Análisis (71) Revista de Investigaciones humanísticas

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

ANÁLISIS

REVISTA DE INVESTIGACIONES HUMANÍSTICAS

No. 71. Julio - diciembre de 2007

Bogotá, D.C.

Análisis Bogotá, D.C. No. 71 pp. 1- 333 Jul. - Dic. 2007 ISSN

Colombia 0120-8454

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ISSN: 0120-8454

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Ph. D. Filosofía


Análisis no. 71 9

Análisis Bogotá, D.C. No. 71 pp. 1-333 Jul. - Dic. 2007 ISSN

Colombia 0120-8454

Contenido

Editorial 13

Presentación 17

Índice general de la Revista Análisis 21

introducción: Revista Análisis, 40 años de relexión humanística 23

Índice generado por siFCO (sistema de información de la

Filosofía en Colombia, Facultad de Filosofía) Índice por año 35


Filosofía en Colombia, Facultad de Filosofía) Índice por autor 71


Filosofía en Colombia, Facultad de Filosofía) Índice Temático 117

Hermenéutica y complejidad 155

interpretación y analogía 191

Ortega y Gasset y la “decadencia” de España 247

Kant y el Romanticismo 283

normas para la presentación de artículos 331

Análisis no. 71 11

Content

Editorial 13

Presentation 17

General index of Análisis Magazine 21

introduction: Análisis Magazine, 40 years of humanistic relection 23

index created by siFCO (information system of

Philosophy in Colombia, Philosophy Faculty). index by year 35

index created by siFCO. (information system of

Philosophy in Colombia, Philosophy Faculty). index by author 71

index created by siFCO. (information system of

Philosophy in Colombia, Philosophy Faculty). index by topics 117

Hermeneutic and complexity 155

interpretation and analogy 191

Ortega y Gasset and spain “decadence 247

Kant and the Romanticism 283

norns to authors 331

Análisis Bogotá, D.C. No. 71 pp. 1-333 Jul. - Dic. 2007 ISSN

Colombia 0120-8454

Análisis no. 71 13

| ISSN: 0120-8454 | No. 71 | Año 1 | pp. 13-14 |

Editorial

Dentro del proceso de indexación de la Revista Análisis. Revista Colombiana

de Humanidades, era necesario una retrospectiva histórica que desde su

génesis, su proyecto originario y su desarrollo histórico, pudiera evidenciar-

nos una imagen global de su trayectoria, de sus objetivos fundamentales y

de la pertinencia vital que desde el Departamento de Humanidades lograra

servir de retroalimentación como Revista de divulgación investigativa, en

torno a los temas y problemas del humanismo clásico y contemporáneo a

nivel superior, universitario.

la Revista ha pasado básicamente por tres grandes etapas. inicialmente,

como su primer título lo indica (Revista Universidad Santo Tomás), quiso ser

un órgano expresivo del quehacer universitario, desde el trasfondo de las

diversas carreras y disciplinas. se publicaban artículos de carácter técnico

y cientíico y al mismo tiempo profundas relexiones en torno a la ilosofía

y la teología, que ya anticipaban su impronta humanística al interior del

pensamiento metafísico, personalista y cristiano.

En su segunda etapa, la Revista asumió con radicalidad el empeño por cons-

tituirse en el ámbito de un pensamiento crítico y alternativo, y de ahí que

se autodenominó simplemente Revista Análisis. En dicho viraje esta Revista

asumía poco a poco una perspectiva de sesgo latinoamericano y colombiano

en todos sus enfoques.

En su última etapa, con el subtítulo de “Revista Colombiana de Humanida-

des”, se delineó su estructura deinitiva, en la cual se articula la divulgación

del pensamiento latinoamericano, el talante humanista clásico y moderno

14 REVisTA DE inVEsTiGACiOnEs HUMAnÍsTiCAs

y su apertura a un humanismo comprometido y trascendente, según la

perspectiva y el legado de la antropología Tomista. Dicha trayectoria, en

forma sistemática y detallada ha sido objeto de una profunda investigación,

realizada como proyecto de tesis en la Facultad de Filosofía y letras de la

Universidad santo Tomás.

En el artículo introductorio nos damos cuenta de esos procesos evolutivos

de la Revista, y se codiica su trayectoria a través de los años, los autores y

los temas, en función de ulteriores investigaciones que puedan profundizar

los diferentes aspectos del pensamiento humanista de la Universidad.

Para inalizar, dentro de las políticas de publicación semestral de la Revista,

se adopta la estrategia de abrir temas que cobijen los diferentes aspectos

del pensamiento humanístico: artículos de ilosofía, teología, arte, literatura,

historia, pedagogía y pensamiento social y crítico. De este modo, queremos

contribuir al ideal de la formación integral, tanto en el Departamento como

en la Universidad.

Diana Paola Guzmán

Docente Facultad de Filosofía


Análisis no. 71 15

Editorial

in the process of indexation of the Análisis Magazine, Colombian Magazine

of Humanities, it was necessary to make a historical retrospective. such re-

trospective shows of, since its beginning, its original project and its historical

development, a global image of its trajectory, its main objectives and its vital

relevance. it serves too, as an investigative disclosure magazine supported

by the Humanities Department, as a feedback to the research community

around topics such as the classic and contemporary humanism problems in

the context of the university environment.

The magazine has crossed three main stages. First of all, as its irst title points

(santo Tomás University Magazine), it wanted to be an expressive tool of the

university research, revealing the background of the diferent careers and

science branches. Technical and scientiic articles and, at the same time, deep

thoughts on philosophy and theology, were published. They anticipated its

humanistic proile, which was established in the metaphysical, Christian and

personalist thought.

in the second stage, the magazine assumed with radicalism the efort to

get a place to the critical and alternative thought. That is the reason why it

was called just Análisis Magazine. in this redirection of its scope the review

assumed, step by step, the latin-American and Colombian perspective in

every scientiic approach.

in its last stage, with the subtitle Colombian Magazine of Humanities, it out-

lined its deinitive structure, in which the disclosure of the latin American

thought, the classic, modern and humanistic frame of mind and its opening


to a transcendental and responsible humanism are articulated according to

the perspective and the legacy of the Thomism anthropology. such trajectory,

in a systematical and accurate way, has been the object of an exhaustive

research, and it was developed as a thesis project in the Philosophy and

literature Faculty of the santo Tomás University.

it is possible to be read, in the introductive article, the processes of evolution

of the magazine. its trajectory can be followed through the years, authors,

and topics, which are waiting for ulterior researches that can lead deeper in

the diferent aspects of the humanistic thought of the University.

Finally, and following the half-yearly publishing polices of the magazine, it

was adopted the strategy of opening the magazine to topics that include

the diferent aspects of the humanistic thought: articles on philosophy,

theology, art, literature, history, pedagogy and social and critical thought.

Thus, it wants to contribute, as in the Department as in the University, to the

ideal of integral humanistic enlightenment.

Diana Paola Guzmán

Análisis no. 71 17

Presentación

Dentro de la tradición de una revista académica, siempre es relevante la

realización de un índice en el que se señale tanto la trayectoria de la revista,

como los contenidos que en ella han sido divulgados: productos y avances

de investigaciones, ensayos, así como memorias de congresos, son productos

que han de tener una resonancia en la vida académica, y es misión de una

Revista de la talla de Análisis, divulgarlos y procurar que su recepción en el

ámbito de la academia sea efectiva.

Es por ello que, después de 70 números publicados, y con más de cuarenta

años de circulación, se hace necesario un recuento de lo que ha sido la Re-

vista a lo largo de tanto tiempo. En este sentido, consideramos que cualquier

justiicación que enunciemos resulta redundante respecto a la tradición de

la Revista, ya que ella misma posee la historia y el peso necesarios para que

la publicación del índice sea no solamente necesaria, sino toda una muestra

del profundo nivel y de la alta calidad del mundo académico de la Univer-

sidad santo Tomás.

El índice de la Revista que presentamos a continuación fue elaborado por

Gregorio Cuéllar Carrera, bajo la dirección de la profesora Gloria Reyes, como

monografía del Programa de Pregrado de la Facultad de Filosofía de nuestra

Universidad. El resultado de su investigación surge de uno de los proyectos

bandera de la Facultad; estamos hablando de siFCO (sistema de información

de la Filosofía Colombiana) que busca llenar el vacío de referencias bibliográi-

cas de la producción ilosóica en el país y que es coordinado por la profesora

Diana Paola Guzmán, de la misma Facultad, en compañía de su grupo de

| ISSN: 0120-8454 | No. 71 | Año 1 | pp. 17-19 |


investigadores, que está compuesto por una docente del Departamento de

Humanidades, ángela Milena niño, un estudiante de la Facultad de Filosofía,

Jorge Castro, así como un asistente técnico del sistema, Diego Chavarro.

El índice se inscribe dentro de la tercera fase del proyecto que se subdivide en

un nivel informacional, en uno divulgativo y en la actualización de las bases

de datos del sistema siFCO. En este sentido, no hemos de considerar que el

proyecto desarrollado sea simplemente la ociosa labor de una recopilación

de referencias bibliográicas. si comprendemos el sentido mismo de este

trabajo, reconoceremos rápidamente que más que una simple «bibliografía»

se trata de una «biografía» del incansable trabajo de numerosos investigado-

res, profesores y profesionales que han dedicado a la academia sus horas de

trabajo y descanso, para producir el material de calidad que ahora tenemos

referido en las páginas que continúan.

Enmarcado en el proyecto de siFCO, este trabajo no se limita a la publica-

ción impresa de las referencias que componen el índice, sino que también

implica la digitalización de las mismas, para que sean accesibles desde las

diferentes bases de datos que constituyen una de las adquisiciones impor-

tantes de las bibliotecas institucionales y públicas. su total disponibilidad,

en medios virtuales, aparecerá próximamente y se espera, una vez alcanzado

este punto, alimentar constantemente las bases de datos generadas desde

siFCO, así como divulgar y compartir los resultados de la investigación en

el mundo universitario.

Por tanto, es un placer poder compartir con toda la comunidad académica

un producto inal de nuestra investigación, que si bien, y por su ambición,

resulta interminable, nos brinda la satisfacción de evitar el olvido y promover

la memoria de una producción que, venciendo las limitaciones del tiempo y

del espacio, trascienden y alcanzan la meta misma que el escudo de nuestra

Universidad nos indica. ser Facientes Veritatem no es parte del trabajo, es

ante todo nuestra vocación.

Análisis no. 71 19

sin más preámbulos, sólo nos resta invitar al lector a revisar el presente ín-

dice con el que hacemos justicia a una de las Revistas más importantes de

la Universidad santo Tomás.

Ángela Milena NiñoManuel Darío Palacio

DocentesDepartamento de Humanidades


Análisis no. 71 21

Índice general de la Revista Análisis

General index of Análisis Maganize

Gregorio Cuéllar1

Recibido: 05 - 02 - 07 • Revisado: 20 - 02 - 07 • Aprobado: 26 - 02 - 07

Resumen

El artículo es el resultado de la investigación de siFCO (sistema de

información de la Filosofía en Colombia). En éste se referencia el

contenido de las publicaciones de la Revista Análisis desde1968

hasta hoy. El trabajo contiene tres índices referenciados por año

de publicación, autor y temáticas. Presenta una introducción por

parte del autor de la investigación y dos presentaciones por parte

de miembros del siFCO.

Palabras clave

Revista Análisis, humanidades, índice

Abstract

This article is a result of the investigation of siFCO (system of

information about the Philosophy in Colombia). it references the

contents of publications in Análisis magazine from1968 to nowa-

1 Egresado Facultad de Filosofía y Letras Universidad Santo Tomás.

| ISSN: 0120-8454 | No. 71 | Año 1 | pp. 21 - 22 |


Gregorio Cuéllar

days. This work contains three indexes that make reference by each

year of publication, author and topics. it presents an introduction

by the author of the investigation and two presentations by the

team of siFCO.

Key words

Análisis magazine, humanities, index.

Análisis no. 71 23

Introducción: Revista Análisis, 40 años de relexión humanística

Introduction: Análisis Magazine, 40 years of humanistic relection

la Universidad santo Tomás desde sus comienzos ha tenido como propósito

contribuir con la solución de los grandes interrogantes que tanto incitan a las

actuales generaciones. la Universidad es por deinición el lugar del estudio

ordenado, de la investigación y de la divulgación de los pensamientos en

el quehacer social. En este contexto nace la Revista de la Universidad Santo

Tomás, que luego tomó el nombre de Análisis, Revista de investigaciones

Humanísticas, para contribuir con la proclamación de los saberes emanados

de la comunidad educativa.

luis J. Torres O.P. (1968), rector de la renovada Universidad, en el editorial

del primer número, anunció las líneas inspiradoras que iban a tomar tan

importante publicación:

la Revista que hoy sale al público, aspira a ser auténtica expresión

del espíritu de estudio y de investigación que reina en el claustro,

y puente abierto hacia el exterior. su contenido será siempre de

actualidad y de cariz esencialmente cientíico...

Aunque la naturaleza de las publicaciones no quedará limitada a

determinadas ramas del saber, no obstante, se harán preferencial-

mente estudios relacionados con las materias que cursan en los

organismos docentes de la universidad. Está en la mente de sus

| ISSN: 0120-8454 | No. 71 | Año 1 | pp. 23 - 34 |


Gregorio Cuéllar

directores el que la Revista, sirva en primer lugar, como medio de

estudio y de ampliación de conocimientos al alumnado que fre-

cuenta los claustros tomistas. El departamento de investigaciones

Cientíicas tendrá también las páginas de la Revista para hacer

conocer sus propios estudios y experiencias.

la benévola acogida que tenga y la sana crítica que se le haga,

alentará y enderezará la pluma de sus escritores para que la Revista

sea verdadero instrumento, no sólo de estudio profundo sino de

transformación y desarrollo, a base de conceptos sensatamente

expuestos y demostrados, encaminados exclusivamente al progreso

de la patria y al bienestar de la comunidad nacional. será una voz

más, entre las muy autorizadas que se publican ya en los centros

universitarios. Pero una voz que se distinguirá por la sinceridad y

responsabilidad de sus escritos… (p. 8).

ideas como ser una auténtica expresión del espíritu de estudio del Claustro,

y un instrumento de transformación y desarrollo encaminados al progreso

y al bienestar de la comunidad, han sido los derroteros que han marcado

los 40 años de existencia; y sus equipos de trabajo no han dejado perder ese

espíritu primigenio.

Adentrarnos en la historia de la Revista es viajar por la vida de la Universidad

desde su restauración en 1965. En aquellos años la Universidad inicia con

262 alumnos, distribuidos en cuatro facultades: ingeniería Civil, Economía

y Administración de Empresas, Filosofía y Ciencias Jurídicas-Derecho y so-

ciología (Cf. Gutiérrez, 1968). Durante los tres primeros años el aumento de

la población estudiantil es considerable, tanto que unos años después se

va a crear una oicina para la planeación del crecimiento de la Universidad

y tendrá como tarea el diseño de un proyecto arquitectónico que albergue

el gran porcentaje de estudiantes (Cf. Tejada; 1968). En este contexto de la

vida universitaria nace la Revista Universidad de Santo Tomás, bajo la dirección

del P. Gutiérrez O.P., quien por muchos años va a ser el orientador de este

Análisis no. 71 25

Indice General

instrumento de divulgación. la Revista entre los años de 1968 hasta 1973

fue cuatrimestral; luego desde el año 1974 hasta la fecha, es semestral.

En el primer año de divulgación cabe rescatar los siguientes artículos que dan

a conocer los diversos pensamientos de las cuatro facultades en mención:

• santo Tomás de Aquino y el Derecho Público Contemporáneo de leopol-

do Uprimny, versa sobre el Derecho Público tema tan discutido en la

década de los sesenta.

• la sociología industrial y la empresa como estructura social y económica

de Alfonso Morant G., expresa los aspectos sociales de las relaciones

humanas en la industria.

• la propiedad a través del cristianismo de Hernando Jaramillo Arbeláez,

habla sobre la posición cristiana frente a la propiedad.

• De la inlación y el desarrollo económico de ignacio Aguilar Z., explicita el

desarrollo económico de América latina en la década de los sesenta.

• nacionalización real del petróleo colombiano de salvador Ortiz lemus,

O.P., expone las conveniencias y razones que justiican la nacionalización

del petróleo en nuestro país.

• Explosión demográica vs. migración de Jesús M. Melgarejo Rey, plantea

cómo la migración interna del país va en aumento.

• sorokin juzgado por las principales iguras del pensamiento contemporá-

neo texto traducido por Jorge Vergara Delgado, expone los comentarios

de distintos especialistas sobre la obra sorokiniana.

Estos artículos demuestran la gran actividad de las cuatro facultades en el

desarrollo de sus actividades académicas.

siguiendo con la vida de la Universidad, plasmada en la Revista, el 21 de

agosto de 1970 se registra con gran alegría la primera graduación:


Gregorio Cuéllar

Hace no más de cinco años y medio iniciábamos la obra restauradora

de la Universidad Tomista, con la incertidumbre de un futuro que

no nos era dado conocer antes, nos asistieron desde el comienzo,

eso sí, claros objetivos, decisión y fundadas esperanzas. Tuvimos

fe en la providencia de Dios y en el poder de las personas cuando

se proponen cosas grandes. los frutos que hoy cosechamos son

la mejor respuesta a nuestras ambiciones y claro argumento de la

bondad intrínseca del histórico Claustro, que vuelve a ser paradigma

del saber sistemático, de responsabilidad profesional, de virtudes

cívicas, de espíritu cristiano, templo votivo consagrado a la majestad

de la patria. la universidad restaurada ha pensado en tal acervo de

conocimientos, como distintivos de honor para sellar espiritual-

mente a sus alumnos y prepararlos a librar positivas batallas por

el desarrollo de la comunidad social y dentro de los cánones de la

justicia, de la libertad y del derecho (Torres; 1970).

En 1974 la Revista cambia de nombre. la Revista Universidad de Santo Tomás,

órgano de expresión cientíica, ha acogido en las páginas de sus 18 números

los trabajos de investigación de los profesores, a la vez que ha reseñado los

aspectos más importantes del quehacer académico. El ininterrumpido auge

cualitativo y cuantitativo del Claustro exigió diversiicar las publicaciones

con el propósito de que los distintos campos del saber a que atienden las

facultades, institutos y centros de investigación tengan su propio órgano de

expresión. El nuevo título Análisis, equivale a un examen minucioso y crítico

de la realidad:

A este propósito hacemos nuestra la actitud socrática según la

cual “para el hombre, una existencia sin examen no vale la pena

vivirse”, y las palabras de Tomás de Aquino: “el conocimiento inte-

lectivo penetra hasta la esencia de las cosas... hay muchos géneros

de cosas ocultas en el interior de éstas y a las que es preciso que

penetre intrínsecamente el conocimiento humano. Porque bajo los

accidentes late la naturaleza sustancial de las cosas, bajo las palabras

Análisis no. 71 27

Indice General

sus signiicados, bajo los símiles y las iguras la verdad igurada.

(Revista Análisis 19; 1974, p. 3-4).

De este cambio de nombre participan los profesores Alberto Cárdenas Patiño,

Germán Marquínez Argote y Jaime Rubio Angulo, que conforman el Consejo

de Redacción, y el P. Joaquín Zabalza iriarte O.P. Director de la Revista.

Otro hecho importante para la vida de la Revista son los cuatrocientos años

de la fundación de la Universidad y los 15 de su restauración. Galvis (1980);

en estas páginas intenta recuperar la memoria histórica investigando su

conciencia e identidad:

En el siglo XVi, cuando la universidad de salamanca detenta la

primacía ostentada hasta entonces por la de París, surge la primera

universidad latinoamericana, en 1538, en la cuenca del Caribe, el

aire, el mar y la tierra en que el universitario europeo oye por primera

vez la palabra amerindia. son pensadores tomistas y dominicos

quienes desde 1510 han venido escuchando con sumo respeto y en

actitud discente esa palabra original. la palabra nunca oída, el ser

ignorado de América es retransmitido por Córdoba, Montesinos, las

Casas y resuena en las aulas del Alma Máter salmanticense, donde

Francisco Victoria la incorpora a la cultura universitaria, originando

el Derecho internacional de una nueva humanidad, la gran contri-

bución de latinoamérica a la historia universal. son igualmente

ilósofos tomistas y dominicos los primeros que en el nuevo Reino

de Granada aprenden las lenguas aborígenes, abren las primeras

escuelas, erigen la primera cátedra de Artes liberales, inauguran

la primera aula de Teología, instituyen el primer estudio general y,

en 1580, fundan la primera universidad colombiana, la Universidad

Tomística de santafé de Bogotá, la sexta en el continente América

unida sustancialmente a la historia del país en la Colonia y en la

independencia actúa hasta 1861, siendo restaurada en 1965 por la

provincia Dominicana de Colombia. Galvis (1980, 7-8).


Gregorio Cuéllar

Veamos la reseña de los más importantes artículos (Revista Análisis 31;

1980):

- De la fundación del colegio y universidad de santo Tomás en esta ciudad

de santafé por Fr. Alonso de Zamora, habla de la fundación de la primera

universidad colombiana.

- Regia y Pontiicia Universidad de santo Tomás por José Abel salazar, agus-

tino recoleto, cuenta las vicisitudes de la institución: la característica de esta

Universidad fue su continua lucha por la existencia.

- la Universidad Tomista de santafé de Bogotá por José María Arévalo C. O.P.,

expone el inlujo de la Orden de Predicadores en la cultura colombiana.

- El primer estudio público en santafé de Bogotá por Alberto E. Ariza s. O.P.,

cuenta la historia de la fundación del primer estudio público superior en

santafé de Bogotá.

- la universidad tomista de santafé en el nuevo Reino de Granada de sor

águeda María Rodríguez Cruz, O.P., narra la historia sobre la erección de una

universidad de estudios generales en el convento de santafé.

En el mismo año de 1980 se celebra el i Congreso internacional de Filoso-

fía latinoamericana, convocado por la Facultad de Filosofía y el Centro de

Enseñanza Desescolarizada de la Universidad santo Tomás, al cumplirse los

cuatrocientos años de su fundación. El Congreso internacional de Filosofía

latinoamericana pretendía, entre sus objetivos, sistematizar el ilosofar al

servicio del proyecto histórico de nuestro pueblo, es decir, articular críti-

camente la Filosofía y las corrientes de pensamiento emanadas desde este

contexto que proclama la liberación. Tal objetivo se enunciaba de la siguiente

manera:

América latina es el contexto en el cual se desenvuelve la praxis

relexiva del ilósofo latinoamericano: un marco concreto, real, pro-

blemático, rico... nuestro. Este acontecer es lo que da qué pensar, y

Análisis no. 71 29

Indice General

esta labor se convierte en una tarea al servicio del nuevo proyecto

histórico que se gesta en América latina dentro del seno mismo del

pueblo. El congreso pretende ser una ocasión propicia para poner

en común el producto de esta tarea ilosóica desde los distintos

ámbitos en que es posible pensar nuestra realidad. (Revista Análisis

32; 1980).

la Revista Análisis de aquí en adelante va a ser el órgano de divulgación

por excelencia de este Congreso y de los siguientes 12 congresos que se

han llevado a cabo en la Universidad, con temáticas diferentes, pero todas

centradas en la Filosofía latinoamericana. Y sea este el momento justo para

reconocer la labor y el aporte de muchos profesores que han incentivado el

estudio y la profundización de la ilosofía de nuestros países y han contribuido

a la divulgación de dicho pensamiento en esta Revista, ellos son: P. José luis

sanz Tena, O.P, luis José González, Germán Marquínez Argote, Jaime Rubio

Angulo, Juan José sanz Adrados, luis lópez Forero, Francisco Beltrán Peña,

Roberto J. salazar Ramos, samuel Hernández Camargo, Teresa Houghton,

Fideligno niño Mesa, Daniel Herrera, ángel María sopo, Rafael Antolínez

Camargo, Eudoro Rodríguez Albarracín (actual director de la Revista) entre

otros muchos nombres.

siguiendo con la historia de la Revista y de la Universidad, en el año 1992 se

celebraron los 500 años del Descubrimiento de América o Encuentro de Dos

Culturas, y continuando con la tradición de la realización de los Congresos

internacionales de Filosofía latinoamericana y queriendo dar sus aportes

desde la relexión ilosóica al momento histórico tan importante, convo-

có a la comunidad intelectual a relexionar sobre la Filosofía de la historia

desde América latina. los trabajos y ponencias se dieron en la publicación

de la Revista con un hecho importante y fue la colaboración inanciera de

COlCiEnCiAs, entidad cuyo objetivo es impulsar el desarrollo cientíico y

tecnológico de Colombia. Así mismo, se contó con la colaboración económica

de la Fundación para la Promoción de la investigación y la Tecnología del

Banco de la República y de la Embajada de España en Colombia.


Gregorio Cuéllar

El tema de la Filosofía latinoamericana ha sido la base de la relexión de la

mayoría de los artículos publicados en esta Revista. la necesidad de una

deliberación hecha desde la experiencia histórica latinoamericana, ha traído

como resultado una tradición ilosóica que fundamente su discurso sobre el

sentido de ser y de su historia en una situación de opresión y dependencia.

Esta relexión que va desde la pregunta metafísica por el ser y la identidad

cultural, hasta la respuesta ética que señala la relación entre la cultura la-

tinoamericana y la ilosofía de la liberación, pasando por la consideración

de dimensiones, tales como la religiosidad popular, sabiduría del pueblo

que señala la existencia de valores básicos y el relejo de un pueblo que se

maniiesta en el mito, la leyenda, la novela, la copla y la poesía, temas de

inspiración de muchos apartados.

Reseñemos algunos artículos de importancia:

• la historia de la Filosofía latinoamericana de leopoldo Zea. Preocupa-

ción por la existencia de una ilosofía que pudiese ser llamada americana,

encuentra su respuesta en la historia de esta ilosofía. nuestra ilosofía

ha partido de la conciencia de dependencia impuesta por los intereses

de otros hombres (Revista Análisis 32; 1980).

• Filosofía e ideología en latinoamérica de María luisa Rivará de Tuesta.

Filosofía de la historia latinoamericana como ilosofía de la lucha por la

libertad. Esta es la síntesis de nuestro proceso ideológico (ibíd. 33-45).

• Hermenéutica y crítica en el ilosofar latinoamericano actual de Jaime

Rubio Angulo. Presenta el estatuto hermenéutico de la metafísica que

se viene haciendo en América, está posibilitado por la comprensión

ontológica de la historia (ibíd. 129-141).

• Perspectivas de una antropología ilosóica latinoamericana de Francisco

Beltrán Peña. Dialoga sobre las tareas de una antropología ilosóica

latinoamericana (ibíd. 211-216).

Análisis no. 71 31

Indice General

• ¿Tomismo y metafísica en América latina? de Enrique Dussell. Esboza

tres problemas que son cuestionantes: tomismo, metafísica y ambas en

el contexto latinoamericano (ibíd. 219-235).

• Horizontes históricos de la metafísica: hacia una metafísica desde la-

tinoamérica de Germán Marquínez Argote. Plantea en forma releja el

problema de una metafísica y de una ilosofía desde latinoamérica, que

no renuncia a ser universal, pero que quiere serlo por el camino de las

mediaciones latinoamericanas (ibíd. 245-267).

• Perspectivas de la ilosofía política en América latina de Roberto J. salazar

Ramos. Relexión ilosóica sobre la praxis política vivida por nuestros

pueblos a lo largo de su historia (ibíd. 379-388).

• la ilustración en Colombia de Germán Marquínez Argote. El período de

la ilustración en Colombia representa, con relación al pasado, la llama-

da siesta modorra colonial, un remesón, un despertar social y político

que desemboca en la revolución emancipadora (Revista Análisis 35-36;

1982).

• Hacia una ilosofía a partir de la sabiduría popular de Juan Carlos scan-

none, s. J. intentos que se están realizando en la Argentina para pensar

en una ilosofía a partir de la sabiduría popular (ibíd. 269-275).

• Hipótesis para una historia de la ilosofía en América latina (1492-1982)

de Enrique Dussell. Plantea el estudio de los criterios de la periodización

de la historia y los supuestos de dichos criterios para una periodización

de la Filosofía en América latina (ibíd. p. 405-436).

• Algunas consideraciones sobre la ideología, la historia y la política en

América latina de Miguel ángel Alegre Gro. Reconstruye la historia social

de las ideologías desde la perspectiva del dominado (ibíd. 437-448).

• Cultura latinoamericana y ilosofía de la liberación por Enrique Dussell.

Plantea que, una ilosofía de la cultura en América latina no debe caer


Gregorio Cuéllar

en dos extremos nefastos, por sus consecuencias políticas: dogmatismo

clasista y populismo culturalista (Revista Análisis 39-40; 1984, 63-108).

• El problema de la identidad cultural latinoamericana de Francisco Miró

Quesada C. En América latina hay mestizaje de razas y culturas, pero

hay un rasgo común de nuestra cultura: el humanismo (ibíd. 115-130).

• Macondo, cifra de la aventura humana. Una cultura en nacimiento, vida,

pecado, pasión, muerte y..., resurrección de Germán Marquínez Argote.

Cien años de Soledad concluye el ciclo veterotestamentario latinoameri-

cano: es el anuncio de una buena nueva, de un nuevo testamento (ibíd.

137-168).

• El problema de la Filosofía latinoamericana y su recepción en Colombia

por Germán Marquínez Argote. Airma que la Filosofía latinoamericana

es ante todo un problema. ¿En qué consiste tal problema? y ¿cómo ha

sido su recepción y signiicación en Colombia?. son las dos preguntas

que aborda el artículo (Revista Análisis 44; 1986, 177-196).

• la praxis educativa como realización moral de los educandos en la pe-

dagogía de Paulo Freire de María de lourdes saucedo Fernández. las

perspectivas de una educación moral derivan de una praxis de liberación

(Revista Análisis 48; 1988, 425-437).

• Educación y política en el contexto latinoamericano por Roberto J. salazar

Ramos. Caracterización de las relaciones educación – política, a partir de

los momentos más signiicativos del desarrollo histórico latinoamericano

(ibíd. 457-471).

• la praxis de liberación: origen y destino del saber honesto por Alberto

Parra, s.J. Relación entre fe cristiana y praxis de liberación. la relación de

oposición entre el servicio de la fe y la promoción de la justicia (Revista

Análisis 49-50; 1989, p. 101-125).

• Para una educación en la liberación de nuestra América de Mauricio

lanzón. ¿Es la educación en nuestra América liberadora?, porque quizás

Análisis no. 71 33

Indice General

nuestra práctica educativa, de la que estamos tan satisfechos, porque

arma al pueblo en su defensa contra la alienación cultural, sólo sirve

para consolidar el proceso de dominación (ibíd. 127-135).

• De la pragmática trascendental a una economía trascendental. Relexio-

nes desde la perspectiva de una ética de la liberación latinoamericana de

Enrique Dussell. se trata de un diálogo entre un ilósofo europeo (Apel)

y otro de la periferia (Dussell) (Revista Análisis 51-52; 1990, 45-79).

• Problemas y perspectivas para una ilosofía de la historia hoy de Eudoro

Rodríguez Albarracín. Propone los presupuestos fundamentales para

una ilosofía de la historia (Revista Análisis 55; 1992, 15-39).

