjunio pasado, el Centro Simon Wiesenthal consede en Los Angeles, sostuvo que en 1995 habíasólo un website que promovía el odio xenofóbico,y que en la actualidad existen más de 2,000. Parajunio del presente año, sólo en Alemania, elnúmero de páginas de la web de extrema derechase había incrementado a 330, unas 10 veces másque hace cuatro años. Como en Europa, enAmérica Latina el uso de Internet también se hautilizado para promover grupos xenófobos de tiponazi. Este instrumento fue crucial en la prepa-ración del congreso nazi que iba a tener lugar enChile en abril del 2000 y que fue impedido por las

autoridades chilenas, según lo afirmaron suspropios organizadores. En el mismo mes, laorganización judía Centro Simon Wiesenthaladvirtió de la existencia de al menos cinco sitiosde Internet elaborados en Brasil dedicados a lapromoción del odio y la violencia.

En América Latina y el Caribe la xenofobia hundesus raíces históricas en la discriminación étnico-racial, sobre todo en el patrón de «negación delotro» referido en páginas precedentes. Esteimaginario cultural de negación del otro se trans-fiere más tarde al otro-extranjero, sobre todo sino es blanco y migra desde países caracteriza-dos por una mayor densidad de población indí-gena, afrolatina o afrocaribeña. Así, los migrantesparaguayos y bolivianos en Argentina han sido,desde hace décadas, apodados como «cabecitasnegras», al igual que los aymaras del norte delpaís que se trasladan hacia la metrópolis. EnChile, los migrantes peruanos y ecuatorianos deaños recientes son vistos como «cholos». EnPerú los ecuatorianos reciben el apodo de «mo-nos», el mismo apodo con que los ecuatorianosde Quito desprecian a los de Guayaquil. Todasestas expresiones reúnen sentimientos xenofó-bicos con la secular discriminación étnica oracial. Estos prejuicios los padecen también losmigrantes colombianos en Venezuela, haitianosen República Dominicana, guatemaltecos enMéxico, o nicaragüenses en Costa Rica, y todosellos en Estados Unidos y países europeos. Talesprejuicios se ven agravados por el hecho de quelos migrantes suelen incorporarse a una masade trabajadores no especializados que compitenen los mercados de trabajo de los países recep-tores. Y en circunstancias en que se agrava eldesempleo de la PEA no especializada, el recha-zo o desprecio hacia los migrantes también seexacerba.

En Argentina, durante el presente año la comuni-dad boliviana que reside en las afueras de Buenos

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Aires ha sido víctima de robos que incluyenataques y torturas. La discriminación de migran-tes guatemaltecos en el sur de México ha sidoampliamente documentada. En Brasil, el Depar-tamento de Extranjeros del Ministerio de Justiciaha reconocido la existencia de denuncias demaltrato contra extranjeros, casi todos ellos ensituación irregular. En República Dominicana, losmigrantes haitianos realizan las faenas más durasen las zonas rurales y viven y trabajan en condi-ciones deplorables. Además, los dominicanos venen los haitianos a la población «negra» mientrasellos prefieren verse como descendientes deetnias indígeno-caribeñas y blancos. En agostopasado, en Venezuela se retiró de la educaciónpública un texto de “Instrucción Premilitar”, a raízde comentarios presuntamente xenófobos. Eltexto escolar, previsto para ser impartido a partirde este año en la educación media del país, califi-ca como «irracional» la inmigración de colombia-nos, ecuatorianos, peruanos, dominicanos,cubanos y ciudadanos de otros países del Caribe,y se los señala como portadores de «costumbresviolentas», afirmando que las «mujeres vendenla carne al mejor postor» para conseguir lanacionalidad venezolana.

V. Multiculturalismo proactivo: asumiendodeudas históricas en contextospostmodernos

Las páginas precedentes sugieren que, tanto enEuropa como en América Latina y el Caribe, elactual escenario de globalización y postmoder-nidad exacerba tanto el multiculturalismo (comorealidad y como valor), como también las dificul-tades para asumirlo proactivamente. Entiendo elmulticulturalismo proactivo como una fuerzahistórica positiva capaz de enriquecer el imagi-nario pluralista-democrático, avanzar haciamayor igualdad de oportunidades y al mismotiempo hacia mayor espacio para la afirmación

de la diferencia. Un multiculturalismo proactivonecesita conciliar la no-discriminación en elcampo cultural con el reparto social frente a lasdesigualdades. Esto incluye a su vez políticas deacción positiva frente a minorías étnicas, ytambién frente a otros grupos definidos porestrato socioeconómico, identidad cultural, edad,género o proveniencia territorial. Las políticascontra la discriminación de la diferencia (promo-vidas desde los derechos civiles, políticos y cultu-rales) deben complementarse con políticassociales focalizadas hacia aquellos grupos queobjetivamente se encuentran más discriminados,vale decir, en condiciones más desventajosaspara afirmar su identidad, satisfacer sus necesi-dades básicas y desarrollar capacidades paraejercer positivamente su libertad.

