ANCLAJES Y TRANSFORMACIONES CULTURALES DE UN PUEBLONAHUA EN TRANSICIÓN. EL CASO DE TEMALAC, GUERRERO.

Lilián González Chévez

Depto. Antropología, UAEM liliang@intermor.net.mx

Introducción

Hemos repetido mecánicamente que México es un país multiétnico y

pluricultural; sin embargo, los veintitrés millones de mexicanos que radican en los

Estados Unidos1 con frecuencia son despojados de su especificidad histórica,

étnica y cultural para reconstituirlos como un todo uniforme y homogéneo. Con

notables excepciones (Kearney, 1996; D’Aubeterre, 2000; Espinosa, 1998;

Besserer, 1999; Ariza, 2000), los estudios sobre el fenómeno migratorio no se han

ocupado en diferenciar cultural y socialmente a los colectivos de migrantes

atendiendo sus particularidades específicas por localidades de origen y de

destino, clases sociales, género y/o grupos étnicos. Este trabajo parte del interés

por restaurar la dimensión civilizatoria de un pueblo indígena en éxodo,

encaminando el discurso de la migración y específicamente el de la migración

indígena transnacional dentro de mapas e historias que se rehúsan a la

homogeneización artificial de los diversos colectivos de migrantes. Su horizonte

temático busca dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿Qué implicaciones

civilizatorias tiene la desterritorialización de las viejas regiones de arraigo

1 La población nacida en México y de origen mexicano ascendía en marzo de 2000 (hace yacinco años) a poco más de 23 millones de personas, de éstos, 8.8 millones son inmigrantesmexicanos, esto es, población nacida en México que vive en la Unión Americana. sietecorresponden a la población nacida en el país vecino, pero de padres mexicanos (primerageneración de mexicanos en Estados Unidos) y 7.4 millones corresponden a la segundageneración o más de mexicanos en la Unión Americana e incluyen a la población nacida enEstados Unidos que se reconoce de origen mexicano, sin que ellos o sus padres hayan nacido enMéxico. Consejo Nacional de Población. Boletín: Migración Internacional, 6(19):5, 2002. Según unreporte del Pew Hispanic Center, los inmigrantes mexicanos en el 2005 ascendieron a oncemillones y se considera que hay además seis millones de población indocumentada Ver:http://pewhispanic.org/files/reports/44.pdf

1

indígena?, ¿Cómo impacta a la producción de cultura diferenciada el éxodo

masivo de grupos humanos que pertenecen profundamente a un lugar?

Podría uno preguntarse si no resulta intrascendente ocuparse de dimensiones

un tanto intangibles como a la que estoy apelando, si hoy por hoy los migrantes

indígenas y no indígenas están sometidos a condiciones extremas en la frontera

norte de nuestro país2 y sus derechos humanos, civiles, laborales y políticos están

continuamente en riesgo. Además, mientras que en la Unión Americana los

cerca de 46 mil indígenas mexicanos migrantes 3 trabajan en condiciones

laborales semejantes a sus connacionales, en México los indígenas enfrentan

graves problemas de equidad, justicia y redistribución social. Por si fuera poco, la

distinción aparentemente banal, entre migración indígena y no indígena no tiene

relevancia para el Estado mexicano -mientras envíen todos puntualmente sus

remesas- ya que los pueblos originarios no son percibidos como realidades

conformadas histórica y culturalmente ni son reconocidos y respetados en sus

peculiaridades (Clifford, 1999:328; Rahmena, 1988:38). Antes bien, como refiere

Bartolomé:

“las poblaciones nativas tienden a ser percibidas y definidas no por sus presencias sino porsus carencias. Son los desposeídos, los iletrados, los sin derechos, los sin salud, losmarginados, etc., a pesar de que han mantenido durante siglos específicos procesos deproducción de significado orientados hacia la práctica de una herencia cultural codificada ensus propios términos…”

(1997:74 y 80),

Del otro lado de la frontera, Rosaldo (1989:196) describe una percepción

común de la migración latinoamericana entre algunos sectores oficiales de los

Estados Unidos:

2 Como ejemplo tenemos el fallo de la Suprema Corte de Estados Unidos, que en abril del 2002 dictaminóque los trabajadores indocumentados no tienen el derecho de libre asociación en sindicatos ni proteccióncontra empresarios que violan sus garantías individuales, legalizando el abuso, lo cual deja a los trabajadoresindocumentados en una completa indefensión laboral (La Jornada, 3 de abril de 2002).

3 La EMIF registró durante el período 1998-2000, 129 mil indígenas migrantes temporales, de los cuales,46 mil se dirigieron a las localidades fronterizas del norte de México con la intención de cruzar a EstadosUnidos para trabajar o buscar trabajo; 75 mil con la intención de buscar empleo en la frontera norte y siete milmigrantes más, con la finalidad de ocuparse en cualquiera de los dos mercados laborales (en las localidadesfronterizas o en el país vecino). En el periodo de referencia los indígenas representaron poco más de 6 porciento del flujo de migrantes temporales procedentes del sur con destino a la frontera norte y Estados Unidos(Boletín Migración Internacional, 2001,5:14).

2

“los invasores mestizos no cargan con la cultura, sino con la pobreza, las drogas,

el analfabetismo y el crimen”.

Partimos del supuesto de que para generar una nueva visión sobre la

migración tenemos que cambiar radicalmente los términos del debate, el cual

hasta ahora ha sido comprometido por las reglas de un discurso hegemónico cuya

racionalidad sitúa, como eje de la discusión a ambos lados de la frontera, una

acción instrumental que en el ámbito nacional se sintetiza en la siguiente

pregunta: ¿qué aportan dichos migrantes para el desarrollo económico y social de

sus comunidades de origen? Y allende la frontera: ¿qué consecuencias políticas

y sociales generan?

Stiglitz4 (2003:341) señala que “los responsables de gestionar la

globalización… han mostrado una insuficiente apreciación de la amenaza a la

identidad y a los valores culturales” y que el crecimiento económico –incluyendo el

inducido por la globalización- socava las sociedades rurales tradicionales. Una

lectura posdesarrollista5 como la que se propone en este trabajo, busca contribuir

a la “producción de localidad” (Appadurai, 1999)6 rescatando la importancia de la

gente y sus lugares en la producción de cultura, tanto en sus territorios de origen

como en los lugares de destino, atenuando el dominio de las representaciones

hegemónicas en el discurso de la migración (Escobar, 1997; Gupta y Ferguson,

1992).

El punto de partida

“Sea lo que sea lo que define la identidad en un capitalismo

sin fronteras y en la aldea global, no tiene nada que ver con

profundos acuerdos sobre asuntos igualmente profundos,

sino más bien… la idea de que, pase lo que pase, el orden

4 Premio Nobel de Economía en 2001.5 La noción de 'postdesarrollo se ha convertido en un recurso heurístico para reaprender a ver larealidad en comunidades de Asia, África y América Latina. El postdesarrollo se refiere a laposibilidad de disminuir el dominio de las representaciones del desarrollo cuando se contemplandeterminadas situaciones en estos escenarios (Escobar, 1997). 6 La localidad –refiere Appadurai (1999)- “es un producto extremadamente frágil… nunca es unelemento primitivo inerte, ni un elemento dado que existe antes que cualquier fenómeno externo. Lalocalidad (material, social e ideológica) siempre ha tenido que ser producida, mantenida yalimentada deliberadamente…”.

3

de la diferencia debe ser mantenido de algún modo.

Clifford Geertz, 2002.

Un amplio segmento de los estudios migratorios centran su análisis en el

espacio de los “flujos” -de migrantes, de remesas- por sobre el espacio de los

lugares. El desplazamiento del lugar como categoría de análisis de lo social

sustrae a los lugares de sus vínculos identitarios, de su mundo relacional y de su

papel histórico, transformándolos en “no lugares”7. Borja y Castells (2000:67)

sitúan el predominio del espacio de los flujos sobre el espacio de los lugares como

uno de los mecanismos esenciales de dominación en nuestro tiempo histórico. En

ese sentido, el lugar se puede considerar como “el otro” de la lógica espacial de la

globalización, para la cual, las realidades locales necesariamente se subordinan

en condición de realidad fragmentada (Santos, 1998:19; Escobar, 2000:192;

Rahmena, 1988:393) y ante la cual, de cualquier manera, resulta extremadamente

difícil ponerlas en relación (Geertz, 2004:214).

No obstante, frente al proyecto civilizatorio homogeneizador que amenaza con

imponerse tarde o temprano a los órdenes tradicionales, emerge el sentido y la

necesidad de geo-referencialidad, de resistencia construida desde la

heterogénesis cultural-ecológica (Porto, 2001; Escobar, 2000; Leff, 2002). Dos

argumentos han contribuido a esta redimensión epistemológica, el primero

proviene de los altermundistas y “globalifóbicos” que reivindican lo local porque

reconocen que la herencia común de la humanidad o los comunes8 están en

mejores manos para las generaciones presentes y futuras bajo la custodia y

protección de las comunidades locales que bajo las corporaciones globales que

amenazan con convertir en mercancía hasta el último rincón del mundo natural y

7 Por contraposición a los lugares, los “no lugares” son espacios que no pueden definirse comoespacio identitario, relacional ni histórico (Augé,2004:83).8 Tales como: el agua, la biodiversidad, los genes, las reservas de conocimiento humano, lossistemas de apoyo informales de las comunidades, las semillas que las colectividades hanseleccionado durante milenios, el espacio público, las lenguas y culturas compartidas, y las tierrascomunales que se han trabajado cooperativamente durante siglos (Mander et. al., 2003:107).

4

de la experiencia humana9 (Santos, 1998:351; Mander et al., 2003:106; Leff,

2001:32).

El segundo argumento para volver la mirada a las comunidades locales y su

forma de vida, proviene del fuerte localismo protagonizado por pueblos

translocalizados, cuyo referente fundamental está basado precisamente en la idea

de territorio, sea imaginario o simbólico, real o hiperreal (Santos, 1998:64). En

efecto, las localidades enclavadas en un territorio, constituyen actualmente el

alma de las comunidades transnacionales, de ellas proviene el capital cultural y

social que sostiene a los pueblos indígenas migrantes y son sede indiscutible de

su capital simbólico (Kearney, 2003:5).

Ambos argumentos –la protección de los comunes y el fuerte localismo de los

pueblos translocalizados- adquieren particular relevancia en los pueblos

originarios o comunidades étnicas, en donde por un lado, son mucho más visibles

las prácticas de la diferencia cultural y ecológica vinculadas a los comunes y por el

otro, aun siendo pueblos en éxodo, comunidades transnacionales y multisituadas,

su pertenencia profunda a un lugar las ha dotado de raíces e identidad (Clifford,

1999:311).

El punto de partida para el estudio de la migración indígena sobre el cual voy a

hacer énfasis en este trabajo, inicia por tanto con el escrutinio de un “lugar” como

creación social y cultural, lugar que se debe explicar y no asumir, tomando en

cuenta las formas en que la circulación global del capital, el conocimiento y

medios de comunicación que configuran la experiencia de la localidad (Escobar,

2000:172). En antropología, Geertz (1995:38) denomina a este proceso

descripción densa, por medio del cual se intenta refinar el debate abundando

sobre cuestiones extremadamente pequeñas, para de ahí abordar

interpretaciones más amplias hasta lograr la descripción de paisajes culturales

que, en el caso que nos ocupa, hagan visibles las múltiples lógicas locales de

9 Sumado a lo anterior, los localismos se emplazan también en una nueva dimensiónepistemológica (Santos, 1998:64), las “etnoepistemologías” y/o las ecologías contextualistas, quese centran de nuevo en la importancia del lugar y su construcción para la cultura, la naturaleza y laeconomía reconociendo que la cultura se reproduce por una variedad de formas y prácticasinsertas espacialmente (Escobar, 2000:171; Hornborg, 2001:60; Crang, 1998).

5

producción de culturas, identidades o prácticas económicas o ecológicas

(Escobar, 2000:205).

Metodología

El estudio de los pueblos indígenas y sus migraciones enfrenta

metodológicamente una problemática compleja. Requiere una combinación de

enfoques que tome en cuenta su carácter dual: son pueblos originarios y son a su

vez pueblos en transición (Fox, 2004:7); sin embargo, la dialéctica de las formas

de contacto entre la modernidad y la tradición no está del todo resuelta. El

paradigma de la globalización parte de que cualquier ámbito de lo local –sea

económico, político o ideológico- ha quedado ya inserto en mayor o menor medida

entre sus márgenes. No obstante, no por eso es menos cierto que lejos de

destruir las culturas tradicionales, éstas, más que converger hacia un modelo

único, se han ido reinterpretando en sus distintas unidades y que las formas de

ésta reinterpretación dependen tanto de las características de la cultura originaria

como de las condiciones históricas en que se ha establecido y mantenido el

contacto con la modernidad (Schnapper:1988:175). Así,

“Al discurso esencialista de la modernidad homogeneizante cuyo proyecto civilizatorio se iría

imponiendo tarde o temprano a los órdenes tradicionales, se le ha contrapuesto una

pluralidad de análisis particulares que muestran que, lejos de destruir las culturas

tradicionales, éstas se reactualizan”

Schnapper (1988:175).

El abordaje de tales transiciones requiere desarrollar una metodología que se

introduzca tanto en el estudio de la comunidad de origen como en los circuitos

globales dentro de los cuales éstas se inscriben (Rosas, 1993:86). En ese sentido,

Marcus (2001:111) propone elaborar una etnografía multilocal que en este caso,

enfatizaría en las diversas coordenadas socioespaciales en que se desarrolla una

comunidad transnacional y multisituada; paralelamente, es indispensable inquirir

desde una perspectiva etnohistórica y procesal en la coordenada que suscribe el

tiempo y sus sedimentos varios, para hacer justicia al carácter de pueblos

6

originarios conformados históricamente y a las fuerzas que hoy le atraviesan y le

inscriben en un mundo glocalizado.

En tal etnografía, siguiendo a Schnapper (1988:175), se analizaría la

diversidad de formas de intercambio y de imitación que se establecen entre

ciertos modelos de comportamiento, implicados por las necesidades, implícitas o

explícitas de la modernidad, y los modelos heredados de las tradiciones

particulares. En ese sentido, tal transición no sólo refiere a su movilidad y sus

localizaciones cambiantes, sino a los tránsitos cognitivos.

Una herramienta que permite visualizar estos “tránsitos cognitivos”, la recojo de

la distinción que hace Giddens entre los entornos de fiabilidad y de riesgo en las

culturas premodernas y modernas (1990:100). Según Giddens (1994:32), dos

mecanismos a través de los cuales podemos examinar los procesos de

“desanclaje”10 cultural son: a) reconociendo los ámbitos y ritmos de cambio que

se están generando en las sociedades tradicionales, particularmente lo que él

llama la creación de nuevas señales simbólicas, y b) una mayor confianza o

fiabilidad en los sistemas de expertos.

La comunidad indígena como núcleo duro de las identidades

translocalizadas

Aun cuando hoy sabemos que las identidades culturales no son rígidas ni

mucho menos inmutables, una de las identidades más “sólidas” en la cual “la

mayoría de los indígenas mexicanos finca su identidad étnica primaria, es su

comunidad” (Warman: 2003:19).

Según Warman, los indígenas mexicanos:

“…en primera instancia… se identifican como de un poblado preciso que se considera nosólo como una localidad geográfica sino como una comunidad humana”

10 El término “desanclaje” retomado aquí de Giddens, hace referencia al “despegue” de lasrelaciones sociales de sus contextos locales de interacción, reestructuradas en intervalos espacio-temporales indefinidos. La imagen que evoca el desanclaje –siguiendo a Giddens-, capacita mejorpara captar los cambiantes alineamientos de tiempo-espacio, que son de importancia básica parael cambio social y para la naturaleza de la modernidad en particular (Giddens,1990:32).

7

Ésta se entiende como un grupo endogámico dentro del que se forman los nuevos hogares,que comparte vecindad en un territorio, medio natural, lengua, cultura y raíz…”.

Ibid.