• la concepción de la historia en el desarrollo de nuestro pensamiento:

respuestas a los postmodernos desde América latina de Arturo Andrés

Roig. Habla de la estrecha relación entre Filosofía latinoamericana y su

historia (Revista Análisis 56; 1992, 11-32).

• los grandes metarrelatos en la interpretación de la historia latinoame-

ricana por Roberto salazar Ramos. Propone algunas hipótesis que nos

permiten aproximarnos al Análisis de las condiciones históricas que han

posibilitado la emergencia de algunos metarrelatos desde los cuales se

ha interpretado la historia (ibíd. 63-93).

Con este panorama se ratiica que el tema importante de la Revista ha sido el

de la Filosofía latinoamericana. su aporte a la divulgación del pensamiento

latino ha sido valioso en el ámbito de la Universidad, porque dicha orienta-

ción y tradición se respira en las aulas del Claustro.

Para concluir, este pequeño recorrido por la vida de la Revista, el año pasado

publicó el ejemplar número 70 sobre lingüística y literatura, suscitado por

Witton Becerra (2006), quien airma que la edición del último número surge

por “el interés de enriquecer el diálogo ilosóico al interior del Departamen-

to de Humanidades con las disciplinas de la lingüística y la literatura, tan

en profunda relación, desde los grandes desarrollos de la ilología hasta los

actuales avances de la semiótica y la hermenéutica”.


Gregorio Cuéllar

A continuación, mostramos el índice, que surge como trabajo central de

esta investigación.

Análisis no. 71 35

| ISSN: 0120-8454 | No. 71 | Año 1 | pp. 35 - 70 |

Índice generado por SIFCO (Sistema de Información de la Filosofía en Colombia,

Facultad de Filosofía), Universidad Santo Tomás de Aquino

Index created by SIFCO (Information System of Philosophy in Colombia,

Philosophy Faculty) Santo Tomás de Aquino University

Index by year

Análisis Revista de Investigaciones Humanísticas

Índice por año

20-02-2007

1974

Jaramillo Arbeláez, Delio. (1974). Derecho internacional Humanitario (ii). En:

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tal de la lógica, teoría de la proposición no analizada. En: Revista Análisis, 7,

(19), 3-146. Temas: lógica y Dialéctica.


Gregorio Cuéllar

1976

Beltrán Peña, Francisco. (1976). la cosmovisión de los Muiscas (i). En: Revista

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Gómez de G, Marta, i. Mejía. (1976). El auténtico concepto de técnica de

casación. En: Revista Análisis, 10, (24), 7-49. Temas: Derecho.

Rubio Angulo, Jaime. (1976). Elementos metodológicos para la ilosofía de la

liberación latinoamericana. En: Revista Análisis, 10, (23), 0-103. Temas: Teorías

políticas e ideologías.

Valencia García, Jaime. (1976). la fabulación y su función biológica según

Bergson. En: Revista Análisis, 10, (23), 108–175. Temas: Ética y Filosofía Mo-

ral.

1977

Beltrán Peña, Francisco. (1977). la cosmovisión de los Muiscas (ii). En: Revista

Análisis, 11, (25), 65-99. Temas: sociología de la cultura.

lópez Forero, luis. (1977). la legislación y la radio en Colombia. En: Revista

Análisis, 11, (25), 101-110. Temas: Derecho.

Marquínez Argote, Germán. (1977). Prolegómenos a una metafísica desde

A.l. En: Revista Análisis, 11, (25), 7-54. Temas: Metafísica.

solano Ramírez, Vicente. (1977). la fe de nuestra juventud. En: Revista Análisis,

11, (25), 111-119. Temas: sociología y teorías sociales.

1978

Jaramillo Arbeláez, Delio. (1978). Derecho internacional Humanitario (iii). En:


Análisis no. 71 37

Índice general por año

1979

Aranda Ospina, Enrique. (1979). El hombre y la historia. En: Revista Análisis,

13, (30), 5-38. Temas: Antropología Filosóica.

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de la cultura.

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Análisis no. 71 39


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ZABALZA IRIARTE, JOAQUÍN





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ZEBALLOS, NOÉ








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Índice Temático

20-02-2007

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA


13, (30), 5-38. Temas: Antropología Filosóica.



| ISSN: 0120-8454 | No. 71 | Año 1 | pp. 117 - 153 |


Gregorio Cuéllar



ilosóica.


actual. En: Revista Análisis, 16, (33), 67-87. Temas: Antropología Filosóica.



Antropología Filosóica.



Jiménez D., German y Correa A., Gustavo. (1985). Comentarios libres sobre















latina. Una referencia antropológica. En: Revista Análisis, 15, (32) 177–194.



Índice general temático

ANTROPOLOGÍA FÍSICA








niño Mesa, Fideligno de Jesús y Zubiri, Xavier. (1999). El hombre y la verdad.

En: Revista Análisis, 64. Temas: Antropología física.

ARQUEOLOGÍA



COSMOLOGÍA





logía.

DERECHO


jurídico colombiano En: Revista Análisis, 17, (35), 345-361. Temas: Derecho.

Gómez de G. y Mejía, Marta, i. (1976). El auténtico concepto de técnica de



Gregorio Cuéllar

lindahl Elliot, Hans. (1986). Derecho y sentido. la recepción jurídica de la

hermenéutica en América latina. En: Revista Análisis, 23, (45), 323-338. Te-

mas: Derecho.







Tovar González, leonardo. (1994). notas sobre la Constitución de 1991. En:

Revista Análisis, 59, 87-94. Temas: Derecho.

DERECHO INTERNACIONAL



Jaramillo Arbeláez, Delio. (1974). Derecho internacional Humanitario (ii). En:


Jaramillo Arbeláez, Delio. (1978). Derecho internacional Humanitario (iii). En:


EDUCACIÓN

álvarez, Benjamín. (1999). El aprendizaje de las naciones, por qué y cómo

se está reformando la Educación. En: Revista Análisis, 64. Temas: Educación.











Parra, Omar. (1999). Educar para la fantasía. En: Revista Análisis, 64. Temas:

Educación.

Posada, luis. (1989). Filo de hambre, una experiencia popular en innovación




Temas: Educación.





EDUCACIÓN SUPERIOR Y UNIVERSITARIA

Beltrán de Heredia, V. O.P. (1980). la Universidad de santafé de Bogotá. En:

Revista Análisis, 15, (31), 49-94. Temas: Educación superior y universitaria.





en Hispanoamérica. En: Revista Análisis, 15, (31), 317-318. Temas: Educación



Gregorio Cuéllar


En: Revista Análisis, 15, (31), 131–199. Temas: Educación superior y univer-

sitaria.

ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA


desde el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 55. Temas: Ense-




ilosofía.

ENSEÑANZA DE LA TECNOLOGÍA Y CAPACITACIÓN

sanz, Juan José. (1989). Ciencia y tecnología en la educación. En: Revista

Análisis, 49, Temas: Enseñanza de la tecnología y capacitación.

ÉTICA Y FILOSOFÍA MORAL


Análisis, 59, 95-112. Temas: Ética y ilosofía moral.


101-116. Temas: Ética y ilosofía moral.


Germán. (1999). Valores éticos para la convivencia. En: Revista Análisis, 64.


Buenaventura, Jacinto Antonio. (1983). Tratado de los Actos Humanos. En:


Buenaventura, Jacinto Antonio. (1983). Tratatus de Actibus Humanis. En: Re-





colombiano. En: Revista Análisis, 61, 61-82. Temas: Ética y ilosofía moral.

























Gregorio Cuéllar



Marquínez Argote, Germán. (1986). El ethos moderno en la ilosofía de Re-

nato Descartes. En: Revista Análisis, 22, (44), 109-123. Temas: Ética y ilosofía

moral.



Morkovsky, Mary Christie. (1985). Una ética de servicio mutuo. En: Revista

Análisis, 20, (41), 179-188. Temas: Ética y ilosofía moral.



sofía moral.

Papachini, ángelo. (1997). Una relexión sobre el derecho a la vida y a la

dignidad humana desde América latina ii. En: Revista Análisis, 62. Temas:



institucional sobre la Eutanasia. En: Revista Análisis, 62. Temas: Ética y ilosofía

moral.

saccomanno, Juan Carlos. (1980). Del vino y los odres o destrucción y novedad




Eutanasia. En: Revista Análisis, 62. Temas: Ética y ilosofía moral.

sambrano silva, Mario. (1980). sobre la imposibilidad de fundamentar ilosó-

icamente una ética latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 343–348.







latina; Aproximaciones al caso colombiano En: Revista Análisis, 51, 259-281.



Bergson. En: Revista Análisis, 10, (23), 108–175. Temas: Ética y Filosofía Moral.

Vélez sáenz, Jaime. la recepción de la ilosofía ética de Max scheller en Co-

lombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 184-201. Temas: Ética y ilosofía moral.

FENOMENOLOGÍA




Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Herrera Daniel. los orígenes de la fenome-

nología como ilosofía. En: Revista Análisis, 21, (43), 35-39. Temas: Fenome-

nología.

Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Husserl, crítico de Descartes. En: Revista








Herrera Restrepo, Daniel. (1997). El derecho a la vida. Una interpretación



Gregorio Cuéllar



menología.

FILOSOFÍA

Ospina Ortiz, Jaime. (1989). Aproximaciones ilosóicas a un discurso. En:

Revista Análisis, 26, (49), 456-460. Temas: Filosofía.

FILOSOFÍA Y TEORÍA DE LA HISTORIA



FILOSOFÍA ANTIGUA, MEDIEVAL Y ORIENTAL





posturas gemelas frente a la escolástica. En: Revista Análisis, 22, (44), 81-88.


Marquínez Argote, Germán. (1986). Jacques Maritain, renovador del Tomis-


oriental.

FILOSOFÍA ARGENTINA


ilosofía en Carlos Astrada. su tematización del hombre argentino En: Revista


Rodríguez A., Eudoro. (1984). Aproximación al pensamiento de Juan Carlos

Escanone. En: Revista Análisis, 19, (39), 293-302. Temas: Filosofía argentina.



FILOSOFÍA CHILENA



FILOSOFÍA COLOMBIANA


dos? Una respuesta desde el pensamiento de Xavier Zubiri. (RA). En: Revista


Arévalo C., José María O.P. (1980). la Universidad Tomista de santafé de Bo-

gotá (i). En: Revista Análisis, 15, (31), 203-250. Temas: Filosofía colombiana.





Carrillo Cruz, Rafael, Herrera, Danilo, sierra, Rubén, Díaz Jorge y Marquínez,

Germán. (1986). Panel sobre problemática y perspectivas de la ilosofía en Co-

lombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 571-583. Temas: Filosofía colombiana.



colombiana.





Flórez Ochoa, Rafael. (1988). Enseñaza de la ciencia, la cultura y la pedagogía.



Gregorio Cuéllar

Galvis R., álvaro O.P. (1988). Educación en perspectiva Tomista. En: Revista








Gómez Hoyos, Rafael. (1982). la iglesia Granadina y la santa sede ante la










sofía colombiana.














biana.

Martínez, A., Castro, Alberto y noguera, Jorge. Crónicas del desarraigo. Una

relexión en torno de la historia del maestro en Colombia. En: Revista Análisis,

48, 267-278. Temas: Filosofía colombiana.


de la educación indígena. En: Revista Análisis, 26, (49), 431-442. Temas: Filo-

sofía colombiana.

Martínez, Alberto y Zuluaga, Olga lucia. (1988). Educación y pedagogía:


colombiana.

Mesanza, Andrés O.P. (1980). la Universidad Tomista de santafé. En: Revista




naranjo Villegas, Abel. (1986). la inluencia española en la secularización de

la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 131-136. Temas: Filosofía

colombiana.



colombiana.


Gregorio Cuéllar












Rodríguez C., Agueda María, O.P. (1980). la Universidad Tomista de santafé



Rodríguez, Eudoro. Anotaciones críticas sobe la recepción del marxismo en














salazar Ramos, Roberto J. (1989). Reseña Bibliográica. la “Biblioteca Co-


colombiana.




del virreinato de la nueva Granada. En: Revista Análisis, 48, 247-266. Temas:


Tamayo Valencia, luis Alfonso. (1986). Perspectivas académicas e instruc-


colombiana.






lombiana.



FILOSOFÍA DE LA EDUCACIÓN Y TEORÍAS EDUCATIVAS


y Política. En: Revista Análisis, 49, 153-166. Temas: Filosofía de la educación



dos? Una respuesta desde el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Aná-

lisis, 25, (48), 305-314. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas.


Gregorio Cuéllar










retos desde la legitimidad, la violencia y el conlicto. En: Revista Análisis, 64.




educativas.





gogo latinoamericano Ricardo nassif. En: Revista Análisis, 48, 419-424. Temas:




educativas.






Ospina Ortiz, Jaime. (1989). Aproximación ilosóica a un discurso pedagó-



Posada, luis, Vaca Cruz V., Marín y signorlf, A. (1989). Una experiencia po-

pular de innovación educativa. En: Revista Análisis, 49. Temas: Filosofía de la




tivas.







FILOSOFÍA ECUATORIANA Y PERUANA





y peruana.

FILOSOFÍA ESPAÑOLA Y PORTUGUESA



portuguesa.


Gregorio Cuéllar

Martínez, José. (1988). Xavier Zubiri y su esbozo de la educación intelectual.

En: Revista Análisis, 48, 137-150. Temas: Filosofía española y portuguesa.


escolástica española tardía. En: Revista Análisis, 64. Temas: Filosofía española

y portuguesa.

FILOSOFÍA LATINOAMERICANA



Abellán J., luis. (1992). la mentalidad latinoamericana a la luz del cambio de

siglo. En: Revista Análisis, 56. Tema: Filosofía latinoamericana.







Cardona G., Adalberto, O.P. (1984). Discurso de Clausura. (iii Congreso iFl).


Cardona G., Adalberto, O.P. (1984). Discurso inaugural (iii Congreso iFl). En:










actual de América latina. En: Revista Análisis, 56. Temas: Filosofía latinoame-

ricana.





mericana.

Hernández, samuel. (1981). Tomismo y metafísica en América latina. (sH).


Japiassu, Hilton, O.P. ¿Para dónde va la ilosofía en América latina? En: Revista









lópez Forero, luis. (1981). Filosofía latinoamericana: ilosofía de la liberación.



suramericano En: Revista Análisis, 15, (32), 77-82. Temas: Filosofía latinoa-

mericana.





Gregorio Cuéllar

Marquínez Argote, Germán. (1986). Horizontes históricos de la metafísica:

Hacia una metafísica en latinoamérica. En: Revista Análisis, 22, (44), 91-107.













Martínez lópez, Octavio. Fundamentación ilosóica de la pedagogía en los

valores. En: Revista Análisis, 48, 69-78. Temas: Filosofía latinoamericana.





noamericana.

Molina, leopoldo. (1989). Bases ilosóicas sociales para el análisis del con-













sofía moral.







latinoamericana.








nista durante la colonia hispanoamericana: Renacimiento, Barroco e ilustra-





Gregorio Cuéllar



latinoamericana.



Rubio Angulo, Jaime. (1981). sentido y proyecto del ilosofar latinoamericano.



América latina. En: Revista Análisis, 15, (32), 379–388. Temas: Filosofía lati-

noamericana.



ricana.











noamericana.

solano Ramírez, luis Vicente. (1980). Validez del tomismo en la ilosofía


noamericana.



















Zabalza iriarte, Joaquín. (1980). Discurso de Clausura (i Congreso iFl). En:











Gregorio Cuéllar

FILOSOFÍA MEDIEVAL



FILOSOFÍA MEXICANA

Mora Rubio, Juan. (1980). Proyecto y perspectiva de la Filosofía en México.


Vargas lozano, Gabriel. (1980). la función actual de la Filosofía en México


mexicana.

FILOSOFÍA MODERNA OCCIDENTAL





derna occidental.



niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1998). Postmodernidad reto a la educación.

En: Revista Análisis, 63, 83-112. Temas: Filosofía moderna occidental.


de la modernidad. En: Revista Análisis, 63, 45-52. Temas: Filosofía moderna

occidental.









moderna occidental.

FILOSOFÍA VENEZOLANA



FILOSOFÍA Y TEORÍA DE LA RELIGIÓN


dinámica entre valores y virtudes. En: Revista Análisis, 25, (48), 41-54. Temas:

Filosofía y teoría de la religión.


25, 48, 55-68. Temas: Filosofía y teoría de la religión.

FILOSOFÍA Y TEORÍA DE LAS BELLAS ARTES



HERMENÉUTICA






Gregorio Cuéllar

HISTORIA DE COLOMBIA




HISTORIA DE LA FILOSOFÍA



de la ilosofía.

Beltrán, Amparo. (1988). Metodología de la pedagogía liberadora –Una ex-


Historia de la ilosofía.




Análisis, 48, 473-499. Temas: Historia de la ilosofía.



la ilosofía.

Guerrero Barón, Javier. (1986). De la crítica histórica a la historia crítica. borra-












Pintor R, Antonio. (1992). la ilosofía de la historia en la época del nihilismo.

En: Revista Análisis, 55, 43-98. Temas: Historia de la Filosofía.



Rivera de Tuesta, María luisa. (1988). las ideas pedagógicas del Padre Acosta.




la ilosofía.




la ilosofía.





Vattimo de una ilosofía de la historia. En: Revista Análisis, 55. Temas: Historia

de la ilosofía.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EUROPEA

Herrera Restrepo, Daniel. (1998). Postmodernidad, ruptura con la moder-

nidad? En: Revista Análisis, 30, (63), 15-28. Temas: Historia de la ilosofía

europea.


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Hermenéutica y complejidad2

Hermenéutica and complexity

Luis Fernando Bravo3


Resumen

se presentan los resultados de la investigación sobre las relaciones

entre Hermenéutica y Complejidad, investigación que se inició en

el año 1994, en el marco de la preparación de la visita a Colombia

del profesor Edgar Morin. Estos resultados muestran una categoría

central, que permite relacionar a Morin con Michel serres en una

perspectiva hermenéutica. Tal categoría es denominada compren-

sión dialógica.

Palabras clave

Hermenéutica, complejidad, ciencia, comprensión dialógica, articu-

lación, inter y transdisciplinariedad.

2 El presente artículo es un adelanto de la investigación realizada por el Departamento de

Humanidades de la Universidad Santo Tomás.

3 Docente Investigador USTA, ilósofo, magíster en Investigación Social Interdisciplinaria: forma parte del Grupo de Investigación Bucleantes, clasiicado en la categoría A por Colciencias. Correo electrónico: [email protected].

| ISSN: 0120-8454 | No. 71 | Año 1 | pp. 155 - 189 |


Luis Fernando Bravo

Abstract

Here we present the results of an investigation about relationships

between Hermeneutic and Complexity. such investigation begun

in1994 previous to the visit of Edgar Morin to Colombia. These

results show a main category that allows a relation between Morin

and serres in an hermeneutical perspective. such category is de-

nominated dialogical comprehension.

Key words

Hermeneutic, complexity, science, dialogical comprehension, ar-

ticulation, interdisciplinary study, trans-disciplinary study

Introducción

¿Es la comprensión dialógica una estrategia epistémica y política sin esclare-

cer en la constitución interdisciplinaria y transdisciplinaria de los saberes?

Esta pregunta-problema nace de la necesidad de re-pensar la compren-

sión dialógica en el contexto de los acelerados procesos de globalización

y fragmentación del mundo contemporáneo, que implican a su vez una

transformación radical en el que:

el espacio social está cambiando y necesita nuevos mapamundis que

ayuden al hombre a circular por él. las ciencias, sus métodos y sus in-

venciones, las técnicas, el trabajo, la familia, la escuela, las empresas, las

fábricas, las naciones y la política, las fronteras, la riqueza y la pobreza, la

violencia, el derecho, la muerte ¿Cómo serán? ¿Dónde viviremos y con

quién? ¿Cómo nos ganaremos la vida? ¿Cómo deberemos comportar-

nos? (serres, 1995).

Preguntas que cuestionan el estatus mismo de los saberes y su estratégica

relación con los sueños, las esperanzas y los temores del hombre contempo-

ráneo en un mundo que ha devenido planetario. Por ello, actualizar el sentido

de la dialógica como estrategia fundamental de comprensión transdiscipli-


Hermenéutica y complejidad

naria se hace necesario, como desafío hermenéutico de la razón práctica. Es

decir, del esclarecimiento de las implicaciones epistémicas y políticas de la

dialógica, depende en buena medida la orientación en la acción. la condición

misma del ser ahí (Dasein), interroga por el develamiento de las inalidades,

las posibilidades y la determinación de las preguntas fundamentales que

abren horizontes de sentido. De allí que, desde una ontología regional y

provisional, se puedan articular sujetos, objetos y contextos.

Por otra parte, la emergencia de una mayor conciencia de las interretroaccio-

nes de los fenómenos biológicos, interacciones sociales y de los procesos de

auto-eco-organización de los sistemas, han dejado en claro la urgencia de

comprensión-explicación de la complementariedad de los antagonismos, de

tal forma que la complejidad misma de la vida no sea reducida, ni mutilada,

ni simpliicada, porque, al decir de Michel serres:

se trata de algo más que eso: de la necesidad de volver a examinar e

incluso irmar el contrato social primitivo. Este último nos reunió para

lo mejor y para lo peor, según la primera diagonal, sin mundo; ahora

que sabemos asociarnos frente al peligro, hay que entrever, a lo largo

de otra diagonal, un nuevo pacto que hay que irmar con el mundo: el

contrato natural (serres, 1991, p. 3).

situación que nos lleva a señalar un desafío de contextualización enunciado

por Edgar Morin así:

pero, por aleatorio y difícil que sea, el conocimiento de los problemas

claves del mundo, de las informaciones clave que conciernen a ese mun-

do, debe intentarse so pena de imbecilidad cognoscitiva. y tanto más

cuanto, hoy, el contexto de cualquier conocimiento político, económico,

antropológico, ecológico, etc., es el propio mundo (Morin, 1993, p.191).

Examinar la pertinencia de la dialógica como estrategia epistémica y política,

requiere de la articulación de las disciplinas y de repensar el problema de la

comprensión, en términos paradigmáticos con sus consecuentes derivacio-

nes políticas en el ámbito mismo de los dispositivos de poder así:


Luis Fernando Bravo

los problemas son interdependientes en el tiempo y en el espacio, mien-

tras que las investigaciones disciplinarias aíslan los problemas unos de

otros. Existe ciertamente, en especial por lo que concierne al entorno y

al desarrollo, una primera toma de conciencia que conduce a promover

investigaciones interdisciplinarias pero, a pesar de una concesión de

importantes créditos a este efecto, los resultados son escasos porque los

diplomas, carreras, sistemas de evaluación se llevan a cabo en el marco

de las disciplinas. Hay, sobre todo, una resistencia del establishment

mandarín-universitario al pensamiento transdisciplinario, tan formidable

como lo fue la sorbona del siglo XVii al desarrollo de las ciencias (Morin,

1993, a. p.192).

Por ello, más que establecer un marco completamente deinido, queremos

señalar algunos conceptos como marcas en el camino de la relexión, en un

ejercicio cartográico, con la pretensión de establecer los límites y los alcances

de la comprensión dialógica en términos de la actual relexión hermenéutica

en el caso de Hans Georg Gadamer, del pensamiento complejo, particular-

mente en la obra de Edgar Morin.

La comprensión dialógica: entre la hermenéutica y el giro lingüístico

Origen y desarrollo de la hermenéutica

Fuentes de la hermenéutica

El origen de la palabra hermenéutica tiene una connotación mítica, en efecto

Heidegger, en un diálogo acerca del habla pone en evidencia este origen

primigenio: “la expresión hermenéutico deriva del verbo griego ermeneiein,

esto se reiere al sustantivo ermeneis, que puede aproximarse al nombre del

dios Hermes... Hermes es el mensajero divino, trae mensajes del destino;

ermeneiein es aquel hacer presente que lleva al conocimiento en la medida

en que es capaz de prestar oído al mensaje (Cf. Heidegger. 1987, p. 110). En

el diálogo platónico con los poetas son: ermenes eisin toon theon (mensaje-



ros son de los dioses) interpretan signiicados oscuros, textos proféticos y

misteriosos. En Aristóteles, la segunda parte del Organón lleva el título de

Peri Hermeneias (sobre la interpretación ) y se reiere, no a una ciencia en

particular, a la signiicación misma, signiicación de las palabras, del verbo,

de la proposición y en general del discurso. Hay hermeneia porque logos

es polisémico, es “a la vez discurso, frase, sentido, ley del mundo, razón” (Cf.

Rubio, 1988, p. 7).

El lenguaje como expresión del pensamiento, es concebido como símbolo:

“las palabras como símbolos hablados, o signos, o afecciones del alma;

las palabras escritas son signos, de las palabras habladas” (ibídem.) esta

función simbólica del lenguaje es representación de la realidad, es decir,

interpretación.

En Aristóteles no se encuentra una teoría de la interpretación como tal,

pero sí a través de la retórica y la poética se abordan problemas referentes

a la representación. Uno de los problemas tematizados por Aristóteles es el

de la traslación del sentido a través de la metáfora, deinida así, tanto en la

retórica como en la poética: “la metáfora consiste en trasladar a una cosa un

nombre que designa otra, en una traslación de género a especie, o de espe-

cie a género, o de especie a especie o según una analogía” (Ricoeur, 1985,

p. 222). Este sentido desplazado nos ubica en el problema del símbolo y su

plurisigniicación en términos de la argumentación y de la vida de la praxis,

en contraste con el desarrollo de la lógica y su pretensión de univocidad

del lenguaje.

la segunda fuente de la hermenéutica se desarrolló por dos caminos

distintos, pero con una intención análoga, la normatividad interpretativa.

Estos caminos son: en primera instancia, la exégesis bíblica y en segunda,

la exégesis jurídica.

Para la tradición bíblica el problema fundamental está determinado por

el texto sagrado, y se deriva de éste uno más especíico: el conlicto entre

el sentido literal (sensus litteralis) y el sentido espiritual (sensus espiritualis),

problema que se resuelve a través de la historia de la iglesia.


Luis Fernando Bravo

Ya en el siglo iV se han ijado las columnas maestras de la hermenéutica en

la iglesia antigua: por una parte, la doctrina de los distintos sentidos de la

Escritura; por otra, la doctrina de la función normativa de la interpretación

de la regula idei. Para la Patrística, la primacía está dada por el sentido

espiritual al que se subordina el sentido literal de la Escritura; que tiene su

norma obligatoria en la tradición doctrinal garantizada por la autoridad

eclesiástica. A diferencia de este énfasis de la Patrística, en la escolástica se

invierte el principio interpretativo, que dice: en cuestiones de fe o verdad la

fuerza argumentativa sólo corresponde al sentido literal y el sentido espiritual

sólo se tiene en cuenta siempre que esté conirmado por el sentido verbal. El

trato personal con la escritura se convierte en un asunto de lectura ediicante

privada, pero no obligatoria, mientras que la forma dogmática de la lectura

establece verdades generales y obligatorias.

Con la reforma, el énfasis interpretativo es desplazado de la autoridad dog-

mática de la iglesia a la autonomía de las escrituras, fundada en la tesis de

lutero de la “autoexplicatividad de la escritura”. Así el paso de la Edad Media

a la Edad Moderna se da de formas muy diversas y propiamente sólo hay dos

puntos comunes a todas las posiciones: el esfuerzo de basar la exégesis en un

texto idedigno, y la orientación de la exégesis en el problema del contenido

de la escritura: el asunto del que la escritura habla.

En segunda instancia el origen de la hermenéutica jurídica sigue el camino

que desarrolló el derecho republicano romano, en virtud de la interpretación

de los magistrados, que elaboraron una rigurosa disciplina, toda la técnica

y al mismo tiempo el arte de la interpretación creadora. Con la ampliación

del imperio romano, llevada a cabo por Justiniano i (482 – 565) obligó al

imperio a la recopilación de las legislaciones anteriores de Derecho Romano

en su Hábeas Juris Justinanianus, y a la vez dictó normas precisas para los

intérpretes futuros que ampliaron más todavía su alcance y eicacia jurídica.

Esta tradición es recogida por las grandes escuelas medievales de derecho,

como la de Bolonia, a través de las glosas derivadas de la colección de in-

terpretaciones, que en las diversas circunstancias históricas había tenido la

interpretación de la ley.



Hermenéutica moderna

Para Wilhelm Dilthey la pretensión de la interpretación de la reforma de

lutero, quería hallar sólo en el texto bíblico el sentido de la palabra Dios,

libre de la tradición dogmática de la iglesia, no se realiza, ya que ésta se hace

dogmática al presuponer la unidad de la Biblia, sin tener presente el contexto

relativo a cada escrito, su objetivo y su composición. Airmación que Dilthey

puede hacer gracias al desarrollo de la ilustración histórica.

En el siglo XViii, la hermenéutica tuvo que sacudirse de todas las restriccio-

nes dogmáticas, para liberarse a sí misma, como signiicado universal de un

organon histórico, en aras de una comprensión adecuada de las escrituras.

se trata, entonces, de recobrar el nexo vital con la realidad histórica a la que

pertenece cada documento histórico individual. Así, ya no existe diferencia

entre textos sagrados y profanos, existe sólo una hermenéutica, que abarca

todo el problema historiográico: “la historia universal es en cierto modo el

gran libro oscuro, la obra completa del espíritu humano escrita en las lenguas

del pasado, cuyo texto ha de ser entendido” (Gadamer, 1977, p. 230).

la hermenéutica al transformar su posición, al servicio de una tarea dog-

mática, a la de un organon histórico, sufre un cambio en su esencia: cambio

operado también en el interior de la ilología, referida irrelexivamente al

carácter paradigmático de la antigüedad clásica. El sentido de los textos

deja de ser estático, es un sentido aprendido sólo en relación con el texto

histórico que da signiicado tanto a la parte como al todo.

Todo esto conirma, que en los dos caminos de la ilología y la teología,

es un mismo proceso que al inal desemboca en la concepción de una

hermenéutica universal, cuya tarea ya no tiene como presupuesto un

carácter modélico especial de la tradición (Gadamer, 1977, a, p. 230).

El proyecto hermenéutico de Scheleiermacher

El proyecto hermenéutico de schleiermacher adquiere una perspectiva

universal, por cuanto es la comprensión misma la que se hace problemática.


Luis Fernando Bravo

schleiermacher trata de fundamentar teóricamente el procedimiento inter-

pretativo que comparten tanto teólogos como ilólogos.

la tarea especial de la comprensión es necesaria cuando aparece o se pro-

duce el malentendido, es decir, el entendimiento inmediato no se realiza.

El otro se hace extraño y sólo rehaciendo el camino de cómo ha llegado el

otro a su opinión se renuncia a un sentido compartido. Volverá el esfuerzo

de la comprensión su atención a la individualidad del tú para considerar su

peculiaridad.

la tarea que plantea schleiermacher es aclarar el procedimiento del compren-

der. no trata de remitirse a la unidad del contenido deinido por un cañón,

sino de comprender la individualidad del hablante o del autor. Para lograr

esta comprensión, además de la interpretación gramatical, es necesaria la

interpretación psicológica que “es en última instancia un comportamiento

divinatorio, un entrar dentro de la constitución completa del escritor, una

concepción del discurso interno de la confección de la obra” (Gadamer, 1977,

b. p. 241). Hay que comprender cada texto como expresión vital del individuo,

dejando en suspenso lo que dice.