La acción positiva debe extender los derechosparticularmente a quienes menos los poseen. Nosólo se refiere esto a derechos sociales como laeducación, el trabajo, la asistencia social y lavivienda; también a los derechos de participaciónen la vida pública, de respeto a las prácticasculturales no predominantes, y de interlocuciónen el diálogo público. En este contexto se com-binan los desafíos del nuevo escenario con sularga historia de negación o dominación del otro.El reconocimiento y valoración de la diferenciatiene que hacerse cargo de la superación decualquier idea de homogeneización cultural, dedominación o de superioridad de una cultura enrelación a otra.

Es necesario, pues, sustraer todo fundamento ylegitimidad a las fuentes históricas de desigual-dades y exclusiones por razones de raza, etnia,creencia, región o nacionalidad. El reconoci-miento de la diversidad multicultural y pluriétnicaimplica que los estados y gobiernos reconozcanlos derechos de estos grupos, los incorporen ala legislación –o incluso respeten sus propiossistemas autónomos de justicia y propiedad- y


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10 Algunas de estas propuestas se basan en: Alvaro Bello yMarta Rangel, «Etnicidad, ‘raza’’ y equidad en América Latina y elCaribe», CEPAL, Santiago, doc. LC/R.1967, agosto de 2000.

provean los medios necesarios para su ejercicioreal.

El desafío es compatibilizar la libre autodeter-minación de los sujetos y la diferenciación encultura y valores, con políticas económicas ysociales que hagan efectivos los derechos de“tercera generación”, reduciendo la brecha deingresos, de patrimonios, de adscripción, de segu-ridad humana y de acceso al conocimiento. Setrata de promover la igualdad en el cruce entre lajusta distribución de potencialidades para afirmarla diferencia y la autonomía, y la justa distribuciónde bienes y servicios para satisfacer necesidadesbásicas y realizar los derechos sociales.

Lo anterior plantea una agenda muy diversificadasi se quiere responder al reto del multiculturalismoproactivo. Dicha agenda incluye, pero a la veztrasciende, el ámbito de las políticas culturalesen sentido estricto. Valgan, a modo ilustrativo y paramotivar la reflexión, los siguientes puntospropositivos.10

En materia de educación, no sólo implicageneralizar programas bilingues en zonas dondelos educandos tienen el español como segundoidioma, sino también pasar a un modelo educativocon vocación multicultural, y donde dicha voca-ción se refleje en contenidos, valores y prácticaspedagógicas. El respeto a la diversidad étnica ycultural, la educación cívica apoyada en la ciuda-danía plena y extendida, la pertinencia curricularfrente a distintas realidades sociales y culturalescon que llegan los niños a las escuelas, así comoel fomento a prácticas comunicativas basadasen el respeto al otro y la reciprocidad en la com-prensión, son elementos básicos en este cambiode concepto.

En cuanto a la comunicación a distancia, éstatiende a ser cada vez más importante para incidirpolíticamente, ganar visibilidad pública y serinterlocutor válido en el diálogo entre actores. Sedebe, pues, prestar especial atención en promo-ver el acceso de los pueblos indígenas, afrolatinos,afrocaribeños y migrantes a las nuevas tecnolo-gías, especialmente en el ámbito de las comuni-caciones, tanto porque los capacita productiva-mente para la sociedad del conocimiento, comotambién porque les permite mayor capacidadcolectiva en materia de gestión, organización einterlocución política. Ya en América Latinamuchas organizaciones utilizan los medios inte-ractivos, como Internet, para publicitar sus recla-mos y formar parte de movimientos supra-nacionales. También sería altamente positivo quelos gobiernos, desde sus secretarías de comuni-cación y organismos colegiados (como asocia-ciones o colegios de periodistas y comunica-dores), trabajen coordinamente con los mediosde comunicación para diseñar estrategias mediá-ticas que promuevan los valores positivos de latolerancia, la apertura al otro, el multiculturalismoy la disposición al diálogo intercultural y «trans-fronteras». Y que prevengan contra toda formade comunicar que despierte xenofobias, o queestigmatice a los otros (culturales, raciales,territoriales) por el mero hecho de ser otros.En relación al empleo y el trabajo, donde indí-genas, migrantes y afrolatinos enfrentan unasituación de clara desventaja -y con frecuencia,discriminación- los Estados deben fiscalizar paraasegurar un trato menos discriminatorio, y a lavez promover el acceso más equitativo a laeducación. Es preciso velar por remuneracionesiguales por iguales tareas, y por la extensión dederechos y prestaciones sociales, de salud yaccidentes y enfermedades profesionales. Parapromover mayor igualdad en acceso al empleo ycondiciones de trabajo será necesario contem-plar, allí donde sea posible, medidas de acciónafirmativa o discriminación positiva, no sólo para

Martín Hopenhayn


opciones de empleo a las minorías, sino tambiénpara institucionalizar mecanismos que prevengancontra la discriminación y segregación a futuroen el empleo.