Diversos autores han insistido en que la extensión e intensidad de la identidad

local se mantiene y refrenda en las comunidades indígenas trasnacionales, de

manera que sus miembros no cancelan el apego y el sentido de pertenencia a sus

lugares de origen, aun cuando estas estén expuestas a continuas

reconfiguraciones socioespaciales. La desterritorialización física –como la que

ocurre en caso de la migración- no implica la pérdida de referentes simbólicos y

subjetivos vinculados al terruño; por el contrario, según Giménez (2001:13), éstos

referentes se mantienen y refrendan a través de la comunicación a distancia, la

memoria, el recuerdo y la nostalgia. Este profundo “enraizamiento” de las

poblaciones nativas a sus lugares de origen ha sido el resultado también de

constantes negociaciones con el mundo exterior y parece ser extensivo a las

poblaciones rurales y campesinas de México11.

Un horizonte de inteligibilidad para comprender el anclaje indígena a sus

comunidades, proviene de un análisis formulado por intelectuales indígenas mixes

y zapotecas (ver Maldonado 2003:17). En él, ellos identifican también a la

comunidad indígena como fuente principal de identidad (Martínez, 2003:144) y

definen como sus elementos constitutivos: un espacio territorial, una historia

común que circula de boca en boca y de una generación a otra, una variante de la

lengua del pueblo a partir de la cual identifican su lengua común, una

organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso y

un sistema comunitario de procuración y administración de justicia. Estos

elementos constitutivos son articulados en un eje vertebrador, un principio que

“trasciende y a la vez engloba el espacio físico y la existencia material de la

comunidad y que atiende a su dimensión espiritual, a un código ético e ideológico

y a una conducta”. Este principio es su ser comunal que desde su perspectiva

11 De acuerdo con una encuesta realizada por Gendreau y Giménez (2002:169), la escalaterritorial que en dichas poblaciones es objeto de afección y apego es la de sus territorios máspróximos, es decir, los que subyacen a nivel local (barrio, pueblo) y regional, por contraste con losespacios del estado-nación y los territorios supranacionales.

8

antropológica india han denominado comunalidad12 (Díaz, 2003:95; Maldonado,

2003:19).

Aun cuando la comunalidad es una categoría de análisis en construcción, se

parte de que un componente estructural de la vida comunitaria indígena es su

carácter colectivista. Este principio rector articula la vida social de la comunidad a

partir de cuatro elementos centrales: un territorio y tres tipos de actividad de

carácter comunal organizados en función de lograr objetivos colectivos: el trabajo,

el poder y la fiesta. Estas últimas son manifestaciones concretas que evidencian

la interrelación que el colectivo mantiene a nivel familiar, interfamiliar e

intercomunitariamente, atendiendo a las reglas de reciprocidad y participación

comunitaria (Maldonado, 2003:13-16). La comunalidad se basa en estructuras de

reciprocidad y solidaridad y adquiere una importancia crucial para explicar la

resistencia de las comunidades indígenas de México.

Iniciaré el estudio de caso de una comunidad indígena trasnacional y

multisituada divididiendo mi presentación en tres partes. En la primera parte,

destaco algunos elementos etnográficos de la comunidad de origen a través de

los cuales podemos extraer algunas observaciones acerca de su ordenamiento de

la vida colectiva. Estos repertorios culturales –patrones de significado y acervo de

conocimiento a mano-, se han revelado extraordinariamente útiles para sus

habitantes, tanto durante el proceso mismo de migrar como al desarrollar un

nuevo patrón de asentamiento; en la segunda parte, haré una descripción de las

causas que han dado origen a la desterritorialización masiva en esta comunidad y

de los diversos circuitos y escalas migratorias. Finalmente, trataré de dar

respuesta a dos preguntas fundamentales: ¿Cuáles son los anclajes y

transformaciones culturales en esta comunidad indígena multisituada que ha

optado por la migración como principal estrategia de reproducción social? y

¿Cómo enfrentan la pluralidad de sus modos de vida contemporáneos?

Temalac: el pueblo de origen

12 Como señalan los autores, la comunalidad “…no es una cualidad exclusiva de los pueblosindios, y se encuentra presente en numerosas comunidades rurales no indias que se rigen por lareciprocidad y la participación en cargos, asamblea, trabajos colectivos, fiesta e incluso poseencomunalmente su territorio. Así, lo que distingue a los pueblos indios de otras comunidades es lavigencia de sus elementos etnoculturales…” (Maldonado, 2003:16).

9

De acuerdo con datos del Consejo Nacional de Población y Vivienda (2002:5),

al sur del Valle de México hay una franja conformada por municipios del norte del

estado de Guerrero junto con municipios del sur de los estados de Morelos y de

México, el sureste de Puebla y el occidente de Oaxaca, los cuales constituyen un

corredor con una intensidad migratoria tan alta como la que se observa en el

corazón de la región expulsora tradicional del país, es decir, el occidente de

México. Además de incorporar a otros sectores de la población, éste nuevo relevo

migratorio incorpora viejas regiones de arraigo indígena, es decir, las de raíz

mesoamericana (Bartra, 2002:21).

Por lo que toca al estado de Guerrero, la región expulsora situada al norte del

estado se encuentra conformada –en su porción NE- por algunos municipios con

moderada y alta presencia indígena, fundamentalmente de origen nahua. Este

ensayo pretende ilustrar los anclajes y transformaciones de un pueblo indígena

nahua cuyo éxodo migratorio ha generado el que en tan sólo 25 años, más del

50% de su población haya migrado recreándose en la actualidad como una

comunidad multisituada y transnacional.

Temalac es uno de tantos pueblos invisibles del México indígena. Ubicado en

la zona limítrofe entre Guerrero y Puebla, es una localidad de 900 habitantes

asentada en el municipio mestizo de Atenango del Río, uno de los 516 municipios

identificados a nivel nacional con alta o muy alta intensidad migratoria (Conapo,

2002:36). Su configuración actual es la de una comunidad con dos enclaves

principales: Puerto Vallarta en Jalisco y Waukegan, en Illinois. De las 155 familias

que actualmente residen en el pueblo, noventa y cinco por ciento tiene al menos

uno de sus miembros en el “norte” o en Puerto Vallarta y se calcula que 230

familias más han optado por avecindarse definitivamente en alguno de estos dos

enclaves migratorios, en torno a los cuales la mayor parte de los grupos

domésticos de Temalac proyectan y entretejen sus vidas.

Para ubicarnos en las coordenadas de tiempo-espacio, diremos que el estado

de Guerrero, en conjunto con los estados de Chiapas y Oaxaca, ha permanecido

a lo largo de varias décadas con grados de marginación muy altos, ocupando los

primeros lugares en pobreza, marginación y exclusión social del país, de manera

10

que en estas entidades ciertos logros en política social ocurridos a nivel nacional,

han sido insuficientes para reducir la distancia que los separa del resto del país13.

Esta información resulta consistente si la confrontamos con una medida

multidimensional de bienestar como el denominado Índice de Desarrollo Humano

(IDH), el cual vuelve a situar a estas tres entidades en sus valores más bajos a

nivel nacional14.

El pueblo de Temalac no es una excepción en este sentido: 70% de sus

habitantes carece de agua entubada, 96% carece de drenaje y 94% sigue

empleando leña para producir energía en sus hogares. Además, 54% de la

población mayor de 15 años es analfabeta, el promedio de escolaridad es de 2.35

grados y el 24% de los niños en edad escolar no van a la escuela. Es significativo

también que ningún habitante del pueblo tenga instrucción superior y que

actualmente el 90% de las familias estén subvencionadas por el programa

gubernamental Oportunidades15.

Estos datos estadísticos dan cuenta de manera tangible de las condiciones de

desigualdad en que han vivido los nahuas de esta región. Sin embargo, también

es importante subrayar que los pueblos originarios no sólo viven una condición de

desigualdad social: también son los principales depositarios de la otredad cultural,

es decir, de la diferencia. Pese a ello, para llegar actualmente a Temalac se

puede transitar por una carpeta asfáltica que hoy se une a la modernidad a través

de la autopista del Sol México-Acapulco y es un anuncio de cervezas Corona la

que nos va a indicar que hemos llegado al pueblo.

La reproducción social

Históricamente, la principal estrategia de reproducción social de los habitantes

de Temalac había sido articular dos actividades productivas que se alternaban

cíclicamente en el año: sembrar maíz durante el período de lluvias para cubrir las

necesidades alimentarias anuales del grupo doméstico -en combinación con otros

13 CONAPO. Diferencias regionales de la marginación en México 1970-1995.14 El IDH incorpora tres dimensiones: el ingreso, la obtención de educación y las condiciones desalud. Guerrero, Oaxaca y Chiapas ocupan las últimas posiciones a nivel nacional. Estimación delIDH estatal en México, SEDESOL, 2004.15 Fuente: INEGI, Principales resultados por localidad del XII Censo de Población y Vivienda2000 y Censo del Centro de Salud, 2000.

11

productos- y “silvestrear” durante el período de secas. El silvestreo incluye

fundamentalmente la recolección de plantas silvestres locales susceptibles de

intercambio, comercialización y/o procesamiento artesanal, principalmente la hoja

de palma, la vara de escoba, el maguey, la vara de otate y diversas plantas

medicinales. Estos recursos, junto con el excedente de maíz, generaban los

magros ingresos destinados a cubrir las demás necesidades básicas.

La diversificación de las actividades productivas en respuesta a un tiempo

cíclico, incluyendo la siembra durante el temporal y el silvestreo y caza en tiempo

de secas -actividades que involucran procesos de comercialización y/o

transacción y en el caso de los habitantes más ricos de Temalac, extendidas al

pastoreo de ganado vacuno o caprino- es una de las características de la

reproducción social en la cultura indígena y de hecho, ha sido su principal

estrategia de sobrevivencia por siglos.

Sabemos que el suministro y la renovación continua de los medios de

subsistencia han demandado a sus habitantes el conocimiento en profundidad de

los recursos naturales de su entorno, como son las plantas que sirven para comer,

las medicinales, las que son útiles para la construcción de la vivienda, y también

las que sirven para fabricar enseres de labranza o domésticos, como yuntas,

camas, cunas, sillas, etc., apuntando hacia la autosuficiencia en todos los

ámbitos de la existencia (salud, alimentación, vivienda) y a vivir del autoconsumo

con lo menos.

Pero la reproducción social requiere no sólo a la reproducción de las

condiciones materiales de vida, sino también a la de los valores y las creencias

compartidas de manera colectiva, estableciéndose lazos que pueden ser muy

complejos y que resultan de muchos tipos de prácticas entre las relaciones

productivas y los sistemas simbólico-culturales (Escobar,2000:180; Thompson,

2002:130). Estas formas simbólicas, según Mary Douglas, son claves intrínsecas

incorporadas en toda actividad colectiva y por tanto, forman parte del

ordenamiento de la vida social (en Wuthnow et. al., 1988:280).

Para el caso de los nahuas de Temalac, la estructura semiótica que

condensa una buena parte de sus formas simbólicas está vinculada al calendario

agrícola. Este eje estructurante se replica en los mitos, en la configuración del

12

territorio sagrado y en el ciclo festivo-ritual. Según Ricœur, las formas simbólicas

están ligadas al cosmos y se encuentran confinadas dentro del universo de lo

sagrado y solamente mediante un trabajo de semejanzas expresan su lógica de

sentido, es decir, hacen explícito “lo específico de la visión del mundo que tiene el

homo religiosus” (Ricœur, 1995:74-79). Asimismo, López Austin, como estudioso

del territorio comprendido en Mesoamérica, identifica desde una perspectiva

histórica un código común, un núcleo duro al que denomina “tradición religiosa

mesoamericana” dentro del cual, entre otros elementos, están comprendidos los

mitos y fiestas rituales (2002:19).

Tomaré como punto de partida para analizar los cambios culturales ocurridos

por la migración de un pueblo originario como es Temalac, los guiones o pautas

culturales u ordenamientos de la vida colectiva que, reflejados propiamente en el

lugar, en sus tradiciones, en su cosmovisión y organización social, expresan de

manera particular o específica sus anclajes culturales. Para reconocer estos

anclajes, lo que he hecho es explorar sistemáticamente tanto sus actividades

productivas como las de reproducción simbólica, siendo referentes insustituibles

para analizar los “desanclajes de la tradición” y la transfiguración cultural16.

Territorio y paisaje

La vida india se desenvuelve en un territorio comunal, es decir, “un territorio

concreto, entendible, propio y apropiado simbólicamente, un territorio natural

sacralizado, compuesto de gente, naturaleza y fuerzas sobrenaturales que

interactúan en él y cuyas relaciones están mediadas ritualmente, fundadas y

explicadas en mitos y otros narraciones” (Maldonado, 2003:14). En su dimensión

espiritual, el territorio ubica la interrelación e interdependencia del pueblo con la

tierra, ya que ésta hace posible la existencia del pueblo, pero a su vez el pueblo le

da sentido a la tierra a través del trabajo, entendiendo el trabajo como una labor

de co-creación (Díaz, 2003: 97-99).

16 El desanclaje de la tradición es un concepto acuñado por Giddens –al cual ya me he referido-,mientras que el concepto de “transfiguración cultural” es definido por Bartolomé como: “una seriede estrategias adaptativas que las sociedades subordinadas generan para sobrevivir y que vandesdibujando su propio perfil cultural: para poder seguir siendo hay que dejar de ser lo que se era”(1999:34).

13

Para entender la fortaleza identitaria de la territorialidad étnica, partimos de la

reflexión de Clifford (1999:311) de que los pueblos nativos “pertenecen”

profundamente a un lugar a fuerza de una ocupación continua por un periodo

extenso de tiempo y en ese lugar no sólo han inscrito su historia, su cultura y el

trabajo humano, sino también una compleja articulación simbólica (Bartolomé,

1997:86). En razón de ello, a pesar de la fragmentación espacial que hoy viven

estas comunidades indígenas, se dice que sus miembros no cancelan el apego y

el sentido de pertenencia a sus lugares de origen, y que la desterritorialización

física -como la inherente a la migración transnacional-, no implica necesariamente

la pérdida de referentes simbólicos y subjetivos vinculados al terruño, por el

contrario, éstos se mantienen y refrendan a través de la comunicación a distancia,

la memoria, el recuerdo y la nostalgia (Giménez, 2001:13).

De acuerdo con Gruzinski, uno de los puntos de referencia ineludibles en los

territorios indígenas -aunque siempre sujeto a transformaciones y actualizaciones

en el tiempo- son el paisaje y la toponimia del lugar:

“…Como un inmenso lienzo imborrable, el paisaje y la toponimia mantenían la memoria conuna presencia inevitable... si la toponimia disimulaba por doquiera una cosmogonía, es queeran indisociables una de la otra. Para un buen número de indígenas, una montaña, unafuente, no podían ser sólo el marco material y efímero de una mala fábula supersticiosa;poseían una densidad sensible, afectiva, incluso sonora, inconmensurable…”

Gruzinski, 2000:99.

En este contexto, decididos a explorar en Temalac las redes semánticas

vinculadas a los espacios sagrados o geosímbolos precisamente por sus diversas

implicaciones en el proceso migratorio, iniciaremos la trama de esa red articulando

la historia del lugar con los relatos y testimonios orales que refieren al paisaje y a

la toponimia del pueblo como sugiere Gruzinski.

Una espléndida descripción de Temalac (Temalaca) hacia 1777, aparece en la

Relación de Tlalcozauhtitlan (Weitlaner, 1995:52), una de las tres relaciones

Geográficas del siglo XVIII referidas al actual estado de Guerrero:

“…El pueblo de Temalaca está fundado en una cañada pequeña..., a pequeña distanciatiene un monte muy alto, que corre hacia el oriente y va haciendo círculo al sur... en la cimatiene algunas palmas, mucha parte cubierta de mucha grama gruesa, algunos árboles bajosmuy dispersos... De sur a el occidente tiene una loma pequeña casi en el mismo pueblo... Enel rincón que hace la loma de dicho monte y entre unas peñas hay una fuente de agua dulce

14

y delgada... que corriendo entre occidente y norte, baja por medio del pueblo cuyos naturalesla usan y tomando su curso hacia el sur, barranca adentro haciendo diecisiete vueltas se va ajuntar con el Río de las Balsas a orillas del pueblo de Mezquitlán...”

En esta descripción quedaron registrados dos de los ámbitos más significativos

del territorio: el manantial que da vida al pueblo y los inmensos cerros que

dominan el paisaje, aunque aparecen desprovistos de las percepciones

significativas y de las prácticas significantes que para los grupos indígenas

cobran estos espacios sagrados.