Pero el interés de schleiermacher no era el del historiador sino el del teólogo,

su objetivo era la recepción concreta de los textos sagrados. Por eso, su teoría

hermenéutica estaba todavía muy lejos de una historiografía que pudiese

servir de organon metodológico a las ciencias del espíritu.

La hermenéutica de Wilhem Dilthey

la obra de Dilthey es continuación y superación del proyecto hermenéuti-

co de schleiermacher. Continuación porque retoma el aspecto psicológico

de la interpretación y superación, porque su tarea adquiere un piso más

irme para la fundamentación de las ciencias del espíritu; trata, entonces,

de completar la crítica Kantiana de la razón pura con una crítica de la razón

histórica. Es el problema que Dilthey recoge de su tiempo: el problema del

conocimiento histórico.



Por otro lado, el desarrollo de las ciencias del espíritu y del positivismo como

la ilosofía, plantean a Dilthey la oposición entre explicar (erklaren) y com-

prender (verstehen). las ciencias naturales mediante proposiciones teóricas

y la construcción de modelos, dan explicación de las cosas; en las ciencias

del espíritu, por el contrario, las relaciones se resuelven en reconstrucciones

miméticas, gracias a la homogeneidad de sujeto y objeto. ¿Cómo elevar a

ciencia la experiencia histórica?, pregunta que se hace Dilthey para plantear

que es necesario, críticamente, establecer las categorías de posibilidad del

conocimiento.

El giro lingüístico

la importancia de Husserl para la hermenéutica es un hecho reconocido

por los hermeneutas. Ricoeur en el conlicto de las interpretaciones, habla

del injerto de la fenomenología como planta joven que recibe la yema de la

vieja tradición hermenéutica. Heidegger, citado por Rubio:

retoma la relexión en torno a la intuición categorial, Husserl ha libe-

rado al ser de su ijación en el juicio... gracias a este esfuerzo yo tenía

inalmente el suelo: ser, no es un simple concepto, una pura abstracción

obtenida gracias al trabajo de la deducción (Rubio, 1988, p. 83).

Gadamer reconoce que en su indagación debe a Husserl conceptos tan im-

portantes como: horizonte, vivencia, constitución, etc. De esta raíz nutricia

se desprende el giro ontológico operado al interior de la hermenéutica y

básicamente de la analítica existenciaria de Heidegger: en la facticidad del

ahí se constituye la estructura de la temporalidad como determinación on-

tológica de la subjetividad. Para Heidegger: el ser mismo es tiempo. Así, “la

fenomenología hermenéutica de Heidegger y la analítica de la historicidad

del estar ahí se proponía una renovación general del problema del ser, más

que una teoría de las ciencias del espíritu o una superación de las aporías

del historicismo” (Gadamer, 1977, p. 323).


Luis Fernando Bravo

Gadamer parte de esta radical fundamentación para deinir la universalidad

de la hermenéutica, entendiendo el comprender como el modo de ser propio

del estar ahí:

designa el carácter fundamentalmente joven de estar ahí, que cons-

tituye su initud y su especiicidad y que por lo tanto abarca. El que el

movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitra-

riedad ni inlación constructiva de un caso unilateral, sino que está en

la naturaleza misma de la cosa (Gadamer, 1977, a. p. 12).

Pretende Gadamer:

rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que

la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto de

un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser

de lo que se comprende (Gadamer, 1977, b. p. 13).

El recorrido empieza con la experiencia del arte, mostrando: “la experiencia

de la obra de arte supera por principio siempre cualquier horizonte subjetivo

de interpretación, tanto el del horizonte subjetivo de interpretación, tanto el

del artista como el de su receptor” (Gadamer, 1977, c. p. 14). Por otro lado, la

obra de madurez de Gadamer, Verdad y método, está dedicada al problema

de la historia, desarrollando el concepto de conciencia de la historia efectual:

“con él se designa por una parte lo producido por el curso de la historia y a la

conciencia determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este mismo

haberse producido y estar determinado” (p. 16).

Panorámica actual

El desarrollo actual de la hermenéutica sigue fundamentalmente esta re-

lexión ilosóica, en la que se explicitan los principios de todo comprender.

En la perspectiva de Ricoeur su arribo a la hermenéutica se da por la bús-

queda en el problema de los signiicados indirectos de los mitos, los sueños,

las metáforas, entre otros. Ricoeur recorre el camino de la semiología y el de



la semántica, lo que él llama momento estructural, derivado en una com-

prensión existencial como autocomprensión. Habermas y Apel recurren a la

hermenéutica para resolver el problema del acuerdo intersubjetivo que está

en la base de la construcción de teorías, e implica una serie de problemas

metódicos y metodológicos que es necesario dilucidar intrínsecamente a este

problema. Estos autores desarrollan el problema de la validez, conservando

cada uno su especíico modo de acceder a él.

Esta panorámica del desarrollo de la hermenéutica nos permite descubrir

que ésta es una relexión amplia y diversa, que ha adquirido una importancia

ilosóica inimaginable con una larga tradición; que gracias a su reactualiza-

ción ha abierto los horizontes para una indagación que ha dado sus frutos

y con un prometedor futuro para las ciencias humanas.

El problema de la comprensión en hermenéutica

El problema de la comprensión se inscribe en el contexto más amplio y com-

plejo, el del status epistemológico de las ciencias humanas, es la discusión

que durante el pasado siglo ha ocupado a ilósofos, sociólogos, entre otros,

y quienes señalan a la comprensión como énfasis de la orientación de las

ciencias humanas, y a la explicación como propia de las ciencias naturales.

Por tal razón, en este apartado desarrollaremos en primer término el proble-

ma de la comprensión (verstehen) como problema central en la evolución

de la hermenéutica, y fundamental para la discusión epistemológica de las

ciencias humanas o del espíritu (Dilthey). En segundo término, siguiendo a

Apel, mostraremos la estrecha relación de la ilosofía analítica, como relexión

relevante sobre el lenguaje, con el problema de las ciencias humanas, para

derivar luego en el llamado Giro lingüístico de las ciencias sociales.

* El problema de la comprensión (verstehen)

necesariamente una discusión en torno a la postura epistemológica afronta-

da desde la hermenéutica nos lleva a tratar el problema de la comprensión

como problema central y fundamental. Paralelo a esta opción se desarrolla


Luis Fernando Bravo

el tan discutido tema de las ciencias humanas y su problemática ubicación

como ciencia, respecto de los alcances de las ciencias de la naturaleza, que

básicamente determina el curso de la discusión.

El tema de la comprensión ha estado presente desde la hermenéutica román-

tica de schleiermacher hasta las actuales disquisiciones habermasianas. Con

schleiermacher recibe un trato generalizable ilosóicamente, a la vez que se

convierte en una opción metódica capaz de obtener un conocimiento válido

con rango de cientiicidad; de aquí que schleiermacher se ocupe de determi-

nar los elementos subjetivos (psicológicos) y objetivos (gramaticales) de toda

interpretación, siguiendo como itinerario: “encontrar el principio germinativo,

es decir, la unidad y dirección propias de la obra (tarea psicológica), luego, la

comprensión de la composición como realización objetiva, y a continuación,

la comprensión de la meditación como realización genética (ambas tareas de

la interpretación técnica). Por in, encontrar las ideas adyacentes como efecto

continuado de la vida en general (tarea psicológica) (Cf. Cuervos, p. 27).

Antes de considerar cómo Dilthey asume el problema de la comprensión, se

plantea el problema del método como guía clave para la autorrelexión lógica

de las ciencias del espíritu, planteado por John stuart Mill, da ya una idea de

su autoconcepción. Con Mill se considera posible la aplicación del método

inductivo a las ciencias morales y sociales; aunque sin la misma precisión que

en las ciencias naturales. Pero lo que no tiene en cuenta este análisis es que:

“el verdadero problema que plantean las ciencias del espíritu al pensamiento

es que su esencia no quede correctamente aprehendida si se las mide según

el patrón del conocimiento progresivo de leyes” (Gadamer, 1977, p. 32). las

pretendidas regularidades predecibles se hacen inaprensibles y no podría

tomarse como regla general lo que pasa con un hecho concreto.

En las ciencias del espíritu

su idea es más bien comprender el fenómeno mismo en su concreción

histórica y única. Por mucho que opere en esto la experiencia general,

el objetivo no es conirmar y ampliar las experiencias generales para

alcanzar el conocimiento de una ley del tipo de cómo se desarrollan los



hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cómo es tal hombre,

tal pueblo, tal estado, que se ha hecho de él, o formularlo muy general-

mente, cómo ha podido ocurrir que sea así (Gadamer, 1977, a. p. 33).

A partir de este inicial desarrollo, Dilthey retoma el problema tratando de

fundamentar la posibilidad de una interpretación universalmente válida;

fundamentación que parte de una drástica dicotomía entre ciencias de

la naturaleza y ciencias del espíritu: “las ciencias de la naturaleza explican

(erklaren), las ciencias del espíritu comprenden (verstehen)” (Cuervos, p. 31).

Realizar una crítica de la razón histórica se constituye en el objetivo funda-

mental para Dilthey, que se concreta en establecer una teoría del arte de

comprender las manifestaciones de vida ijadas por escrito. la naturaleza de

la comprensión se sintetiza en la tríada constitutiva del proceso hermenéu-

tico: “tenemos que la conexión de vivencia (erlebnis), expresión (asdruck) y

comprensión (verstehen) constituye el método propio por el que se nos da

lo humano como objeto de las ciencias del espíritu” (Cuervos, a. p. 37). Así

Dilthey asume la vivencia como objetivaciones que se plasman y expresan

en el espíritu humano del que somos copartícipe.

Para la visión neopositivista impulsada por el círculo de Viena, el ideal de

una ciencia uniicada llevó a varios teóricos a reducir la comprensión a una

experiencia empática de meterse en los estados mentales de un sujeto

ajeno, como comportamiento, guiados naturalmente desde presupuestos

empiristas. Por otro lado, la fase de la discusión viene planteada por el giro

post-empirista de la ciencia como teoría analítica en la que se concluye fruto

del debate entre Kuhn, Popper, lakatos, Feyerabend, que:

1. los datos con los que hay que contrastar la teoría no pueden ser des-

critos con independencia del lenguaje teórico de cada caso, y

2. que las teorías no se eligen normalmente según los principios del

falsacionismo, sino en la perspectiva de paradigmas que como se ve se

intentan precisar las relaciones interteóricas se comportan entre sí de

forma parecida a como lo hacen las formas particulares de vida (Haber-

mas, 1987, p. 156).


Luis Fernando Bravo

Es decir, que incluso en la formación de teorías en las ciencias naturales los

modelos analíticos–explicativos responden a interpretaciones de tipo her-

menéutico comprensivo en un complejo proceso de auto interpretación. Es

interesante señalar precisamente la crítica hecha por Husserl a las ciencias,

que radica en su pretendida objetividad a ultranza desconociendo que los

datos que ésta recoge son dados en el mundo de la vida como dato anterior

y precategorial fundamento de las observaciones del cientíico (en el cual

se sitúa como lego). De ahí que sus complicados modelos no son más que

una de tantas formas de interpretar el mundo.

Habermas discute la posición de las ciencias sociales en el marco de la pro-

blemática de la comprensión, derivando de ello el status epistemológico y

metodológico de dichas ciencias. Es parte de la consideración de Giddens

(citado por Habermas) quien plantea la doble tarea hermenéutica propia de

las ciencias sociales. Dicha tarea nace de la especial situación en la que se

halla el investigador social frente a los hechos que trata de describir:

Giddens habla de una doble tarea hermenéutica porque en las cien-

cias sociales los problemas de comprensión no sólo entran en juego a

través de la dependencia de la comprensión por debajo del umbral del

desarrollo teórico, a saber. En la obtención y no sólo en la descripción

teórica de los datos (Habermas, 1987, a. p. 159).

En la obtención de los datos uno se encuentra con un mundo simbólicamente

estructurado, del cual él hace parte y es su saber preteórico. Así, este lenguaje

con el que se topa no pude ser asumido como neutral.

Esta doble tarea hermenéutica trae consecuencias metodológicas que se

hacen problemáticas, tanto en la deinición objetual de las ciencias sociales

como en el especíico modo de acceder a ellas. Habermas hace el recuento

de estas diicultades a través de los estudios realizados por H. skjervheim

en 1959. la tesis principal consiste en que la comprensión es un modo de

experiencia, y como tal los signiicados simbólicos deben considerarse como

datos. la “percepción” de emisiones o manifestaciones simbólicas marca una

diferencia básica con las ciencias naturales, en el análisis de esta percepción



es necesario entablar una relación intersubjetiva. sólo por la participación se

puede entender el signiicado de dicha emisión o manifestación, a diferencia

de las ciencias naturales en la que el investigador, en su papel de observador

asume una actitud objetiva y objetivante. En este plano, las observaciones

las hace cada uno por sí solo y al confrontarlas, si coinciden, se asegura la

objetividad de la observación. la comprensión de un signiicado no se puede

realizar solipsísticamente.

De acuerdo con Habermas; “los signiicados, ya se encarnen en acciones,

en instituciones, en productos del trabajo, en contexto de cooperación o

en documentos, solo pueden ser alumbrados desde dentro” (ibíd. p. 160).

Pero se pregunta si este alumbramiento desde dentro (actitud realizativa)

puede preservar la objetividad de la comprensión. skjervheim parte de la

fundamental ambigüedad de las ciencias sociales, en la que el otro está ahí

en su doble condición, como un objeto para mí y como la de sujeto conmigo.

En el desarrollo de las implicaciones metodológicas de esta ambigüedad

encuentra skjervheim que la actitud realizativa considera al otro en sus ma-

nifestaciones encarnadas simbólicamente y orientadas por pretensiones de

validez, de esta forma se salvaguarda la objetividad de la comprensión.

Por otro lado, la participación del cientíico social se orienta a un nivel diferen-

te, no coincide con el sistema de acción observado, trata de develar bajo qué

condiciones son aceptables, se representan las razones y a la vez las críticas.

Así, supera la mera descripción objetivista (actitud de tercera persona) para

tomar postura frente a ellas, implicando una participación con el mismo

tipo de rendimientos interpretativos. los nexos internos de sentido exigen

necesariamente para su comprensión de la participación del interprete. De

esta manera, Habermas hace ver “que el método de la comprensión pone

en cuestión el tipo habitual de objetividad del conocimiento” (Habermas,

1987, b. p. 165).

Este recorrido por el panorama relexivo del problema de la comprensión, nos

permite hallar indicaciones de la complejidad a la que nos vemos enfrentados

en la deinición epistemológica y metodológica de las ciencias humanas.

sólo hemos pretendido abrir los horizontes temáticos de una discusión aún


Luis Fernando Bravo

problemática y abierta para ulteriores trabajos que puedan ahondar en el

preguntar y en la construcción de las respuestas necesarias.

* Filosofía analítica y ciencias del espíritu

Teniendo como hilo conductor la relexión realizada por Apel en su obra La

transformación de la ilosofía, mostraremos el desarrollo de la ilosofía analí-

tica, en la que el lenguaje desempeña un papel central y paradigmático. Este

desarrollo nos permitirá llamar la atención sobre la estrecha relación entre

la ilosofía analítica y las ciencias del espíritu, de tal forma que, según Karl

Otto Apel, el problema hermenéutico compete también a las ciencias de la

naturaleza, especíicamente en la construcción de teorías.

la radicalización realizada por Heidegger y Gadamer de una hermenéutica

ontológica, ha mostrado, por un lado, las condiciones cuasi-trascendentales

de la comprensión, y por otro, ha colocado a la comprensión en un nivel

autónomo frente a la explicación, de tal forma que liberándose de la reduc-

ción metódica, ha demostrado que el acuerdo intersubjetivo es el eje de

autorelexión lógica de las ciencias en el que prima la relación sujeto–sujeto

sobre la relación sujeto–objeto. De esta radical consideración se deriva el

concepto de complementariedad de una ilosofía analítico–lingüística cons-

tructiva y la hermenéutica lingüística “que consiste en reconstruir el acuerdo

lingüístico inmediatamente presente en la dimensión pragmática del uso

dialógico del lenguaje” (Apel, 1985, i, p. 25). la relexión tiene como a priori

la comunidad de comunicación en la que se realiza el acuerdo intersubjetivo,

constituyéndose trascendentalmente en condición de validez para superar

la abstracción realizada por la lógica de la ciencia.

Es necesario dar cuenta de su triple relación en el conocimiento en aras de

una teoría pragmático–trascendental de la ciencia, así “el llamado contexto

de descubrimiento ya no se consideraría como un tema puramente empí-

rico – psicológico de la ciencia particular, ni sería separado del contexto de

justiicación meta – cientíico, sino que debería conectarse con el problema

hermenéutico – trascendental de construir nuevos juegos lingüísticos u

horizontes de sentido” (Apel, 1985, i, a. p. 28).



Apel parte de esta complementariedad para relexionar en torno al desarrollo

de la ilosofía analítica, planteando desde esta perspectiva una fundamental

ambigüedad metódica metodológicamente al interior de éstas, que consiste

en que el problema del lenguaje como eje es compartido por las ciencias

humanas, pero se distancian en la concepción metodológica bajo presu-

puestos cientiicistas. Apel no quiere reeditar la discusión entre explicar y

comprender.

El término “ilosofía analítica” designa no tanto su referencia a los métodos

analíticos-causales, ni a los estados de cosas objetivos sino a las proposicio-

nes de la ciencia (natural). se pregunta y distingue entre proposiciones con

sentido y proposiciones carentes de él. Así, el problema del signiicado sería

el correlato positivo del problema de la comprensión, cuya inalidad es hacer

teoría de la ciencia objetiva partiendo del problema del lenguaje. sin em-

bargo, el propósito de Apel no termina en hacer explícita dicha inalidad, se

orienta a señalar su ambigüedad y aporía con respecto a la comprensión.

la primera fase de la ilosofía analítica está determinada por el primer Witt-

genstein, el del Tractatus, en el cual el análisis lógico de las proposiciones está

íntimamente relacionado con la teoría descriptiva. Para E. Russell y Wittgens-

tein “el hombre primeramente conoce el mundo fácticamente presente en

sus elementos (principle of Acquaintance), luego los designa unívocamente

(según el principio unum nomen, unum nominatum) y por último, mediante

la combinación de los nombres en proposiciones y proposiciones complejas,

erige teorías sobre el mundo (Cf. Apel, 1985, i, b. p. 291).

Pero esta consideración tiene dos aporías que resolver, por un lado, encon-

tramos que toda proposición con sentido es aquella que se coordina con

los elementos del mundo, sin embargo, las proposiciones que reieren al

sistema lingüístico no se coordinan de esta forma y en conclusión serían

proposiciones carentes de sentido; por otro lado, la fundamentación de esta

postura está en la relación sujeto- objeto en la que una relexión acerca del

sentido histórico del hombre y del lenguaje es imposible. Aun más, no habría

posibilidad de entendimiento intersubjetivo ni de la autocomprensión del

hombre dadora de sentido.


Luis Fernando Bravo

la segunda fase del desarrollo de la ilosofía analítica está marcada por el

positivismo lógico y su intento de asumir las proposiciones de creencia

como conductas observables que pueden ser comprendidas y explicadas

por sus motivos, hallando en los enunciados las condiciones y las leyes que

den cuenta causal de los hechos:

El presupuesto incuestionado de la explicación nomológica (causal o,

por lo menos, estadística) de procesos objetivos como la única meta

concebible del conocimiento cientíico domina también a la teoría neo-

positivista de la ciencia precisamente ahí donde asume la posibilidad

de una ‘comprensión’ de la conducta humana (Apel, 1985, i, c. p. 296).

El método de análisis neopositivista del lenguaje se basa en la reconstruc-

ción del lenguaje cientíico, mediante la superación de una sintaxis lógica,

propia de la ontosemántica (posición metafísica fundamentada en la relación

sujeto-objeto) de la forma lógica, que adoptara como criterio del sentido la

traducibilidad a un lenguaje artiicial empírico, es decir, a un lenguaje en el

que –sobre la base del vocabulario y la sintaxis lógica– pudieran construirse

con exactitud los enunciados de la ciencia natural y sólo éstos. Este conven-

cionalismo resultante, permitirá poner el énfasis en la dimensión pragmática

en la que los enunciados básicos en el uso cientíico del lenguaje son decidi-

dos “en la práctica por el acuerdo entre los entendidos en la materia” (Apel,

1985, i, d. p. 306). Dimensión claramente hermenéutica, que a la vez supera

la ontosemántica como inicial posición metafísica.

la tercera fase de la ilosofía analítica está precedida por este ámbito prag-

mático y especíicamente por el uso del lenguaje. Aquí es decisiva la relexión

del último Wittgenstein en sus investigaciones ilosóicas, en especial, su

concepción de los juegos lingüísticos. Apel los deine así: “un juego lingüís-

tico puede deinirse provisionalmente como una unidad de uso lingüístico,

expresión corporal, praxis comportamental y apertura al mundo que funciona

como forma de vida” (Apel, 1985, i, p. 307). El sentido de los enunciados se

establece si corresponden a un determinado juego lingüístico en el que por

el manejo de unas reglas es posible entender el enunciado, ya no por sí, sino

en un determinado contexto.



Queda claro que el nivel consensual en aras del acuerdo supone una comu-

nidad de comunicación como a priori que fundamenta la construcción de

sentido, y a la vez indica una complementariedad con las categorías grama-

ticales, como análisis del lenguaje. De esta forma Apel concluye: “mientras

que es absurdo esperar, en el plano de lo que n. Chomsky llama competencia

lingüística (gramatical, y en ocasiones, semántica) una síntesis de los diver-

sos modos de comprender lingüísticamente, tiene pleno sentido esperar,

en el plano de la competencia comunicativa (que no sólo depende de su

performación en un lenguaje particular sino que, como muestra cualquier

traducción también depende de universales pragmáticos), un acuerdo lin-

güístico sobre el sentido entre los que pertenecen a diversas comunidades

lingüísticas. si se acentúa la fuerza de las estructuras semánticas del sistema

inmanentes al lenguaje (por ejemplo, el campo semántico o de contenido)

–fuerza que acuña previamente toda comprensión del sentido en el plano

del uso del lenguaje– es preciso señalar también que esa acuñación del “es-

píritu subjetivo” por el “espíritu objetivo” de los lenguajes sólo es posible por

que éstos mismos, como sistemas, no son evidentemente independientes

de la “interpretación”, tal como propuso la concepción logicista del sistema

lingüístico: “la posibilidad de acuñar previamente la comprensión subjeti-

va del sentido implica más bien la posibilidad inversa de reestructurar el

componente semántico del lenguaje “vivo”, mediante el acuerdo sobre el

sentido logrado pragmáticamente en el nivel del uso del lenguaje” (Apel,

1985, i, f. p. 335).

Con Apel, la relexión en torno a la validez gravita hacia el problema del

lenguaje, que se hace central en las propuestas comunicativas, superando

el monologísmo de la epistemología que pretende hallar la unidad en el

sentido de un único método, objeto y lenguaje. la lingüística en su desarrollo

histórico sigue la doble vertiente de sus modelos analíticos: por un lado, está

la teoría generativa que hace de ésta un análisis fundamentalmente semán-

tico, que trata mediante los conceptos de coherencia determinar el sentido

como signiicado; y por otro, la inclusión en el análisis del contexto desde la

perspectiva pragmática, permaneciendo en la inmanencia de éste, es decir,

la dimensión intersubjetiva no es tenida en cuenta. En consecuencia, la acla-


Luis Fernando Bravo

ración del sentido queda reducida, en términos explicativos, a la descripción

analítica formalmente descrita por operaciones lógico -semánticas en un

contexto en el que el mundo es un mundo posible anticipado y constatado

analíticamente.

El desaio de complejidadConocer el conocer será pues la consigna que permite asumir el desafío de

complejidad. son las evidencias empíricas las que en un “progreso del saber”

amplían los espacios de ignorancia. Restituir el campo de la observación en

sus caras poliédricas, en un primer plano partirá de admitir que “el conoci-

miento espiritual es la emergencia última de un desarrollo cerebral, en el cual

se acaba la evolución biológica de la hominización y comienza la evolución

cultural de la humanidad” (Morin, 1994, p. 220). Edad de hierro planetaria

en tanto los límites de los sistemas de pensamiento y sus contradicciones

nos son asumidas en el núcleo mismo de su conformación, es decir, en la

organización de las ideas y en sus formas ya de saber o de conocimiento; ya

sea en su noología y en su noosfera.

Pero también el saber disciplinado y especializado ha dejado sus frutos

incluso sus cegueras. ¿Cómo hacer visible el punto ciego de la observación,

es decir, el observador mismo? Pregunta de segundo orden que implica la

relexividad y la autorreferencialidad del conocer mismo. Del sujeto absoluto,

pasando por el sujeto relativo, al sujeto relexivo, nos preguntamos por los

órdenes de sujetación: ¿Cómo un sujeto hablante puede decir del sistema

hablante que investiga? Así como un biólogo es un trozo de vida que inves-

tiga la vida, un sociólogo es un trozo de sociedad que investiga la sociedad

(J. ibañez). ¿De qué realidad hablamos, en qué orden de inteligibilidad nos

inscribimos para inventar la misma?

se da a la vez un abismo ontológico y una mutua opacidad entre un

órgano cerebral constituido por decenas de miles de millones de neu-

ronas unidas por redes animadas por procesos eléctricos y químicos, por



una parte, y por la otra la imagen, la idea, el pensamiento. sin embargo,

conocen juntos aunque sin conocerse. su unidad es cognoscente, sin

que tengan conocimiento de ello. se les estudia independientemente el

uno del otro, el primero en el seno de las ciencias biológicas, el segundo

en el seno de las ciencias humanas. Psicociencias y neurociencias no

se comunican, siendo que la cuestión principal para unas y para otras,

debiera ser la de su vínculo (Morin, 1994, p. 79).

Propuesta que desde el año 73 realiza Edgar Morin, ya en El paradigma per-

dido, su escrito programático, lo establece:

Así pues, la biología se había coninado voluntariamente en el biologis-

mo, o lo que es lo mismo, en una concepción de la vida cerrada sobre el

organismo. De forma similar la antropología se refugiaba en el antropo-

logismo, es decir, en una concepción insular del hombre. Cada una de

estas ramas del conocimiento parecían tener como objeto una sustancia

propia, original. la vida parecía ignorar la materia físico–química; la

sociedad, los fenómenos superiores. El hombre parecía ignorar la vida.

En consecuencia, el mundo parecía estar compuesto por tres estratos

superpuestos y aislados entre sí: Hombre-Cultura; Vida-naturaleza;

Física-Química (1992).

Por ello, re-pensar y articular el saber disperso y fragmentado es un desafío

que implica asumir la contradicción y la incertidumbre como estrategia y

apuesta. la contradicción muestra la insuiciencia de la lógica clásica y la

necesidad de reintegrar el tercero excluido que nos permita evidenciar que

existen otras formas de racionalidad, o sea, de dar coherencia al mundo

que se vive. Asumir la incertidumbre implica la apuesta como decisión

ética y política, por cuanto que de la manera como conocemos asumimos

los desafíos del futuro, así que el contexto de los problemas claves del

mundo, es el mundo mismo. ¿Podemos relexionar estos problemas claves

del mundo? ¿El ciudadano puede disponer de las informaciones necesarias

para hacer esta relexión y en consecuencia decidir ética y políticamente?

los conocimientos están siendo destinados a ser almacenados y utilizados

por las multinacionales y los estados, pero no para ser relexionados. ¿Cómo


Luis Fernando Bravo

comprender localmente lo global y cómo comprender globalmente lo local?

no será necesario articular distinguiendo y para ello la propuesta de una

reforma del pensamiento y una democratización del saber sería un camino

viable y deseable, por ello, para Morin la política se descentra y recorre cami-

nos cada vez más enraizados en la problemática constitución de la historia

planetaria:

lo que estaba en los conines de la política (los problemas del sentido

de la vida humana, el desarrollo, la vida, la muerte de los individuos, la

vida y la muerte de la especie) tiende a pasar al centro. nos es preciso

pues concebir una política del hombre en el mundo, la política de la res-

ponsabilidad planetaria, política multidimensional pero no totalitaria. El

desarrollo de los seres humanos, de sus relaciones mutuas, del ser social,

constituye el propio propósito de la política del hombre en el mundo,

que reclama la prosecución de la hominización (Morin, Edgar & Kern,

1993, pp. 173-174).

la supremacía del orden soberano de la física clásica y de las concepciones

de naturaleza del siglo XiX que con el desarrollo de la teoría de la relatividad y

de la teoría cuántica rompen por dentro la absoluta idea del determinismo, y

por efecto de la entropía y la incertidumbre, generan la necesidad de pensar

en forma de bucle la interacción entre orden y desorden.

Así pues, es preciso que aprendamos a pensar orden y desorden. Vital-

mente sabemos trabajar con el azar: Es eso que se llama la estrategia.

Estadísticamente hemos aprendido, en formas diversas, a trabajar con

el alea. Hay que ir más lejos. la ciencia en gestaciones esfuerza en el

diálogo más rico con el alea, pero para que este diálogo sea cada vez

más profundo, hay que saber que el orden es relativo y relacional y que

el desorden es incierto (Morin, 1982, p.106).

Por ello, un pensamiento capaz de contextualizar, de articular y distinguir se

hace cada vez más urgente en medio de una mayor conciencia de los proble-

mas claves del mundo que se inscriben en el mundo mismo, a mayor planeta-

rización, mayor complejización de las informaciones y de las acciones so pena



de imbecilidad cognitiva si no se logra. El sujeto cognoscente, observador

se constituye en los límites para pensar el conocimiento, y su reintegración

al ámbito de los problemas claves se hace cada vez más urgente,

el conocimiento humano asocia recursivamente actividad computante

y actividad cogitante (pensante), produciendo correlativamente repre-

sentaciones, discursos, ideas, mitos, teorías; dispone del pensamiento,

actividad dialógica de concepción y de la conciencia, actividad relexiva

del espíritu sobre sí mismo y sobre sus actividades; el pensamiento y la

conciencia utilizan necesariamente uno y otra, los dispositivos lingüís-

ticos-lógicos, siendo éstos a la vez cerebrales, espirituales y culturales

(Morin, 1994, p. 221).

En medio de las rupturas y las emergencias, cada vez se hace más patente

la insuiciencia de los modos y las formas del conocer, por ello, dice Ceruti:

“hablar de desafío de la complejidad signiica tomar en serio el hecho de que

no sólo pueden cambiar las preguntas, sino que pueden cambiar también los

tipos de preguntas a través de las cuales se deine la investigación cientíica”

(Ceruti, p. 41). Es decir, que una perspectiva interdisciplinar y transdisciplinar

debe asumir la discusión y el desafío que lanza la complejidad como una

necesidad epistemológica paradigmática y a su vez como problema ético

y político de la constitución de los saberes y sus posibilidades de acción

estratégica más allá de los meros programas.

Articular distinguiendo: la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad

En este marco de comprensión las perspectivas, interdisciplinarias y

transdisciplinarias se hacen pertinentes. De esta manera, pensar las

disciplinas en sus múltiples relaciones requiere un proceso por niveles, en

el que articulando sujetos, objetos, saberes, contextos y praxis, sea posible

preservar el sentido de memoria y tradición de la universidad con el carácter

móvil de los desafíos locales, que deje lugar para asumir las contradicciones

y las incertidumbres de un desafío de complejidad.