En el campo de la salud, es necesario adoptarmedidas especiales para lograr que los serviciosde salud y otros servicios sociales sean másaccesibles a estas poblaciones y respondanmejor a sus necesidades; y reconocer y promoverla medicina y farmacología tradicional, aceptandoel empleo de medicamentos acreditados por suuso eficaz.

Los Estados deben asegurar los derechosterritoriales y la posesión de las tierras que lospueblos indígenas han habitado y utilizadosecularmente, sea a través de normas legalesgenerales y específicas o por la vía del recono-cimiento de los derechos consuetudinarios y losusos y ocupaciones históricas. En contexto deautonomía y autodeterminación, como lo fija ydefine el Convenio 169 de la OIT, se debe pro-pender al establecimiento de medidas y progra-mas de acción para que las poblaciones indígenasadministren y gestionen sus propios territorios yrecursos naturales.

Respecto de la invisibilidad de los gruposdiscriminados, crecientemente las organi-zaciones indígenas y de afrolatinoamericanos hanplanteado enérgicos reclamos. No sólo espreciso apoyar con soportes tecnológicos y decapacitación las prácticas comunicativas deestos grupos en una sociedad mediática. Hay quetrabajar también en otros niveles. En el releva-miento de datos, es preciso generalizar datoscensales actualizados sobre la poblaciónindígena, afrolatinoamericana, afrocaribeña ymigrante, así como encuestas de hogares quepermitan recoger información sobre sus condi-ciones socioeconómicas y su percepción de ladiscriminación. Esos datos deben, a su vez, hacer

posible la construcción de indicadores quepermitan a los Estados, las organizaciones nogubernamentales y las instancias diversas deacuerdos políticos, plantear políticas consistentescon la situación de los grupos que se ven discri-minados social y culturalmente. En el nivel de losmedios y de la política, es importante darvisibilidad a la discriminación. Piénsese quemuchos Estados declaran que en sus países noexiste discriminación racial o cultural por el hechode que sus constituciones lo proscriben, pero nodan cuenta de las formas consuetudinarias quedicha discriminación adquiere. Por lo mismo,debe apoyarse a las organizaciones y grupos dela sociedad civil que trabajan en el combate a laxenofobia, el racismo y todas las formas dediscriminación, concediéndoles facilidades paraacceder a espacios públicos, emitir mensajes enlos medios de comunicación y participar deldiálogo político.

El tema de Internet es cada vez más relevantea medida que se extiende su uso y su influenciaen la opinión pública. Especial mención mereceel aumento de los mensajes xenofóbicos y neo-nazis que circulan por la red. Se sabe que esmuy difícil regular el flujo interactivo de estasredes, pero sí es posible emitir, tanto vía Internetcomo en los medios convencionales, mensajesque adviertan a la ciudadanía (y sobre todo a losusuarios de Internet) sobre los riesgos queimplican estos grupos, y sobre el carácter sinies-tro que asumen estas ideologías cuando adquie-ren poder y apoyo masivos.

En síntesis: un multiculturalismo proactivo nosinvita a conciliar la afirmación de la diferencia conla igualdad de oportunidades de los distintosgrupos e identidades culturales que recorren eltejido social. Esta invitación nos desafía, a la vez,a combinar múltiples campos de acción política,y de diseño y aplicación de políticas. Los foros,convenios y tratados internacionales, así como


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las constituciones dentro de los países, constitu-yen una base jurídico-política desde la cual sepuede avanzar en esta dirección. Pero si la propiasociedad civil y los sistemas políticos no se movi-lizan con imaginación e iniciativa, dicha basepuede confinarse a letra muerta. Por otro lado laglobalización, tanto económica como comunica-

cional, va nutriendo a las sociedades nacionalescon una diversidad creciente de identidades yproyectos colectivos, lo que provoca riesgos,conflictos y promesas. Y el tiempo apremia siqueremos inclinar la balanza hacia el lado de laspromesas.

Martín Hopenhayn

Antología sobre cultura popular e indígena

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