El macizo montañoso ubicado frente al pueblo en dirección oriente es el

Tlacacahualotepetl, que en español significa “lugar de ofrenda”, y que en efecto,

recibe su ofrenda el día de Pentecostés, considerado por los temalaquenses el

día más largo del año. Contiguo a este cerro en dirección NE se ubica otro cerro

que hoy se denomina Huitlaloc, pero que debió llamarse originalmente Huey

Tlaloc (es decir, gran Tlaloc). Este es el cerro que según un mito del pueblo

contiene en su interior una “laguna” y cuando algún día ésta se rompa, anegará

todo el pueblo ahogando a sus habitantes.

Tomando como punto de referencia los sinuosos contornos del

Tlacacahualotepetl, los viejos campesinos de Temalac aún saben “leer el tiempo

en el espacio”. Utilizando la silueta del cerro como una imagen gráfica de los

movimientos del sol durante el año, ubican el día en que el sol hace su “arcada

mayor”, es decir, su trayectoria más amplia y que corresponde al día más largo del

año. A partir de ese día se anuncia el temporal y el periodo de inicio de las

actividades agrícolas17.

“…El sol en tiempo de aguas sale en la portezuela de aquel cerro grande que está hastaallá –el Tlacacahualotepetl- y en tiempo de secas el sol ya no va derecho, llega hasta alláabajo. Entonces decimos: cuando va derecho es grande el día y cuando se va por allá, eslarga la noche y es cortito el día…” Informante: Plutarco Alvarado, 2001.

17 El día más largo del año corresponde propiamente al solsticio de verano (21 de junio) y no al“día de espíritu”, nombre con que los habitantes de Temalac denominan al día de Pentecostés. Esposible que los habitantes de Temalac ajustaran la fecha de un antiguo ritual prehispánico a estafiesta móvil del calendario Juliano, que en 2003 “cayó” el 8 de junio, fecha próxima al solsticio deverano y que en 2004 correspondió al dos de mayo.

15

Como todo evento significativo, la referencia sígnica no se presenta aislada: se

combina con otros signos y símbolos contiguos donde cada una de las partes

representa al todo (Leach, 1993:18). Así, la observación de la trayectoria más

larga del sol durante el año tomando como punto de referencia el perfil topográfico

del Tlacacahualotepetl, se imbrica con una ceremonia de pedimento de lluvias

realizada en la portezuela y en la cumbre del cerro el día de Pentecostés, fiesta

móvil del calendario cristiano que los habitantes de Temalac identifican con el día

más largo del año. Además, llama la atención que en la cima del cerro del

Tlacacahualotepetl existe un antiguo basamento prehispánico cuyas piedras

conservan su disposición original en quincunce. El quincunce es una figura que,

bajo infinitas variantes, se encuentra formada siempre por cuatro puntos

unificados por un centro (Séjourné, 1992:101) y constituye un símbolo sagrado de

la antigua tradición religiosa mesoamericana que refiere al movimiento que hace

el sol hacia los puntos solsticiales o nahui ollin “cuatro movimientos” (Tibón,

1981:203).

En síntesis, el espectro de referencias sígnicas y rituales que se verifican en el

Tlacacahualotepetl expresa en código un mensaje total (ver Leach, 1993:57): el

día más largo del año, los hombres tienen el mandato de reverenciar en “el lugar

de ofrenda” (Tlacacahualotepetl) al sol en movimiento solsticial. Por

generaciones, este código semiótico ha preservado y transmitido un mensaje que,

como refiere Florescano “expresa un profundo sentir colectivo: es tiempo de

sembrar” (1999:43, 233), tarea que ha unido a los pobladores por siglos en una

empresa común de sobrevivencia.

Los mitos

Como sabemos, en el mundo indígena, una forma común de conservar el

conocimiento que es sustantivo para la vida, es a través de relatos que son

transmitidos oralmente de generación en generación y que son narrados a

manera de cuentos, historias o leyendas. Estos relatos encarnan una visión del

mundo que termina por impregnar todos los ámbitos de la cultura, operando como

transmisores de la memoria, recuperando y reactualizando constantemente el

pasado, vinculando una generación con las que le precedieron y expresando en

16

fin su propia experiencia colectiva. Como señala Francisca Reyes, indígena

originaria de Temalac: “pues nuestros abuelos ansina nos enseñaron, como si

fuera un ejemplo por siempre”.

Una leyenda nahua que nos fue narrada en Temalac y que hoy casi se ha

perdido entre sus habitantes, condensa muchos elementos de la normativa moral

de los nahuas de esta región y proyecta profundas resonancias en sus

actividades y conductas de la vida cotidiana, ayudándonos “a exponer los resortes

íntimos del funcionamiento de esta sociedad” (Lévi-Strauss, 2000:577). En esta

leyenda, el mito atestigua el pacto celebrado entre Tonacayotl zihuatl (la Señora

Maíz) y el campesino. En dicha alianza, la Señora Maíz designa al hombre (garante

de su cultivo) como el responsable de ofrendarla en su día:

Fragmento del mito en el que Tonacayotl zihuatl delega al hombre la actividad

ritual:

…mero en fiesta de Xilocruz cuando es mi día [día de Xilotl Pitzahuatl Ziuatl] cuando lacañita esta tiernita y el jilote tierno, vas a ir a traer muy temprano en tu sembradío unas hojasde milpa y unas guías de calabaza... Vas a traer pápalo, vas a traer copalquelite, vas a traerchile verde, vas traer tomate, vas a traer pipitza, vas a traer xalpitzin y ese que le dicenacahutli y todo junto lo vas a poner en la ofrenda y me lo vas a entregar para que yo loreparta… El hombre puso [entonces] su ofrenda y le habló [a la Señora Maíz] como sabehablarle…

Hasta el presente en Temalac, el mito –aún cuando olvidado por muchos-, se

constituye en habla verdadera, por cuanto organiza, explica y reproduce la

experiencia personal y colectiva de la comunidad, postulando una relación biunívoca

entre los mitos y la acción social (Gutiérrez, 2001:347). Esta relación queda

firmemente establecida, en el sentido de que los varones son los responsables de

efectuar “formalmente”18 los rituales agrícolas, tanto los colectivos como los

celebrados en forma privada en los altares domésticos, quedado firmemente

preestablecido en la memoria colectiva, que los vínculos con lo sagrado tienen una

proyección de género que se manifiesta en el acceso diferencial a éstos recursos

simbólicos.

En ese sentido, no podemos dejar de lado que en los pueblos originarios de

raigambre mesoamericana se ha vertebrado un código semiótico alrededor del maíz,

18 Digo “formalmente”, porque son las mujeres las responsables de tener a punto todo lonecesario para ofrendar en el altar una vez que el varón a recogido en la milpa las primicias de lacosecha. En realidad, la logística es responsabilidad femenina, al varón le corresponde hacerefectiva la ofrenda portando los dones y mediante el proceso ritual de pedimento y rezo.

17

su principal alimento. Este código se remonta a los basamentos mismos de su

antigua religión –la de matriz mesoamericana- y se proyecta en la actualidad en la

organización de la vida comunitaria, en donde el hombre cumple el rol de ser el

productor del alimento y la mujer la encargada de procesarlo. De esta manera, “las

diferencias sexuales permanecen inmersas en el conjunto de las oposiciones que

organizan todo el cosmos” (Bourdieu, 2003:19).

Sin embargo, en Temalac no sólo el ciclo festivo y ceremonial, sino la

organización misma de la vida social, religiosa y política de la comunidad, sigue

siendo conformada exclusivamente por varones a través del sistema de cargos.

Incluso, las asambleas comunales en donde se designan a los “cargueros” siguen

siendo integradas únicamente por los varones adultos de la comunidad. En síntesis,

a los varones les corresponde con toda propiedad, el legítimo acceso a todo lo sacro

y sobre todo, a las posiciones de poder vinculadas a lo que se entiende por sagrado

en la comunidad.

Dentro de esta cosmovisión, los deberes sagrados destinados a las mujeres son

implícitos a su función de reproductora social y material de la familia. Así, las

prácticas significantes que definen su “naturaleza femenina” son tener hijos, cuidar

el patrimonio familiar y ocuparse apropiadamente de las distintas actividades que

garantizan la reproducción social.

En ese sentido, la trama del mito al que ya hemos hecho referencia, es que el (la)

maíz “huye” del sembradío donde el varón lo (la) ha cultivado porque su mujer ha

cometido una grave trasgresión: tiene un amante y a él prodiga sus atenciones en

detrimento de su marido y del cuidado del patrimonio familiar, ya que en el inter, la

mujer descuida la hacienda desperdiciando el (la) maíz durante la preparación de

alimentos. A causa de ello, el (la) maíz se retira del sembradío del varón dejando sin

sustento a la familia.

…El hombre la vio, se hincó y la abrazó: ¡Madrecita! –le ruega- ¡vine por ti, regresa a casa!,¿por qué ya no quieres estar conmigo? -le dice- ¡Hay hijo yo no puedo estar contigo porqueme maltratan! ¿Quién te maltrata madre? Le dice: ¡Ay me maltrata tu esposa! -¿Por qué temaltrata? Qué te hace madre?- Mira: –dice- no vayas a dejar tu mujer, no le vayas a pegarpor mí. Tu mujer tiene su amante. Mata una gallina y le hace mole o caldo, y si sobro, meencaja pegado de un palo que está hueco y ahí me mete. ¡Ay! ahí me comen las hormigas yyo no aguanto, ¡por eso me alejé de ti!...

18

Fragmento del mito narrado por Amelia Carrilo, 2002.

Sahllins (citado por Melliasoux, 1999) señalaba como una de las principales

características del modo de producción doméstico, el derecho sobre las cosas que

se ejerce a través del derecho sobre las personas. En el mito referido, las normas

de conyugalidad que proscriben el adulterio femenino, trasladan, “por una red de

causación que asocia motivos donde no apreciábamos vínculo alguno” (ver Lévi

Strauss, 1986:159), la causalidad de la escasez de alimentos a la trasgresión de

esta normativa moral por parte de las mujeres.

Esta transferencia de sentido pone de manifiesto que, en efecto, uno de los

resortes más significativos del control social, se ejerce a través de esta “visión

mítica del mundo arraigada en la relación arbitraria de dominación de los hombres

sobre las mujeres” (Bourdieu, 2000:24), en donde el mito opera –siguiendo a

Bourdieu- como estructura de eternización de los principios de división sexual

correspondientes y de sus valores consecutivos.

En síntesis, con diferentes escalas de significado, en este mito podemos

identificar algunos aspectos normativos y valorativos de esta comunidad de

origen:

a) Una pauta cultural hace referencia a los roles de género que en el mito son

perfectamente diferenciados: el hombre se dedica fundamentalmente a las

actividades agrícolas y a la caza, la mujer ha de dedicarse a la manufactura y

procesamiento de alimentos, ocupándose del ahorro y cuidadosa administración

del patrimonio familiar y por cierto, el amante la distrae de concentrarse en estas

actividades. Por lo que respecta a los roles masculinos, en este mito se hace

explícito también que la actividad religiosa-ritual le corresponde al varón. De

hecho, en el pacto religioso contraído entre el hombre y su “madrecita” -el maíz-,

ésta le señala las fechas, el procedimiento y el contenido de lo que le debe de

ofrendar en las primicias de la cosecha y cuando el elote ha fructificado.

b) La estructuración de procesos sociales diferenciados tanto para el hombre

como para la mujer en Temalac, determina parámetros constrictivos de adopción de

roles que establecen un patrón tanto en su distribución espacial como en su

19

movilidad (Turner, 1990:234). En ese sentido, tanto las labores agrícolas durante el

período de lluvias, como la caza y la recolección que se efectúan durante el período

de secas, facultaron al varón para mantener una movilidad espacial continua,

recorriendo dentro del espacio comunitario largas distancias. También, la actividad

ritual que les lleva a ofrendar en la cima de sus montañas para el pedimento de las

lluvias y en sus propios sembradíos, les exige una relativa movilidad. Por otra parte,

los varones a quienes se les han delegado responsabilidades dentro del sistema de

cargos, tienen una movilidad continua, ya que permanentemente hay que

trasladarse a las cabeceras municipales o estatales y a diversas oficinas

gubernamentales o a otros espacios fuera del ámbito comunitario. En síntesis, la

movilidad espacial se convirtió en una característica más de la actividad masculina

en el seno de la colectividad. Es a partir de esta movilidad cotidiana que el varón va

reconociendo su microcosmos físico: los parajes y escenarios que luego devienen

en “paisaje” y más tarde se constituyueron en su “territorio”.

Por su parte y en contraste, los trabajos asignados a la mujeres, la crianza de los

niños y las tareas de la reproducción cotidiana como son la preparación de

alimentos, acarreo de agua, limpieza de la casa, cuidado de los animales de

traspatio, etc., son labores que tienen un denominador común: “arraigan” a las

mujeres dentro de la casa y definen una espacialidad circunscrita al ámbito

doméstico y sus alrededores. Esta espacialidad tiene una característica muy

significativa en las comunidades indígenas: los patrones de residencia para las

parejas recién formadas es patrivirolocal (Robichaux, 1997:202), lo que implica que

el varón lleva a su esposa a habitar a la casa de sus padres. La mujer, desligada de

su propio grupo familiar, queda bajo la autoridad y custodia de su suegra, quien

tiene a su cargo su adiestramiento e incorporación a las tareas domésticas en su

nuevo núcleo familiar. Aquí, la pareja vivirá en corresidencia con varias familias

emparentadas hasta que la pareja establezca su residencia aparte y transite

entonces de la conformación de una familia extensa a la de una familia nuclear

(Córdova, 2002; Faguetti, 2002:35).

c) La trasgresión a la normativa moral -por ejemplo el adulterio femenino-,

impacta de manera determinante la producción agrícola y su consecuencia será el

20

mayancle, es decir el hambre. Es decir, la trasgresión pauta un código ético de

causa-efecto.

d) Una pauta cultural muy clara refiere a la dieta indígena básica reflejada en

este mito. Esta se compone del maíz y de los demás alimentos que se producen

en la parcela, de las plantas silvestres que se recolectan y de la caza, alimentos

que se complementan con productos que se comercializan como los derivados de

la granja.

Hay otras interpretaciones que podríamos seguir haciendo, pero para los

propósitos de esta presentación, el mito nos ha brindado claves precisas acerca

de ciertos ordenamientos de la vida social de este pueblo.

El ciclo festivo-ritual

Aunque el mito referido es en la actualidad prácticamente desconocido por la

mayor parte de los habitantes de Temalac, asombra hasta qué punto quedó

enclaustrado en el ciclo festivo ritual. Así, en el mes de septiembre se llevan a

cabo en Temalac dos celebraciones íntimamente relacionadas entre sí, el día de

Xilocruz y el día de San Miguel, ya que ambas tienen que ver con la culminación

del ciclo agrícola anual en la comunidad y la relación que guardan los pobladores

con su inseparable aliado: el maíz.

El 13 de septiembre, día de Xilocruz o día del Xilote (jilote) -fiesta consignada

en el calendario ritual prehispánico-, se celebran en Temalac las primicias de la

cosecha. Los campesinos bendicen y protegen su milpa rezando, sahumando,

colocando cruces de flores en las cuatro esquinas y al centro de la milpa y

tronando cohetes en sus límites. Terminando este breve ritual, el campesino

tomará de su milpa unas cuantas cañas de elote, calabazas y quelites silvestres

para presentarles ofrenda en el altar doméstico, donde se les ofrecerá una comida

ritual: tamales nejos, chocolate, pan y un pollo. Para esta fecha, aun no debe

tomarse nada de la milpa para comer hasta catorce días después, cuando se

celebrará en Temalac el día de San Miguel Arcángel en que el elote ya esta

grande y macizo:

21

“…La fiesta de San Miguel es la fiesta del elote también. La fiesta de Xilocruz viene siendo elbautizo del elote y en San Miguel es la confirmación. En Xilocruz el elote está por nacer y enSan Miguel ya parió...”. Informante: Teofilo Salmeron, 2001.