Luis Fernando Bravo

Además, hay que hacer el movimiento en sentido inverso: la ciencia física

no es el puro relejo del mundo físico, sino una producción cultural, inte-

lectual, noologica, cuyos desarrollos dependen de los de una sociedad

y de las técnicas de observación–experimentación, producidas por esta

sociedad. la energía no es un objeto visible, sino un concepto producido

para dar cuenta de transformaciones y de invariancias físicas, y que antes

del siglo XiX era desconocido. Por tanto, debemos ir de lo físico a lo social

y también a lo antropológico, pues todo conocimiento depende de las

condiciones, posibilidades y límites de nuestro entendimiento, es decir,

de nuestro espíritu-cerebro de Homo sapiens (Morin, 1982, p. 315).

El problema de la organización del saber pasa por la conformación e institu-

cionalización de las disciplinas “como una categoría organizadora del conoci-

miento cientíico: ella instaura allí la división y la especialización del trabajo

y responde a la diversidad de los dominios que abarcan las ciencias” (Morin,

1998, p. 5). Este proceso que parte del siglo XiX y se consolida en el siglo XX

vía la creación de departamentos y la legitimación de objetos y de comuni-

dades de estudio e investigación, genera un control de los saberes que a su

vez determina los alcances y límites de lo esperado y de especialización de

los campos. A su vez este proceso corre el peligro de la hiperespecialización

y de la feudalización de los saberes; de tal manera que esta forma de orga-

nización de esta actividad necesita ser ubicada en su historia particular en

conexión con la historia social de emergencia de la misma.

Además de este proceso de parcelación, existe una dinámica enriquecedora

de conceptos y problemas que migran de una a otra disciplina, como en el

caso de la historia del ADn, de la ecología, de la tectónica y la geografía, en

in en la historia de las ciencias las interferencias, las complementariedades

empíricas y teóricas son más comunes de lo que se piensa. En este contexto

dice Morin: “no se puede romper lo que ha sido creado por las disciplinas, no

se puede romper toda clausura. En este sentido pasa con el problema de la

disciplina o con el de la ciencia como con el problema de la vida: es necesario

que una disciplina sea a la vez abierta y cerrada” (Morin, 1998, a. p. 10). De

esta manera la perspectiva que en general se privilegia es la multidisciplinar,



ya que frente a un problema se privilegia la yuxtaposición más que el inter-

cambio fecundo en el método o en el objeto de forma interdisciplinar.

Es decir, que la necesidad de articular es a su vez una necesidad de distinguir

cada disciplina. Entonces en el plano de la articulación se hace necesario

aclarar los modos multi, inter y transdisciplinares. la incomunicación de las

disciplinas tiene una dimensión epistémica en la lógica misma del discurso;

en los límites de sus regímenes enunciativos, dice Foucault en la lección

inaugural en el College de France:

una disciplina no es la suma de todo lo que puede ser dicho de cierto

a propósito de un mismo tema, aceptado en virtud de un principio de

coherencia y sistematicidad... para pertenecer a una disciplina, una

proposición debe poder inscribirse en un horizonte teórico” (Foucault,

1980, pp. 28-29).

Pero además, las disciplinas comportan unas prácticas profesionales que se

juegan en su legitimación social y en los dispositivos de poder, que gene-

ran sus paradigmas de control y redistribución simbólica de su saber como

voluntad de saber y de verdad.

Para lograr esto es necesario tener en cuenta los principios del pensamiento

complejo que ha postulado Edgar Morin, como forma de dar inteligibilidad a

este desafío. Así el Principio Hologramático plantearía que en el proceso de

interretroacción el todo contiene a la parte pero la parte contiene al todo.

En el mundo biológico, cada célula de nuestro organismo contiene la

totalidad de la información genética de ese organismo. la idea enton-

ces, del holograma, trasciende al reduccionismo que no ve más que las

partes, ya holismo que no más que el todo (Morin, 1995, p. 107).

De esta forma la coniguración de unos temas problemáticos que anuden las

discusiones y las investigaciones, y que a su vez permitan la generación de

grupos de discusión, sólo es posible teniendo en cuenta la manera como se

engraman desde los paradigmas, las lógicas y las estrategias de acción.


Luis Fernando Bravo

la recursividad organizacional plantea que los circuitos de retroalimentación

de la práctica disciplinar necesitan una constante evaluación por niveles, que

luego retroactúan sobre las acciones individuales y colectivas, de tal manera

que, articulando efectos se generen nuevas organizaciones de los saberes

y de las prácticas, en segundos órdenes que den cuenta de los sistemas en

su relexividad y auto-referencia.

la dialogicidad como estrategia en la que las diferentes lógicas generan

nuevas organizaciones, necesita considerar y tratar los antagonismos que

concurren y hacen de la práctica investigativa y disciplinar un proceso de

contradicción que se resuelve, no al interior de los grupos, sino en la dinámica

general. De aquí se desprende la necesidad de negociar con los intereses,

preservando el sentido de la universidad en términos de la calidad académica,

y de su pertinencia local en términos de atender a la cultura y a los desafíos

prácticos de la misma.

El carácter paridigmático se expresa en palabras de Morin: ”Hay que comple-

mentar el pensamiento que separa con un pensamiento que reúna. En este

sentido, ’complexus’ signiica ’lo que está tejido en conjunto’. El Pensamiento

complejo es un pensamiento que busca, al mismo tiempo. Distinguir –pero

sin desunir– y religar. El dogma de un determinismo universal se ha derrum-

bado. El universo no está sometido a la soberanía absoluta del orden, sino

que es el juego y lo que está en juego de una dialógica (relación antagonista,

competidora y complementaria) entre el orden, el desorden y la organización

(Cf. Morin citado por González, 1997, p. 16).

Un atlas de los saberes y sus formas de constitución permite mostrar lo emer-

gente de este espacio-tiempo novedoso en su percepción, pero antiquísimo

en su constitución. la mezcla, los lujos, las redes están en el centro de la

circulación de lo local hacia lo global y de lo global a lo local. “El problema

ya no es el de hacer homogéneos y ‘coherentes’ diferentes puntos de vista;

el problema es comprender cómo puntos de vista diferentes se producen

recíprocamente” (Ceruti, p. 44).



El problema de la comprensión en la complejidad paradigma: noologia y noosfera de las ideas

la intención relexiva de una obra como la de Edgar Morin nos avoca a reco-

nocer un ejercicio del pensamiento en términos comprensivos, de tal manera

que desde este horizonte la necesidad de identiicar, distinguir y relacionar

los saberes dispersos y parcelarizados se hace más pertinente. De allí, que

establecer las dimensiones noológicas y noosféricas de las ideas como eco-

sistemas humanos nos permite dar cuenta de la auto-eco-organización del

pensamiento.

lo cual no es sólo decir que el menor conocimiento comporta componen-

tes biológicos, culturales, cerebrales, sociales, históricos. Es decir, sobre

todo, que la idea más simple necesita conjuntamente una formidable

complejidad bio-antropológica y una hiper-complejidad sociocultural.

Decir complejidad es decir, como hemos visto, relación a la vez comple-

mentaria, concurrente, antagonista, recursiva y hologramática entre estas

instancias co-generadoras del conocimiento (Morin, 1992, p. 22).

Así la noosfera es el ámbito de nacimiento, crecimiento y muerte de las ideas.

Esto es que existe una producción de las teorías, imágenes, proyecciones de

la vida humana que a su vez son productoras de los modos de realidad o ni-

veles multidimensionales que requieren ser distinguidos en la investigación,

como lo plantea sergio González en su texto publicado póstumamente por

la Universidad Distrital:

Cada dimensión se ordena en niveles de complejidad, los cuales son

útiles para ubicar objetos particulares de observación y modelización

compleja:

- la dimensión de la sociedad se reiere a lo más evidente de la com-

posición, es lo primero que aparece ante la mirada del observador que

inicia una observación. Es la mirada pura y simple. Es el plano de la


Luis Fernando Bravo

observación de lo que el investigador ordena según el objeto cognitivo

y/o descripción;

- la dimensión de la cultura es lo que se encuentra más allá de lo evi-

dente, es la estructura que conigura en cierta medida la diversidad y la

hetereogeneidad de lo social;

- la dimensión de la ecología, por su parte, es lo más amplio de toda la

observación relexiva, por cuanto permite relacionar lo socio-cultural

con aquello que no es ni social ni cultural. Es lo que marca los ámbitos

generales de coniguración de la escena humana, lo que marca los límites

de lo humano y lo no humano” (González en Rueda-serna, 2001).

Estas dimensiones que en su distinción y relación articulan la investigación

social, no pueden ser elucidadas en los campos nomotéticos de las ciencias,

sino en la dimensión comprensiva en términos de la dialógica que opera

tanto en la complejidad de la realidad como en la irrupción del observador

en la observación. Es decir, que dar cuenta de la noosfera de las ideas implica

y genera la necesidad de pensar la organización de los sistemas de ideas, de

su habitat, lo que Morin plantea en los siguientes términos: “el campo de la

comprensión es tan vasto como el del conocimiento humano, ya que todo lo

que procede por analogía y representación es de naturaleza comprensiva. no

obstante, los desarrollos constantes de la comprensión, en la esfera psíquica,

tienen como motor la proyección-identiicación, y son focalizados en las rela-

ciones y situaciones humanas” (Morin, 1992, p. 121). A su vez la comprensión

da cuenta del conocimiento humano y de su efecto proyectivo identiicador

de la experiencia humana, así los sistemas humanos se relacionan.

somos prisioneros de nuestro presente, pero interpretando indicios y

signos podemos reconstruir el pasado e incluso remontarnos quince mil

millones de años hacia atrás. sólo podemos conocer si parcelamos lo

real y aislamos un objeto del todo del que forma parte. Pero podemos

articular nuestros saberes fragmentarios, reconocer las relaciones todo-

partes, complejizar nuestro conocimiento y así, sin poder no obstante



reconstituir las totalidades ni la totalidad, combatir el parcelamiento

(Morin, 1992, a. p. 248).

Toda noosfera se constituye y se instituye en las formas logiciales, es decir,

los modos regidos por la lógica de las acciones, que son controladas y di-

reccionadas como un gran ordenador por los paradigmas, por ello Morin

plantea que: “la comprensión reciproca, de la que tanta necesidad tiene la

humanidad, necesita la toma de conciencia de aquello que rige a la lógica,

el discurso, los conceptos, el razonamiento, es decir los paradigmas. Es una

condición de supervivencia de la humanidad, pues es una condición de la

verdadera tolerancia, que no es blando escepticismo sino comprensión” (Mo-

rin, 1992, b. p. 243). Tematizar el problema de los paradigmas es establecer

la dimensión de la problematización epistemológica en sus consecuencias e

implicaciones políticas para el ejercicio inter y trans disciplinar. Por lo general,

esta discusión queda relegada a los intersticios de la relexión diletante, sin

comunicación real con las prácticas investigativas, aumentando así la ceguera

especializada con sus consecuentes efectos reductivos y peligrosamente

asépticos del poder y sus meandros sociales instituyentes. “Reconocer el

paradigma también es reconocer el nudo gordiano complejo que une to-

das las instancias cerebrales, espirituales, noologicas, culturales, sociales. Es

ser capaz de desobedecer ya al principio de reducción-disyunción y saber

implicar y distinguir a la vez” (Morin, 1992, c. p. 242).

El derecho a la relexión como resistencia a la absoluta determinación, como

necesidad de defender las posibilidades de re-organización que mantengan

la vida de los sistemas-organismos humanos se impone como necesidad

ética de la comprensión “el hombre es invalidado, nadie escucha ya a los

hombres, estamos a la escucha de economistas, ontologistas, sociólogos y

otros idiotas del mismo tipo. la indignidad última ha llegado, y la parte ha

logrado la precedencia sobre el todo” (Morin, 1992, d. p. 75).

Escuchar a los hombres en medio de las tragedias y la crueldad, exigencia de

comprensión como lo cita Morin en Mis demonios, su texto autobiográico:


Luis Fernando Bravo

Mi actitud sería la del profesor Muhamed nezirovic que me escribió el

9 de enero de1994 desde sarajevo: ‘Ahora somos bestias acosadas y

nuestra vida no vale nada. se ha abierto la veda. Y, a pesar de todo, la

gente quiere vivir. no sé si la resignación es tal o si la voluntad es grande,

pero queremos superarlo todo y, tal vez por ello, a pesar de los obuses,

hay paseantes por la calle, se escuchan risas y gritos infantiles, pobres

niños de sarajevo. Por lo que a mí respecta. A pesar de todos mis años,

sigo sorprendido, interrogándome como un niño, pues todavía hay cosas

que no puedo comprender: ¿por qué hermanos de la misma lengua, a

los que todo unía, que tenían las mismas supersticiones, que se acogían

en la noche de los tiempos –lo que para mí es prueba de las mismas

raíces–, se matan ahora entre sí? Hasta épocas muy recientes tuvimos

las mismas iestas, las mismas alegrías, las mismas pesadumbres. ¿Qué

maldición cae periódicamente, sobre el hombre balcánico? ¿Por qué esa

rabia asesina de destruirlo todo, de romperlo todo? ¿Tan distintos somos

a los demás? A pesar de todo, no siento odio, ni siquiera animosidad

contra mis hermanos enemigos; pasmado permanezco mudo... Algún

día. los guerreros y, sobre todo, sus jefes se cansarán, pero yo seguiré

preguntándome: ¿qué ha sido de mis amigos? (Morin, 1995, p. 92-93).

Expresión de la necesidad ética y de la comprensión a pesar de la situación,

ejercicio de los espíritus humanos en medio de la incertidumbre y la con-

tradicción.

A manera de conclusión

Esta forma conclusiva presenta de forma sintética los avances realizados en la

búsqueda sobre las implicaciones epistémicas y políticas de la comprensión

dialógica en la obra de Edgar Morin y de Hans Georg Gadamer. Para ello,

creemos necesario en primera instancia, presentar la estructura básica que

guió la indagación, de esta manera, la pretensión de estos ensayos epistemo-

lógicos fue siempre aproximarnos ilosóicamente a los horizontes de senti-

do, que acompañan las indagaciones de los autores trabajados. Esto quiere

decir, que es en esta perspectiva hermenéutica que la discusión plantea



una estructura de acercamiento a una categoría como la de la comprensión

dialógica, que en una mirada panorámica, a propósito de la complejidad se

convierte en el desafío de la investigación de segundo orden, en términos

de la necesidad de visualizar la investigación misma. Esto es que, desde un

ejercicio comprensivo es posible dar cuenta de los intersticios epistémicos

y políticos de la inter y la Transdisciplinariedad.

Pensar en la comprensión dialógica y sus implicaciones epistémicas y políticas

en la investigación interdisciplinaria, requiere poner de presente la necesidad

de contextualizar a los autores en mención de sus respectivos horizontes de

sentido, para entender la pertinencia de la propuesta. Gadamer es considera-

do un pensador del siglo, su obra y su recorrido histórico lo conirman como

un testigo de excepción de los avatares del pensamiento ilosóico, en el que

su propuesta hermenéutica adquiere la verdadera dimensión, al establecer

si el carácter de las ciencias es capaz de dar dirección a la vida práctica de las

gentes, por ello: “quien crea que la ciencia puede sustituir con su innegable

competencia a la razón práctica y a la racionalidad política, desconoce la

fuerza conformadora de la vida humana, que es la única capaz, a la inversa

de utilizar con sentido e inteligencia la ciencia como cualquier otra facultad

humana y de garantizar esa utilización” (Gadamer, 1986, p. 38). la fuerza

conformadora de la experiencia humana no se reduce al método cientíico,

es más, sólo en la conciencia histórica de los límites de ella se puede encon-

trar el sentido por las preguntas fundamentales y por la radical necesidad de

comprender al ser como tiempo. De ello se deriva la pregunta por el tema

mismo. De allí que la vieja discusión entre la explicación y la comprensión,

que acompaña la constitución hermenéutica de las ciencias del espíritu o

humanas o sociales, sea un primer panorama a abordar. En efecto, es en

este marco que el historicismo alemán y especíicamente, con otro carácter,

Dilthey realiza el cuestionamiento al saber positivo de la época. Pero más

acá de la historia podemos encontrar que la crisis de in de siglo con su es-

tigma epocal, deriva en la necesidad de asumir con toda su radicalidad las

palabras de nietzsche: no existen hechos, sólo interpretaciones, incluso esto

es una interpretación, movimiento sin in que deja abierta la incertidumbre

y la contradicción.


Luis Fernando Bravo

Contradicción hija de su época, que en su afán de totalización actualiza la

perspectiva dialéctica del saber con su gran aparataje dual de tesis y antitesis

tratando de conigurar el tercero de la relación. Tercero que implica superar

la completud por totalitaria, y dejar como desafío del pensar la posibilidad

de quiebre del sistema lógico para asumir la paraconsistencia del mismo, de

tal manera que de la dialéctica cerrada pueda emerger la dialógica de los

antagonismos con sus complementariedades, concurrencias e incertidum-

bres. Así la discusión lógica nos lleva a la necesidad dialógica.

Discusión que a su vez asume una especie de sociología del conocer como

saber y como acción. De allí la mirada epistémica y política. El arte de la es-

trategia que no se queda en el mero determinismo del programa, sino que

se auto-eco-re-organiza en el desafío vital autopoiético, es decir que:

los seres vivos, entonces, quedan deinidos como aquellos cuya caracte-

rística es que se producen a sí mismos... la característica más peculiar de

un sistema Autopoiético es que se levanta por sus propios cordones y

se constituye como distinto del medio circundante a través de su propia

dinámica, de tal manera que ambas cosas son inseparables (Maturana,

1995, p. Xiii).

Es pues este arte que pone en juego los paradigmas que rigen, no sólo los

marcos de pensamiento, sino de acción. se sigue entonces la relexión de

las relaciones históricas de las disciplinas y sus contextos de emergencia y

los desafíos inter y transdisciplinarios.

nuestra indagación apuesta por decir: que de la comprensión dialógica se

desprenden una serie de implicaciones epistémicas y políticas que deben

ser visualizadas local y globalmente, de tal manera que los proyectos inter-

disciplinarios deben delimitar los alcances discursivos de sus disciplinas y

sus formaciones históricas. Como lo plantea Adrian serna:

la investigación interdisciplinaria es la incorporación de múltiples de-

bates y desafíos presentes en campos como la ilosofía de las ciencias,

la historia de las ciencias, la sociología de las ciencias, etc., no como un



reto enciclopedista, sino como urgencia por toda una reelaboración

epistemológica que sumerja los saberes en el fondo de lo histórico, en

las tramas culturales... (Rueda, serna, 2001, p. 8).

De esta forma se constituye en un constante ejercicio comprensivo que actua-

lice el alcance dialógico, es decir, antagonista, complementario y concurrente

de las posibilidades de la investigación social, pero que a su vez dé cuenta de

las diferentes recurrencias de los niveles de complejidad y de las relaciones

hologramáticas del todo y las partes, en el sentido de las emergencias como

problemas novedosos y de la necesidad inter y transdisciplinar de los modos

de la realidad y, a su vez, de las inhibiciones de las particularidades y entender

así el desafío de la complejidad, que a su vez decentra la discusión inter y

transdisciplinaria en un horizonte histórico marcado por la incertidumbre

y la contradicción.

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Interpretación y analogía

Interpretation and analogy

Edwin Barrientos Rey4


Resumen

El presente artículo evidencia la posibilidad de una hermenéutica

universal –implícita en la propuesta desarrollada por Gadamer

sobre una Crítica de la Razón Hermenéutica– entendida como su-

peración de las diferentes fracturas que la modernidad ilosóica

impuso sobre nuestra manera de concebir la razón (intelligere,

explicare, applicare). sobre tal marco elucida la relación originaria,

desde investigaciones tanto biológicas como ilosóicas, que se

establece entre hermenéutica y analogía: interpretar es, siempre,

establecer relaciones analógicas. Por tanto, expone la distancia

que tal planteamiento conlleva frente a la propuesta de Beuchot,

la cual no debería ser entendida –según el criterio del autor– ni

como hermenéutica ni como analógica, sino como un modelo, más

político que ilosóico, de mediación consensuada. se llega, con

ello, a la recuperación de la tarea fundamental de la Hermenéutica

Universal, la cual recae, en última instancia, más sobre la aplicación

que sobre la comprensión; y se limita, desde una nueva perspec-

4 Licenciado en Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás. Participante del Programa de

Maestría en Filosofía Latinoamericana, docente-investigador del Departamento de Humani-

dades, y miembro del Grupo de Investigación: El Sujeto en sus formas de Aparición Histórica

de la Universidad Santo Tomás.

| ISSN: 0120-8454 | No. 71 | Año 1 | pp. 191 - 246 |


Edwin Barrientos Rey

tiva, el connubio aparentemente indisoluble al interior del cual se

entretejen saber y poder.

Palabras clave

Hermenéutica, criticismo ilosóico, comprensión, interpretación,

analogía, aplicación, poder.

Abstract

This article evidences the possibility of an Universal Hermeneutic

-implied in the proposal that Gadamer develops as a Critique of

Hermeneutical Reason- in order to overcome diferent partitionings

that philosophical modernity imposed to our way of conceiving the

reason (intelligere, explicare, applicare). That background permits to

elucidate the foundational relationship, including biological and

philosophical investigations, that exists between Hermeneutic and

Analogy: interpreting is to establish, always, analogical relations.

Therefore it presents the distance that separates its central thesis

from Beuchot, because -according to author criterion- Beuchot’s

thesis shouldn’t be understood neither as hermeneutic nor as ana-

logical, but like a model, more political than philosophical, of me-

diation by consensus. it retrieves the fundamental job of Universal

Hermeneutic, which devolve upon application than comprehen-

sion. Besides it limits, from a new perspective, the net -apparently

insoluble- in which knowledge and power make connections.

Key word

Hermeneutic, philosophical criticism, comprehension, interpreta-

tion, analogy, application, power.



IntroducciónJamás se comprende lo que es nuevo

sino por analogía con lo que es viejo.

Francis Bacon

El presente texto es producto de un proceso de investigación que inicié du-

rante el desarrollo del pregrado, se consolidó en sus líneas fundamentales en

el trabajo monográico presentado para optar el título de licenciado en Filo-

sofía y letras y ha continuado su camino dialógico durante el desarrollo de la

Maestría en Filosofía latinoamericana. Es puesto ahora a consideración de la

comunidad académica interesada en ese ejercicio –mucho más que teórico–

de la ilosofía teórica inclinada a la indagación hermenéutica. se advierte, no

obstante, la aparente futilidad de la airmación, que la inevitable linealidad

de la exposición enmascara una intrincada relación entre airmaciones que

se señalan, desde diferentes lugares, con diferentes intencionalidades.

De la comprensión y la interpretación: la hermenéutica como un escepticismo moderado

La hermenéutica como una lucha contra la desesperanza

En todo esfuerzo hermenéutico subyace un supuesto según el cual resulta

imposible saber si el conocimiento que elaboramos de la cosa, mediante

interpretación, es verdadero. El ataque se dirige contra el primer y más básico

concepto de verdad: la concordancia entre la idea y la cosa, sobre el cual se

fundaría posteriormente toda comprensión más compleja o elaborada de

verdad. Con los conocimientos almacenados –por no decir, manufactura-

dos– en la memoria, podemos elaborar inducciones, análisis, inferencias,

etc., y una meticulosidad agresiva podría promover un riguroso apego a la

verdad, al menos metodológica, pero la duda se enraíza en el carácter de



verdad que sería asignado a aquella información primigenia, a partir de la

cual producimos conocimientos más complejos, en la concordancia mis-

ma de nuestros conocimientos primarios con la cosa que supuestamente

representan. inmersos en tal incertidumbre, ¿qué seguridad tener de toda

nuestra intrincada red de conocimiento si su primerísimo y fundante paso

rehuye por completo la reducción a la certeza absoluta? sólo resta la posi-

bilidad de intentar equivocarse lo menos posible; de elaborar un proceso

metodológico que brinde al menos un margen reducido de posibilidades en

el cual se encuentren, además de la interpretación verdadera, otras no tan

alejadas de la misma; o, tal vez, aceptar que la verdad no debe ser hallada

sino construida lenta y penosamente en un ejercicio continuo, heroico y

abrumador de confrontación racional. En todo caso, si no es posible acertar

siempre, sí es posible, al menos, intentar no equivocarse tanto.

La Hermenéutica Universal de Schleiermacher: El camino desde la supuesta imposibilidad hasta la probabilidad aceptable mediante una metodología de aplicabilidad universal

la siguiente es la hipótesis con la cual se abordará el texto de schleiermacher

(1963): “Hermenéutica” es un escrito propedéutico, expone diicultades y

plantea soluciones. la primera diicultad que encontramos al abordar el texto

expone que no hay una hermenéutica (entendida como arte de comprender)

general, sólo hay hermenéuticas particulares. Pero este interrogante se subdi-

vide a su vez en dos, a saber: 1. ¿Cuál debería ser el lugar de la hermenéutica

general? 2. ¿Cómo se llega desde hermenéuticas particulares a una ciencia

general de la interpretación?

Con miras a su resolución schleiermacher parte de la compleja diferencia-

ción entre pensar y discurrir, por lo tanto, es de suponer que en la correcta

compresión de tal relación se hallaría la respuesta.

Para schleiermacher, el discurso es el aspecto externo del pensamiento. Ello

admite, no obstante, dos diferentes interpretaciones:



a. El pensamiento y el discurso ocurren de manera simultánea. se piensa con

palabras. Ontológicamente resultan inseparables, no es posible pensar sin

recurrir al discurso, pero se realiza la diferenciación por motivos epistemoló-

gicos. El aspecto externo y el aspecto interno acontecen simultáneamente.

b. El pensamiento ocurre antes que el discurso. Primero se piensa y luego

se escogen las palabras que pueden expresar adecuadamente dicho pensa-

miento. El pensamiento es anterior y el discurso es posterior: no presuponen

simultaneidad.

Vamos a escoger en una primera instancia la opción b. Utilizando como

ejemplo aquellas ocasiones en las cuales sabemos que poseemos la pala-

bra exacta para expresar un pensamiento, pero no atinamos a encontrarla.

De una u otra forma el apalabramiento no es fundamental para el pensa-

miento. Tal vez sí sea necesario para su desarrollo, su evolución, la correcta

comprensión de pensamientos muy complejos o sencillamente para ijar

el pensamiento, etc., pero como tal el acto de pensamiento que realizamos

cuando deseamos algo no necesita ser vuelto discurso –o emerger en forma

discursiva– para que pueda ser considerado verdadero o, al menos, autén-

tico. se preiere creer que el pensamiento y el discurso no son simultáneos,

con base en que el discurso no es un requisito necesario para la existencia

del pensamiento5. schleiermacher plantea, además, que el discurrir interno

hace completo al pensar, pues es una forma de ijar el pensamiento para sí

mismo. En este punto airma, entonces, que el arte del discurso consiste en

la transformación de lo original, es decir, del pensamiento aún no discursivo.

Por tanto, el pensamiento y el discurso no son simultáneos: primero existe

el pensamiento y luego se transforma en discurso. no obstante, resulta muy

interesante apreciar que para schleiermacher “el pensamiento es autónomo

con relación al discurso, pero no es completo sin éste”. lo cual nos lleva a

pensar que la auténtica vocación del pensamiento es ser conocido y no me-

5 Para Schleiermacher la hermenéutica tiene que ver más con el arte de pensar que con el de

discurrir, y por lo tanto es ilosóica. De lo anterior se puede deducir que para Schleiermacher lo ilosóico es aquello que tiene que ver con el pensamiento y no tanto con el discurso. En otras palabras, la ilosofía tiene que ver con la forma de pensar y no tanto con la forma de expresarse.



ramente ser pensado, aunque no ser comunicado nada le reste a su calidad

de pensamiento. Es una clara apuesta por cierta clase de simultaneidad no

necesariamente temporal que pertenece a un tipo de pensamiento vocacio-

nalmente discursivo. ¿Cómo explicar entonces esta aparente simultaneidad

y no simultaneidad entre el pensar y el discurrir?

Un pensamiento es algo esencialmente incomunicable. si no es posible trans-

formar un pensamiento en un discurso, en cuya esencia está precisamente

su comunicabilidad, nunca podría otra persona saber qué estoy pensando.

Aquí se encuentra la aparente contradicción: un pensamiento es autónomo

frente al discurso, pero incompleto sin éste. Podríamos pensar por pensar,

pero pensamos para comunicarnos, para relacionarnos, para ser con otros.

Todo lo cual en su conjunto explica que para schleiermacher el pensamiento

ya no puede permanecer independiente de la capacidad discursiva; un pen-

samiento que no se comunica es un pensamiento incompleto: el precio de

la autonomía y de la independencia del pensamiento serían su aislamiento

e incompletitud. “Esto conduce a la unidad del hablar con el pensamiento,

el lenguaje es la manera de ser efectivo del pensamiento. Porque no existe

pensamiento sin lenguaje” (schleiermacher, F., 1963, p. 849). De modo que

podemos decir que cuando schleiermacher airma que la Hermenéutica se

relaciona con el acto de pensar está ubicando el lugar de la hermenéutica

general en este cruce entre pensar y discurrir. se podría pensar sin discurso,

pero para seres humanos que necesitamos ser con los otros a partir de la

comunicación de nuestras ideas es necesario hablar de pensamiento dis-

cursivo; y es éste el lugar de la hermenéutica general: las relaciones que se

establecen entre los pensamientos y los discursos. El lugar que le corresponde

a la Hermenéutica General es el pensamiento discursivo.

Pero queda aún por resolver la pregunta correspondiente a la forma en la

cual se puede construir una hermenéutica general. Y dado que el lugar de

la Hermenéutica es la relación entre el pensar y el discurrir, su metodología

no podría ser otra diferente al proceso mediante el cual se descubre un

pensamiento detrás de un discurso. En este punto se expresa una segunda

diicultad: la comprensión total y necesariamente verdadera es imposible.



Alguien piensa, luego discurre y transforma su pensamiento en un discurso.

Expresa dicho discurso y alguien lo recibe, pero lo recibido no es más que

un discurso, no un pensamiento. Entonces el receptor debe discurrir y trans-

formar dicho discurso en un signiicado, y luego debe pensar para poder

aprehender dicho signiicado y transformarlo en un pensamiento (pueden

recordarse, ante esta aparente complejidad, los cursos, no muy felices por

cierto, que se realizan para aprender una segunda lengua, en los cuales suele

hacerse en primer lugar una traducción del discurso y posteriormente una

comprensión signiicativa). si el pensamiento que habita en la intimidad del

pensar del receptor coincide con el pensamiento prístino del emisor a partir

del cual se desencadenó toda esta actividad comunicativa, hubo entonces,

comprensión. De lo cual se desprenden nuevas y diferentes diicultades. En

primer lugar, el discurso es ya una transformación del pensamiento. En otras

palabras, el discurso es ya una interpretación del pensamiento. Por tanto es

imposible estar complemente seguro de que las palabras escogidas para

expresar dicho pensamiento fueron realmente las palabras adecuadas. Tal

riesgo se reduce cuando la persona que transformó su propio pensamiento

en discurso puede dar un juicio acerca de las palabras utilizadas, pero en

su ausencia no es posible veriicar si el pensamiento y el discurso se corres-

ponden perfectamente. En segundo lugar, se encuentra el discurso mismo.

las diicultades en este punto resultan inagotables. Podemos empezar por

introducir la cuestión del idioma y la traducción. Es posible hablar de los

diferentes dialectos, grupos sociales, disciplinas académicas, etc., en los

cuales el signiicado de muchas palabras posee connotaciones especíicas.