Don Teófilo Salmerón, indígena nahua oriundo del pueblo, relata otro mito

acerca del significado y la tradición de este día. En su relato, San Miguel es

enviado por Dios para que capture al diablo – Xcuahle-, el cual anda en las trojes

haciendo maldades, empobreciendo a la gente, comiéndose su maíz. San Miguel

no puede vencer al malo hasta que Dios le da sus atributos, entonces presenta

batalla. Xcuahle abusando de la bondad de Dios está por ganarle, por lo que Dios

manda a un “angelo” con una cadena de flores para que San Miguel termine por

atrapar “al malo”. Al aventar la cadena de flores a Xcuahle, San Miguel gana y con

este acto se va el mayancle –el hambre-.

En conmemoración de este hecho, el 28 de septiembre, vísperas del día de

San Miguel en Temalac, exactamente al medio día (hora en que se dice bajó San

Miguel y venció a Xcuahle el malo), las campanas repicarán muchas veces y el

hombre de la casa, ayudado por su mujer, colocará en el altar doméstico las

primicias de la cosecha. Al terminar de instalar la ofrenda, cada quien desde su

hogar lanzará cohetes para “corretear al mayancle”, es decir, corretear el hambre

para que no entre a sus casas. Se dice que San Miguel tiene encadenado a

Xcuahle desde septiembre hasta mayo, cuando “lo suelta” entonces el hambre

ronda en los poblados.

El día de San Miguel en Temalac, la iglesia se adorna con tres arcos o figuras

de flores19. El adorno principal es interpretado por los habitantes del pueblo como

las cadenas de flores con que San Miguel venció al “malo”. Si observamos

detenidamente la figura, éstos “arcos” son dos serpientes de cinco metros de

largo en posición descendente que cubren las inmediaciones del altar, desde el19 Para la confección de tan elaborado adorno, el comisario del pueblo convoca días antes a una

asamblea para organizar la celebración y asignar las tareas. Al grupo de jóvenes varones se les encargarátraer del campo la flor de yauhtli (pericón), la cual sólo se encuentra en un cerro lejano a Temalac. Losdemás llevarán la materia prima que se encuentra en las inmediaciones del pueblo: las pencas de xotolin ocucharita (una variedad de maguey), la palma, el otate y el bejuco. En la víspera del día de San Miguel, elcomisario, junto con otros tantos invitados y colaboradores voluntarios, trabajarán en el templo en laelaboración del adorno principal. Los rasgos de las serpientes serán delineados con las pencas de xotolin, aligual que los ojos, los cascabeles de la cola y las dos coronas circulares que se colocan en un costado de lassierpes. El relleno se hace con flores de yauhtli entretejidas y amarradas con palma. El marco o soporte delas sierpes es de bejuco reforzado con otate.

22

techo hasta el suelo del templo. Las colas colgantes quedarán arriba, los cuerpos

serpenteantes formarán una “s” para continuar con las cabezas que mantienen las

fauces abiertas y que casi reposan en el piso en dirección contraria una de la otra.

El adorno remata con una pequeña cruz de flores, situada en la parte superior y

central. La imagen de San Miguel Arcángel quedará al centro del altar.

Pocos habitantes inquieren sobre el significado de dicho adorno, limitándose a

señalar: “desde que abrí los ojos así lo vide”. Por generaciones, el ritual impuesto

por la tradición es escenificado anualmente manteniendo inaccesible para muchos

su significación intrínseca. Pero los subterfugios de la memoria colectiva dan lugar

a imitaciones, olvidos y reinterpretaciones de elementos concretos. Danièle

Dehouve (1994:84), explorando los pueblos del norte de Guerrero que fueron

sujetos a congregaciones, localizó en el AGN (Indios 24-441, 1672) el nombre con

que el pueblo estaba registrado hacia 1672. En esa fecha, el pueblo de

Taxmalacac Teocuatitlán -ahora Temalac-, dejaba la congregación de Mezquitlán

a la cual había sido asignado siete décadas atrás, para volver a su antigua

estancia ubicada en el camino real y establecer una “venta”, es decir, una posada

para los viajeros (Dehouve, 1994:83). La etimología nahua de Teocuatitlán (teo-tl:

deidad/divino;grande; coa-tl: serpiente, culebra; ti: ligadura; tlan: sufijo locativo:

“entre, junto a, debajo de”) permite traducirlo como “lugar entre la serpiente

divina”. La tradición oral no guardó registro de este nombre y aparentemente no

tiene ya significado alguno para sus pobladores. Una vez más, el calendario

agrícola surge como estructura semiótica que condensa símbolos enclaustrados

en rituales y mitos antiguos, y, en este caso, conserva en código el nombre

antiguo del pueblo: “entre serpientes divinas”. Para desentrañar ese código de

Teocoatitlan, “entre serpientes divinas”, la tradición alude al lugar donde existe –

existió- un culto a las deidades prehispánicas del complejo agua-agricultura-

fertilidad y que lleva entre sus atributos dos serpientes: ¿quién lleva estos

atributos? Las deidades del complejo de Tláloc.

Madsen (1967:372) señala que muchas comunidades indígenas,

particularmente aquellas aisladas por geografía, lenguaje o que tuvieron poca

interacción con otras, retuvieron por mucho más tiempo conceptos importantes

para la agricultura, particularmente los relacionados con la lluvia, que aquellas

23

comunidades relacionadas con las elites de guerreros aztecas o con los detalles

esotéricos de las prácticas religiosas. A menudo, estos conceptos retenidos

fueron a su vez sincretizados con creencias europeas y católicas. En ese

contexto, Tláloc ganó importancia subsumiendo muchas características de otras

deidades o convirtiéndose en el ingrediente primario de la combinación resultante.

La relativa primacía de Tláloc fue evidente en los rituales que tomaban lugar

durante las fiestas del calendario azteca (Ortiz de Montellano, 1997:232). Entre

ellas se celebraba la fiesta de la estación lluviosa y del crecimiento del maíz:

Atemoztli (Graulich, 1999:231). La fiesta era consagrada a los Tlaloques, a

quienes se imploraba para que la lluvia no faltara o se excediese, ya que podría

traer consecuencias catastróficas para los cultivos. En esta veintena del año, la

gente iba a los campos y ahí quemaba copal e incienso en su honor (Graulich,

1999: 231). Ponce y Ruiz de Alarcón consignan que tales ritos se realizaban

comúnmente en verano, cuando se requería que los dioses de la lluvia protegieran

los cultivos de los tejones, las ardillas y las ratas.

Entre los rituales asociados con Tlaloc, Sahagún refiere que uno de los

tlaloques, Yauhqueme, era “vestido” en yauhtli, la planta con que la gente de

Temalac “viste” a las sierpes que adornan la iglesia (Ortiz de Montellano,

1997:233).

En síntesis, tanto la fiesta de Xilocruz como la de San Miguel están ligadas con

la culminación del ciclo agrícola y anuncian, en el mejor de los casos, un período –

aunque breve- de abundancia de alimentos que se compartirán incluso con los

muertos el día de Todos Santos. La mejor señal de esta abundancia es que la

troje se encuentre llena. A partir de ese momento hay que ser cuidadosos en la

administración de este bien que constituye, según el primer mito, la verdadera

riqueza familiar20.

La figura de la troje llena o vacía nos servirá como metáfora del periodo de

abundancia en contraparte del período de escasez, que resulta de que San Miguel

suelta a Xcuahle en el mes de mayo, es decir, cuando se vive escasez de este

producto. El de la abundancia-escasez constituye el verdadero nodo del tiempo

20 Por cierto, que para ellos no hay peor diablo que el hecho de que “el hambre ande suelta” y enesta visión el bien y el mal no es un concepto, es una sensación.

24

cíclico y es justamente este elemento de la cosmovisión indígena, el elemento

ordenador que el migrante indígena portará en su mochila como parte de su

acervo de conocimiento a mano.

Una primera conclusión

¿Por qué para hablar de un pueblo indígena en éxodo he elegido ocupar

buena parte de este ensayo en profundizar en sus espacios sagrados, su

toponimia, sus mitos o su ciclo festivo-ritual? Mi intención ha sido dejar claro que

el código semiótico detrás de todas estas actividades es el ciclo agrícola y que

muchas de las claves de su cultura como migrantes de primera generación hay

que buscarlas en el contexto de ese código semiótico; código que por supuesto

cambia y transita hacia nuevos significados en la medida en que sus portadores

realizan otras actividades productivas que demanden nuevas señales simbólicas.

Desde esta perspectiva, no podríamos hablar de las permanentes

reconfiguraciones identitarias de las comunidades indígenas trasnacionales si no

precisamos cuáles son los anclajes normados por la tradición e incorporados en

los ordenamientos de la vida social. Como señala Escobar, los lugares son

creaciones históricas que se deben explicar, no asumir; lo que yo he tratado de

explicitar son ciertos puntos de partida o anclajes para de ahí analizar algunos

aspectos del cambio cultural.

Éxodo y desterritorialización masiva del pueblo

En la década de los sesenta, los temalaquenses mantenían una amplia

movilidad intrarregional trasladándose a la ciudad de Chilapa, donde vendían el

mezcal y la palma que producían en su comunidad. Su movilidad a otras regiones

era escasa ya que no había camino ni transporte; llegaban con sus burros hasta

Axochiapan al sureste de Morelos, donde vendían su excedente de maíz o a la

feria de Tepalcingo para ofrecer la vara de otate e intercambiar productos con

otros pueblos indígenas. En esa época nadie pretendía ni se le permitía salir de

manera permanente del pueblo: cuando algún joven se lo sugería a su padre, éste

le contestaba:

25

“…Tenemos suficiente maíz ¿para qué vas a salir? No. Tú te vas a estar aquí...”.

Informante: Plutarco Alvarado, 2002.

A principios de la década de los setenta, la estratégica diversificación entre

actividades productivas y recolectoras empezó a ser insuficiente para satisfacer

las necesidades de subsistencia básica del grupo doméstico. La presión

demográfica sobre el ecosistema local llevó a una regeneración cada vez más

lenta de los recursos silvestres que tradicionalmente se recolectaban. Ello afectó

especialmente a las familias pobres que se dedicaban a “palmear” durante las

secas o a labrar el maguey, lo que impactó su economía para enfrentar el período

de secas.

Por otro lado, la presión demográfica sobre las tierras comunales destinadas a

la agricultura, asociada a una fuerte erosión, a nuevas plagas y cambios

climáticos con lluvias torrenciales, disminuyeron alarmantemente la productividad

de la tierra: el frijol enredador que demandaba más agua dejó de sembrarse como

cultivo asociado al maíz, y el rendimiento de éste, que hasta entonces

proporcionaba hasta tres cargas por hectárea y cuartillo sembrado, empezó a

rendir sólo una. De manera que la producción de maíz por unidad doméstica

resultó insuficiente para cubrir siquiera sus necesidades de autoconsumo.

Vulnerada su autosuficiencia alimentaria y los recursos productivos que

permitían un excedente ¿qué opciones tenían?; en la encrucijada por la

sobrevivencia, cada pueblo del norte de Guerrero ensayó nuevas estrategias de

reproducción social. En el caso de Temalac, las estrategias abarcaron la venta de

piezas arqueológicas, el peonaje en tierras vecinales para cosechar enervantes, el

cultivo de sus propios sembradíos de enervantes en el territorio comunal y por

supuesto, también se ensayaron nuevas formas de movilidad geográfica.

Inicialmente era una movilidad individual de ida y vuelta o por lapsos muy cortos:

por ejemplo, vender escobas de jardín a la ciudad de Cuernavaca. Paralelamente,

algunas familias empezaron a incorporar a sus estrategias de sobrevivencia una

migración temporal cíclica como peones en el norte de Morelos para el cultivo de

jitomate.

26

Flujos y circuitos migratorios estacionales

La abuela de don Epifanio García lo predijo: “…Un día, una gran serpiente de

metal nos va a devorar a todos y nos va a aventar lejos, lejos…”. Lo que entonces

parecían desvaríos de su abuela cuando él era niño -colige don Epifanio- resultó

ser la puritita verdad: “desde que el tren nos tragó a todos, nos fuimos yendo

cada vez más lejos, hasta que el mundo se nos hizo chiquito”.

Inicialmente el patrón migratorio de los temalaquenses respetaba el período de

lluvias para seguir sembrando en su pueblo; así, el primer destino de esa

migración cíclica fue el corte de caña en el estado de Veracruz. Al inicio de la

zafra, un enganchador acudía a los pueblos indígenas de la montaña y norte de

Guerrero y anunciaba la fecha de salida en camiones que partían desde la vecina

ciudad de Iguala con familias enteras provenientes de diversas comunidades

nahuas. La migración cíclica durante el período de secas les permitía obtener el

excedente económico necesario para cubrir la insuficiente producción anual de

maíz destinada al autoconsumo y a las demás necesidades básicas; tal estrategia

les permitió seguir manteniendo vigentes su arraigo a la tierra y al terruño, la

integridad de la unidad familiar, su concepción cíclica del tiempo y su identidad

étnica.

A finales de la década de los setenta, a través de su contacto con indígenas y

campesinos de otras regiones durante la zafra en Veracruz, los habitantes de

Temalac y de otros pueblos nahuas del norte de Guerrero, ensayaron un nuevo

corredor migratorio que les permitía mantener el mismo esquema cíclico de

migración temporal, pero que resultaba más redituable económicamente: el

peonaje en las extensas zonas de riego de Nayarit.

Las ventajas comparativas entre el peonaje en las agroindustrias de Nayarit

con respecto al peonaje en la zafra era que ésta última, siendo una actividad

eminentemente masculina, permitía solamente incorporar la fuerza de trabajo del

padre y de los hijos varones jóvenes, dada la necesidad de maniobrar con el

machete, de manera que esta tarea resultaba redituable sólo para aquellas

familias cuyo ciclo de vida contaba con jóvenes varones. En cambio, el corte de

27

jitomate, chile y tabaco en Nayarit permitía incorporar la mano de obra de todo el

grupo doméstico elevando así el monto de sus ingresos. Una madre junto con

tres de sus hijos –de entre seis y doce años-, se colocaba en parejas a cada lado

del surco a cosechar, mientras que el padre se ocupaba de cargar la caja, cubeta

o arpilla para trasladarla al lugar de acopio. Este nuevo circuito laboral impactó

tanto el flujo migratorio desde Temalac, que éste pasó a ser, de un fenómeno

familiar –unas cuantas familias- a una migración propiamente comunitaria, al

abarcar al menos al cincuenta por ciento de los grupos domésticos del pueblo.

La trayectoria desde Temalac incluía el traslado en burro a la cabecera

municipal, el camión de Iguala a México, el tren a Guadalajara y de ahí el autobús

a uno de los principales municipios de riego en Nayarit: Guadalupe Victoria. Dicho

patrón migratorio permitió la reproducción social y cultural del grupo, manteniendo

aun aspectos fundamentales de su organización social, como la unidad del grupo

doméstico, el patrón de alternancia en las actividades productivas (sembrar en el

pueblo durante el período de lluvias, migrar temporalmente en el período de

secas) y el arraigo a la tierra y el terruño.

En Temalac sin embargo, la migración cíclica como estrategia de reproducción

social adicional resultó pronto insuficiente para satisfacer las necesidades de

consumo. El desequilibrio entre éste y la producción condujo a una modificación

sustantiva de los patrones migratorios, que de periódicos y circulares empezaron

a constituirse en migraciones comunitarias de tipo permanente. Así, en la década

de los ochenta, los nahuas de Temalac amplían su corredor migratorio

encontrando un nicho económico propicio para su reproducción social

permanente.

En este caso, un hecho fortuito cambió la dinámica de un pueblo: una fuerte

tormenta en Guadalupe Victoria, Nayarit, anegó los cultivos de esta rica zona de

riego; los jornaleros provenientes de Temalac varados en ese municipio tenían

tres opciones: regresar al pueblo, incorporarse a la ola migratoria con otros

indígenas extendiendo su ruta a los valles agrícolas de Sonora, Sinaloa y Baja

California para cosechar algodón y jitomate o buscar a algunos de sus paisanos

que, por estar casados con habitantes de Copalillo, pueblo indígena vecino, vivían

en una zona turística cercana a los campos de riego de Guadalupe Victoria:

28

Puerto Vallarta. Algunos decidieron regresar al pueblo, otros inauguraron los

nuevos circuitos migratorios a escala siguiendo las cosechas desde el occidente

hasta el norte de México y otros más, aún sin saberlo, terminaron por fundar el

primer enclave y asentamiento definitivo de los habitantes de Temalac: Puerto

Vallarta.

Migración de asentamiento: Puerto Vallarta como enclave nacional

La historia migratoria de los nahuas de Guerrero a esta región inicia con el

matrimonio de una temalaquense con un indígena nahua del vecino pueblo de

Copalillo. Los nahuas de Copalillo se distinguen entre los nahuas de Guerrero por

dedicarse a la producción artesanal de hamacas para su venta en casi todas las

zonas turísticas del país. La migración de los habitantes de Copalillo a Puerto

Vallarta empieza a hacerse definitiva, aprovechando que en la década de los

ochenta el estado de Jalisco inició un desarrollo turístico a gran escala en esta

región y que luego, en la década de los noventa, dicho impulso se extendió a

Bahía de Banderas en el estado de Nayarit, inyectándole un mayor influjo de

capitales a su nuevo desarrollo turístico: Nuevo Vallarta.

Para entonces, los trabajadores provenientes de Temalac tenían más de una

década de experiencia en seguir los flujos de capital, especializándose en

mantenerse como mano de obra flexible. Este hecho tan simple, les proporcionó

una ventaja comparativa con respecto a los migrantes mestizos y originarios del

lugar, los que ante la creciente demanda de servicios en Puerto Vallarta, buscaron

incorporarse como asalariados en los servicios turísticos de la zona hotelera,

percibiendo así bajos salarios en moneda nacional. Los indígenas en cambio,

menos calificados para el desarrollo de estas labores por tener una baja

escolaridad, se mantuvieron como mano de obra versátil, dedicándose

fundamentalmente al comercio ambulante de artesanías en las playas, cuya

captación económica se hace fundamentalmente en dólares. Poco a poco, los

temalaquenses, sin contar con una particular tradición artesanal, empezaron a

vender plata de Taxco, zarapes de Saltillo y tallas de madera de Palo Fierro

procedentes de Sonora. En breve lapso, los originarios de Temalac que se

29

dedicaban a la venta de éstas tallas contrataron a un tallerista de Hermosillo,

Sonora, para que les enseñara a confeccionar la tradicional artesanía Seri.

Actualmente hay en Puerto Vallarta cinco talleres familiares de talla de madera

Palo Fierro, donde son los nahuas de Temalac quienes manufacturan piezas

artesanales de tradición Seri.

Ante la emergencia de todo un sector de vendedores ambulantes en las

playas, el Ayuntamiento de Puerto Vallarta empezó a regular los permisos para

dicha actividad. Inicialmente éstos fueron gratuitos, después se otorgaron a

precios ínfimos y actualmente su venta o traspaso tiene un costo aproximado de

veinte mil pesos. El Ayuntamiento también estableció mecanismos de control y

regulación de los vendedores ambulantes mediante su afiliación a diversas

agrupaciones de vendedores ambulantes pertenecientes a organizaciones como

la CROC, CROM, CTM y CNOP; tres de los dirigentes de estas organizaciones de

Puerto Vallarta y de Nuevo Vallarta son actualmente temalaquenses y uno es el

representante ante el Cabildo de Puerto Vallarta por parte del sector de comercio

ambulante. Otros mecanismos regulatorios establecidos por el Ayuntamiento

fueron la vigilancia de los vendedores por inspectores de playa, la utilización de

uniformes y gafetes para los vendedores ambulantes que los identifiquen ante el

turista y últimamente se están iniciando tramites para su registro como

contribuyentes ante la Secretaría de Hacienda.

Actualmente, los indígenas nahuas de Temalac, Copalillo y Xalitla, Gro., tienen

“acaparado” el setenta por ciento del comercio ambulante de las playas de Bahía

de Banderas; el veinticinco por ciento restante corresponde a indígenas migrantes

originarios de Michoacán y Oaxaca y paradójicamente sólo un cinco por ciento de

este comercio es mantenido por mestizos de Jalisco o Nayarit.

Con el trabajo asegurado, los migrantes indígenas empiezan a darle un

carácter definitivo a su estancia en Puerto Vallarta. Acostumbrados a vivir en

casas de bajareque con pisos de tierra y a no contar con servicios públicos, son

fundadores y pioneros de colonias situadas en las orillas de Puerto Vallarta que

entonces carecían de servicios. Los nahuas de Temalac y Copalillo dejan de

rentar los cuartuchos donde viven hasta tres o cuatro familias para comprar

terrenos conjuntamente en estas colonias. Quienes más se resisten a la compra

30

de terrenos son las abuelas o las mujeres de más edad, previendo que dicha

compra los obligaría a vivir fuera de su pueblo y sus arraigos.

La estrategia para asegurarse una vivienda a principios de la década de los

noventa fue a través de su afiliación al PRD. Los miembros del partido que

carecían de vivienda –entre los que se encontraban indígenas de Temalac-

realizaron una invasión de tierra en una zona proyectada para el desarrollo

turístico de Nuevo Vallarta. El gobernador dispuso, luego de las consabidas

negociaciones, proporcionar un terreno a las orillas del pueblo de Bucerías para

los invasores perredistas; la colonia fue fundada por Cuahutémoc Cárdenas. En

una década, la Colonia Ovando –como fue denominada- tiene todos los servicios

públicos, la mayor parte de las casas son de mampostería y se encuentra poblada

en gran parte por vendedores ambulantes procedentes de Guerrero y Michoacán.

Se calcula que en la actualidad más de doscientas familias de temalaquenses

se han trasladado a Puerto Vallarta de manera definitiva, superando el total de

familias que aún reside en el pueblo. Esto significa que entre ochocientas y mil

personas de Temalac residen en este enclave, lo que coincide con los cerca de 15

camiones que en total suelen ir de Puerto Vallarta a Temalac para participar sus

fiestas patronales, es decir, cerca de seiscientas personas.

La mayoría de los nahuas de Guerrero que viven en Bahía de Banderas

(incluye Puerto Vallarta, Jal., Bucerías y Nuevo Vallarta, Nayarit) se dedican al

ambulantaje en la playa. El ochenta por ciento de los que tienen más de cinco

años en Puerto Vallarta, a través de su trabajo como comerciantes ambulantes en

la playa tienen casa propia de mampostería y disponen ya de todos los servicios

públicos.

Por otra parte, dado que tanto los hombres como las mujeres trabajan en la

playa, los roles de género son mucho menos diferenciados que en el pueblo. Las

mujeres han ganado mayor autonomía y empoderamiento mediante su aporte a la

economía doméstica. Y aún cuando las mujeres se siguen ocupando de las

tradicionales labores domésticas, cada vez son menos quienes hacen tortillas a

mano en el fogón; éste hecho, aparentemente trivial, las ha descargado

31

sustancialmente de uno de los roles que en su pueblo de origen ocupa al menos

un tercio de su tiempo: el de preparar alimentos.

En promedio, una pareja vendiendo en la playa gana en un día de labor entre

doscientos y quinientos pesos; mientras en el pueblo, el jornal diario nunca

continuo, se paga a un máximo de 120 pesos; es decir, se gana como mínimo,

dos a cinco veces más en Puerto Vallarta que en Temalac, donde las mujeres

perciben ínfimos o nulos ingresos. Esta relativa solvencia económica ha

contribuido a que se deje de ver a los niños como fuerza de trabajo redituable y

que por tanto, el noventa por ciento de ellos asista a la escuela.

Sin duda, se puede considerar que la migración de los nahuas de Temalac a

Puerto Vallarta ha sido exitosa en términos económicos. Sus vecinos,

vallartenses residentes en el pueblo de Bucerías se preguntan ¿Cómo le hicieron

estos indios para fincar sus casas y por qué nosotros no podemos? Ante los

evidentes éxitos de los foráneos, sospechan que la nueva colonia debe estar

poblada por narcotraficantes y hasta el párroco les incrimina en la homilía por su

abrupto ascenso económico. Los migrantes de Temalac se ganan al párroco

creando su propia capilla, que al igual que la de su pueblo está destinada a la

Virgen de Guadalupe.

Ante pregunta expresa sobre las evidentes mejoras en su vivienda, los de

Temalac contestan que ellos ahorran porque “sólo necesitan dos mudas para

vestir” y que siguen “comiendo sencillo como en su pueblo”. Además, para estos

migrantes de primera generación, el adquirir bienes suntuarios así sin más o como

ellos dicen, “gastar por gastar”, todavía no forma parte de su cultura. De manera

que una suegra puede ver con malos ojos que su nuera compre a su nieto más de

un par de zapatos y el darles jamón a sus hijos es un gasto innecesario ¿para

qué? Es significativo que algunos adultos critiquen a aquellos que no son frugales

en la comida, ya que consideran que en los hogares donde se come de más no

mejora la economía.

En efecto, los indígenas migrantes de primera generación siguen manteniendo

como un valor el vivir con lo indispensable y no han adoptado de lleno los

patrones de consumo de las sociedades no agrarias. Además, como buenos

campesinos temporaleros, saben llevar la incertidumbre consigo, ahorrando y

32

siendo diligentes administradores cuando tienen un excedente; estas dos

características del mundo agrario les ha permitido en Puerto Vallarta adaptarse a

un patrón cíclico de abundancia-carestía, el cual corresponde a los vaivenes

cíclicos de la temporada turística y es precisamente, sin duda, similar al período

cíclico de la actividad agrícola.

Así, la migración y asentamiento definitivo en Puerto Vallarta ha sido exitoso no

sólo en términos económicos sino también sociales. Por ejemplo, se ha

preservado la identidad étnica mediante la comunicación en la playa durante el

comercio ambulante en lengua náhuatl y se ha persistido en mantener la

endogamia matrimonial. Además, la primera generación de migrantes mantiene,

como parte de su arraigo y continuidad cultural, fuertes vínculos con la tierra natal,

expresada en su contribución económica, su presencia en las fiestas patronales y

en su deseo de fincar, además de en Puerto Vallarta, en Temalac. Y no faltan los

hombres maduros y viejos que, aún en Puerto Vallarta, siembran durante las

lluvias en terrenos baldíos y tierras ejidales de la periferia de Puerto Vallarta.

Siguiendo la misma fórmula que en Puerto Vallarta, los migrantes procedentes

de Temalac han replicado otros dos enclaves nacionales más: uno en Nuevo

Vallarta, Nayarit y el otro en Los Cabos, Baja California. En Los Cabos ha surgido

ya el primer comerciante al mayoreo y empresario originario de Temalac, dueño

actualmente de cuatro platerías en diferentes ciudades turísticas de Baja

California y vendedor al mayoreo a casi todos los comerciantes de la playa –

paisanos y no paisanos-. Éste migrante empresario, hoy por hoy el más próspero

de los migrantes de Temalac, tiene sólo tres años de escolaridad y está por hacer

ingresar a su primogénito en la más famosa y costosa escuela técnica de México

–el Tecnológico de Monterrey-. Llegó a San José del Cabo en un trasbordador

desde Puerto Vallarta y con sólo cuarenta hamacas para vender -no tenía donde

comer ni donde dormir- estableció su emporio.

Sin embargo, la segunda generación de migrantes en Puerto Vallarta, si bien

mantiene vigente su continuidad cultural mediante la prevalencia de los

matrimonios endogámicos, ya no se comunican en náhuatl aunque lo

comprendan y muchos no se identifican ya con el pueblo polvoso y triste –como

ellos lo denominan- de donde provienen sus padres; de hecho, a pocos les

33

interesa mantener el arraigo y continuidad en el mismo. Para ellos, su lugar, su

vida y su futuro se proyectan en Puerto Vallarta... o en Waukegan, Illinois.

La migración internacional: Waukegan, Illinois

Para los campesinos de Temalac, la migración transnacional inicia a finales

de la década de los ochenta aprovechando el parentesco y la red social con los

campesinos de Cohetzala, Puebla; asentamiento nahua colindante con Temalac

cuya migración a Waukegan, Illinois empieza a verse forzada por sus vínculos con

el narcotráfico. Una década atrás Cohetzala, a diferencia de Temalac, había

agotado la siembra de estupefacientes como estrategia de sobrevivencia,

aprovechando que un paisano del lugar era el teniente responsable de la

supervisión del narcotráfico en la región, de manera que ellos sembraban con la

protección del ejército. Cuando mataron al teniente, el ejército empezó a hostigar

a los campesinos de Cohetzala, por lo que un lustro antes que Temalac, ésta

comunidad inició su corriente migratoria a Waukegan donde residían ya algunos

paisanos beneficiados por el “Programa Bracero”, décadas atrás.

Waukegan es un distrito de Illinois contiguo a los Grandes Lagos.

Originalmente vivían ahí norteamericanos pertenecientes a la clase obrera fabril

de Chicago, pero con los años los anglos se han desplazado a nuevas

urbanizaciones dejando el distrito como un barrio fundamentalmente hispano. En

Waukegan se habla español, los dependientes de los supermercados son

mexicanos o salvadoreños y tienen entre sus productos carnitas, cecina, tortillas,

epazote, nopales, toda clase de chiles y guajes… ¿guajes? Sí, guajes, vainas

silvestres muy apreciadas en todo el estado de Guerrero.

Los migrantes de Temalac llegaron a Waukegan aprovechando los lazos de

parentesco y etnicididad con habitantes de pueblos aledaños que ya tenían

experiencia migratoria. Es decir, tenían vínculos sociales y culturales en el lugar

de origen y el de destino. Luego de varias pruebas ensayo-error, se han hecho

del contacto de un “coyote” seguro en el lugar de tránsito: Agua Prieta. El coyote

es originario del norte de Guerrero y conoce Temalac. Él ha pasado a casi todos

los temalaquenses que han migrado al norte sin que haya habido hasta la fecha

34

ningún deceso o experiencia que lamentar. Me consta que este coyote es un

verdadero profesional y creo que sus contactos con “la migra” norteamericana son

los que han permito que el cruce de los temalaquenses sea bastante seguro. Esto

me permite deducir que, con los contactos adecuados en el lugar de tránsito y en

el lugar de destino, los procesos de migración indocumentada tienden en general,

a ser exitosos.

Una vez llegados a su destino, los migrantes de Temalac, aprovechando su

red social, tardan un promedio de dos semanas a dos meses en incorporarse al

trabajo en las fábricas ensambladoras y empacadoras de Waukegan, en las

cocinas y trastiendas de los McDonald’s y otros restaurantes, en la industria de la

construcción, en las “yardas” o jardines de los clubs de golf y en el mantenimiento

de casas y jardines residenciales. Siendo ilegal el total de la migración de

Temalac a los Estados Unidos, compran documentos falsos y tramitan mediante

lo que se llaman “Oficinas de trabajo” su ingreso laboral. Las empresas pagan a

las oficinas contratistas el salario mínimo por cada trabajador, estas oficinas a su

vez se quedan además con el cinco por ciento de la ganancia del migrante, de

quien saben a todas luces que porta papeles falsos. Empero, por convenir a la

empresa y a la misma oficina contratista, todos cínicamente callan. En promedio,

los migrantes de Temalac ganan en Waukegan cinco y medio a siete dólares la

hora (si es por medio de oficina, ésta se ha quedado con un porcentaje de esa

cifra), es decir, el mínimo o menos del mínimo oficial en los Estados Unidos. Pero,

por otra parte, no hay que olvidar que en México, hombres y mujeres analfabetas

o con tan baja escolaridad nunca encontrarían trabajo en una fábrica sin su

certificado de primaria. En cambio en Waukegan -donde no hablar inglés y ser

analfabeta es casi lo mismo en términos operativos-, encuentran trabajo con

celeridad.

Waukegan: segunda migración de asentamiento

Actualmente la migración a los Estados Unidos desde Temalac es familiar y de

hecho muchos jóvenes migrantes inician su unión conyugal con sus paisanas allá.

El plan familiar es que tanto el hombre como la mujer trabajen, dividiéndose entre

35

los dos hasta tres turnos fabriles. Por ejemplo, las mujeres cubren el horario

nocturno y los hombres el diurno y vespertino; además, es común que se cubran

horas extras. Ello hace que en promedio se gane familiarmente unos dieciocho

dólares la hora.