En resumen, el carácter arbitrario y convencional del proceso mediante el

cual se vincula un signiicado a un signiicante torna imposible la perfecta

y universal adecuación de unos y otros en todo tiempo y lugar. En tercer

lugar, se encuentran las diicultades propias del proceso mediante el cual

el receptor transforma un discurso en un pensamiento. Dicho brevemente,

cada persona le otorga a las palabras, en mayor o en menor grado, su propio

signiicado. Entonces, ¿cómo es posible estar seguros de haber acertado con

el pensamiento adecuado detrás de un discurso teniendo en cuenta todas

estas variables? Como respuesta, encontramos el famoso doble camino de

schleiermacher: el gramatical y el psicológico. “Todo comprender se compone



de los dos aspectos: el comprender el discurso como sacado del lenguaje y el

de comprenderlo como un hecho en la persona que piensa” (schleiermacher,

1963, p. 849). Tenemos aquí el proceso mediante el cual es posible llegar a

una Hermenéutica General, estableciendo una metodología de carácter gra-

matical y psicológico mediante la cual sea posible establecer un conjunto de

interpretaciones que aunque no cuenten con una infalible certeza de verdad

apodíctica sí posean una, más que aceptable, probabilidad. El camino para

llegar al conocimiento, desde la Hermenéutica General de schleiermacher

es la interpretación gramatical y psicológica de los discursos que fueron

elaborados mediante la transformación de los pensamientos. Comprender

es siempre interpretar, pues consiste en traducir en pensamiento un discurso

que ya había sido fruto de una traducción primigenia.

¿Por qué Crítica de la razón hermenéutica?

El proyecto de una Hermenéutica General propuesto por schleiermacher

implicaba crear una metodología que permitiera realizar la interpretación

de cualquier tipo de texto mediante una elucidación bipartita: gramatical y

hermenéutica. Esto supondría la superación de las hermenéuticas particu-

lares, a saber, de los textos sagrados, de los clásicos, etc.; conllevó, además,

aciertos tan superlativos como el descubrimiento de que toda comprensión

supone una interpretación. El proyecto de Gadamer trae consigo –en cierto

sentido– una continuidad y –en cierto sentido– una ruptura. su proyecto

de Hermenéutica Universal, con la respectiva vinculación de los descubri-

mientos anteriores, no signiica la creación de una metodología especíica

que pueda ser aplicada indistintamente al interior de diferentes disciplinas.

según Gadamer:

lo que él hizo [Kant] fue plantear una cuestión ilosóica: preguntar cuáles

son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la

ciencia moderna y hasta dónde llega ésta. En este sentido también la

presente investigación [Verdad y Método] plantea una pregunta ilo-

sóica. (…) Por expresarlo kantianamente, pregunta cómo es posible la

comprensión. Una pregunta que en realidad precede a todo compor-

tamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de



las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas (Gadamer, 1975,

11-12).

Por tal motivo, me atrevo a llamar al esfuerzo realizado por Gadamer una

Crítica de la razón pura –ya no especulativa ni práctica, sino– Hermenéutica,

en la cual se indaga por las posibilidades y los límites del, en palabras de

Gadamer, movimiento abarcante y universal de la comprensión que está

en la naturaleza misma de la cosa. El proyecto de Hermenéutica Universal

asumido ilosóicamente por la Crítica de la razón pura hermenéutica dista

mucho de ser un método universal o una mera aplicación, inclusive de ser

un marco de referencia o un modelo judicial que supervisa el desarrollo del

conocimiento, sino que consiste ante todo, como ya se dijo, en la elucidación

de las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la compre-

sión, en otros términos, de las posibilidades y los límites de la comprensión

y, con ella, del conocimiento.

sin embargo, hablar de una Razón Hermenéutica no supone otra partición de

la razón (un uso de la razón para interpretar, aparte del uso de la razón para

conocer o del uso de la razón para determinar la voluntad o para promover

juicios estéticos), otra de aquellas escisiones memorables que crea fragmen-

tos casi imposibles de vincular nuevamente entre sí de una forma consistente,

a lo cual se mostró tan proclive –hasta la adicción– la modernidad ilosóica.

Muy al contrario, la Razón Hermenéutica conlleva en sí los gérmenes de la

unidad de la razón. Al evidenciar desde dentro su trabazón originaria, una

vinculación fundamental sin necesidad de recurrir a enlaces suprasensibles

necesarios a priori, entre la capacidad de comprender (subtilitas intelligendi),

la capacidad de interpretar (subtilitas explicandi) y la capacidad de aplicar

(subtilitas applicadi), las cuales hacen referencia, más que a un método, a

“un saber hacer que requiere una particular inura de espíritu” (Gadamer,

1975, p. 378), la razón recupera su unidad. Es imposible hablar de diferentes

usos de la razón, porque en cada uso de la razón estas tres dimensiones se

encuentran entremezcladas inextricablemente. Una vez dislocada la razón

en supuestos diferentes usos –la cual es, en cambio, vinculante e inmediata

desde el criterio hermenéutico (Intelligere, Explicare y Applicare)– resulta ya



imposible la redención de la razón. Acudamos a un ejemplo. en Kant, la razón

pura práctica debe buscar para lo condicionado, es decir, para todo aquello

que descansa en las inclinaciones y en las necesidades naturales, lo incon-

dicionado. Y la totalidad incondicionada de la razón pura práctica, que es el

objeto y al mismo tiempo el fundamento de determinación de la voluntad, es

el supremo bien (Kant, 1998). Está claro que la felicidad y la moralidad son

los dos elementos del supremo bien, pero su relación resulta problemática,

debe realizarse entre las dos una síntesis transcendental que demuestre la

relación entre el supremo bien y la libertad de la voluntad como un a priori

moralmente necesario. Y todo ello porque no se puede coniar en la inclina-

ción, que es ciega y servil, sin importar que sea o no de buena índole.

las inclinaciones varían, crecen con el favor que se les otorga y dejan

siempre tras sí un vacío mayor aún que el que se ha pensado llenar.

Por eso son siempre pesadas para un ser racional y, aunque no puede

deshacerse de ellas, sin embargo lo obligan a desear estar libre de ellas

(Kant, 1998, p. 149).

Debido, entonces, a que la disposición moral de ánimo no puede estar

ligada a los sentimientos agradables de alegrías particulares, debe estar ne-

cesariamente ligada con una conciencia de la determinación de la voluntad

inmediatamente por la ley, de modo que se consiga lo que se busca, que tal

determinación no sea conforme solamente al deber (como consecuencia

de los sentimientos) sino que ocurra por deber, lo cual constituiría el verda-

dero in de toda cultura moral. Ya que no se puede determinar la voluntad

por sus inclinaciones, se debe buscar un enlace natural y necesario entre la

conciencia de la moralidad y la esperanza de una felicidad que traería como

consecuencia. “la posibilidad de semejante enlace de lo condicionado con

su condición pertenece enteramente a la relación suprasensible de las cosas

y no puede ser dada según leyes del mundo sensible” (Kant, 1998, p. 150).

En este punto se introduce la conlictiva relación entre los usos especulativo

y práctico de la razón pura. la razón práctica tendría el primado sobre la

especulativa –pero no de cualquier tipo, pues si se da espacio a una razón

práctica patológicamente condicionada por las inclinaciones ésta impondría



su monstruosidad sobre la razón especulativa–,una razón práctica que se

determine inmediatamente por la ley y que juzgue según principios a priori

que el uso especulativo de la razón no alcanza a ijar –aunque tampoco

los contradice– y que tendría que admitir, porque pertenecen al interés

práctico de la razón pura. Difícil relación entre dos usos de una razón que

supuestamente “es siempre sólo una y la misma” (Kant, 1998, p. 152). Aún

más, la completa adecuación de la voluntad a la ley moral es imposible,

por lo tanto, y ya que es exigida necesariamente, sólo puede ser entendida

como un camino que progresa hacia el ininito, y la única forma de que ello

pueda acontecer es con el supuesto de una personalidad racional que exista

también ininitamente: lo cual demuestra la necesidad de la existencia del

alma. Por otro lado,

en la ley moral no hay el menor fundamento para una conexión necesaria

entre la moralidad y la felicidad. (…)Por lo tanto, se postula también la

existencia de una causa de la naturaleza toda, distinta de la naturaleza

y que encierra el fundamento de esa conexión, esto es, de la exacta

concordancia entre la felicidad y la moralidad. (...)la causa suprema

de la naturaleza, en cuanto ella ha de ser presupuesta para el supremo

bien, es un ser que por razón y voluntad es la causa (por consiguiente,

el autor) de la naturaleza, es decir, Dios (Kant, 1998, 155-156).

Y estos postulados, que demostrarían el enlace natural y necesario entre la

moralidad y la felicidad, cuya veracidad se ve incapaz de demostrar –o de

refutar– el uso especulativo de la razón, deben ser aceptados y acogidos

por la razón especulativa por una “fe racional pura” (Kant, 1998, p. 157), pues

más que dogmas teóricos son presuposiciones en sentido necesariamente

práctico. En in, la dislocación de la razón sólo generó diversos fragmentos

unidos entre sí, difícilmente, por la tenue e incisiva inconsistencia de un

espasmo. Una vez que se acepten diferentes usos de la razón es imposible

reconciliarlos de nuevo. Ya en perspectiva histórica, tal desmembramiento

teórico de la razón sí produjo, realmente, verdaderos monstruos. En conclu-

sión, la Razón Hermenéutica no es una nueva fragmentación de la razón sino

la posibilidad de su unidad. Gadamer logró mucho más de lo que se había



propuesto, pues no sólo trazó la crítica ilosóica de la comprensión sino que

acuñó un marco de movimiento abarcante y universal sobre el cual podría

reencontrarse una razón desmembrada.

De la interpretación y la analogía

Tras haber precisado las razones por las cuales es posible airmar que un acto

de comprensión es siempre un acto de interpretación o, en otras palabras,

por qué la única manera en la cual podemos comprender algo es interpretán-

dolo, vamos a argumentar la siguiente tesis: interpretar es siempre establecer

relaciones de analogía, sin importar que estemos hablando de la lectura de

un texto escrito o de la contemplación de un paisaje invernal. Para elucidar

la relación existente entre hermenéutica y analogía se procederá a dividir la

presente sección en tres apartados: el primero explica por qué la tesis central

del presente artículo guarda una gran distancia en relación con la propuesta

de Hermenéutica Analógica de Mauricio Beuchot; el segundo aporta razones

biológicas por las cuales es posible airmar que toda interpretación se realiza

mediante el establecimiento de relaciones de analogía, a la vez que ahonda

en los motivos que explican por qué conocer es siempre interpretar; el tercero

es una aproximación a dicha relación desde la epistemología hobbesiana.

La mediación consensuada: La Hermenéutica Analógica de Beuchot

Teniendo en cuenta la exposición realizada por el mismo Beuchot, es pre-

ferible llamar a su propuesta hermenéutica Modelo para toma de decisiones

con Actitud Analógica o, aún mejor, una Opción política de mediación consen-

suada, la cual traería incoada la más radical de las propuestas democráticas,

aclarando de antemano el profundo reconocimiento frente a una propuesta

tan necesaria y fértil pero sin atenuar, por ello, lo inaceptable que resulta la

imprecisión de su denominación. Para esclarecer esta airmación es necesario,

en primer lugar, precisar la diferencia que existe entre analogía y actitud ana-

lógica (entre las cuales se establece, de hecho, una relación analógica). Una

analogía es una relación de similitud que se establece entre dos entidades.

la similitud dista mucho de la igualdad –la identiicación radical plena de



homogeneidad desde cualquier perspectiva– y puede establecerse de formas

muy variadas. Es posible plantear una analogía entre una o más características

constitutivas, vb. gr., el tamaño relativo: colina es a montaña como mar es a

océano. la analogía se establece colocando en relación la misma caracte-

rística en seres diferentes: montaña y océano son más grandes, pero sólo si

colocamos a montaña en relación con colina y a océano en relación con mar.

Es posible establecer analogías, además, teniendo en cuenta las relaciones

que establecen entre sí y con el todo los elementos constitutivos de un ser

–llamados anteriormente características– (gerente es a empresa como cabeza

es a cuerpo) o teniendo en cuenta acciones que los seres realizan o procesos

que desarrollan (el cielo llora pone en relación analógica el acto de llover con

el acto de llorar, en otras palabras, una nube que se deshace en gotas con

un ojo del cual brotan lágrimas, pasando por la forma similar de una gota y

una lágrima), etc. Habiendo aclarado de manera muy somera la estructura

propia de la analogía, podemos precisar ahora la forma en la cual Beuchot

toma lo que podría llamarse la esencia de la analogía –o la característica

que la particulariza frente a otras entidades– y la transforma en lo análogo,

situándolo en algún punto intermedio entre los extremos de lo unívoco y lo

equívoco. Un salto, de por sí, bastante problemático.

lo equívoco es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un

sentido completamente diverso, de modo que la una no tiene conmen-

suración con la otra; (…)lo unívoco es lo que se predica o se dice de un

conjunto de cosas en un sentido completamente idéntico, de modo que

no cabe diversidad alguna entre unas y otras; (…)en cambio, lo análogo

es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido

en parte idéntico y en parte distinto, predominando la diversidad; es

idéntico según algo, según algún respecto, y diverso de modo simple

(simpliciter diversum et secundum quid eodem); esto es, es diverso de por

sí y principalmente, y sólo es idéntico o semejante de modo secundario

(Beuchot, 1997, p. 27. la negrilla es nuestra).

Tras construir el sentido de lo análogo, teniendo como telón de fondo la

estructura de la analogía, le es posible esbozar “un modelo analógico de la



interpretación, una hermenéutica analógica inspirada en la doctrina de la

analogía de Aristóteles y los medievales” (Beuchot, 1997, p. 38), que permite

establecer cierto equilibrio entre la hermenéutica univocista de la escuela

positivista y la hermenéutica equivocista de la escuela romántica, según

la valoración expresada por el mismo Beuchot, juicio, también, bastante

problemático. El modelo analógico consiste, en última instancia, en realizar

interpretaciones que respeten ante todo la equivocidad pero que tiendan, en

cierto sentido, hacia la univocidad y no permitan, con ello, que se caiga en la

liberalidad más banal, desproporcionada y no-signiicante; ni totalitarismos

ni anarquías semánticas.

Al poseer la claridad de aquello que es la Hermenéutica Analógica (interpretar

al interior del marco de un modelo analógico) es posible evitar la tentación

de comprender la Hermenéutica Analógica propuesta por Beuchot como una

metodología hermenéutica particular que posee unos pasos especíicos y

se aplica a un objeto de estudio determinado: no son lo mismo un modelo y

un método y por ello resultaría improcedente adelantar la comprensión de

su Hermenéutica Analógica intentando esclarecer el diseño metodológico

que le sería propio en lugar de matizar las características generales que le

corresponderían a tal modelo. Todo lo anterior nos lleva, en su conjunto, a

la tesis con la cual partimos en el presente apartado: no existe un método

propio en la Hermenéutica Analógica, al contrario, ésta consiste en un mo-

delo que puede aplicarse a diferentes objetos de estudio –los cuales poseen

a su vez una metodología particular de investigación– tratando en todo

momento de encontrar lo análogo en medio de interpretaciones univocistas

y equivocistas, id est, interpretar con actitud analógica. A modo de ejemplo

pueden ser citadas la ilología, la epistemología y la ética. la persona que

edita, traduce o comenta un texto puede restringirse a una traducción literal

con apenas cierta corrección de estilo, o puede, en su lugar, atiborrar el texto

con acotaciones en las cuales matice el signiicado de ciertos conceptos,

explicite el sentido de ciertos pasajes o, inclusive, puede alterar algunos de

éstos para que comuniquen con mayor claridad la idea que, a su juicio, quiso

expresar el autor.



[Observadas desde una actitud analógica, en cambio,] cualquier teoría

ilológica es un intento de sujetar ese torbellino de interpretaciones

posibles a la initud de un marco, que permite solamente determinadas

interpretaciones. Es decir, a esa ininitud de interpretaciones, que se da

potencialmente, se la sujeta con la analogía en el acto de interpretación,

evitando que se vaya indeinidamente, lo cual sería equivocidad, y tam-

bién evitando que se reduzca a una sola, lo cual sería univocidad. Es más

bien un medio analógico, que se restringe a los límites de la variación

que permite la hipótesis interpretativa (Beuchot, 1997, 114-115).

¿Cuál sería, entonces, el criterio que permitiría alcanzar dicho medio analó-

gico? la adecuación de la labor ilológica al lector potencial. se debe discer-

nir “qué cosas se necesitan verdaderamente para la comprensión, a in de

evitar el exceso de notas o la escasez de ellas, (…) se necesita acercarse al

destinatario y despegarse un tanto del autor. Claro está que sin traicionarlo”

(Beuchot, 1997, 111-114). se deben interpretar sólo aquellas cosas que se

encuentran, decididamente, fuera del alcance de los lectores potenciales y

dejar en sus manos la interpretación de todo aquello que pueden desentra-

ñar por sí mismos. De acuerdo con dicha adecuación se podría airmar que

un ilólogo interpreta o no con actitud analógica. En cuanto a la discusión

epistemológica, existe consenso en que uno de sus problemas fundamenta-

les consiste precisamente en deinir su objeto de estudio, en otras palabras,

qué es ciencia o, en su defecto, qué conocimientos podrían ser considerados

cientíicos. Como variación del mismo problema, se podría indagar por el

método realmente cientíico y, con base en ello, qué objetos podrían ser

estudiados mediante dicho método y, por lo tanto, qué corpus podrían ser

considerados auténticamente cientíicos.

[Desde una perspectiva analógica,] a diferencia de las posturas extremas

que han querido ser normativas de la ciencia, o prescriptitas, y otras que

han querido ser sólo descriptivas o historicistas respecto de ella, se colo-

can también otras posturas intermedias, cuyo objetivo es interpretar la

ciencia para poder evaluarla según las diversas signiicaciones que pueda



tener. Esto es, se trata primero de comprender lo que hace el cientíico,

o la disciplina cientíica, para después enjuiciarlos. Y así han surgido

los modelos hermenéuticos de la ciencia, que desean comprenderla y

explicarla evaluativamente (Beuchot, 1997, p. 120).

¿Cuál es el criterio que hace posible que el juicio epistemológico se realice

desde el modelo de la Hermenéutica Analógica? la adecuación del método

cientíico al objeto, se “pide que el método sea conforme al objeto de cada

disciplina de manera analógica o proporcional” (Beuchot, 1997, 120-121). De

esta forma, mediante el ejercicio de una actitud analógica, no se realiza una

reducción empírico-positivista de lo cientíico, pero tampoco se permite que

cualquier discurso pretenda validar su estatus de cientiicidad. igualmente,

también es posible una ética desde lo analógico. “la actitud hermenéutica

propicia una ética no cerrada, sino abierta, analógica, dispuesta a acoger las

experiencias del hombre y a darle una guía en medio de ellas. Pero también

provoca una ética que no se queda en el aire, en la mera descripción sin

atreverse a prescribir algo” (Beuchot, 1997, p. 96). la ilología, la epistemo-

logía y la ética nos ejempliican la forma en la cual el modelo analógico de

interpretación puede adaptarse, o ser encontrado, en disciplinas con métodos

particulares dispares.

Hemos alcanzado que la Hermenéutica Analógica planteada por Beuchot es

un modelo de interpretación desde una postura o con una actitud analógica.

Pero leído con más detenimiento, resulta altamente problemático clasiicar

su propuesta tanto como hermenéutica como analógica. En primer lugar,

es necesario precisar por qué no es conveniente considerar ni llamar a tal

propuesta “una hermenéutica”. la comprensión de la estructura propia del

conocimiento como interpretación conlleva la conveniencia de mantener

una actitud analógica en el momento de expresar juicios o asumir posturas,

en otras palabras, de la necesidad de mantener una actitud lexible tras cons-

tatar una y otra vez la naturaleza falible de nuestro conocimiento. Pero no es

aceptable, al menos desde nuestro punto de vista, elevar un elemento de lo

hermenéutico al nivel de una hermenéutica particular con pretensiones de

universalidad modélica, y ello aunque nuestra valoración al respecto resulte



innegociable. Recordemos a Gadamer en el momento en el cual, tratando de

elucidar el problema hermenéutico fundamental, sus consideraciones lo

fuerzan a admitir que en la comprensión siempre tiene lugar algo así

como una aplicación del texto que se quiere comprender a la situación

actual del intérprete. En este sentido se ve obligado a dar un paso más

allá de la hermenéutica romántica, considerando como un proceso uni-

tario no sólo el de comprensión e interpretación, sino también el de la

aplicación (Gadamer, 1975, p. 379. Nos vemos obligados, en el original).

Es de notar que Gadamer no es un autor que guste mucho de expresiones

tales como problema fundamental, ser forzado o verse obligado, y ello exalta la

relevancia con la cual se impone la aplicación en la relexión hermenéutica,

pero no postula por ello la existencia de una Hermenéutica Aplicativa o de

un modelo aplicativo de interpretación, rastreando en la metodología propia

de diferentes disciplinas del conocimiento la forma en la cual su desarrollo

teórico debería suponer un tipo de ejercicio aplicativo ineludible, con el

riesgo –además– de caer de nuevo en una preceptiva de la interpretación

propia más de la prehistoria de la hermenéutica.

la preceptiva de la comprensión y de la interpretación se había de-

sarrollado por dos caminos distintos, el teológico y el ilológico, (…):

la hermenéutica teológica (…) se desarrolló para la autodefensa de

la comprensión reformista de la Biblia contra el ataque de los teólo-

gos tridentinos y su apelación al carácter ineludible de la tradición; la

hermenéutica ilológica apareció como instrumental para los intentos

humanísticos de redescubrir la literatura clásica. (…)la hermenéutica

intenta en ambos terrenos, tanto en la literatura humanística como en la

Biblia, poner al descubierto el sentido original de los textos (ya fuese el

sentido de los clásicos asimilado por el cristianismo o el sentido mismo

de la Biblia iltrado por la tradición) (Gadamer, 1975, p. 226).

sin embargo, lo anterior no suponía más que un relevo de posturas dogmá-

ticas que en medio de un iero esfuerzo por autolegitimarse se olvidaban de

lo más importante, del texto mismo y de lo que éste tenía que decir; en su



lugar, lo sometían a unas exigencias que prescribían la forma en la cual debía

realizarse la correcta interpretación: una preceptiva de la interpretación. “la

hermenéutica tuvo que empezar por sacudirse todas las restricciones dog-

máticas y liberarse a sí misma para poder elevarse al signiicado universal de

un organon histórico” (Gadamer, 1975, p. 229). Y si es cierto, tal como airma

Gadamer, que a partir del momento en el cual no existió ninguna diferencia

ya entre la interpretación de un texto sagrado y uno profano podía airmarse

que existe sólo una hermenéutica, ello se debió al surgimiento de un nuevo

problema, el cual se materializó en el objeto de estudio de una disciplina

especíica. Ello fue, precisamente, lo que posibilitó la concepción de una

hermenéutica universal, cuando ya no se realiza al lado de la comprensión

directa y espontánea predominante, un ejercicio hermenéutico que daría luz

a pasajes oscuros, que permitiría el consenso en comprensiones encontradas,

que corregiría los malentendidos, sino que “ahora es la comprensión misma

la que se convierte en un problema, (…) en una tarea en un sentido nuevo”

(Gadamer, 1975, p. 231). Resulta necesario, en última instancia, entender la

forma en la cual se realiza la comprensión de una manera radicalmente diferente

para poder, entonces, interpretar los contenidos de nuestro conocimiento de

forma adecuada. Ello signiica que no es labor de la Hermenéutica, entendida

en sentido universal, realizar la interpretación de un conjunto determinado

de textos, sino esclarecer la forma en la cual se realiza la comprensión misma

sin importar sus coordenadas geográicas o temporales, y sólo de manera

indirecta y posterior pueden desprenderse ciertos lineamientos sin que ello

signiique que no se encuentra en la esencia misma de la comprensión de

una Hermenéutica Universal cierto tipo de prescripción –más bien, a modo

de sugerencia– de ciertas actitudes muy generales, tal como la elucidación

de la intrínseca unidad que se establece entre la comprensión y la interpre-

tación implica ser en extremo cautelosos en el instante de la aplicación. Y

es así como elevar al nivel de una hermenéutica particular con pretensiones

de aplicabilidad universal, destrozando así la unidad de la Hermenéutica

Universal entendida como Crítica de la Razón Hermenéutica, un lineamien-

to que resulta sugerido a partir del esclarecimiento de la estructura de la

comprensión es, en extremo, contraproducente y propenso más a la pres-

cripción que a la comprensión. no es la hermenéutica la que se aplica sino



el conocimiento, en otras palabras, siempre y en todo caso aplicamos nuestro

conocimiento y no modelos hermenéuticos. la hermenéutica es un esfuerzo

por elucidar el carácter del conocimiento y, en este sentido, la propuesta de

Beuchot está cerca, más que de una Hermenéutica Universal, de aquello que

Gadamer caliica como prehistoria de la hermenéutica: una hermenéutica ca-

nónica, prescriptiva. Por tales motivos, el modelo de mediación consensuada

propuesto por Beuchot no debe ser llamado “hermenéutica”, al menos no

en el sentido de una hermenéutica universal tal como es esbozada por la

Crítica de la razón hermenéutica de Gadamer, pues, entre otros motivos, no

esclarece la relación intrínseca existente entre analogía y comprensión ni

sus inevitables implicaciones, labor propia de la ilosofía al volcarse sobre la

comprensión misma como objeto de su estudio.

Tras haber respondido a la primera pregunta: ¿por qué no “hermenéutica?,

es necesario responder, en segundo lugar: ¿por qué no “analógica”? Para

empezar resulta necesario percibir que lo análogo no es necesariamente lo

intermedio entre lo equívoco y lo unívoco, sino más bien lo probable. lo pro-

bable no es lo verdadero excluyente y no dialógico y tampoco es lo posible

laberíntico e inaprehensible. Resulta necesario refutar lo análogo como el

punto intermedio entre lo unívoco y lo equívoco y postular en su lugar lo

–racionalmente– probable como aquel diminuto subconjunto entre todo lo

–ónticamente– posible. Hablar de lo analógico desde la correcta elucidación

de la relación entre hermenéutica y analogía no tiene sentido, pues todo es

analógico, todo es entre sí diverso con un presumible y variable grado de

cercanía comparativa –que no identiicación–. Paso seguido resulta necesario,

además, exponer que el carácter extremo que se le asigna a lo unívoco y a lo

equívoco es, en sí, una interpretación. se presupone que existe la verdad y

que dos diferentes posturas se enraízan en sendas antípodas irreconciliables.

Pero no proviene de aquí tal oposición encontrada: realmente se toman dos

posturas contradictorias, heraldos de intereses irreductibles, y se las coloca

en extrema oposición la una de la otra. Desde esta postura dos posiciones

cualesquiera pueden ser caliicadas de extremas si se universaliza la distan-

cia que las separa, y que las une. Resulta necesario, entonces, contradecir

el telón de fondo sobre el cual se explaya lo analógico en la propuesta de



Beuchot: el carácter extremo de diferentes propuestas no existe, es asigna-

do. Esto nos conduce a advertir que, en lugar de centrarse en la cosa y en

nuestra progresiva compresión de la misma (que es aquello que alcanza la

aclaración de la relación existente entre analogía y hermenéutica), se centra

en la pertinencia política de compartir el poder. la hermenéutica analógica

de Beuchot busca, más que realizar interpretaciones ¡analógicas!, mediar

en la redistribución del poder, encarna una propuesta más política que

epistemológica. la elucidación de la posición de la analogía al interior de

la Hermenéutica Universal va más allá, y más originariamente, de la mera

búsqueda del equilibrio mediador del consenso aunque, de hecho, nos man-

tenga alerta frente a la relación que existe entre el ejercicio del poder y los

contenidos de la conciencia la Hermenéutica Universal no lleva únicamente

a compartir el poder sino a desmantelarlo, pues, más que únicamente mirar

a los intereses, dirige incesantemente a la cosa nuestro continuo e inevitable

ejercicio cognitivo total (una vez más, la unidad entre Intelligere, Explicare y

Applicare). En conclusión, el modelo de mediación consensuada propuesto

por Beuchot no debería caliicarse ni entenderse como una Hermenéutica

Analógica pues, como lo atestigua el modelo hermenéutico analógico-

barroco, puesto en relación directa con la pedagogía, más que elucidar

nuestra comprensión del hecho educativo busca redistribuir el ejercicio del

poder entre aquellos que imparten la educación y aquellos sobre los cuales

es impartida (Beuchot, 2006).

El telar mágico

En la primera sección se trabajaron las razones por las cuales todo acto de

comprensión es, en realidad, una interpretación. Ahora nos disponemos

a argumentar por qué toda interpretación consiste estructuralmente en

el establecimiento de relaciones analógicas. Cabe entonces recordar muy

someramente algo que ya se dijo al hablar sobre la propuesta de Beuchot:

analógica es una relación que se establece entre dos seres ónticamente

diferentes a partir de una característica en la cual es posible atribuir cierta

similitud. Generalmente, conocemos uno de los dos seres y accedemos al

conocimiento de lo que nos es desconocido a partir de lo que nos es cono-



cido en cuanto tienen de similar. En el fondo, toda relación analógica es en

realidad un tipo de representación, en el sentido más primario y sencillo de

estar presente en lugar de algo que no es sí mismo. Un representante hace

las veces del representado y, aunque en el nivel óntico resulten disímiles,

en el aspecto funcional no cabría diferencia alguna. lo representativo está

allí en lugar de todo aquello que puede ser caracterizado por un elemento

en común. En síntesis, representar no es más que poner un ser en lugar de

otro, en virtud de una característica a partir de la cual es posible establecer

cierta similitud mediante una relación analógica. Así pues, airmamos que

al interpretar realizamos una especie de representación que se basa en el

establecimiento de relaciones analógicas: accedemos al conocimiento de

aquello que no podemos conocer a partir de aquello que sí podemos cono-

cer estableciendo entre estas dos entidades una relación a partir de ciertas

características entre las cuales puede insinuarse algún tipo de similitud.

Para ilustrar este punto vamos a tomar como ejemplo el funcionamiento del

cerebro con relación a la información procedente de la vista y el mecanismo

analógico a través del cual elabora conocimiento a partir de la misma6.