En términos económicos, la migración de los nahuas de Temalac a Waukegan

puede considerarse exitosa. Cada vez más la apuesta migratoria se hace en

pareja, de modo que ganando ambos el mínimo en Estados Unidos, una pareja

cubre su deuda en un año -es decir, paga al familiar y/o parentela que le dio

apoyo para “la pasada” del coyote- y le alcanza también para pagar los “biles” –

recibos de la renta y manutención de la casa-. Después del primer año, empiezan

a ahorrar para enviar un poco de dinero a sus parientes en Temalac, para

construir su casa o para comprarse un automóvil automático en los Estados

Unidos.

Los migrantes de Temalac en Waukegan no sólo han logrado su sobreviviencia

sino “capitalizarse”; ¿cuál ha sido su secreto si ganan el mínimo en los Estados

Unidos? ¡Pues el mismo que en Puerto Vallarta!: El “modelo económico basado

en la troje”. En efecto, al igual que en Puerto Vallarta con los flujos cíclicos de

turistas, en Waukegan a los trabajadores indocumentados que operan en las

fábricas, en el mantenimiento de jardines y en las empresas constructoras,

comúnmente se les “descansa”, es decir, no se les contrata durante el severo

invierno, ya que siendo la época en que la nieve sube hasta un metro, se

construye menos, los jardines requieren menos mantenimiento y las fábricas

operan con sólo un turno (tal vez para ahorrar energía). La mano de obra flexible,

desplazable y barata como la que ofrecen en los Estados Unidos los indígenas

indocumentados de Temalac, sumada a su capacidad de trabajo adquirida en

rudo entrenamiento desde su niñez, es lo que les ha proporcionado una migración

exitosa.

Algunos trabajadores provenientes de Temalac están empezando a comprar

su casa a crédito en los Estados Unidos, señal de que su estancia allá será

definitiva, aunque casi nunca lo expresan en esos términos. De cualquier manera,

los trasvases económicos y la visión de futuro es interesante, pues los

temalaquenses de Waukegan empiezan a fincar sus casas en Puerto Vallarta y no

36

en Temalac. Calculan que, si algún día ellos por razones de salud, de incapacidad

laboral o por su condición migratoria ilegal tienen que regresar a México, sus hijos

difícilmente se adaptarían a la vida del pueblo, pero en Puerto Vallarta, siendo sus

hijos bilingües, podrán trabajar en el sector turístico como recepcionistas de

hoteles, en restaurantes, agencias de viaje, etc.

Anclajes y transformaciones de una comunidad indígena transnacional

I. Los anclajes

La migración es un hecho social total que genera cambios estructurales que

impactan todos los ámbitos de la vida comunitaria: la esfera familiar, la

organización económica, la religiosa, la social y la política de un pueblo.

A pesar de ello, varios códigos culturales mantienen su permanencia cuasi-

inamovible en el lugar de origen:

a). El ciclo agrícola como regulador del tiempo y del ritmo de la vida

comunitaria.

b). El régimen gerontocrático y patriarcal que define una jerarquía en el hogar

extenso.

c). El sistema de cargos como función netamente masculina. En Temalac, no

sólo el ciclo festivo y ceremonial sino la organización misma de la vida social,

religiosa y política de la comunidad sigue siendo conformada exclusivamente por

varones a través del sistema de cargos. Incluso, las asambleas comunales en donde

se designan a los “cargueros” siguen siendo integradas únicamente por los varones

adultos de la comunidad. En síntesis, a los varones les corresponde con toda

propiedad, el legítimo acceso a todo lo sacro y sobre todo, a las posiciones de poder

vinculadas a lo que se entiende por sagrado en la comunidad.

d). La actividad agrícola (la siembra en la parcela) como labor masculina. En

Temalac, a diferencia de otros pueblos aledaños, las mujeres “ayudan” al hombre

a sembrar pero no han tomado por ellas mismas los instrumentos de labranza.

Puede ser que ello se deba a que la reproducción social mantiene otros

subterfugios económicos, pero no está de más recordar que en el mito relatado,

sembrar es un pacto entre el (la) maíz y el hombre.

37

e). El trabajo comunal mediante la realización del tequio.

f). Prevalencia de los matrimonios endogámicos.

g). Abrumadora presencia de la religión católica -noventa y ocho por ciento-.

Señala López-Austin:

“…El núcleo duro puede resolver problemas nunca antes enfrentados… el núcleo duro essemejante a la memoria en el uso que se da a ésta en la vida cotidiana, no es tan importanteel volumen de las representaciones acumuladas ni la capacidad de evocarlas, sino laposibilidad de interrelacionarla productivamente para imaginar respuestas a nuevassituaciones…”

López-Austin, 2001,63.

El “núcleo duro” entonces, es un código semiótico que configura muchas de las

claves de su cultura como migrantes de primera generación, en particular,

aquellas vinculadas a su actividad productiva fundamental en su lugar de origen.

Provenir de una comunidad que por siglos –quizás milenios- se ha ocupado de

labrar la tierra bajo el régimen del temporal, ha contribuido a introyectar una

concepción cíclica del tiempo que les capacita mejor que a otros colectivos para

adaptarse al régimen de temporadas altas y bajas en el turismo nacional y en la

industria manufacturera norteamericana, ávida de mano de obra flexible y barata a

la que se le sustrae de la actividad productiva conforme a la demanda.

También, el régimen agrario temporalero ha habilitado a las comunidades

campesinas para que el grupo doméstico diversifique sus actividades productivas

cuando la tierra “descansa”. En forma similar, cuando la industria norteamericana

o la jardinería les “descansa” por tres o cuatro meses cada año, ellos ya han

internalizado la necesidad de implementar otras estrategias de reproducción en el

grupo doméstico apostando al relevo ocupacional y a la diversificación y

complementación de las actividades productivas a nivel familiar sin demérito para

ninguno de sus miembros ni sensación de menoscabo21.

II. Los desanclajes

21 Subrayo esta situación porque los conjuntos sociales que fueron entrenados para desarrollaruna actividad productiva en su vida, experimentan esta sensación de pérdida y menoscabo cuandoson desplazados en los regimenes de mano de obra flexible.

38

Evidentemente, los anclajes normados por la tradición e incorporados en los

ordenamientos de la vida social cambian y transitan hacia nuevos significados en

la medida en que sus portadores realizan otras actividades que demandan nuevas

señales simbólicas. Tales tránsitos cognitivos mantienen una tensión permanente

entre sus raíces y opciones. Esta tensión es generada a partir de sus nuevas

adscripciones sociales y culturales y es influida de manera determinante por la

migración, la mayor escolaridad, por los medios de comunicación masiva y por el

acceso a nuevos servicios. Una pregunta clave en ese sentido es: ¿Cómo

podríamos reconocer las discontinuidades que se van gestando en los órdenes

sociales tradicionales y qué mecanismos les van anclando a las instituciones

sociales modernas?

Según Giddens (1994:32), dos mecanismos a través de los cuales podemos

examinar los procesos de “desanclaje” cultural es reconociendo los ámbitos y

ritmos de cambio que se están generando en las sociedades tradicionales,

particularmente lo que el llama la creación de nuevas señales simbólicas y una

mayor confianza o fiabilidad en los sistemas de expertos.

Cabe señalar que el desanclaje de la tradición y cultura local en las

comunidades indígenas se está gestando en lapsos tan cortos como puede ser el

margen entre dos generaciones. Para los que se van, dado que el grueso del flujo

migratorio está constituido por jóvenes de ambos sexos que poseen una mayor

escolaridad (cuatro a nueve años), su condición “glocalizada”22 les pone en

contacto con una pluralidad de saberes independientes de las tradiciones locales

(De la Peña, 2001:164) y les provee de nuevas competencias reflexivas que

generan a su vez ideas, valores y visiones que trascienden los referentes

culturales locales (Castro-Gómez, 1998:194; Kearney, 1996:638).

Aún cuando la cultura indígena en las comunidades transnacionales se

transforma a ritmos vertiginosos, no ocurre lo mismo con los sistemas de valores

que le articulan y le dan continuidad, de manera que hay elementos de su sistema

normativo que no se prestan por igual a ser negociados, entre ellos, señala Bonfil

22 El neologismo glocalización designa procesos asimétricos de interacción entre lo local y loglobal (Robertson,1995, citado por Castro Gómez y Mendieta ,1998:12).

39

(1991:82) los principios de reciprocidad en las relaciones sociales y entre los

hombres, la naturaleza y el cosmos; de autosuficiencia, con valores derivados

que privilegian la diversificación frente a la especialización y desestimulan la

acumulación en beneficio de la igualdad, todo ello sustentado en una cosmovisión

donde el hombre no es el centro del universo sino un integrante más que debe

encontrar formas de relación armónica con el resto. A pesar de que tal

caracterización no es privativa de la cultura indígena (el principio de reciprocidad

es constitutivo a toda sociedad), vale la pena efectuar un reconocimiento

específico de tales categorías en las transiciones y desanclajes de la tradición, así

como en el “núcleo duro” explícito en el término comunalidad.

Si como señalan los intelectuales mixes y zapotecos, la comunalidad es un

componente estructural o característica básica con que funciona la estructura

social de una comunidad indígena y la forma en que se articula y define su vida

social 23, su reflexión nos proporciona claves muy significativas de lo que

implicaría el desanclaje de la tradición: negarse al trabajo comunal mediante el

tequio, negarse a la ayuda mutua interfamiliar, rechazar los cargos en que son

nombrados o dejar de asistir a las fiestas. Por su parte, los que migran expresan

su voluntad de ser parte de la comunidad mediante el envío de dinero para las

fiestas y la búsqueda de su remplazo en el sistema de cargos:

“A través de la comunalidad los indios expresan su voluntad de ser parte de lacomunidad, y hacerlo no es sólo una obligación, es una sensación de pertenencia: cumplir espertenecer a lo propio, de manera que formar parte real y simbólica de una comunidadimplica ser parte de la comunalidad como expresión y reconocimiento de la pertenencia a uncolectivo. Por lo mismo, quienes se niegan al trabajo comunal mediante el tequio o la ayudamutua interfamiliar, o rechazan los cargos en que son nombrados o dejan de asistir a lasfiestas expresan con ello que no desean ser o sentirse parte de la comunidad, y por ellollegan a perder sus derechos e incluso a ser expulsados. Se puede llegar a ser monolingüeen español, no usar la vestimenta tradicional, dejar las prácticas rituales, pero no se puededejar de servir a la comunidad. Más aún, quienes han migrado y viven en otros lugaresobviamente no pueden trabajar cotidianamente en la comunidad, pero si expresan suvoluntad de ser parte de ella a través de enviar dinero para las fiestas, buscar personas quecubran sus servicios o regresar cuando son electos en cargos; así, la comunidad los sigueidentificando como parte de ella”.

Maldonado, 2003:23

23 A través de sus elementos constitutivos: la reciprocidad y participación manifestada en eltequio, los cargos la fiesta y la defensa del territorio.

40

2.1 La membresía comunitaria

En los enclaves nacionales e internacionales de esta comunidad transnacional

se mantiene vigente y se actualiza año con año la cooperación para la fiesta del

pueblo. Largas listas con el nombre y la cuota aportada por cada uno de los

paisanos es enviada puntualmente a Temalac. Pero en los enclaves

internacionales es significativo que un porcentaje -aunque mínimo- de jóvenes

migrantes procedentes de Temalac estén generando estrategias explícitas para

desanclarse del engranaje comunal: deciden vivir fuera del suburbio en el que vive

la mayor parte de “la paisanada” para evadir su control social, no proporcionan

sus referencias -dirección y número de teléfono- y evitan ser localizados para

asistir a las asambleas extraterritoriales y para sustraerse de la cooperación para

la fiesta del pueblo. Es decir, han renunciado a su membresía comunitaria porque

ya han resuelto no retornar a Temalac.

2.2 La estructura de la familia

Entre los primeros cambios que registran las parejas en los espacios

transnacionales se encuentran: el inaugurarse súbitamente como familia nuclear en

corresidencia con otros paisanos y la incorporación de las mujeres en actividades

laborales remuneradas y percibidas en forma de salario individual24. Un efecto de

esta nueva condición y posicionamiento femenino ha sido el consecuente

ensanchamiento de su movilidad espacial. Por ello, cuando se les inquiere sobre la

posibilidad del retorno, a las mujeres les desincentiva la perspectiva de reintegrarse

nuevamente a la casa de sus suegros, ya que en ese escenario, las líneas de

autoridad y mando le corresponden indiscutiblemente al patriarca de la familia,

mientras que en los Estados Unidos, la pareja ha experimentado mandarse sola.

Pues yo quiero que sea lo mejor, pero si nos vamos ¿a dónde? no tenemos casa, apenasempezar otra vuelta a apretar, porque es necesario, porque pues… no es lo mismo vivir unoen su casa a vivir en otra.

24 La participación laboral activa de las mujeres durante el lapso en que la familia migrabacíclicamente a los distritos de riego del noroccidente de México no tenía una contabilidadindividualizada, ya que el patrón pagaba a destajo por el total cosechado durante la faena, sin hacerdistingos de la cantidad de mano de obra aportada por el grupo familiar, en el que se incluía lamano de obra femenina.

41

Por otra parte, la patrivirilocalidad en la comunidad de origen se ha constituido en

el germen de potenciales conflictos entre los padres y la pareja migrante ya que los

migrodólares que estos últimos han destinado a fincar su vivienda en el solar de los

padres del varón, ha dado por resultado serias discrepancias sobre los derechos de

propiedad y usufructo en relación a lo que la joven pareja considera su propia

vivienda. Por ejemplo, los padres del varón pueden autorizar que otro de sus hijos

ocupe con su familia la casa de su hermano que hoy vive allende el norte, sin que

valga la pena consultarlo y sin que conste quiénes son sus legítimos propietarios.

Además, depositar el patrimonio de la pareja migrante en el solar de los suegros

tiene serios inconvenientes cuando se trata de que las mujeres reclamen sus

derechos de propiedad o el usufructo de la vivienda, especialmente cuando ha

ocurrido la ruptura de la pareja durante su estancia migratoria. En efecto, la

contribución de la mujer al patrimonio familiar se invisibiliza, queda disuelto, porque

no es factible reclamar su parte si este se encuentra en el solar de sus antiguos

suegros. Estos últimos, siempre podrán argumentar que la transferencia de recursos

provenientes del Norte la han aportado sus hijos, desconociendo en los hechos la

contribución al mismo proveniente de sus nueras.

Las mujeres migrantes insisten en el hecho de que en definitiva en el pueblo no

se puede “progresar” porque no hay ingresos ni trabajos remunerados, en especial

para ellas, las mujeres.

“…Allá no hay trabajo para la mujer, apenas ensartando palma se ganan unos centavitos queno alcanzan ni para un refresco. ¡Así no se puede progresar!...”

2.3 Evocación, añoranza y arraigo al terruño desde los espacios

transnacionales: una lectura diferencial

A la pregunta sobre qué es lo que más extrañaban las parejas o los jóvenes

temalaquenses de ambos sexos que hoy viven en los espacios trasnacionales,

llama la atención la lectura diferencial que al respecto realizan hombres y mujeres,

así como los lugares comunes a los que ambos se remiten. Por ejemplo, cuando

la pareja tiene parte de su prole en Temalac, en el orden de las representaciones

lo que más extrañan ambos es a sus hijos. También, hombres y mujeres

42

comparten su añoranza y reminiscencia por la comida proveniente del pueblo: el

queso fresco elaborado en casa y el pan horneado en ocasión de las festividades,

la carne de venado, el yepaquilitl (una verdura silvestre propia del lugar) y el

mezcal que se elabora en las fábricas artesanales del pueblo. En ese sentido, la

antropología de la alimentación ha reiterado que los olores y sabores tienen fuerte

rememoración y remitancia con el pasado.

Sin embargo, lo que diferencia a ambos sexos, es la añoranza del varón por el

estilo de vida campirano propio del pueblo, en particular, rememoran y sienten

nostalgia por las actividades realizadas en los espacios abiertos y en contacto

directo con la naturaleza: ir al campo, montar, trepar, correr, saltar, sembrar,

cazar. Actividades todas, donde el repertorio afectivo de vivencias es extenso.

También extrañan las prerrogativas que como varón tenían en el pueblo, porque

“…aquí, las mujeres nos tienen bien amenazados…”, en clara alusión al derecho

que asiste a las mujeres de llamar a la policía en caso de que el varón se

extralimite y violente. La conjunción de estas dos situaciones: rememoración de

su antiguo estilo de vida y de los derechos que le asistían como varón, definen en

buena medida el deseo de los varones de retornar al pueblo.

Las mujeres en cambio, reconocen tener más derechos allá que acá. Allá

tienen un trabajo remunerado, ganan un dinero propio, tienen una movilidad

espacial relativa (ir al trabajo, ir a las tiendas de autoservicio, visitar a la

“paisanada”) y delegan parte de la crianza, la salud y la reproducción en las

instituciones (la escuela les provee de transporte, comida y educación bilingüe y,

ciertos programas de salud les provén de servicios).

En las narrativas de las mujeres no hay una sola evocación de su principal

ocupación en el pueblo: procesar alimentos (prender el fogón, poner el nixtamal,

moler la masa, echar tortillas, etc.); tampoco hicieron referencia a la espacialidad

y movilidad en que desempeñaban sus funciones: un lugar subordinado en la

casa de sus suegros (junto al fogón), ni parecen añorar el entorno de pobreza,

violencia y rudeza de la cruda sobrevivencia. En cambio, la principal motivación

para regresar y de lo que refieren mayor nostalgia es de sus padres:

L.:- ¿Qué es lo que más extrañas de Temalac, Inés?I.: - A mis papás nada más.

43

L: - ¿Nada más a tus papás?I: - Si, de irme para allá me iría por mis padres, porque mucha gente ya no tiene allá ningunafamilia y no tiene ya a que ir, si yo no tuviera familia no me darían muchas ganas de ir comoahorita… piensa uno, no pus a lo mejor ya no los voy a ver, ya están grandes…”

Las mujeres de quienes han fallecido ambos padres, a la pregunta expresa

sobre su posible retorno al pueblo refieren que “ya no tienen a que ir al pueblo”.

Por ello, en el balance de las mujeres, es más remoto el retorno al pueblo de

origen si ya han muerto ambos padres. También discuten sobre cuál sería la

ventaja comparativa si vuelven al pueblo: ¿Voy a vivir otra vez de arrimada con

mis suegros?; ¡Allá no hay trabajo para las mujeres!; ¿A dónde van a estudiar mis

hijos?; Mis hijos ya no se acostumbran a que no haya baño y a comer pura tortilla,

ahora… ¡piden hamburguesas! Y allá ¿de dónde las voy a sacar?; ¡allá si te pega

tu marido ni quién te defienda!

2.4 Las asambleas comunales en las comunidades hijas

Aun cuando muchas mujeres en Waukegan han renunciado al retorno a

Temalac para mantener este relativo empoderamiento y mejora de su nivel de

vida, los principios simbólicos que perpetúan las relaciones de dominación se

mantienen y reproducen tanto allá como acá, un ejemplo son las asambleas

comunales. En los Estados Unidos y en Puerto Vallarta, los paisanos se reúnen

en asamblea para aportar su contribución a la fiesta patronal del pueblo y para

contribuir a la solución de problemas que les plantean las autoridades de su lugar

de origen. Estas asambleas, reproducen la normativa de la comunidad que

excluye la presencia de las mujeres en las mismas. En tanto “principio simbólico”,

este coto masculino perpetúa las relaciones de dominación (ver Bourdieu,

2000:12) sin que las mujeres se muestran interesadas en quebrantar la regla que

las excluye de las decisiones y de la vida ritual de la comunidad de origen.

2.5 Entre los márgenes de la salud

Uno de los espacios que aún se mantiene a nivel local dentro del marco de su

cultura es la atención del parto. Según los datos estadísticos, setenta por ciento

de los partos son atendidos actualmente en el domicilio por las mujeres solas y/o

con la asistencia de una partera empírica. Ello a pesar de que el pueblo cuenta

44

desde 1985 con un Centro de Salud en manos de una enfermera capacitada y

desde 1995, con personal médico que podría asistirles. La vigencia de la atención

del parto efectuado por comadronas intradomiciliariamente, muestra la resistencia

cultural a medicalizar el parto y la perseverancia de la comunidad por seguir

organizando ciertos aspectos de su vida colectiva conforme a su costumbre. Ello,

sin menoscabo de una mirada crítica que da cuenta de que tal resistencia cultural

a los “beneficios de la modernidad” también es producto de una baja escolaridad,

de la desinformación, de la pobreza y en síntesis de la desigualdad social, ya que

las mujeres con más escolaridad recurren más a los sistemas de expertos, es

decir, se hacen atender por enfermeras o médicos más que por comadronas.

También hay otra consideración a tomar en cuenta, si bien se reconoce como un

avance el que exista un Centro de Salud gubernamental en su comunidad, los

pobladores no dejan de considerar tales servicios como de baja calidad, y se

resisten, no a los servicios médicos, sino a los servicios médicos asistenciales en

los cuales, metafóricamente, sólo se les permite entrar por la puerta trasera

(médico general carente de equipo, de instrumental, de exámenes de laboratorio,

de adecuada dotación de medicamentos, etc.). Por ello, muchas veces, si está a

su alcance, no dudan en asistir preferentemente con un médico o enfermera

particular en la cabecera de su municipio o en otros municipios antes que hacerse

atender en el Centro de Salud comunitario. Es decir, la gente de Temalac no

pierde de vista que “la atención de salud es un campo médico diferenciado en una

sociedad estratificada” (Didier, 1996:67). Sin embargo, en la medida en que las

comunidades cuenten con servicios médicos confiables, de buena calidad, la

gente se va apropiando de ellos e inician un proceso de desanclaje cultural.

En Puerto Vallarta la mayor parte de las mujeres oriundas de Temalac se

hacen atender en los servicios hospitalarios gubernamentales que les ofrece

atención gratuita o a bajo costo. Sin embargo, algunas mujeres buscan los

servicios de una partera, la razón principal de esta elección es por las ventajas

comparativas de la asistencia domiciliaria: como por ejemplo, el proseguir al frente

del cuidado de sus demás hijos. En cambio, en Waukegan, Illinois, para la

atención del embarazo y el parto, las mujeres de Temalac han desarrollado

estrategias para acogerse al programa gratuito de la seguridad social

45

estadounidense: el Prenatal. Dado que sólo pueden ser receptoras a este

programa las mujeres solteras o las trabajadoras con la jefatura del hogar, su

estrategia es “aplicar” en el programa Prenatal argumentando que han sido

abandonadas por sus esposos. Ello les permite ser acreedoras del programa

accediendo en forma gratuita a los servicios médicos prenatales, a la atención del

parto, la dotación de leche y a vales de despensa durante un año. En Waukegan,

los cambios socioculturales en la atención del parto de las mujeres indígenas

ocurrieron sin más. Además, alimentan a sus hijos con biberón, utilizan pañales

desechables, carreola y demás enseres para bebé. Los niños en edad escolar van

a la escuela donde reciben el desayuno, los recoge y lleva el “bus” escolar y hasta

el cuarto año de primaria reciben una educación bilingüe.

Si bien en la atención del parto es mucho más claro el transito cognitivo o

“desanclaje” de la tradición, en otros ámbitos de la salud existe una tensión

permanente que lleva a reproducir y recrear la cultura de ese mundo indígena, de

modo que no se trata de contrastar opciones burdamente ya que existen

continuidades entre lo tradicional y lo moderno permanentemente. Pero ¿qué

determina que se reproduzcan o no los saberes tradicionales en una comunidad

transnacional? Dos aspectos parecen fundamentales: la continuidad de los

matrimonios endogámicos entre la mayoría de los migrantes y la presencia de

mujeres que actúen como puentes transgeneracionales y transculturales.

En las comunidades indígenas, el patrón de residencia patrivirilocal y la

permanencia por largos años como familia extensa, son fundamentales para la

transferencia de conocimientos tradicionales ligados a la atención de salud, ya

que es la suegra la encargada de transmitir a su nuera los saberes locales,

especialmente los cuidados durante el puerperio y la atención de ciertas

enfermedades de la infancia. Dado que las comunidades trasnacionales están

conformadas fundamentalmente por parejas jóvenes en etapa reproductiva, las

principales depositarias del saber tradicional son precisamente las jóvenes

madres que mantuvieron en su lugar de origen estrecho contacto con su madre y

con su suegra. Son estas jóvenes culturalmente arraigadas a ciertas formas de

curar en el pueblo quienes demandan a su parentela, les hagan llegar los recursos

locales tradicionales indispensables para poner en práctica sus saberes.

46

2.6 Jóvenes: ¿sobrevivir en el pueblo o progresar?

Para los jóvenes de Temalac que a diferencia de sus padres tienen tres a

nueve años de escolaridad, los valores y sistemas normativos de la cultura

indígena han perdido la seguridad ontológica que les brindaba a sus padres. Para

ellos, el arraigo en el pueblo ha perdido peso, y si se piensan en él, su sueño es

poner un negocio para “sobrevivir” antes que “sufrir” para desarrollar las

actividades productivas locales que arguyen, demandan gran esfuerzo físico,

generan incertidumbre y dan una ganancia mínima. Además, muchos de ellos al

ir a la escuela, han perdido parte de las competencias y habilidades de sus

padres: campesinos recios, esforzados, acostumbrados a las carencias y trabajos

duros. De manera que para los jóvenes la migración es su única opción para

“progresar”. Sin embargo, a diferencia de la primera generación que salió del

pueblo, no piensan ir a cosechar jitomates al norte, su intención al migrar es

trabajar en los servicios. También, la televisión les asegura que hay otras formas

de vida y ellos en este “pueblo polvoso” simplemente se aburren. Por otro lado, el

valor de la reciprocidad hacia sus padres a perdido peso, muchos de ellos, ya no

sienten que “se deban” a sus padres, sino a sí mismos.

Los jóvenes al salir de la secundaria y las parejas que aún viven en el pueblo

se plantean hoy dos opciones migratorias: ¿a Puerto Vallarta o a Waukegan? -O a

sus réplicas: Los Cabos, Carolina del Norte-. También, los jóvenes o las parejas

que aparentemente ya se han asentado en Puerto Vallarta, pero que, por alguna

razón no acaban de lograr un asentamiento exitoso, migran temporal o

definitivamente hacia esta nueva opción: la migración trasnacional. Ya han

internalizado un nuevo referente cultural en el cual se están especializando: seguir

los flujos de capital.

2.7 Desintegración de las familias y trastrocamiento de las solidaridades y

valores fincados en la reciprocidad

Uno de los valores incrustados profundamente entre los indígenas nahuas del

norte de Guerrero es que la crianza “se paga” o dicho de una mejor manera:

reditúa en actos de reciprocidad hacia los padres en su vejez. El imaginario de

cualquier padre o madre con respecto a su futuro, era que viviría como hasta

47

entonces, bajo el régimen de una familia extensa en donde todos comparten tanto

las ganancias como las pérdidas y donde las líneas de mando son gerontocráticas

y patriarcales.

Con la migración de sus hijos, las madres habían cifrado su esperanza de una

vida mejor, no sólo para sus hijos migrantes, también se entiende, para ellas y la

familia que se quedó en el pueblo. Se concebía que era ineludible que ellos, sus

hijos, desde donde estuvieran, les harían partícipes de su bienestar y relativa

bonanza, al menos así lo entendieron sus padres.

En efecto, la migración produjo ingresos de remesas, éstas mejoraron el

consumo familiar y se tradujeron en modificaciones sustantivas en la viviendas de

Temalac. Por varios años los hijos y los esposos no olvidaron sus compromisos

familiares mandando puntualmente recursos para sus familias y para la

construcción de su vivienda. Pero después de un lapso, los hijos dejaron de

mandar dinero o empezaron a espaciar las remesas. La razón fundamental es que

en un periodo de cinco o siete años de migración a Waukegan, Illinois, los

indígenas nahuas acostumbrados a vivir con lo menos en su pueblo, empiezan a

diversificar su dieta, a comprarse más que dos pares de zapatos, los niños

quieren juguetes y su tele en el cuarto, en fin, se han ido incorporando

progresivamente a la sociedad de consumo, por tanto, ahorran menos y gastan

más. Ello tiene implicaciones en el pueblo porque han reducido sus remesas

olvidando los compromisos familiares con los que se quedaron allá. Tal vez por la

pena o para evitar el reclamo por sus olvidos, ya no hablan a sus familiares en el

pueblo.

Una pareja de viejos desconsolados decía: ¡Parece que los echamos a la

cárcel! o ¿por qué ni siquiera llaman? o como dijo Celia cuando supo que el

noveno de sus hijos, el único que quedaba en el pueblo se iba: ¿Pus qué soy

huilota?, ¡nomás le salen plumas a sus crías y ya las está echando del nido!

Los indígenas nahuas del norte de Guerrero naturalmente prolíficos –con altos

índices de fecundidad-, tenían en promedio seis hijos vivos. La diáspora ha

llevado a que la mayor parte de las mujeres/madres tengan a todos sus hijos

mayores de quince años fuera del pueblo. Cuando le pregunté a Celia -madre de

nueve hijos, ocho de los cuales viven tanto en el enclave nacional como en el

48

internacional- ¿qué era lo que le provocaba más sentimiento?, me respondió con

lágrimas en los ojos: saber que nunca jamás podré ver a todos mis hijos juntos.

La migración en el terreno de las emociones, ha dejado profundas heridas del

alma (como alguna vez lo denominó Kaja Finkler), especialmente en las mujeres

que esperan de sus hijos y esposos migrantes cuando menos un gesto de afecto.

Este gesto se traduce para las mujeres de Temalac, en llamadas por teléfono a la

única caseta del pueblo y en el envío de remesas, que aunque sea de unos

cuantos dólares, permita a sus familiares en el pueblo una magra sobrevivencia.

Los padres ahora abandonados, se resisten a desarrollar las actividades que

antes hacían en el pueblo sin más. Doña Amelia por ejemplo, se niega a vender

leña en el pueblo: ¿qué va a decir la gente? –se interroga- ¿qué no tienes varios

hijos en el Norte? Por otra parte, la sujeción y desamparo de las mujeres jóvenes

cuyos esposos están en el Norte es aún peor, porque viviendo en el hogar de sus

suegros en una familia extensa, con frecuencia, son los padres de su esposo los

receptores de los migrodólares o los que deciden la distribución de estos recursos

incluyendo obviamente, las necesidades del total de la familia extensa.

Visto desde esta perspectiva, la movilidad a los espacios transnacionales ha

sido para muchos, fuente de desintegración y ruptura familiar entre la generación

de los padres residentes en el pueblo y la de los hijos, que aunque nacidos en el

pueblo radican al parecer en forma definitiva en la comunidad transnacional. Así,

resulta paradójico que los hijos sigan mandando puntualmente su cuota para la

fiesta patronal del pueblo y al mismo tiempo hagan mutis de la obligación moral

contraída con sus padres.

Tal vez esa sea la razón por las que los procesos de alcoholización ritual

tradicionales en las comunidades indígenas se estén extendiendo en Temalac al

menor pretexto25 -según la propia percepción de sus habitantes-. Así, los rituales

en que se dan estos procesos de alcoholización colectiva han aumentado en

frecuencia y son precisamente estos espacios donde la ingesta femenina de

alcohol es socialmente aceptada. La dependencia femenina hacia el alcohol se

expresa en la activación de nuevos procesos de alcoholización ritual, en donde

cada santo, cada cumpleaños -aún los infantiles- son motivo de alcoholización

25 Es importante señalar que la alcoholización ritual entre los nahuas de Guerrero es un mandato,una normativa no escrita, una regla de reciprocidad comunitaria ineludible.

49

ritual en los hogares. Los recursos del Programa Nacional Oportunidades que

reciben el noventa por ciento de las mujeres madres de familia del pueblo, son en

parte canjeados en las tiendas por cervezas que servirán para cubrir el servicio

ritual.

En las fiestas donde la alcoholización ritual es parte constitutiva de las mismas,

los invitados a la misma tienen la obligación moral de proveer a sus anfitriones

cinco cervezas caguamas y una gallina de rancho. Con este acto, los invitados se

hacen acreedores dignos de la invitación, contribuyendo a edificar las estructuras

de reciprocidad comunitaria, ya que se entiende, el huentli sera devuelto en la

misma cantidad y proporción cuando toque retribuir el don. Por ello, los invitados

que no tienen dinero para proveer al anfitrión de los alimentos y bebidas que se

consumirán durante la fiesta, se excusarán por no poder asistir, ya que hay una

regla no escrita que les impide presentarse a la boda sin el subsecuente huentli.