En el proceso evolutivo que llevó a la constitución del cerebro humano, si nos

remontamos a los antepasados mamíferos durante el mesozoico, el sentido

más privilegiado no fue siempre el de la vista, tan apreciado por el mundo

griego clásico y elemento angular de su ilosofía. El predominio de los reptiles

tanto en el aire como en el agua y en la tierra había llevado a los mamíferos

prácticamente a la extinción y éstos habían tenido que resguardarse durante

el día en cuevas sumiendo su vida activa en las perennes tinieblas de un desa-

rrollo forzosamente nocturno. Poseían ojos bastante pequeños en contraste

con nariz y oídos muy desarrollados, de lo cual puede deducirse el estilo de

vida que permitió su supervivencia durante el reinado de los dinosaurios –el

cual se extendió durante centenares de millones de años–: pegados al man-

tillo boscoso aprovechaban la oscuridad de la noche para realizar ágiles pero

6 La exposición del presente apartado se basa, principalmente, en los capítulos tercero, cuarto

y sexto (titulados Entrando a la luz: el cerebro visual, Pensando en la oscuridad: el cerebro

olfativo y Los circuitos del cerebro, respectivamente) del libro de Robert Jastrow reseñado

en la bibliografía. A él se debe el crédito y, por extensión, a los investigadores referenciados

por el autor en la sección Lecturas recomendadas.



sutiles desplazamientos, aguzando continuamente su nariz y sus oídos para

percibir los más leves signos que delataran la presencia de posibles presas

o depredadores. sin embargo, si tomamos en cuenta la proporción entre

el tamaño del animal y el tamaño de su cerebro, eran pequeños animales

poseedores de un cerebro gigantesco –hasta veinte veces mayor, proporcio-

nalmente, que el de los más grandes dinosaurios–. Debido a que la mayor

parte del cerebro se utiliza para controlar el movimiento corporal, todo el

espacio restante resultaba muy útil para realizar otro tipo de procedimientos

más precisos y sutiles. Por lo tanto eran, hasta entonces, los animales más

inteligentes evolucionados sobre el planeta en virtud de su capacidad para

realizar las más elaboradas interpretaciones de la información. no se trataba

ya del mundo de sus contemporáneos los dinosaurios, en el cual resultaba

suiciente la percepción de una mancha móvil sobre un fondo difuso para

abalanzarse sobre una presa increíblemente débil, lenta y asustadiza o para

huir despavoridos ante un ataque inminente y devastador. Ahora debían

auscultar el evanescente mundo de los olores para captar sutiles indicios y

planear si de acuerdo con ello debían rastrear pacientemente a una vícti-

ma, actuar convenientemente para evadir la presencia de un depredador o

identiicar la ubicación exacta de una hembra en celo; por otro lado, debían

realizar complejos cálculos para determinar la orientación, la distancia y el

tamaño de otros animales a partir de una sinfonía de discordantes ruidos. En

in, tenían gran capacidad cerebral: podían realizar las labores de almacena-

miento y recuperación de información y la consecuente planiicación de la

acción, todo lo cual requiere un vasto campo de interpretación muy distante

de las respuestas automáticas y relejas propias de los grandes depredadores.

Memoria, planiicación y una gran sabiduría que le corresponde a todo aquél

que pueda aprender de la experiencia. Tras la extinción de los grandes repti-

les, los mamíferos pudieron abandonar sus refugios diurnos y el asombroso

desarrollo del sentido de la vista –propio de un mundo inundado de luz– se

posó sobre un cerebro, de por sí, ya muy privilegiado. Pero el nuevo contexto

se encontraba, gracias al crecimiento del tamaño proporcional del cerebro

y al desarrollo de unas mejores capacidades de percepción y de interpreta-

ción, atiborrado de cazadores y presas asombrosamente evolucionados, y la



agudeza en la percepción e interpretación de sutiles detalles, sumada a una

intrincada capacidad de planiicación, podían signiicar la diferencia entre la

vida y la muerte: debían ver mejor o perecer.

Para empezar, analizaremos el sentido de la vista en la rana –cuyo cerebro se

constituyó antes que el de los reptiles y es en muchos aspectos más primi-

tivo–, la cual depende principalmente, al igual que los reptiles, del sentido

de la vista para sobrevivir. su retina está conformada por células fotosensi-

bles, las cuales envían a través del nervio óptico la información que captan

hasta una zona ubicada en la parte posterior del cerebro, llamada corteza

visual. sin embargo, en la parte posterior de la retina de la rana hay una

cierta cantidad de células nerviosas que analizan, cada una, la información

procedente de la sección de la retina a la cual están conectadas y envían al

cerebro de la rana únicamente aquella información que la rana debe saber.

Dicho de otra manera, el cerebro de la rana nunca llega a ver una imagen

detallada, pues los objetos inmóviles no son potencialmente ni peligrosos

ni benéicos, así que pueden ser ignorados: para la rana lo que no se mueve

no existe, al menos desde su sentido de la vista. En cambio sí puede ver a un

objeto dotado de movimiento, y por tanto potencialmente peligroso, que

entra en su campo de visión y desencadena una señal de alarma; puede ver

un objeto que entra en su campo de visión y se detiene ahí, lo cual implica

que el peligro potencial se ha vuelto real y es necesario hacer algo; puede

ver si la iluminación general de su campo de visión desciende bruscamente:

los nervios motores precipitan la retirada pues muy seguramente un ave se

cierne inminente desde el cielo; inalmente, puede ver un objeto pequeño,

oscuro y redondeado que entra a su campo de visión y se mueve en él de

forma errática (a diferencia del movimiento acompasado de la hierba mecida

por el viento): la cena ha llegado y los nervios motores funcionan en esta

ocasión, activando automáticamente no los músculos de las patas sino los

de la lengua. la rana ve únicamente aquello que necesita ver, pues estruc-

turalmente se encuentra limitada para percibir sólo aquello que le resulta

signiicativo: una rana sólo ve círculos que se mueven de manera errática

sobre un fondo anónimo; no obstante, esta supuesta deiciencia no parece

ser algo tan negativo, aún más si tomamos en cuenta que tal habilidad evo-



lutiva, en relación con otras, le ha bastado para sobrevivir incluso allí donde

los gigantescos y casi omnipotentes dinosaurios perecieron.

Cuando comparamos el funcionamiento del sentido de la vista en la rana y

en el mono, percibimos la misma disposición estructural, aunque enrique-

cida con ciertos elementos que la complejizan. En la rana, los circuitos que

se encuentran detrás del ojo realizan la mayor parte del procesamiento de

la información y sólo envían al cerebro aquélla que resulta pertinente: una

presa o un depredador se acercan. En el mamífero el proceso que recorre

la información desde la pupila hasta el cerebro es mucho más elaborado

y una cantidad muy superior de información llega hasta la corteza visual

para que pueda ser procesada posteriormente por los centros superiores

del cerebro. El proceso es el siguiente: de cada célula fotosensible de la re-

tina se desprende una ibra nerviosa que la conecta con otra célula que se

encuentra inmediatamente detrás. Esta nueva célula recibe la información

de varios cientos de células fotosensibles y realiza el primer procesamiento

de la información: envía señales al cerebro únicamente cuando percibe un

punto negro silueteado sobre una supericie brillante (o a la inversa). Como

podemos ver, el mono percibe lo que contrasta y no sólo lo que se mueve.

la información procedente de este millón de ibras nerviosas pasa después

por el nervio óptico y tras conectarse a una estación de enlace ubicada en el

tálamo alcanza la corteza visual, zona del cerebro dedicada exclusivamente a

recibir y procesar las señales trasmitidas por el ojo. la corteza visual tiene de

grosor unos dos milímetros y medio, ciertamente, pero su amplitud puede

ser considerada en cambio muy extensa en comparación con la distribución

de otras zonas. Ello se debe a que la corteza contiene un mapa detallado

de la imagen vista por el ojo, y esto es posible debido a que cada región de

la supericie de la retina se encuentra conectada a una región de la corteza

visual y de hecho resulta mucho más útil así si se desea dar cabida a todas las

conexiones que debe recibir. si el ojo es afectado por un punto de luz en una

de sus esquinas se desata entonces una tormenta de actividad eléctrica en

el rincón correspondiente de la corteza visual. En este punto se realiza otro

proceso muy interesante de selección de información: los centros superiores

del cerebro nunca ven toda la imagen que se reproduce en su propia corteza



visual, pues éstos sólo reciben algunos aspectos que han sido considerados

importantes después de que la corteza ha trabajado extensa y laboriosa-

mente sobre la totalidad de las señales eléctricas. se puede argumentar

que este proceso es un tipo de empobrecimiento, similar al que ocurre en

la parte posterior del ojo de la rana, sin embargo, mientras el cerebro de

una rana sólo puede ver puntos redondos y oscuros, un mamífero puede

“leer” las letras que se encuentran impresas en esta página; además, verlo

todo tampoco signiica una ventaja, pues al igual que en el caso de la rana,

se necesita ver en realidad sólo aquello que conviene, sintetizar una gran

cantidad de información en un escalón y saber dónde colocar el pie. si todo

el tiempo lo viéramos todo estaríamos tan ciegos, para efectos de la función

del sentido de la vista, como si no viéramos nada. Es necesario en todo caso

crear un equilibrio entre ver demasiado y ver demasiado poco para que la

información resulte verdaderamente útil. Veamos ahora cómo se realiza en

la corteza visual el proceso de creación de la imagen. la reunión de algunas

células fotosensibles, al agrupar su información en células que se encuentran

en la parte posterior del ojo –tal como ya se dijo– envían la información de un

punto oscuro sobre un fondo claro. Esta información llega a la corteza visual

y se mezcla, a su vez, con la información proveniente de otras células.

si, por ejemplo, cuatro de estos puntos se encuentran alineados a 30º en

relación con la vertical, entonces emitirá un impulso eléctrico una célula

particular que corresponde a una línea con una inclinación especíica (que

reemplaza a los cuatro puntos provenientes de diferentes células). En caso

tal que el grado de inclinación sea distinto se activará entonces la célula

correspondiente. En la corteza hay células complejas que responden sólo a

líneas con cierto grado de inclinación con un estallido de actividad eléctrica,

en su ausencia permanecen en reposo. A medida que se atraviesan diferentes

niveles de materia gris se encuentran células que responden a líneas con

grados progresivos de inclinación. (El cerebro de un modo puede discrimi-

nar líneas que poseen entre sí menos de diez grados de inclinación). En el

momento en el cual se encuentran dos líneas adyacentes que no poseen la

misma inclinación, esta información es tomada por células hipercomplejas,

las cuales son las encargadas de crear una línea compuesta a partir de las



dos anteriores que serán ahora continuas vinculándose con su respectivo

ángulo o borde7. Y así, mediante este proceso de sintetización de información,

millones de manchas provenientes de igual numero de células fotosensibles

ubicadas en la retina del ojo se reducen, en cierta sección de la corteza visual

del cerebro, a líneas (o, si se quiere, a bordes, límites y ángulos) que captan

de forma efectiva y económica la esencia de un ser cualquiera ahorrándose

detalles que, dada la función especíica de la parte de la corteza cerebral

correspondiente, no resultan relevantes ni necesarios. Para inalizar, es nece-

sario decir que diferentes secciones de la corteza visual están encargadas de

diferentes actividades. Una recrea los bordes y los ángulos y otras el color, el

movimiento, la profundidad y la distancia. Cada zona posee un burdo mapa

de la imagen que se imprimió en la retina a partir de las especiicaciones co-

rrespondientes. Una zona posee algo así como un lienzo a color de la escena,

otra captura las distancias gracias a la visión estereoscópica, otra captura

la profundidad y otra registra los objetos que se hallan en movimiento. la

creación de la imagen funciona, aproximadamente, como una superposición

de los contenidos de las diferentes zonas de la corteza visual, como si cada

zona imprimiera un acetato con la información que le corresponde y que al

ser superpuestos darían como resultando una escena total, tal como estamos

acostumbrados a ver la realidad.

En conclusión, lo único que podemos conocer directa y realmente es a noso-

tros mismos, y el conocimiento de todo lo demás lo obtenemos gracias a que

a través de nuestros sentidos realizamos procesos en los cuales establecemos

relaciones de similitud entre ciertas características de nuestros procesos in-

ternos y características que le corresponderían a todo aquello que no somos

nosotros mismos. A esto habría que sumarle además que sólo podemos

conocer aquello que, estructuralmente, tenemos la capacidad de conocer.

interpretamos estableciendo comparaciones analógicas entre lo único que

7 Como se ve, en la materia gris de la corteza hay diferentes niveles o capas que realizan, a su

vez, actividades especíicas. En promedio, la supericie del cerebro está compuesta por más de 15 millones de neuronas por centímetro cuadrado, obviamente densamente apretadas

entre sí. Las células más simples se hallan principalmente en la capa media, mientras que

las neuronas complejas e hipercomplejas se encuentran en las capas superiores.



podemos conocer –el nosotros mismos– y la cosa. Así como comprender es

siempre interpretar, interpretar es siempre establecer relaciones de analogía.

Juicio hermenéutico sobre la discusión moderna en torno al origen del conocimiento y el vocabulario epistemológico en Tomas Hobbes

Que nuestros sentidos se vean afectados por un objeto no es conocerlo,

como si el conocimiento se produjera de manera directa y espontánea, pero

tampoco es posible airmar que podemos hacerlo en ausencia absoluta de

estímulos sensoriales, en otras palabras, utilizando únicamente nuestra ca-

pacidad de razonamiento para deducir aquello que las cosas son a partir de

un proceso metódico que tendría como base un principio de evidencia. Y tal

problema epistemológico fue, de hecho, una de las principales diicultades

que la modernidad ilosóica se propuso elucidar: ¿cómo conocemos? no

obstante, resulta interesante acercarse al momento en el que ello se convir-

tió en un problema, lo cual se debe, desde nuestro punto de vista, a la no

comprensión de la naturaleza hermenéutica del conocimiento. Ello consis-

tiría, a grandes rasgos, en los siguientes pasos: (i) en torno a una diicultad o

problemática surgen diferentes comprensiones aparentemente irrefutables

y contradictorias (ii) y entonces, a partir de cada una de estas evidencias, se

elabora un constructo teórico que no tiene en cuenta las transformaciones

de las posturas presumiblemente antagónicas. Al airmar que se desconoce

la naturaleza hermenéutica del conocimiento no se airman otros puntos que

la creencia según la cual las cosas son tal y como las conocemos, descono-

ciendo que comprender es en todo caso interpretar y, en segunda instancia

y como consecuencia de lo anterior, se asume que todo conocimiento es

deinitivo, olvidando la impronta constructivista del conocimiento y por lo

tanto su carácter provisional, local y relativo.

Una primera respuesta frente a tal pregunta, que incluiría en sí un conjunto de

propuestas, es la conocida como racionalista. Para analizarla vamos a acudir

a Descartes, considerado como uno de sus principalísimos fundadores. Expli-

car la manera en la cual conocemos no es otra cosa que establecer, a partir



de un enfoque estructural y procedimental del conocimiento, un criterio

que permita discernir el conocimiento verdadero –claro y distinto desde el

planteamiento cartesiano– del que no lo es. Debemos empezar, entonces,

por aquellas comprensiones aparentemente irrefutables que dan pie a la

elaboración de una respuesta. Podríamos visualizar, en primera instancia,

a un geómetra y matemático que se encuentra en su mesa de trabajo. Ello

signiica que estamos en frente de alguien que se le ve con iguras y con

números. De forma progresiva descubre que, ciertamente, no tiene que

realizar ningún tipo de experimentación para validar sus conclusiones. Aún

más, que no necesita siquiera bosquejar modelos sobre un papel, pues puede

realizar cálculos en su mente que superan inclusive el grado de perfección

de las mediciones físicas. Paso seguido, deduce que no sería necesaria la

existencia del mundo material para que todo aquel conocimiento continúe

siendo irremediablemente cierto.

la conclusión es casi obvia y redunda en una construcción teórica: existen

principios, leyes o verdades que se encuentran por encima de la materia –y

su extensión– que la materia debe cumplir y que, de hecho, cumple; por lo

tanto, teniendo tal conocimiento universal es posible deducir la verdad parti-

cular de todo aquello que debe seguir tales leyes, esto es, de todo lo demás.

Así pues, agotado por el esfuerzo que exigen sus trabajos intelectuales, se

levanta de la silla y ve al fondo del cuarto, sobre el piso, el broche que creía

perdido. se acerca para recogerlo y sólo logra desengañarse: era un cúmulo

de polvo y otras partículas. ¡Hecho signiicativo! sale de su casa y toma un

coche. Después de viajar durante un tiempo largo descubre a lo lejos una

posada y decide tomar allí un descanso. De nuevo sólo logra desengañarse:

al llegar descubre que se trataba de un conjunto de piedras y árboles. la

conclusión es devastadora: “A veces los sentidos nos engañan en lo pequeño

y en lo lejano”. Y no es difícil detenerse un instante a pensar en el signiicado

que puede conllevar el descubrir que del conjunto de los conocimientos que

se posee, todos aquellos que se adquirieron a través de los sentidos pueden

ser falsos, y sólo es posible tener certeza de aquellos inherentes al signiicado

mismo de la razón y, por tanto, a la esencia de la naturaleza humana. Esta

nueva comprensión refuerza la teoría antes esbozada: teniendo en cuenta



la estructura y el procedimiento de nuestro conocimiento es posible juzgar

como verdadero sólo aquel conocimiento de las verdades universales y de

todo aquello que pueda obtenerse por deducción a partir de las mismas.

¿De qué manera desconoce este procedimiento la naturaleza hermenéutica

del conocimiento? En primer lugar, desconoce que comprender es siempre

interpretar. Para demostrarlo basta oír su juicio:

Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he

percibido de los sentidos o por los sentidos; he descubierto, sin embargo,

que éstos engañan de vez en cuando y es prudente no coniar nunca

en aquéllos que nos han engañado aunque sólo haya sido por una sola

vez (Descartes, 1995, p. 70).

En el momento actual es ya un hecho común admitir que los sentidos no nos

engañan, al contrario, nos engañamos a nosotros mismos porque elaboramos

un juicio apresurado al considerar como hecho cierto algo de lo cual sólo

poseemos indicios parciales y que podría ser perfectamente algo diferente

de aquello que suponemos. En el fondo es cierto, confundir suposición con

conocimiento y comprensión directa e inmediata con interpretación, lo cual

nos lleva a la segunda diicultad: la asunción de un método excluyente que

comporta una verdad supuestamente deinitiva. En primer lugar, se podría

juzgar que se llevó a cabo una tautología metodológica, pues se asumió un

método “racionalista” para probar una teoría igualmente “racionalista”. Ello es

tanto como airmar que se toman en cuenta sólo ciertos elementos de una

realidad para juzgar sobre ella en su totalidad. En segundo lugar, comporta

resultados deinitivos. Valga la situación para aclarar la que juzgamos como

la contradicción radical del método cartesiano: el tránsito del escepticismo al

dogmatismo. la duda metódica inicia colocando un gran interrogante frente

a todo aquello que pueda no ser cierto, a saber, la totalidad de lo existente.

sin embargo, no debe escaparse la comprensión de la consecuencia que

este proceder comporta:

la utilidad de esta tan grande duda (…), su efecto más principal es que

nos libera de todo prejuicio y facilita un camino sencillísimo para apartar

la mente de los sentidos, y hace inalmente que no podamos seguir du-



dando de lo que posteriormente averigüemos por cierto (Descartes, 1995,

p. 63. la cursiva es nuestra).

Aunque en un primer momento asistimos a una desvirtuación de prejuicios,

el resultando inal es la transformación de prejuicios en dogmas; de fondo

no existe un círculo hermenéutico que permita reiniciar la formulación de

la duda. En resumen, escoger ciertos fenómenos para comprender una

realidad cualquiera en su globalidad, asumiendo las interpretaciones como

verdades apodícticas, conlleva la creación de métodos parciales y polari-

zados con resultados excluyentes que se fosilizan de forma inmediata. De

una segunda respuesta a la pregunta que indaga sobre el origen del cono-

cimiento, esto es, el empirismo, que desemboca de hecho en los extremos

del positivismo, diremos solamente lo siguiente: teniendo en cuenta que

no es ésta la especiicidad del presente artículo. El objetivo que perseguía

Comte con sus especulaciones no era otro que instaurar “un nuevo sistema

indivisible de ilosofía general, (… su) Sistema de ilosofía positiva” (Comte,

1995, p. 13). Resulta difícil intentar ser más explícito, lo cual es algo muy

propio en Comte, quien pretende reducir la ilosofía general a su ilosofía

junto a todas las implicaciones que comporta establecer un sistema desde

una perspectiva positivista. En última instancia, desde el punto de vista

hermenéutico tal actitud no consiste en algo distinto que reemplazar un

dogmatismo por otro. Y ello implica que la asunción no crítica de tal tipo de

trabajos diiculta el esclarecimiento de cualquier objeto de estudio y, por lo

tanto, de interpretaciones más auténticas, es decir, que tengan en cuenta

más y más variados fenómenos del mismo.

De modo que el punto de partida de la discusión entre racionalismo y empi-

rismo no es tanto histórico como epistemológico. Baste para ello acotar que

cuando Comte publicó su Discurso sobre el espíritu positivo como introducción

al Tratado Filosóico de Astronomía Popular, hacía 63 años ya se había alcan-

zado la síntesis kantiana del Discurso Epistemológico Moderno, gracias a su

Crítica de la razón pura especulativa. Es más, aún así hoy en día, producto de

convulsiones que tornan al parecer inexplicable y enigmática la necesaria

elucidación de situaciones primordiales de cara a un proyecto de humanidad



–si se acepta que aún se puede hablar de algo como ello–, resurgen una y

otra vez planteamientos esgrimidos ya por Platón en su Fedón: “-¿Cuándo

encuentra entonces el alma la verdad? Porque mientras la busca con el cuerpo

vemos claramente que este cuerpo la engaña e induce a error.-Es cierto.-¿no

es por medio del razonamiento como el alma descubre la verdad?-sí”. Tal

confrontación epistemológica hace referencia a una disposición metodoló-

gica global que desde una perspectiva diferente tornaría el problema algo

menos que inexistente. Por tal motivo, nos disponemos a exponer algunos

elementos propios del vocabulario epistemológico de Tomas Hobbes, desde

el cual –a nuestro juicio– la discusión moderna sobre el origen del conoci-

miento carece de fundamento y resulta, por tanto, irrelevante8.

Empezaremos por lo más problemático. Asumiendo la argumentación de

Hobbes, puede decirse que conocer es reconstruir. no obstante, ésta es una

airmación que cuenta con mala reputación y es necesario aclarar el sentido

en el cual aquí se expresa. Por reconstrucción suele entenderse que allí afue-

ra hay ediicios y que el entendimiento (desde la parte más externa de los

sentidos hasta las operaciones más complejas de síntesis) reconstruye tales

ediicios aquí adentro. la crítica común, y justiicada, señala que allí afuera no

hay ediicios. Una persona que hubiera habitado en un bosque toda su vida

y tuviera como casa una cueva no reconocería tales construcciones como

ediicios, ciertamente. Pero ello no quita que vea algo, presumiblemente lo

mismo que nosotros vemos, aunque no conlleve todas las implicaciones se-

mánticas que conforman nuestro patrimonio cultural. Por lo tanto, el proceso

de reconstrucción conlleva una inevitable labor dadora de signiicado. Y con

esto se lleva a cabo un primer enriquecimiento del concepto de reconstruc-

ción. En segundo lugar, existe otra crítica, ésta sí, bastante pueril. Obviamente

no se alude, cuando se airma que el conocimiento reconstruye la realidad, al

proceso mediante el cual una constructora desensambla las diferentes partes

de una ediicación para reensamblarla en otro lugar. lo cual, teniendo en

8 Aún más si tenemos en cuenta que en 1940 Hobbes publica sus Elements of Law Natural

and Politic (la misma obra que diez años después sería editada en las dos partes que hoy

conocemos: De Natura y De Corpore Politico) y las Meditaciones Cartesianas fueron publi-

cadas en 1641. Seguir el modelo Hobbesiano habría signiicado una economía de siglo y medio de confrontaciones.



cuenta los escasos centímetros cúbicos con los cuales cuenta nuestra men-

te para ello y otra multitud de situaciones, no deja de ser risible. Construir

algo es ante todo darle existencia, onticidad, lo cual conlleva cierta carga de

autonomía. Airmar que el conocimiento reconstruye la realidad (que desde

la perspectiva hobbesiana es tanto como decir la materia y el movimiento)

signiica que el conocimiento construye una realidad con referencia a otra:

conocer es establecer una íntima interrelación entre dos entes. El conoci-

miento que poseemos de una cosa no es la cosa misma, pero señala hacia

ella. En resumen, tenemos que al decir que el entendimiento reconstruye la

realidad airmamos que éste construye una realidad interna en relación –con

referencia a y en representación de– una realidad externa al mismo tiempo

que la enriquece con un signiicado cultural y probablemente también per-

sonal. En su conjunto, estas aclaraciones nos conducen a dos importantes

airmaciones: (i) el conocimiento no es directo y resulta de hecho falible,

además (ii) debemos contar siempre con la carga subjetiva inherente a todo

proceso de conocimiento pues el signiicado tanto cultural como personal

pasa a ser un elemento constitutivo e indisociable de todo conocimiento.

¿Pero por qué hablar de conocimiento precisamente como reconstrucción

o construcción interna representativa (entiéndase, como representación de)?

Porque existe un mundo en la mente del hombre elaborado con imágenes y

éstas le permiten moverse eicaz y eicientemente en medio de algo que no

es sí mismo ni su conocimiento. Pueden darse para ello dos argumentos: a)

las imágenes que una persona tiene en su cabeza corresponden a las cosas a

partir de las cuales fueron creadas, y b) aunque dichas cosas desapareciesen

sus imágenes seguirían existiendo. Puede decirse que me estoy moviendo

allá afuera, pero me guío con lo que tengo aquí adentro, y tal conocimiento,

como construcción interna, representa la realidad externa de la cual se torna

autónoma inmediatamente es elaborada. De aquí en adelante llamaremos

facultad cognitiva (cognitive faculty) a aquella facultad de la mente humana

que nos permite construir imágenes, concepciones, ideas, noticias, etc., a

partir de las cosas o, en otras palabras, que representen a las cosas. Y llama-

remos conocimiento (knowledge) a los elementos cognitivos antes mencio-

nados, sin olvidar además todas las relaciones que puedan establecer entre



sí al interior de la mente9. la facultad cognitiva no es entonces aquélla que permite simplemente conocer el mundo sino ante todo, y teniendo en cuenta las implicaciones que tal proceso conlleva, reconstruirlo –de la forma en la cual ya se explicó suicientemente.

Profundizaremos ahora en los diferentes signiicados de la palabra sentido, de modo que podamos precisar un poco más el proceso llevado a cabo por la facultad cognitiva y por lo tanto enriquecer el signiicado de la palabra conocimiento. En primer lugar, hablaremos de sentidos como aquéllos de los cuales dijo Aristóteles que había cinco: vista, gusto, tacto, oído, olfato, etc. A nivel estructural, un sentido está conformado por una parte externa correspondiente a un órgano y una parte interna que comunica al órgano con la mente y que a nivel funcional hace algo más que simplemente transmitir información de un lugar a otro. En términos generales muy esquemáticos, la información que se produce en nuestros órganos (organs) es transformada por el sentido (sense) en una concepción que, como ya se dijo, es una repre-

sentación de las cualidades o de la naturaleza de los objetos10.

9 Teniendo en cuenta la importancia fundamental de las versiones originales para el esclare-

cimiento del vocabulario de un autor, se incorporarán citas de Tomas Hobbes en inglés. La

obra de Hobbes sobre la cual recaerá el análisis (La Naturaleza Humana o los Elementos

Fundamentales de la Política), y que se encuentra reseñada en la bibliografía, será citada

simplemente como DN (De Natura, por su nombre en latín). El primer número hace referencia

al capítulo y el segundo al parágrafo.

DN 1.7.

“For the understanding of what I mean by the power cognitive, we must remember and ack-

nowledge that there be in our minds continually certain images or conceptions of the things

without us, insomuch that if a man could be alive, and all the rest of the world annihilated, he

should nevertheless retain the image thereof, and all those things which he had before seen

or perceived in it; every one by his own experience knowing, that the absence or destruction

of things once imagined doth not cause the absence or destruction of the imagination itself.

This imagery and representations of the qualities of the thing without, is that we call our

conception, imagination, ideas, notice or knowledge of them; and the faculty or power by

which we are capable of such knowledge, is that I here call cognitive power, or conceptive,

the power of knowing or conceiving”.

10 DN 2.3.

“By our several organs we have several conceptions of several qualities in the objects; for by

sight we have a conception or image composed of colour and igure, which is all the notice

and knowledge the object imparteth to us of its nature by the eye. By hearing we have a

conception called sound, which is all the knowledge we have of the quality of the object from

the ear. And so the rest of the senses are also conceptions of several qualities, or natures

of their objects”.



ÓRGANO(Organ)

SENTIDO(Sense)

CONCEPCIÓN(Conception)

Ojo (Eye) Vista (Sight) Forma (Shape): Color (Colour) y

igura (and Figure)

Oreja (Ear) Oído (Hearing) sonido o ruido (Sound or noise)

Pero es necesario analizar la forma en que se lleva a cabo el proceso de pro-

ducción de una concepción más lentamente para descubrir la originalidad

y la genialidad hobbesianas, sobre todo, teniendo en cuenta que el signii-

cado de sentido se complejiza paulatinamente. las cosas están allá afuera,

las concepciones están en la mente. En el momento en el cual los órganos de

los sentidos actúan sobre la cosa se produce un sentido –con un signiicado

diferente al anterior–, en otras palabras, la mente recibe cierta cantidad de

información que posee potencialmente la capacidad de alterar las concep-

ciones que poseemos y que actúan a modo de representación de la cosa. En

este punto, la traducción de la palabra sentido (sense) se torna problemática.

En primer lugar, porque se confunde con los sentidos que constituyen una

porción signiicativa de la estructura de la facultad cognitiva. En segundo

lugar, porque podría argumentarse como una mejor traducción dato sensi-

ble. la diicultad para aceptar sentido como traducción hace referencia a las

inevitables asociaciones con aspectos estructurales y procesos funcionales,

como cuando se airma que el sentido de la vista está compuesto por tales

elementos, funciona de tal manera y su producto es tal tipo de información.

la diicultad para aceptar dato sensible estriba principalmente en la escasez y

en la simplicidad de las relaciones que se le atribuyen. suele relacionarse con

la huella sensible que de forma bastante primaria imprime una fotografía y

su aporte suele ser considerado marginal en relación con las actividades que

verdaderamente generan conocimiento en virtud de la importancia que se le



asigna al procesamiento de la información más que a su mera recopilación.

no obstante, aunque se la explique a continuación como dato sensible –y

así queremos que se entienda en adelante– preferimos traducir la palabra

inglesa sense por “sentido”, en parte por las relaciones que se establecen con

conceptos posteriores (vb. gr., acto de sentido u objeto de sentido) y en parte

por respeto al vocabulario original de la obra de Hobbes; desde nuestro

punto de vista es preferible matizar el signiicado cuantas veces sea necesario

a alterar completamente la palabra que designa un concepto. Dicho esto,

presentamos algunas aclaraciones sobre la forma en que debe entenderse

la palabra sentido concebido como dato sensible: (i) al hablar de dato resulta

necesario sobreentender en primer lugar que se construye una realidad

ónticamente independiente, así se tilde su existencia de abstracta y se jus-

tiique por motivos más funcionales que sustantivos y, (ii) en segundo lugar,

que ocurre cierta elaboración que transforma los impulsos más primarios en

información que pueda resultar útil; (iii) el adjetivo sensible indica en primer

lugar que la fuente sobre la cual trabaja la facultad cognitiva son las cosas y

no, por ejemplo, meras imágenes grabadas en la memoria a modo de recuer-

dos –lo cual implica que el dato sensible funciona en cierto aspecto como

representación de la cosa– y, (iv) en segundo lugar, que está ocurriendo en

el instante actual, en el presente más inmediato, un aquí y un ahora absolu-

tos11. Aunque para Hobbes un sentido es un tipo de concepción, es también

cierto que es un tipo de concepción diferente a todas las demás, pues es la

única que genera conocimiento en relación estrecha con la cosa represen-

tada. Por lo tanto, por cuestiones metodológicas y sin perder de vista que

nuestra intención es realizar un acercamiento al vocabulario epistemológico

de Hobbes, estableceremos una distinción entre sentido y concepción.

En este punto preciso es necesario introducir el concepto de acto de sentido

(the act of sense) o la operación presente de la cosa. El acto de sentido es uno

de los procesos propios de la facultad cognitiva mediante el cual los órganos

11 DN 2.2.

“Originally all conceptions proceed from the action of the thing itself, whereof it is the con-

ception: now when the action is present, the conception it produceth is also called sense;

and the thing by whose actions the same is produced, is called the object of the sense.”



actúan sobre las cosas elaborando sentidos (datos sensibles) que posterior-

mente se almacenan en la memoria en forma de concepciones (desde este

punto de vista, una concepción es la fosilización, el congelamiento, la petrii-

cación o como se lo quiera llamar, del sentido (dato sensible) que se produce

durante el acto de sentido). En algunos pasajes es posible confundir sentido

con acto de sentido, sobre todo cuando se airma que el sentido pasó y que

sólo permanece la concepción12, pero ello es sólo un argumento más que

nos ayuda a probar que el sentido es el único tipo de concepción que puede

aprender de la cosa y que pasa fugazmente para dar paso a concepciones que

sólo pueden generar nuevo conocimiento relacionándose entre sí. El sentido

huye presuroso y nos deja a solas con nuestras concepciones, por lo tanto,

conviene aprovecharlo de cara a una cualiicación progresiva de nuestro

conocimiento. Todo lo cual puede evidenciarse cuando nos acercamos a la

caracterización que realiza Hobbes de los sueños13. Pero más allá de juzgar

que tal postura conlleva implícitas las concepciones elaboradas mediante la

obtención empírica de datos y las elaboradas mediante procesos racionales

de deducción e inducción sin necesidad de contraponerlas antagónicamente,

nuestro deseo es resaltar la existencia de cierto tipo de círculo hermenéu-

tico inherente a la explicitación estructural de aquello en lo cual consiste

la facultad cognitiva y al procedimiento mediante el cual se construyen las

concepciones. Pues, aunque ciertamente vivimos en nuestras concepciones,

lo cual signiica que realizamos nuestros juicios y encaminamos nuestros

actos de acuerdo con un conocimiento en cierta medida independiente

de aquellas cosas que pretende representar, y cuyo proceso se percibe tan

vulnerable y cuyos resultados se resienten tan falibles e incompatibles con

las expectativas en virtud de su implementación, siempre es posible realizar

comprensiones más pertinentes, si logramos vincular a nuestro conocimiento

12 DN 3.1.

“Though the sense be past, the image or conception remaineth”.

13 DN 3.2.

“But when present sense is not, as in sleep, there the images remaining after sense, when

there be many, as in dreams, are not obscure, but strong and clear, as in sense itself. The

reason is, that which obscured and made the conceptions weak, namely sense, and present

operation of the object, is removed: for sleep is the privation of the act of sense, (the power

remaining) and dreams are the imagination of them that sleep”.



los sentidos a los cuales estamos continuamente expuestos al interior de los

actos de sentido. Con lo presentado hasta el momento, podemos airmar

que la propuesta epistemológica hobbesiana no permite la aplicación de un

método excluyente ni acepta la postulación de resultados supuestamente

deinitivos e inamovibles.

Antes de desbordar los límites propios de la presente investigación, es

posible ahondar un poco más en otro concepto adyacente al de sentido: el

objeto del sentido. Ya se ha trabajado el sentido como uno de los productos

más signiicativos de la facultad cognitiva, en sí misma interesantísima, y se

resaltaron algunas de las principales características del acto mediante el

cual se produce; ahora nos corresponde detenernos en su objeto, el objeto

del sentido. Para empezar es necesario airmar que tomando como punto de

referencia la epistemología hobbesiana no existe diicultad alguna en torno

al problema de la esencia de los objetos. la naturaleza de las cosas no se

halla en una supuesta esencia sino en la suma de sus cualidades sensibles14.

Y si a ello le sumamos los signiicados cultural y personal antes expuestos,

obtendremos un signiicado muy completo –y, entre otras cosas, actual–

de esencia. A partir de lo cual podemos empezar a bosquejar que nuestro

conocimiento no hace referencia a lo que las cosas son en sí, sino a lo que

son para nosotros. Acerquémonos a ello detenidamente. si releemos con

atención DN 2.2 y DN 3.3, citados anteriormente, veremos en primer lugar

que aunque nuestro conocimiento está conformado por concepciones de las

cosas, dichas concepciones –que en realidad constituyen la única manera en

la que podemos conocer la cosa, como concepción– no son algo diferente

a la suma de sendas cualidades provenientes de diversos sentidos. la única

manera en que podemos conocer dichas cualidades de una cosa es a través

del acto de sentido –el cual tiene como conclusión la producción de un sentido

(dato sensible)–, pero en el instante en el que éste se produce no existe la cosa

sino un objeto del sentido. En otras palabras, que cierto elemento de la reali-

14 DN 2.3.

“By hearing we have a conception called sound, which is all the knowledge we have of the

quality of the object from the ear. And so the rest of the senses are also conceptions of several

qualities, or natures of their objects”.



dad pueda ser considerado objeto de un sentido en particular y no de otro,

implica que puede ser percibido por un órgano especíico y transformado en

información (cualidades) que nuestra facultad cognitiva tiene la posibilidad

de procesar. Resulta equívoco airmar que el sonido es objeto del sentido del

oído, la igura objeto del sentido de la vista, la textura objeto del sentido del

tacto, etc. no sabemos cuáles son los objetos del sentido de los diferentes

sentidos pues sólo podemos conocerlos cuando se nos presentan en forma

de cualidades: un objeto del sentido es un presupuesto epistemológico. Pero

cuando los diferentes órganos se aplican cada uno a su objeto, obtenemos

diferentes cualidades que al ser sintetizadas por la facultad cognitiva dan

como resultado la concepción de la cosa. Hobbes es muy cuidadoso al señalar

que no es correcto airmar que las cualidades pertenecen a los objetos y que

éstas son capturadas por los órganos de los sentidos. la cosa (thing) actúa

como presupuesto óntico y epistemológico, pero no puede ser deinida como

un conjunto de características captables, pues dichas características, más que

captadas, son creadas por nuestro conocimiento. Las categorías sólo existen

en nosotros, no en los objetos. Pensemos en un animal, en un depredador, que

haya evolucionado un dispositivo de caza que detecte fuentes de calor, aún

más, que detecte la realidad sólo a través de las variaciones de la intensidad

del calor. Para él la realidad se reduciría tan sólo a dichas variaciones, pues a

través de éstas obtendría la información que le interesa obtener. Otro animal

podría haber evolucionado con una asombrosa vista nocturna y otro con un

oído extremadamente sensible. Para uno la realidad es una escala de grises

y para otro longitudes y frecuencias de onda. Por lo tanto, la manera en la

que cada animal perciba la cosa es precisamente eso: la manera de percibir

una cosa y no la cosa misma, y por tanto, no es más que un diálogo consigo

mismo. El conocimiento que posee cada especie es la manera en que logra

procesar los datos que puede, a través de los sentidos, es la forma en que

se las arregla para enfrentarse a eso que está ahí adelante. Por lo tanto, no

se conoce la cosa sino que se hace una reconstrucción parcial, a partir de

lo que podemos obtener a través de los sentidos y de la forma en la que

podamos procesar dicha información. Conocer es dialogar en nuestro idio-

ma con nosotros mismos sobre lo que creemos que es la cosa que está ahí

adelante. Por ello, nuestro conocimiento es nuestro, está en nosotros, son



los conocimientos que están sólo en nuestro cerebro y que se encuentran

codiicados en las categorías con las cuales traducimos la realidad. Aunque

la cosa y el conocimiento que poseemos sobre la cosa tienen cierta relación,

son dos existentes diferentes15.

Expondremos algunas razones para demostrar que las cualidades no están

en los objetos. la primera de ellas consiste en las diferentes fuentes de una

misma percepción. Existe una pequeña diicultad: hay dos posibles explica-

ciones para un mismo hecho. se puede decir que una cualidad está en la

cosa y que lo que ocurre es que percibimos esa cualidad que está ahí, o se

puede decir que las cualidades están en nosotros y que se las atribuimos a las

cosas. Realicemos dicho análisis con el eco. supongamos que la cualidad del

sonido está en la cosa, que decir “hola” es inherente a la voz humana. En este

caso, ¿cómo se podría explicar que un muro de roca te devuelve un “hola”?

si una cualidad es en realidad inherente a una cosa, entonces la cosa tuvo

que haberse copiado dos o más veces para producir ese sonido desde otras

ubicaciones. Pero si las cualidades están en nosotros y no en las cosas, como

es el caso del sonido, sólo tuvo que haberse copiado un tipo de movimiento

con cuyo contacto el cerebro experimentaría la cualidad tantas veces como

fuera expuesto16. Tal como ocurre con las actuales grabaciones de audio o

de vídeo: lo que se graba no es la cosa sino una serie de movimientos que

al reproducirse y entrar en contacto con la mente producen un objeto de

sentido. Una imagen no puede estar en dos lados simultáneamente si no es

porque hay dos fuentes que emiten simultáneamente un movimiento que

es interpretado por el cerebro17. En conclusión: una cualidad no se encuen-

15 DN 2.9

“As colour is not inherent in the object, but an effect thereof upon us, caused by such motion

in the object, as hath been described: so neither is sound in the thing we hear, but in oursel-

ves”.

16 DN 2.9

“As a man may see, so also he may hear double or treble, by multiplication of echoes, which

echoes are sounds as well as the original; and not being in one and the same place, cannot

be inherent in the body that maketh them”.

17 DN 2.5.

“The colours and igures in two such images of the same thing cannot be inherent therein,

because the thing cannot be in two places”.



tra en un objeto, en él sólo hay movimiento. Una segunda prueba consiste

en la diversidad de las percepciones, pues no todos percibimos lo mismo

de la misma cosa18. Una tercera prueba es que la sensación no corresponde

necesariamente al objeto, etc. En resumen, el concepto objeto del sentido

permite crear un equilibrio entre el conocimiento y la realidad –aunque nunca

podamos llegar a conocerla directamente– pues nuestro conocimiento no

es una mera copia de la realidad ni tampoco una construcción ni arbitraria

ni revelada. En conclusión, desde Hobbes la discusión entre empiristas y

racionalistas sobre el origen del lenguaje nunca podría haberse realizado

y nos enseña a adecuar menos la realidad a las teorías y más las teorías a la

realidad.

De la analogía y la aplicación

Analogía y poder

Horkheimer y Adorno entienden que el desencantamiento del mundo actúa

como condición de posibilidad del modo del pensar cientíico que le atribu-

yen a la ilustración (1999). Un mundo plenamente desacralizado no es más

que un objeto sobre el cual no puede recaer valoración, reconocimiento, etc.,

en in, ningún tipo de universal. sobre un mundo así cosiicado se puede

actuar sin ningún tipo de valoración ética: de este modo se consume hasta

el último resto de autoconciencia. se entiende que dominar es la vocación

del intelecto, por lo tanto, el saber es poder, porque quien sabe domina. los

límites del saber son los mismos límites del poder. si entendemos que el

conocimiento está llamado a crecer de forma ininterrumpida hasta el ininito

también está llamado a ello el ejercicio del poder: un conocimiento ilimitado

es la base sobre la cual se despliega el ejercicio de un poder ilimitado que

se ejerce de manera indiscriminada, tanto sobre la naturaleza como sobre

el hombre. Por otro lado, asumir de manera radical que la comprensión, la

interpretación y la aplicación constituyen un movimiento unitario conlleva

18 DN 2.9.

“It is apparent enough, that the smell and taste of the same thing, are not the same to every

man; and therefore are not in the thing smelt or tasted, but in the men”.



a afrontar, como la tarea fundamental de la Hermenéutica Universal, no la

comprensión sino la aplicación, la forma en la cual se actúa de acuerdo con

la forma en la que se piensa: se propone, ante todo, trazar el límite teórico

del ejercicio del poder. Elucidar la forma en la cual conoce el ser humano

implica develar la forma en la cual ejerce el poder, dentro de la suposición

de que todo acto es la encarnación de una estructura epistemológica.

la comprensión como interpretación implica la actitud analógica o media-

ción consensuada, analizada previamente al exponer la Hermenéutica Ana-

lógica de Beuchot. si toda comprensión es realmente una interpretación,

un desciframiento de lo-no-dado en lo-dado, una traducción del ejercicio

discursivo en ideas signiicantes precedida, a su vez, por la traducción de

ideas signiicantes originarias en discurso, frente a la imposibilidad de la

certeza absoluta en relación con tales ejercicios de traducción, enfrentándose

además a otras interpretaciones, en principio, tan plausibles como la propia,

conviene entonces no adoptar una actitud tajante y deinitiva al asignarle el

signiicado auténtico a cualquier texto o situación. Que la comprensión sea

en todo caso interpretación connota la impropiedad de caliicar la propia

interpretación como la única verdadera y, en su lugar, exige matizar la propia

postura transando con otras posibilidades: no es solamente aceptar que otras

interpretaciones puedan ser también válidas o aceptables sino, además,

asumir las consecuencias que tal claridad supone. Es un primer estadio que,

en sí mismo, rompe ya y deinitivamente con la actitud no-dialógica del uso

tiránico del poder sin importar en qué dimensión o plano se ejerza.

no obstante, es necesario avanzar a otro estadio de comprensión de la

comprensión misma: a la íntima relación que se establece entre la estructura

cognitiva y las posibilidades de comprensión. interpretar no es sólo traducir

una idea codiicada, es además traducir al propio lenguaje. se descarta la

necesaria identiicación radical entre la forma en la cual entienden y piensan

dos personas, éstas no poseen necesariamente la misma lengua (por decirlo

así), nada asegura que dos personas hablen el mismo idioma mental y que el

discurso no sea más que un medio a través del cual se acercan y reconocen

dos identidades indiferenciables.



nos vemos, en primer lugar, en la obligación de aceptar que nuestro conoci-

miento está íntimamente mediatizado por los sentidos pues por allí se inicia

el proceso de traducción. Debe aceptarse, como punto de partida, que la

sensación no es una réplica del mundo real sino una abstracción. si sólo en

la piel existen cinco tipos diferentes de terminaciones nerviosas, ¿podemos

aceptar que todos sentimos la realidad de la misma manera aunque estemos

tocando lo mismo?; aún más si tenemos en cuenta que la intensidad con

la cual se transportan tales informaciones no se subordina en todos en el

mismo orden. Pero, ¿por qué no podemos sentir todos de la misma manera?

se debe entonces reseñar que carece de veracidad la suposición de que el

sistema sensorial proporciona un registro completo de los eventos del medio

externo: (i) sólo podemos percibir aquello que tenemos, estructuralmente, la

capacidad de percibir; (ii) sobre esta información percibida, actúa un proceso

eiciente de selección que reduce la realidad a aquello que resulta necesario,

desde el punto de vista biológico, de ser detectado. la conveniencia y la in-

tencionalidad actúan dentro del campo ya limitado de nuestras percepciones

organizándolas y otorgándoles cierto sentido y no otro.

Muchos [animales] pueden ver mejor en los dos extremos del espectro

luminoso, el ultravioleta y el infrarrojo. (…)la nariz de un perro resulta

un millón de veces más sensible que la de una persona. (…)los pájaros

pueden sobrevolar el océano utilizando el magnetismo como guía para

sus desplazamientos. Algunos invertebrados parecen capaces de de-

tectar radiaciones nucleares. la vista de los halcones y águilas nos hace

avergonzar de la nuestra y la de las lechuzas es todavía mejor. las gam-

bas reconocen la profundidad con una precisión de un centímetro. los

murciélagos y los delines, entre otros, utilizan el eco con extraordinaria

habilidad. Algunas mariposas pueden olfatear a casi dos kilómetros de

distancia. En comparación, la humanidad parece virtualmente insensible

(smith, 1986, 256-257).

¿Pueden entonces dos seres que poseen sentidos tan diversos tanto en

cualidad como en intensidad asignarle el mismo contenido al signiicado

de la palabra realidad? En un contexto como el actual en el cual resultan



tan importantes los colores, desde el tránsito hasta la contabilidad de una

empresa, ¿en qué realidad viven todos aquellos que no ven la gama com-

pleta de colores? ¿En qué sentido se puede seguir hablando de realidad si

tanto las alucinaciones como los espejismos pueden parecer reales porque

la realidad es lo que el cerebro crea en su interior? no se airma tan sólo que

el cerebro ve, sino que también decide qué quiere ver (smith, 1986). El oído

humano posee una gama determinada –de 20 hertzios a 20 kilohertzios– y

aunque parezca pobre, en comparación con el de muchos animales, la audi-

ción humana es la que está mejor adaptada para escuchar una conversación.

Estructuralmente, ya se ha decidido qué se quiere escuchar. Y sin embargo, al

interior de este estrecho margen, la más asombrosa capacidad de identiicar

un determinado sonido, prestarle atención y descartar otros ruidos continúa

indicando que “no es el oído el que discrimina, tal como parece; es el cerebro

que elige oír lo que él quiere” (smith, 1986, p. 268). En resumen, el cerebro

recibe cierto tipo de información, dada su capacidad estructural, pero elige

la forma más adecuada de interpretarla y analizarla de acuerdo con su posee-

dor. Un aparato que permita oírlo todo podría estar más cercano a la verdad

de lo que a la realidad se reiere, pero un sistema sensorial que discrimina y

selecciona posee, ciertamente, más sentido. “igual que con la visión del ojo,

es el cerebro el que oye más que el oído” (smith, 1986, p. 270).

En segundo lugar, es necesario matizar, aunque sea muy brevemente, que

no sólo actúan como elementos condicionantes en la labor analógica de la

interpretación las limitaciones provenientes de la estructura biológica y las

parcializaciones impuestas por las intencionalidades –del tipo que sean–;

dado que nuestra capacidad representacional es limitada y la información

proveniente del mundo externo desborda nuestra capacidad, resulta impe-

rativo reducir lo diverso a lo cognoscible. los rayos de luz interactúan con

los pigmentos del ojo e inducen al cerebro a interpretar las diversas energías

como colores diferentes: estamos modelando un fenómeno para nosotros

mismos. ¿no existen más colores que aquellos que podemos ver –aunque

resulten incontables pero, aún así, initos– atrapados en una escala? De

hecho los colores no existen allá afuera, pero es de suponer que la energía

no se agota en nuestra escasa paleta y que todo aquello que no pueda ser



representado y diferenciado con precisión resulta asimilado u obviado. De

la misma forma, no podemos oír ciertas longitudes de onda; sin embargo,

valiéndonos de diferentes instrumentos, podemos escuchar una transcrip-

ción de las mismas en sonidos que nos resultan audibles o –en el más paté-

tico de los casos– podemos apreciarlas gráicamente. ¿Podemos decir que

comprendemos un sonido, que nunca hemos oído y que nunca oiremos, tan

sólo porque lo estamos viendo representado en un esquema? Al interpretar,

es decir, al establecer relaciones analógicas entre aquello que nos resulta

imposible conocer y aquello que nos resulta imposible no conocer, debemos

reducirlo todo a la medida de nuestras posibilidades y comprobamos que

Protágoras tenía razón.

En tercer y último lugar, es importante anotar que no todos trabajamos sobre

la información proveniente de los diferentes sentidos de la misma manera.

En un viaje en tren, desde Hamburgo hasta Berlín, Hans von Bülow leyó la

Sinfonía Irlandesa de stanford, completamente desconocida para él hasta ese

momento; esa misma noche dirigió la obra prescindiendo de la partitura. no

deseo centrarme en lo que se valora como una memoria prodigiosa sino en

su posibilidad de escuchar –porque, como ya se dijo, el que oye es el cerebro

y no el oído– una sinfonía con los ojos y no con las orejas y que, al igual que

algunos músicos, preiriera leer una partitura en lugar de oírla para librarse

de los horrores que conllevan las inevitables imperfecciones de toda interpre-

tación. no es posible airmar que una partitura constituya la misma realidad

tanto como si está puesta en frente de los ojos de Bülow como si está puesta

ante nuestros ojos, pues no estamos hablando de la misma representación,

no se está sintiendo lo mismo y resultaría del todo desacertado airmar que

una representación es verdadera y no la otra. ¿Cómo es posible, entonces,

airmar que la realidad es la misma para todos si al realizar representaciones

lo reducimos todo no sólo a nuestras posibilidades generales como especie

sino también, y tal vez más importante aún, a nuestras posibilidades especí-

icas como individuo? Profundizando el punto anteriormente expuesto, me

detendré de forma breve en los casos excepcionales. no haré referencia a

disposiciones físicas, como el caso de conquistadores de la talla de Alejandro

o de Atila que sobresalían por su baja estatura, un Esopo deforme y tartamudo



o un Kant y un Maquiavelo con sus cabezas deformadas. Me interesa más su

estigma de incomprensibles. Pierre Gassendi podía explicar los movimien-

tos de la luna a los 7 años y arengó a un obispo a los 10 en latín, Hume fue

caliicado como un “tonto poco frecuente” y el alborotador de Einstein fue

expulsado porque su presencia en la clase era una continua interrupción

y afectaba a los demás alumnos, once años más tarde publicó su teoría de

la relatividad. Muchos tuvieron que ser educados por sus padres y otros,

con menos suerte, al tener que someterse a una educación generalizada y

estandarizada, no tuvieron el espacio para desarrollar su excentricidad, de

la cual el genio parece ser una parte. ¿Cuál era la representación de la reali-

dad que ellos poseían? ¿Cómo veían el mundo? ¿Tenemos las herramientas

para comprender su genialidad estableciendo una relación analógica entre

éstas y nuestras propias capacidades? Toda interpretación se choca con la

irreductibilidad de lo particular y único.

Airmar que la interpretación es un acto analógico implica que las posibi-

lidades de nuestra comprensión son muy limitadas y que la imposibilidad

(total o parcial, temporal o deinitiva) de su representación no obliga la

necesidad de su inexistencia. En su conjunto, entender la interpretación

como acto analógico implica ir más allá de una actitud conciliadora: implica

la obligación de la permanente transformación, de la incesante adecuación,

asumir la responsabilidad de un rehacerse continuo e inagotable. lo que

hoy resulta tan obvio mañana puede no parecerlo, nuevas posibilidades se

abren, en las que antes sólo habitaba la vacuidad, pues la capacidad repre-

sentativa se transforma, se desplaza, se estruja y quiebra y reconstruye como

un fénix incesante. Y esta continua transformación se asegura mediante el

círculo hermenéutico trazado, de la forma más general, entre la cosa y su

representación, en su continua comunicación, en el constante volver, en el

aprender más de la cosa aprendiendo más de nosotros mismos y viceversa.

llegamos entonces al elemento que permite la movilidad de tal círculo, a

la primacía hermenéutica de la pregunta: quien ha perdido la capacidad de

preguntarse sobre la pertinencia de sus conocimientos –y, por consiguien-

te, de su acción– ha perdido la capacidad de aprender y, en cierta medida,



ha perdido la capacidad de pensar. A nivel epistemológico, desde el juicio

hermenéutico, se es un muerto en vida.

Al interior de un proyecto de hermenéutica universal esbozado por schleier-

macher y desarrollado por Gadamer al estilo kantiano, en el cual se pregunta

por las posibilidades y los límites de la comprensión, no es posible un correcto

ejercicio del poder si éste se realiza al interior de un ejercicio despótico y

totalitario que rehúya la confrontación racional de argumentos. El ser inter-

pretación planteaba ya una primera mediación para nuestro conocimiento:

en el caso especíico de los textos nos enfrentamos a una traducción realizada

por la facultad discursiva de pensamientos originarios y por tanto es necesario

interpretar el discurso para hallar el pensamiento. Que esta interpretación sea

analógica plantea una segunda mediación: interpretar es siempre traducir en

nuestro propio lenguaje una realidad ya mediada que en sí misma nos resulta

inaprehensible. El carácter analógico de la interpretación que conlleva toda

comprensión supone de forma inherente que cualquier conocimiento que

poseamos es susceptible de ser replanteado o transformado y los modelos

teóricos deben ser consecuentes con dicha realidad y generar estructural-

mente unas herramientas que permitan superar dichas diicultades y a la

vez otras que permitan dar la vuelta atrás y recomponer los pasos perdidos.

Cómo se realiza esto en Hobbes ya se trabajó mediante la elucidación de

algunos de sus conceptos epistemológicos como concepción, sentido, acto

de sentido y objeto del sentido. A continuación, trabajaremos la forma en

la cual el círculo hermenéutico propio de la elucidación de la comprensión

como interpretación y de la interpretación como proceso y acto analógico

se presenta como elemento constitutivo de diferentes modelos teóricos,

resaltando en cada uno de ellos la importancia transversal de la pregunta.

En la exposición de schleiermacher, Dilthey y Heidegger seguiremos prin-

cipalmente el análisis realizado por Gadamer. Para Husserl seguiremos un

análisis propio. Más que un estado, importa resaltar un movimiento.

Schleiermacher y el círculo hermenéutico

Para Gadamer, el esfuerzo de schleiermacher al trazar su objetivo de una

hermenéutica general consiste en el desarrollo de una auténtica preceptiva



del comprender que deine su tarea a partir de una expresión negativa: el

arte de evitar el malentendido. A nivel positivo consiste en la instauración

de un canon de reglas de interpretación tanto gramaticales como psico-

lógicas que tendrían por objetivo evitar cualquier atadura dogmática: se

propone, precisamente, aislar el procedimiento del comprender, otorgarle

autonomía mediante una metodología especíica; pretende comprender

una idea como una verdad ubicando la comprensión literal de las palabras

y de su sentido objetivo en el marco de la individualidad del hablante o del

autor. Este planteamiento le permitirá plantear la posibilidad de recrear

el acto creador, del momento vivo de la concepción, y ubicar tal “decisión

germinal” como el punto desde el cual es posible capturar la organización

de la composición en su conjunto. Es entonces cuando se realiza un giro en

apariencia contradictorio, pues “seguirá siendo sin embargo “arte”, porque

no puede mecanizarse como aplicación de reglas” (Gadamer, 1975, p. 244).

Arrojarse a la interioridad del autor exige siempre un movimiento divinatorio:

es una preceptiva que no respeta las reglas ni se deja reducir a ellas. Pero este

método es en realidad una aplicación en su propio interés hermenéutico de

un método ilológico usado ya por la teología.

schleiermacher sigue a Friedrich Ast y a toda la tradición hermenéutico-

retórica cuando reconoce como un rasgo básico y esencial del compren-

der que el sentido de los detalles resulta siempre del contexto y, en última

instancia, del conjunto. (…)naturalmente, siempre ha sido claro que

desde el punto de vista lógico nos encontramos ante un razonamiento

circular, ya que el todo desde el que debe entenderse lo individual no

debe estar dado antes de ello. (…)En principio comprender es siempre

moverse en este círculo, y por eso es esencial el constate retorno del todo

a las partes y viceversa. A esto se añade que este círculo se está siempre

ampliando, ya que el concepto del todo es relativo, y la integración de

cada cosa en nexos cada vez mayores afecta también a su comprensión.

(…)Ahora bien, Schleiermacher lo aplica ahora a la comprensión psicoló-

gica, que tiene que entender cada construcción del pensamiento como

un momento vital en el nexo total de cada hombre. (…)El problema

de schleiermacher no es el de la oscuridad de la historia, sino el de la

oscuridad del tú (Gadamer, 1975, 244-245).



Desde esta perspectiva, puede entenderse el papel que la pregunta jugaba

al interior del círculo hermenéutico tal como era comprendido y utilizado

por schleiermacher. El texto era tomado como una totalidad y, ciertamente,

intentaba comprenderse cada uno de sus detalles a partir de una compren-

sión global del mismo, al tiempo que la comprensión del todo, del texto se

transformaba a medida que se iban reinterpretando los detalles. sin embargo,

ello no era más que un paso intermedio, un puente que permitía el salto

posterior desde el texto hasta la interioridad misma del intérprete a través de

un acto divinatorio. Y es ésta la labor fundamental de la pregunta dentro de

la estructura de círculo hermenéutico en schleiermacher: permite alcanzar

no la autointerpretación relexiva del autor sino su intención inconsciente,

en otras palabras, aquélla que permite comprender a un autor mejor de lo que

él mismo se habría comprendido. Una pregunta que altera a cada momento

tanto la comprensión de la totalidad del texto como la comprensión de cada

uno de sus detalles lo mismo que la interpretación psicológica del “momen-

to germinal” y que arroja a un continuo empezar de nuevo, una y otra vez,

mientras el círculo se ensancha inexorablemente.

Dilthey y el círculo hermenéutico

“Dilthey toma conscientemente la hermenéutica romántica y la amplía has-

ta hacer de ella una metodología histórica. (…)no sólo las fuentes llegan a

nosotros como textos, sino que la realidad histórica misma es un texto que

pide ser comprendido. Es una proyección de la hermenéutica a la historiografía”

(Gadamer, 1975, 253-254). Para Gadamer, el presupuesto fundamental de la

escuela histórica podría entenderse como la plenitud y la multiplicidad de

lo humano que a través del cambio inacabable se conduce a sí misma a una

realidad cada vez mayor. no obstante,

existía en esta escuela un modo de ver puramente empírico, (…) un es-

píritu universal de la consideración histórica que sólo quiere determinar

el valor de la situación particular desde el contexto de la evolución y un

espíritu histórico en la ciencia de la sociedad que busca explicación y



normas para la vida actual en el estudio del pasado y para quien la vida

espiritual es histórica en todos sus puntos. (…)A su estudio y su valora-

ción de los fenómenos históricos les faltaba la conexión con el análisis

de los hechos de conciencia, la fundamentación en el único saber en

última instancia seguro; en una palabra: una fundamentación ilosóica

(Dilthey, 1980, 28-29).

Dilthey toma, entonces, las herramientas elaboradas por la hermenéutica

romántica y las vincula a su plan historicista. El todo y las partes constitu-

yentes del círculo hermenéutico no hacen referencia ya al texto íntegro y a

fragmentos, sino a la historia universal en su conjunto y a los hechos histó-

ricos particulares. De la misma manera, ya no se busca la interpretación de

una producción particular como un momento vital de un hombre vivo sino

como un momento vital de una historia viva, de una vida viva. “Para la mera

representación, el mundo exterior no es nunca más que un fenómeno; en

nuestro ser íntegro, que quiere, siente y representa, por el contrario, se nos

da a la vez con nosotros mismos; (...)por consiguiente, como vida, no como

mera representación” (Dilthey, 1980, p. 32). Ya no es una vida personal que se

hace a sí misma a partir de las interpretaciones conscientes o no que realiza

sobre sí misma, sino que estamos hablando de una historia viva que se auto-

conigura a partir de las interpretaciones conscientes o no que realiza de su

propio devenir. “Para Dilthey el signiicado no es un concepto lógico, sino que

se entiende como expresión de la vida. (…)la vida misma se autointerpreta.