Para retornar el don, los familiares donde se celebró la fiesta (boda o

mayordomía), llevan una lista donde anotan cuidadosamente la cantidad de

cervezas ofrecidas por cada invitado y si el pollo aportado es de rancho o de

granja (en esta labor, como la mayor parte de los adultos en Temalac son

analfabetas les ayudan sus hijos).

En Temalac todos los invitados tienen la obligación de beber, en el caso de las

mujeres, el beber es un anticipo obligado para animarse a bailar. Las mujeres

mientras toman se tocan, se abrazan, se hacen confidencias, se sacan a bailar

entre ellas. En tanto, el grupo de hombres continúa sentado, ecuánime. Durante el

transcurso de la fiesta, a uno o dos hombres a los que se les ha subido la copa,

les da por ir a meterse con el grupo de mujeres para sacarlas a bailar, estos son

considerados impertinentes. Después del clímax de la fiesta, algunas mujeres han

dejado el baile y la euforia para dar paso a un angustioso llanto, entonces es el

momento de una catarsis colectiva: se lamentan de que sus hijos están lejos y ya

no se acuerdan de ellas, de que sus maridos ya las dejaron. El grupo de mujeres

se ha fragmentado en grupitos de dos, de tres, el abandono se expresa sin

tapujos, se exhibe, surca la intimidad del ambiente con angustiosos lamentos y

llanto.

50

El incremento de la alcoholización ritual femenina en esta comunidad indígena,

tiene como uno de sus dramas el síndrome de nido vacío y es una señal de

advertencia de la profunda ansiedad social, sobre todo para las mujeres, ante el

grave riesgo de desintegración familiar, social y cultural. Esta manifestación social,

es correlato obligado de la migración y del inexorable éxodo de los nahuas de

Guerrero.

2.8 Los cambios que se han vuelto lugares comunes en el discurso de la

migración

A la par de estos cambios estructurales claramente visibles, el éxodo

migratorio desde los espacios de arraigo indígena está poniendo en juego la

reconfiguración total de la vida social en este lugar. La migración distante y

prolongada no sólo altera la fisonomía de los lugares de destino, también modifica

profundamente la economía, la socialidad y la cultura de los poblados de origen.

Así, la migración no solo ha contribuido a la regeneración de los ecosistemas por

efecto de la descarga en la presión demográfica sobre las tierras de labor o sobre

el bosque nativo; no sólo ha revitalizado la arquitectura de los pueblos con

nuevas casas de ladrillo o se han hecho más vistosas las fiestas del pueblo por

efecto de los migrodólares que puntualmente llegan en la víspera de las fiestas

patronales para cumplir con el ciclo festivo-ritual, también, la migración indígena:

Modifica la estructura de la población y la reproducción social.

Si la migración transnacional tiene visos de ser permanente, es decir, se ha

constituido en una migración de asentamiento abarcando a familias nucleares

completas, la comunidad de origen deja de ser el sitio de reproducción social de la

comunidad. Este fenómeno se hace evidente porque sus indicadores

demográficos son negativos.

Genera cambios en la estructura social productiva

Los jóvenes de las nuevas generaciones no están relevando a los adultos en

las actividades del campo, optando por otras actividades laborales o por la

51

migración. El hecho de que el reemplazo generacional sea escaso en números

totales tiene implicaciones en términos de la reproducción material, porque el

éxodo ha dejado sin fuerza de trabajo masculina a los grupos domésticos de casi

la totalidad de los hogares de Temalac. Eso no impide que los que se quedan -por

lo general los más viejos y los niños- siembren: “siquiera para los elotes” –dicen-.

Los patriarcas aseguran además que no dejarán de sembrar maíz hasta que se

mueran, aun cuando salga más cara su producción que comprar el maíz de la

Conasupo. No obstante incluso, de que la demanda energética corporal y el

desgaste físico exceda con mucho el beneficio, si éste sólo se contabilizara en

términos económicos.

Genera pérdida de capital humano

El escaso reemplazo generacional no solo afecta la fuerza de trabajo y la

estructura productiva, su déficit, concatenado a la escasez de jóvenes que

continúan sus estudios, vulnera el rumbo y trayectoria futura de la comunidad,

ante la pérdida de una masa crítica que contribuya a articular respuestas desde lo

local ante el embate de la globalización.

Es un paliativo a la pérdida de la autosuficiencia alimentaria

Se ha señalado que uno de los valores de la cultura indígena es la

autosuficiencia. La economía campesina ha quedado desmantelada por la

escasez de fuerza de trabajo masculina, la crisis ecológica y la falta de subsidios a

la agricultura de temporal que se suma al abaratamiento del maíz auspiciado por

el Tratado de Libre Comercio. Los programas de alivio a la pobreza

implementados a mediados de la década de los noventa

(Progresa/Oportunidades) junto con los ingresos provenientes de las remesas

suplen la ya de por sí exigua autosuficiencia, alivian la precariedad y monetarizan

la economía campesina encauzándola hacia nuevos patrones de consumo.

Nuevos patrones de subsistencia, nuevos patrones de consumo y nuevas

enfermedades

52

El cambio en el patrón general de subsistencia indígena, transformó los hábitos

alimentarios en la localidad; también, la migración cambió la dieta en los circuitos

a donde migra la población indígena de Temalac. Entre los cambios más

significativos en la dieta observados en la comunidad de origen se encuentra la

disminución general en el consumo de frijol debido a un déficit en la producción

local de esta leguminosa y a su elevado costo en el comercio local. Esto hace que

su compra le convierta en una mercancía más entre varias opciones de consumo,

desplazándosele paulatinamente de la dieta familiar y/o reemplazándole por otras

opciones, como por ejemplo: una mayor ingesta de productos industrializados:

sopas de pasta instantáneas, galletas, pan, refrescos, golosinas y otros alimentos

chatarra. Sobre todo entre las nuevas generaciones.

También, hay una disminución en la dieta de productos provenientes de la

caza, la pesca y la recolección debido al deterioro y explotación intensiva del

entorno ambiental y una menor valoración social de ciertos alimentos provenientes

del campo que ahora se les asocia con la pobreza, y al cual paralelamente se le

ha acompañado de un consumo más frecuente de alimentos de origen animal (al

menos en un sector minoritario de la población), debido a una mayor

disponibilidad de pollo de granja a nivel regional, mayor monetarización en la

región y un alta valoración social de los productos cárnicos.

Son significativos también los nuevos hábitos alimentarios asociados con la

migración. Cuando los jóvenes migran dejan atrás la dieta campesina y el perfil

laboral cíclico propio de una comunidad campesina temporalera. Sus nuevas

actividades productivas son más sedentarias y demandan un esfuerzo físico

menor al que se requería en sus lugares de origen cuando labraban la tierra. Justo

cuando sus nuevos trabajos demandan un consumo menor de energéticos en la

dieta (porque el esfuerzo físico demandado es menor que el que se requería

como agricultor) es cuando los jóvenes acceden a una mayor cantidad y variedad

de alimentos, muchos de ellos con aportes excesivos de azúcares y grasas. Este

cambio en su alimentación y el reacondicionamiento a un nuevo estilo de vida,

donde el sedentarismo y el estrés son comunes, están generando nuevos

problemas de salud como son la obesidad y una mayor predisposición a la

diabetes.

53

.

Cambios en la estructura de clases y desigualdad en las opciones

Antes de la migración, la riqueza se estimaba en la troje –para los más pobres-

y en la cantidad de ganado en posesión –para los ricos-. Los ricos en el pueblo

eran los que contaban con cabezas de ganado y ¡claro! con hijos que los

pastorearan y fueran guardianes del patrimonio familiar. Precisamente, como los

ricos durante el período de secas se dedicaban a cuidar su ganado en lugar de

migrar estacionalmente como lo hacían los más pobres, fueron los pobres los que

con la migración empezaron a obtener nuevos artículos de consumo y nuevas

visiones del mundo que impactaron tangencialmente la religión y fuertemente los

partidos políticos en el pueblo.

Los pobres con los recursos económicos provenientes de la migración cíclica,

invirtieron en utensilios de labranza: yuntas o animales y en herramientas de uso

doméstico como maquinas de coser, siendo los primeros en introducir en el

pueblo aparatos eléctricos. Con la migración de asentamiento a los nuevos

enclaves, hasta cierto punto, se igualaron las diferencias de clases. Esta

afirmación habría que matizarla con la advertencia que hace Santos (1999:39), en

el sentido de que no podemos perder de vista que no existe equidad en la

distribución social de las opciones. Desde esta perspectiva, los que no migran y/o

los que no son receptores de migrodólares tienen un campo mas restringido de

opciones, en consecuencia, si bien la migración subsana la falta de equidad en la

distribución social de las opciones ante un débil Estado de Bienestar,

paradójicamente, genera también desigualdad entre aquellos que en la

comunidad reciben recursos de sus familiares migrantes y los que no.

Erosión de la autoridad patriarcal

Con la migración definitiva de sus hijos, los ricos del pueblo que contaban con

cabezas de ganado tuvieron que contratar peones y al fin, cansados de tanto

trabajar y lidiar con los peones decidieron vender sus vacas. Sus hijos asentados

en el enclave transnacional se las fueron comprando, dejándolas nuevamente al

cuidado de sus padres. De manera que el patrimonio familiar ya no se hereda a

los hijos, sino que éstos lo compran, alquilando a sus padres de caporales y

54

cuidadores –a veces sin paga- de su hacienda “para que éstos se entretengan”.

Otro ejemplo de la erosión de la autoridad patriarcal, es que los hijos deciden

enviar las remesas a sus madres, condicionando los recursos al padre, sólo si

éste “se porta bien” con su cónyuge (no le pega). Lázaro de cuarenta y cinco

años, llama a su hijo menor de diecisiete años a Puerto Vallarta para que le ayude

a sembrar: “hijo vente, me haces mucha falta”. Su hijo -el último que permanecía

en Temalac y que recién hacía un año se había ido a Puerto Vallarta después de

ayudar a su padre a sembrar- le responde: papá no puedo irme estoy trabajando

acá, alquila un peón y yo te mando para su paga. Contesta el padre: ¡El problema

es que aquí ya no hay nadie que se quiera alquilar hijo!; por último, Don Sebastián

-patriarca de viejo cuño-, está encolerizado porque su nuera que ha vuelto del

Norte, le ha gritado oponiéndosele a su mandato. ¡Mjm, nomás faltaba!, ¡ahora los

pájaros pretenden tirarle a las escopetas!

Cambios en las adscripciones religiosas

Con la migración cíclica a las zonas de riego del país en los años sesentas, los

migrantes de retorno introdujeron las religiones protestantes al pueblo, a las

cuales empero, se han unido un mínimo de familias, apenas el dos por ciento de

la población. Sin embargo, ciertas congregaciones como la “Luz del Mundo”, han

prosperado intensamente entre los temalaquenses que hoy viven en los nuevos

enclaves. Otras sectas en cambio no han ganado adeptos en absoluto. Así por

ejemplo, en el pueblo no hay ningún Testigo de Jehová a pesar de que éstos van

semanalmente a hacer proselitismo a Temalac. Una de las razones por lo que no

prospera la adhesión al protestantismo, tiene que ver con la prohibición de la

ingesta de alcohol en estos grupos.

9. Cambios en las adscripciones políticas

También, los migrantes de retorno impulsaron en el pueblo la representación

de nuevos partidos políticos como actualmente el PRD, ya que anteriormente el

pueblo era gobernado por los patriarcas, los principales del pueblo, los cuales

tradicionalmente habían sido priístas. En las últimas votaciones en Temalac26, los

26 Antes de las elecciones para gobernador este año.

55

perredistas casi empatan con el PRI: cuarenta y ocho por ciento contra cincuenta

y dos por ciento.

10. ¿Nuevas reconfiguraciones identitarias?

Es muy reciente, apenas tres lustros, que la identidad social de algunos

temalaquenses se expresa en términos étnicos. Esta identidad emerge por el

contacto y vecindad con el municipio de Copalillo, quienes en 1990 inician una

tenaz lucha de resistencia por la defensa de sus territorios ancestrales ante la

amenaza de la construcción de una presa hidroeléctrica en San Juan Tetelcingo,

cuyo embalse inundaría irremediablemente veinte pueblos nahuas, ocho de los

cuales quedaban comprendidos en su municipio. A raíz de este hecho, los

comisarios de Temalac se han acercado con sus vecinos de Copalillo y éstos les

han invitado para presionar al gobierno estatal y obtener ciertos beneficios

públicos reivindicando su carácter étnico. Copalillo es un municipio

mayoritariamente indígena y étnicamente muy politizado. Como señala Bartolomé

(1997:57) “Se trata de la asunción de nuevas representaciones colectivas políticas

y culturales, configuradoras de identidades étnicas estructuradas en términos de

una ideología reivindicativa y totalizadora”.

Con respecto a la reivindicación de su etnicidad en los enclaves nacionales y

transnacionales, mientras las manifestaciones étnicas como el hablar náhuatl les

ha sido instrumentalmente útil en Puerto Vallarta ya que les identifica como parte

de una región y como miembros de un grupo étnico en el contexto de los demás

vendedores en la playa y de otras etnias; en los Estados Unidos, cuando se les

inquiere de dónde son, contestan: ¿Yo?, de “un ranchito cerca de Iguala”. Es

decir, hasta ahora la reivindicación de su etnicidad no ha sido una herramienta

ventajosa. En una asamblea transnacional en Waukegan, organizada para reunir

los fondos para la fiesta del pueblo, mencioné que indígenas oaxaqueños se

habían organizando en un Frente Indígena Binacional. Un paisano de Temalac

intervino: ¡Ah, pero esos porque son indios! -a pesar de que toda la asamblea se

había desarrollado en náhuatl-. De manera que en Waukegan, los de Temalac

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operan bajo camuflaje étnico, ya que no han considerado necesario o no les ha

sido instrumentalmente útil una reivindicación en ese sentido.

Una recapitalución final

Las continuas des(re)localizaciones de las comunidades indígenas

transnacionales dejan al descubierto que sus raíces culturales son profundas y

singulares, cubren –diría Santos (1999:38)- “vastos territorios simbólicos y largos

períodos históricos” y en ellos operan formas específicas de ese complejo proceso

de producción de significados que los antropólogos llamamos cultura (Bartolomé:

2000:165).

Reparar en la singularidad de las culturas que emergen de grupos humanos

que pertenecen profundamente a un lugar y que comúnmente denominamos

etnias, conlleva al reconocimiento del alto nivel de variación en sus repertorios

culturales que son constitutivos de procesos civilizatorios diferenciados

(Bartolomé, 1997:89). El acoso de la globalización que obliga al éxodo y

desterritorialización masiva de las comunidades indígenas, termina por dislocar

esa conciencia y conocimiento profundo que se centra en el lugar, vulnerando

irreparablemente su dimensión civilizatoria. El sentido de esta reflexión tiene que

ver con la forma en que la construcción de imaginarios impacta nuestra visión del

mundo y la necesidad urgente de edificar nuevas comunidades de sentido

(Escobar, 2000:190) que por un lado reconozcan esta variabilidad de repertorios

culturales y por otro, reconstituyan su densidad histórica.

En síntesis, proponemos una lectura posdesarrollista de la migración

reafirmando el concepto de lugar contra el dominio del espacio globlizador como

imaginario de la vida social (ver Escobar, 2000:189). En esta vertiente,

destrivializar las raíces históricas y culturales de las viejas regiones de arraigo

indígena ahora en éxodo masivo, puede tener un papel significativo en su propia

supervivencia como colectivo, en un momento en que algunos colectivos de

migrantes desestiman sus raíces como narración de identidad y transformación en

su intento por mimetizarse hasta donde sea posible en sus nuevas opciones de

vida.

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Personalmente, no comparto la visión optimista de una continuidad en la

reproducción social de las comunidades indígenas transnacionales -al menos de

todas- cuando es tan evidente que está en juego una reconfiguración de la vida

social humana en todos los órdenes. Como señala Santos, las raíces

hegemónicas de la modernidad occidental, “otorga a la cultura hegemónica la

oportunidad de imponer, ahora sin necesidad de disfraces y con gran arrogancia,

sus opciones como raíces” (1999:46).

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