[la vida] Tiene estructura hermenéutica” (Gadamer, 1975, p. 286). Tenemos

entonces la pregunta hermenéutica fundamental que correspondería a este

planteamiento de círculo hermenéutico, la cual nos empuja más allá de la

mera comprensión de hechos objetivos así como la pregunta propia en

schleiermacher nos empuja más allá de la comprensión objetiva de pasajes

y textos especíicos –cuando “sólo la historia evolutiva que parte de la tota-

lidad de nuestro ser puede dar respuesta a las preguntas que todos hemos

de dirigir a la ilosofía” (Dilthey, 1980, 31-32)–: La estremecedora pregunta por

el sentido de este drama de esplendorosos triunfos y crueles hundimientos que

oprimen al corazón humano.



Heidegger y el círculo hermenéutico

Gadamer desea hacer justicia a uno de los principios hermenéuticos de la

comprensión: su historicidad. Para ello vuelve a la descripción que realiza

Heidegger del círculo hermenéutico:

El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno

permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más

originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la

interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante

consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por

conceptos populares ni la posición ni la previsión ni la anticipación,

sino en asegurar la elaboración del tema cientíico desde la cosa misma

(Gadamer, 1975, 332).

Gadamer descubre en este texto no sólo una exigencia por parte de Hei-

degger al momento de realizar la comprensión, sino, además, encuentra

explicitada la manera en la cual se debe realizar una interpretación para

que resulte realmente comprensiva, lo cual puede ser sintetizado en los

siguientes cuatro puntos:

1) Gadamer encuentra que “toda interpretación correcta tiene que prote-

gerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitación de los

hábitos imperceptibles del pensar y orientar su mirada a la cosa misma (…).

Este dejarse determinar así por la cosa misma no es (…) una “buena” decisión

inicial, sino verdaderamente la tarea primera, constante y última” (Gadamer,

1975, 332-333).

2) Pero, aunque deseen evitarse dichas desviaciones, “el que quiere com-

prender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece

en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido

del todo” (Gadamer, 1975, p. 333). Esta proyección del sentido del todo del

texto puede convertirse fácilmente en una desviación. Resulta inevitable

realizar proyecciones cuando se lee un texto y es inevitable, además, que

dichas proyecciones se realicen con base en conocimientos previos, de los

cuales surgen expectativas.



3) la única forma de sobrellevar estas determinaciones y alcanzar una inter-

pretación comprensiva consistiría en el trabajo doble de hacer consciente

dicha proyección inicial –que es lo que uno aporta al leer– y de modiicarla

en la medida en que se avance en la lectura del texto –sobre el cual se ha

mantenido siempre la mirada–. “la interpretación empieza siempre con con-

ceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros

más adecuados. (…)Un constante reproyectar. (…)El que intenta compren-

der está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban

en las cosas mismas” (Gadamer, 1975, 333). Ésta es, entonces, la naturaleza

misma de la interpretación comprensiva, tal como Gadamer la colige del

texto de Heidegger.

4) la comprensión procede con la elaboración y la reelaboración de estos

proyectos. Ello implica su importancia capital. “Elaborar proyectos correc-

tos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que

deben conirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la comprensión”

(Gadamer, 1975, p. 334). Cuando se ha de realizar una interpretación, que

pretenda ser verdaderamente comprensiva, lo primero que se debe hacer

no es ir al texto sino precisar la precomprensión con la cual se llega al mismo

y examinar su origen y validez. Gran parte de la comprensión de un texto

se juega en la labor previa a la lectura: en el examen de la legitimidad de la

precomprensión.

Teniendo en cuenta el planteamiento de Heidegger, el círculo hermenéutico

se traslada ahora a un nuevo ámbito. la pregunta hermenéutica funda-

mental es aquélla que permite hacernos conscientes de la precomprensión

que poseemos al acercarnos a un texto, a la vez que nos ayuda a asumirla

y a ser capaces de transformarla en la medida en la cual el texto mismo va

develando nuevos matices. De ello surgen nuevos retos en el momento de

elaborar las preguntas adecuadas, si lo que se quiere alcanzar es de hecho

una interpretación auténtica.

Cuando se habla de círculo se puede entender de dos maneras diferentes:

por un lado, como el proceso o método mismo de la interpretación, y por

otro lado, como un procedimiento cerrado del cual no es posible escapar. En



otras palabras, lo primero signiica que si alguien desea interpretarlo, ésta

es la manera en la cual puede hacerlo; lo segundo signiica que este círculo

es la única manera en la que se puede interpretar y que de allí no es posible

salir. la solución a esta diicultad se encuentra mediante una elucidación

dialéctica: el carácter hermenéutico de la comprensión es a la vez lo que nos

otorga la posibilidad de conocimiento y lo que impone los límites a nuestro

conocimiento. Podemos conocer gracias a que podemos interpretar, aunque

sólo podemos conocer aquello que podemos interpretar. Por lo tanto, las limita-

ciones que se imponen a nuestra interpretación son las mismas limitaciones de

nuestro conocimiento y, por lo tanto, de nuestra acción. Un tipo de limitación

surge de los textos mismos, pues su elaboración responde a unas coorde-

nadas particulares que el lector debe asumir para poder realizar una autén-

tica comprensión. Otro tipo de limitación que entorpece la interpretación

consiste en la disposición del intérprete, en la forma en la cual el contenido

de la interpretación se mezcla y confunde con sus propios intereses. En in,

saber elaborar la pregunta correcta es lo que permite, en cada uno de los

diferentes planteamientos, lograr los objetivos que se proponen y superar

los obstáculos que se interponen. la pregunta es el alma y el motor que

mantienen en movimiento y en funcionamiento al círculo hermenéutico.

La experiencia y el horizonte experiencial en Husserl

Husserl fue un escritor verdaderamente prolíico que publicó en realidad

muy poco durante su vida. no en vano, Heidegger le agradece “la más liberal

comunicación de inéditos”. Así pues, nos acercaremos ahora a las fuentes del

pensamiento de Heidegger y que, en gran medida, Gadamer desconoció.

En Husserl (1980) encontramos que todas nuestras experiencias pasadas se

aúnan conigurando una estructura orgánica siempre presente, la cual actúa

en una doble dimensión: por un lado es un horizonte experiencial que da

razón del estado actual de nuestros conocimientos, por otro lado constituye

una predeterminación epistemológica que direcciona y condiciona la manera

en la cual vincularemos nuevos conocimientos. Ciertamente la experiencia

supone la existencia de un mundo entendido como terreno universal de

creencia en el ser, pero dicho mundo, además de ser un requisito ontológico,



es una predeterminación epistemológica. no solamente es necesario que

el mundo exista para que en él pueda darse la experiencia: además de ello

ya “sabemos” –en forma de presuposición, preconcepción, saber intuitivo,

deducción, etc.– algo de ese mundo antes de que se dé la experiencia: algo

deseamos, algo suponemos, algo prevemos, algo esperamos, y ello le otorga

un contenido previo a toda experiencia conocitiva aunque sea en el sentido

más indeterminado de espacio vacío vagamente intuido...

las nuevas experiencias, de hecho, se enmarcan dentro de un conjunto de

antiguas experiencias que ya han sido relacionadas e integradas. Es posible

que en algún momento, aquél en el cual tenemos nuestra primera experien-

cia del mundo –aunque sea de manera inconsciente: cuando aún no se ha

integrado el torrente de percepciones caliicadas como propias en un “yo”

consciente, poseedor de identidad y diferenciado de otras identidades–, no

haya más sustrato que ciertas estructuras heredadas mediante procesos bio-

lógicos. Pero la segunda experiencia se integra ya a dicha experiencia primera

del mundo conformando, aunque poco compleja y atada aún por débiles

lazos, una unidad estructurada de experiencias que sirve de receptáculo a

las posteriores. De una u otra forma, al afrontar experiencias actuales, tene-

mos conformada ya una estructura interpretativa del mundo. De lo anterior

podemos deducir seis aspectos diferentes acerca de esta estructura orgánica

de experiencias (u horizonte experiencial) entendida como predeterminación

epistemológica: (i) la unidad orgánica de las experiencias reserva un espacio

vaga o escrupulosamente determinado para el conocimiento que es portado

por la nueva experiencia, de lo contrario su posibilidad de existir en nuestro

conocimiento estaría seriamente comprometida: una nueva experiencia

no puede generar cierto conocimiento si la estructura de las experiencias

anteriores no lo hace, potencialmente, al menos, posible, como aquello

desconocido que se opone a lo conocido, tan diferente a lo imposible que

se opone a lo posible o a lo aceptable que en el plano moral se opone a lo

inaceptable; (ii) el conjunto integrado de nuestras experiencias conforma

una base sobre la cual ha de llegar la nueva experiencia y con la cual ha de

tener que relacionarse desarrollando las posibilidades que le sean potencial-

mente viables, lo cual implica que dentro de las interminables posibilidades



de conocimiento que conlleva una experiencia muy probablemente se hará

realidad aquélla que pueda ser conjugada con las ya existentes; de modo

que el espacio vacío que se le reserva a un conocimiento, no sólo como

posible sino además como válido, depende del conjunto estructurado de

experiencias anteriores; (iii) la llegada de una nueva experiencia, al entrar

en contacto con la estructura pre-existente, tiene la capacidad de alterar la

consistencia de determinaciones previas, creando una nueva estructuración,

y de este modo, el conocimiento creado por experiencias pasadas es sus-

ceptible de transformación mediante nuevas experiencias, y la “fosilización”

absoluta de una identidad sólo se logra mediante una férrea interrupción

del proceso natural, a través del cual unas y otras experiencias transforman

continuamente nuestro conocimiento ya estructurado; un conocimiento

sólo puede ser integrado si es pre-válido en la estructura pre-existente,

pero si no lo es, tendrá que alterar toda la estructura y conformar una nueva

organización para poder ser considerado pre-válido antes, incluso, de ser

conocimiento; (iv) dicho conjunto integrado de experiencias conforma a su

vez una visión del mundo –una interpretación del mundo en su totalidad

a partir de la totalidad de nuestras experiencias– en el cual vivimos, (v) por

lo tanto contiene inherente no sólo lo que esperamos o suponemos que

debe ser el mundo, una predicción cognoscitiva a modo de anticipación,

(vi) sino que además conlleva aquello que queremos que sea –y tal como

deseamos que establezca relaciones– y aún no hemos tenido posibilidad

de confrontar mediante experiencia (“aparecer-en-la-conciencia desde el

mundo”): la estructura orgánica de nuestras experiencias en un nicho de

intencionalidades.

En conclusión, al interior del sistema ilosóico de Husserl las experiencias

siempre permiten realizar alteraciones a pequeña o a gran escala del con-

junto de experiencias endoconsistentes que consolidan el luir de experien-

cias que coniguran al yo, un yo que actúa no sólo como posibilidad sino

también como limitación cognitiva: como horizonte experiencial y como

predeterminación epistemológica. Esto explica de manera más profunda

la importancia que Heidegger asigna a la posición (Vorhabe) a la previsión

(Vorsicht) y a la anticipación (und Vorgrif) y que Gadamer recupera como



la necesidad de tomar conciencia de la precomprensión: en otros términos,

tan o más importante que saber qué se está conociendo resulta identiicar

desde dónde se está conociendo. nada entorpece tanto la comprensión de

la cosa como nuestras precomprensiones de la misma, los presupuestos

epistemológicos desde los cuales le imponemos un sentido y a los cuales la

sometemos y adaptamos. Con el sistema husserliano el círculo hermenéu-

tico recobra una potencia insospechada, pues la pregunta que dinamiza se

dirige hacia los elementos más imperceptibles del pensamiento: ¿Qué es eso

que ya conozco de lo que no conozco aún y a lo cual no estoy dispuesto a

renunciar aunque la experiencia me evidencie lo contrario? ¿En qué medida

estoy intercambiando la comprensión de la cosa por la precomprensión de la

misma? ¿En qué medida amoldo las nuevas experiencias a mis expectativas

en lugar de modiicar mi conocimiento en virtud de una experiencia insos-

layable? la postura fenomenológica según la cual se debe volver a las cosas

mismas, ataca hasta sus cimientos las inevitables limitaciones estructurales

de nuestra comprensión.

la ausencia de la pregunta adecuada, que a su vez no permite activar el

dinamismo propio del círculo hermenéutico e imposibilita la necesaria

continua transformación, torna tan proclive el entendimiento, y sobre todo,

la praxis de los seres humanos a los tiempos de oscuridad. Resulta necesario

comprender y, ante todo, vincular lo que signiica que la interpretación es

siempre y en cada caso un proceso mediante el cual se establecen relaciones

de analogía.

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Ortega y Gasset y la “decadencia” de España19

Ortega y Gasset and Spain “decadence”

Damián Pachón20


Resumen

Este artículo aborda, de forma crítica, la lectura de Ortega y Gasset

en su libro España invertebrada (1921) en el cual explica la deca-

dencia de España. A mi juicio, Ortega incurre en reduccionismos,

tergiversaciones, biologismo, etc.; con lo que desvía las verdaderas

razones por las que la ‘Madre Patria’ perdió su hegemonía en el mun-

do moderno. En el artículo muestro, basándome en la historiografía,

las verdaderas causas que llevaron a España a la hecatombe.

Palabras Clave

Ortega y Gasset, decadencia, España, biologismo, nación.

19 El presente artículo es un adelanto de investigación que se desarrolla en la Maestría en

Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás.

20 Abogado, Universidad Nacional de Colombia, aspirante a magíster en Filosofía en la Uni-

versidad Santo Tomás, profesor ocasional Departamento de Ciencia Política Universidad

Nacional de Colombia. Autor de los libros: Esbozos ilosóicos I, Filosofía Vitalista y economía

Solidaria, La civilización unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcase.

| ISSN: 0120-8454 | No. 71 | Año 1 | pp. 247 - 281 |


Damián Pachón

Abstract

This article presents in a critical way the Ortega y Gasset’s interpre-

tation of spain decadence in his book España invertebrada (1921).

Ortega incurs in reductionism, misrepresentation, biologism, etc.,

in detriment of true reasons that leaded “mother country” to lose

its hegemony in the modern world. This article shows the real

reasons that leaded spain to falling in chaos, taking care of actual

historiography.

Key words

Ortega y Gasset, decadence, spain, biologism, nation

Breve presentación

somos un pueblo ‘pueblo’, raza agrícola,

temperamento rural. Porque es el ruralismo

el signo más característico de las

sociedades sin minoría eminente.

Cuando se atraviesan los Pirineos y se ingresa en

España se tiene siempre la impresión de que

se llega a un pueblo de labriegos

José Ortega y Gasset

En la última página de su España invertebrada (1921) sostiene el ilósofo

español Ortega y Gasset:

si España quiere resucitar es preciso que se apodere de ella un formi-

dable apetito de todas las perfecciones. la gran desdicha de la historia

española ha sido la carencia de minorías egregias y el imperio imper-

turbado de las masas. Por lo mismo, de hoy en adelante, un imperativo


Decadencia de España

debiera gobernar los espíritus y orientar las voluntades: el imperativo

de selección (1967:169).

Este párrafo es, puede decirse, el resumen del libro. Aquí se condensan las

causas de la “decadencia” de España, así como la solución para que la madre

patria, como la lechuza de Hegel, levante el vuelo en el ocaso. lo cierto es

que entre el camino que va del diagnóstico a la solución, el pensador Ortega

tropieza varias veces con pseudoexplicaciones, a la vez que hace alarde de

imprecisión histórica, de confusión y simpliicación conceptual.

Mi objetivo en esta investigación es subrayar algunas deiciencias que

Ortega presenta en su argumentación, a la hora de diagnosticar la “deca-

dencia” española, así como la debilidad de su diagnóstico y sus soluciones.

Para desarrollar tal empresa dividiré el presente artículo en dos partes: en la

primera, expondré la argumentación del español; en la segunda, realizaré la

respectiva crítica, mostrando cómo su diagnóstico no se corresponde con los

datos dados por los historiadores, así como la debilidad de los presupuestos

teóricos de los cuales parte. Tal vez, el presente artículo pueda dar luz hoy –a

los 53 años de fallecido Ortega– de su calidad como pensador. Esto es algo

que puede servir para rastrear nuestras raíces ilosóicas, cuyo proceso de

formación y desarrollo debe ser escudriñado críticamente.

La lectura orteguiana de la “decadencia” de España

En su primer libro Meditaciones del Quijote (1914), el ilósofo español reveló

su apodíctica frase: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me

salvo yo” (1946, i: 322). Esta sencilla frase –con la que Ortega creía haberse

adelantado ‘con anterioridad de trece años’ a ciertos conceptos de Ser y

tiempo (1927) de Heidegger– resumía, como el mismo Ortega lo sostuvo en

1932, su proyecto ilosóico. Pero, ¿cuál era ese proyecto ilosóico? superar

la ilosofía europea y, ante todo, salvar su ‘circunstancia’, es decir, salvar a

España y de paso salvarse él mismo como ilósofo.


Damián Pachón

El proyecto de Ortega debe ubicarse en su especíico contexto histórico, es

decir, en las tres primeras décadas del siglo XX. Recordemos que en 1898

España, tras su derrota, cedió Cuba a Estados Unidos. la península perdió su

última colonia en América, así como había perdido años atrás a las colonias

suramericanas y siglos atrás los Países Bajos (1648). Es en estos momentos,

cuando el desasosiego se apodera de los españoles. El gran imperio que había

sido España durante más de 400 años se había desmoronado como un castillo

de naipes. El gran pasado histórico había sido sólo una quimera. Ahora el

país se hallaba allende los pirineos con una posición de atraso respecto de

Europa y su modernidad. Esta es la época en que la generación del 98 plantea

el problema de la decadencia de España, entre ellos, Miguel de Unamuno,

quien en sus inicios optó por la fórmula de europeizar a España, pero poste-

riormente cambió de perspectiva y propuso españolizar a Europa (Pachón,

2006: 73-84). Ortega tuvo contacto con esta generación y compartió sus

preocupaciones. En los años venideros, el español viajaría a Alemania donde

estudio con Herman Cohen, Max scheller, n. Hartman. su asiento principal

en Alemania fue la Universidad de Maburgo (también estuvo en la de Berlín)

donde estudió hasta 1908. A su regreso de Alemania la meta era clara: había

que civilizar a España –ponerla a la ‘altura de los tiempos’– la cual estaba en

decadencia gracias a la disolución del imperio, a la ausencia de ilosofía y

ciencia. De tal manera que en 1914, en las Meditaciones del Quijote, su misión

como salvador de España (en 1923 se mostraría como el salvador de Europa

en su libro El tema de nuestro tiempo) era clara. Era necesario “introducir las

nuevas técnicas y enseñar ilosofía”, iniciar una reforma de la educación nacio-

nal, de la universidad, “y por ultimo, emprender una cruzada de doble signo:

crear un clima de excitación y entusiasmo por la ilosofía y desde ella razonar

y aclarar cuestiones generales de la comunidad” (Rossi, 1996: 22). Ortega, no

hay duda, logró gran parte de sus objetivos, pues gracias a su gestión España

y América beberían, principalmente, a través de la Revista de Occidente, que

fundó Ortega y Gasset, sostiene Rafael Gutiérrez Girardot:

no se negará, ni se puede desconocer el hecho de que Ortega dominó

más de medio siglo de la cultura de lengua española y que gracias a su

obra como editor y suscitador de traducciones de obras modernas de



la ilosofía alemana, contribuyó esencialmente a que los hispanos no

continuaran su terco proceso de embrutecimiento entregados a los

tomismos domésticos (Gutiérrez, 1992:103).

la crisis de España era para Ortega algo más ‘profundo’, de lo que los histo-

riadores habían expuesto. Esa decadencia se relacionaba con ‘defectos de

constitución, de insuiciencias originarias, nativas’. Es así como en su libro

España invertebrada deja en claro cuál es la España que hay que salvar, por

qué España está en tal estado, cuáles fueron las causas que llevaron a esa

“decadencia”, cual es, en últimas, el ser de España que posibilitó tal crisis de

conciencia y destino histórico. Era necesario mirar el pasado e interpretar

las causas de tal convalecencia, así como vislumbrar una posible salida, un

remedio, para el moribundo enfermo. ¿Cuál fue, entonces, el diagnóstico que

dio Ortega de la “decadencia” de España?, y, ¿en qué consistió la salvación?

Veamos:

En la primera parte de España invertebrada, titulada: Particularismo y acción

directa, comienza Ortega y Gasset citando al historiador alemán Theodor

Mommsen, autor de la Historia Romana, cuando decía: “la historia de toda

nación y sobre todo de la nación latina, es un vasto sistema de incorporación”.

Pues bien, es en estos mismos términos como Ortega quiere explicar su con-

cepto de nación y, a la vez, acercarse a las primeras causas de la “decadencia”

de España. Aquí se aclara que “incorporación histórica no es dilatación de

un núcleo inicial” (1967: 37). Esto lo demuestra la experiencia del imperio

Romano, donde cada pueblo conquistado, conservando su autonomía y sus

tradiciones, se iba incorporando a la gran comunidad romana. De tal forma,

sostiene el español, que un pueblo no crece por una dilatación inicial de su

centro. lo que hizo la Roma de la montaña fue articularse con la Roma de

la Colina. De esta misma forma Roma incorporó galos, celtíberos, griegos,

sirios, etc., de tal manera que, es “falso suponer que la unidad nacional se

funda en la unidad de sangre” y viceversa, es decir, que la unidad de sangre

puede fundar la unidad nacional, si bien puede favorecerla. Es así como se

forma la unidad nacional, no pensando que el estado es una especie de en-

gorde de la familia. la incorporación histórica es “la organización de muchas


Damián Pachón

unidades sociales preexistentes en una nueva estructura. El núcleo inicial,

ni se traga los pueblos que va sometiendo, ni anula el carácter de unidades

vitales propias que antes tenían (ibíd., 39)”. El ejemplo es claro: Roma creó un

gran imperio a través de la incorporación de diversos pueblos, respetando, a

la vez, sus ‘unidades vitales’, pues “sometimiento, uniicación, incorporación,

no signiican muerte de los grupos como tales grupos”. Pero lo que se da en

adelante es una tensión: en los pueblos incorporados permanece una fuerza

de independencia (de desintegración) que debe ser contrarrestada por la

fuerza central uniicadora (totalizadora) del pueblo que los jalona hacia sí.

Concluye Ortega, que es preciso que “nos acostumbremos a entender toda

unidad nacional, no como una coexistencia interna, sino como un sistema

dinámico”.

lo anterior lleva al ilósofo español a postular una “potencia de nacionali-

zación”, un poder creador de naciones, que no es un saber teórico, sino un

talento, “Es un saber querer y un saber mandar” (ibíd., 43). Ese ‘mandar’ es una

mixtura entre ‘convencer’ y ‘obligar’, pues “la sugestión moral y la imposición

material van íntimamente fundidas en todo acto de imperar”. Ortega sostiene

que la fuerza es algo adjetivo pero necesario a la hora de crear una nación;

también relaciona el ánimo guerrero con la ‘fuerza espiritual’ de un pueblo;

la fuerza (material) es una cualidad de los pueblos ‘creadores e imperiales’.

Ahora bien, la nación se crea debido a “un proyecto sugestivo de vida en

común”. Esa sugestión, implica, desde luego, un poder de ‘convencer’ de un

pueblo. lo cierto es que es el deseo de hacer algo mancomunadamente por

lo que se produce la ‘unidad nacional’, debido a que los pueblos se integran

en un Estado para hacer algo, no por el sólo hecho de estar juntos. sostiene

el ilósofo: “no es el ayer, el pretérito, el haber tradicional, lo decisivo para

que una nación exista. Este error nace, como ya he indicado, de buscar en

la familia, en la comunidad nativa, previa, ancestral, en el pasado, en suma,

el origen del Estado. las naciones se forman y viven de tener un programa

para mañana” (ibíd., p. 46). Valga decir aquí que ese ‘para mañana’ es lo que

comúnmente en Ciencia Política se llama ‘proyecto histórico nacional’.

Después de explicar la ‘incorporación’ y ‘la potencia de nacionalización’, es

decir, el genio de un pueblo para crear naciones a través del ‘convencer’ y el



‘obligar’ a los demás para que se unan con el ánimo de ‘hacer algo’, el ilósofo

peninsular toca someramente el tema del ‘separatismo’, los nacionalismos y

los regionalismos que acucian a España en sus últimos 20 años. El tema del

separatismo era algo ineludible para Ortega, pues en estos años el secesio-

nismo vasco y catalán representaba un verdadero ejemplo de invertebración

en la madre patria. El separatismo es causado por codicias económicas, por

soberbias personales, por envidias más o menos privadas, etc. Y esto tiene

serias consecuencias. Ya en las primeras páginas del libro había dicho nuestro

pensador que “la historia de la decadencia de la nación es la historia de una

vasta desintegración”. El separatismo, pues, es una expresión de esa desinte-

gración. En lo que sigue, el español hablará de la unidad de España gestada

en el siglo XV y de su rápida ‘desintegración’ debido a los particularismos.

Ortega menciona cómo la unidad de España se había logrado gracias a Cas-

tilla, algo que sólo ‘cabezas castellanas’ podían dilucidar. Castilla, en el siglo

XV (recuérdese el matrimonio de Fernando de Aragón e isabel de Castilla)

había proyectado un imaginario posible para España, el ‘esquema de algo

realizable’, un mañana capaz de orientar el hoy; eso posibilitó la unidad na-

cional. Así relata Ortega ese fugaz y portentoso momento:

Cuando la tradicional política de Castilla logró conquistar para sus ines

el espíritu claro, penetrante de Fernando el Católico, todo se hizo posible.

la genial vulpeja aragonesa comprendió que Castilla tenía razón, que era

preciso domeñar la hosquedad de sus paisanos e incorporarse a una

España mayor. sus pensamientos de alto vuelo sólo podían ser ejecu-

tados desde Castilla, porque sólo en ella encontraban nativa resonancia.

Entonces se logra la unidad Española” (ibíd., p. 56).

Esa unión se hizo para “lanzar la energía española a los cuatro vientos, para

inundar el planeta, para crear un imperio aún más amplio”. Esa unidad es-

pañola fue hecha, en últimas, por Castilla y Aragón, los reinos con mayor

proyección internacional en el momento. Y Ortega pone en claro que la

mentada unidad nacional de esa época fue “hecha para intentarla”, es decir,

fue un intento solamente, pues, como veremos, según el autor, España nun-

ca estuvo fuertemente unida y cohesionada. Al hacer este análisis, vuelve a


Damián Pachón

recalcar Ortega: “parece que la unidad es la condición para hacer grandes

cosas. ¿Quién lo duda? Pero es más interesante y más honda, y con verdad de

más quilates, la relación inversa: la idea de grandes cosas por hacer engendra

la uniicación nacional”.

Esa idea de futuro que Castilla le había dado a España en el siglo XV y mien-

tras, lograda la uniicación, se mantuvo por España, acrecentó la ‘incorpora-

ción’. Pero hay que recordar que “Castilla ha hecho a España y Castilla la ha

deshecho”. Y fue en esa misma época cuando reaparecieron (pues la unidad

española fue un momento fugaz, pasajero) los “particularismos”. Y ese ‘parti-

cularismo’ permite explicar los “cuatro últimos siglos de vida española”.

¿Cuál es, entonces, la historia de esos últimos 400 años? la respuesta de

Ortega es: “que de 1580 hasta el día cuanto en España acontece es deca-

dencia y desintegración”, desintegración causada, como ya se dijo, por los

‘particularismos’ y se sobreentiende por los ‘separatismos’. Continúa Ortega

explicando:

el proceso incorporativo va en crecimiento hasta Felipe ii. El año vigési-

mo de su reinado puede considerarse como la divisoria de los destinos

peninsulares. Hasta su cima, la historia de España es ascendente y acu-

mulativa; desde ella hacia nosotros, la historia de España es decadente

y dispersiva. El proceso de desintegración avanza en rigoroso (sic)

orden de la periferia al centro. Primero se desprenden los Países Bajos y

el Milanesado; luego nápoles. A principios del siglo XiX se separan las

grandes provincias ultramarinas, y a ines de él, las colonias menores de

América y Extremo Oriente. En 1900, el cuerpo español ha vuelto a su

nativa desnudez peninsular (ibíd., p. 63).

Ortega insinúa que al proceso de desintegración periférica parece seguir

el proceso de desintegración peninsular y es obvio que este comentario lo

hace por el ya mencionado separatismo vasco y catalán. Todo ese proceso

de separación, en el que todos quieren vivir aparte, es lo que el ilósofo llama

‘desintegración’. De tal manera que los separatismos que la España del siglo

XX vive no son más que una continuación de esa ‘desintegración’ iniciada tres



siglos atrás. Entiéndase que Ortega dice ‘tres siglos’ pues la independencia

de los Países Bajos se da en el siglo XVii. Ese particularismo que caracteriza

a España fue alimentado por la iglesia y la misma Monarquía.

Después de que Ortega mostrara la decadencia de España debida a los par-

ticularismos, los separatismos, la desintegración, en los cuales éstos hacían

alusión a las colonias y a las mismas provincias de España (periferia y centro)

el ilósofo ija su atención en los “particularismos de las clases sociales”, es

decir, lo que después llamará “compartimentos estancos” (ibíd., p. 73 y ss).

Vemos cómo el separatismo, el secesionismo avanza desde afuera hacia

adentro; desde la periferia y las provincias hacia el mismo corazón de España:

las clases sociales, es decir, su gente, su pueblo. Este particularismo de clase

se da cuando estos grupos, gremios, oicios, grupos profesionales, producto

de la división del trabajo, no se identiican con el todo, no son conscientes de

que son una parte de algo mayor; no tienen conciencia de su organicidad;

no tienen conciencia tampoco de la interdependencia, de la cooperación,

el aprovechamiento mutuo, etc., que se debe dar entre las clases dentro de

una nación, es decir, carecen de lo que el ilósofo español llama “elasticidad

social.” Esta situación de las clases lleva a Ortega a concluir: “Hoy es España,

más bien que una nación, una serie de compartimentos estancos”. Es decir,

grupos, gremios, encerrados en sí mismos de una forma hermética: el piná-

culo de los particularismos. Un ejemplo de esos compartimientos estancos

es el grupo militar.

El resultado de todo particularismo –en el cual se cree que se es el único o

se piensa que los demás no deben existir– es la ‘acción directa’. Recordemos

que la primera parte del libro se titula precisamente “Particularismo y acción

directa”. Esa acción directa está relacionada con acciones particulares de tales

gremios o grupos para defender sus intereses o para atacar a los demás. Es

la expresión de cierto individualismo colectivo o de clase que maniiesta su

falta de conciencia nacional. De ahí que, si España –concluye Ortega en esta

primera parte– desea consolación debe “excluir toda exclusión”, como decía

Renan, es decir, evitar los particularismos.


Damián Pachón

la segunda parte de España invertebrada se titula: la ausencia de los mejores.

Esta parte se constituye en un claro antecedente de su popular y antidemo-

crático libro La rebelión de las masas. Y es un antecedente porque aquí aparece

su famosa distinción entre ‘minorías selectas’ y ‘masa’, conceptos con los que

Ortega explicara en los años 30 la decadencia de la cultura europea, la cual

se debe a la irrupción de las masas en todos los ámbitos de la vida cotidiana

y político-social. En La rebelión de las masas Ortega proclama:

la sociedad es siempre una unidad dinámica de dos factores: minorías y

masas. las minorías son individuos o grupos de individuos especialmen-

te cualiicados. la masa es el conjunto de personas no especialmente

cualiicadas. no se entienda, pues, por masas sólo ni principalmente ‘las

masas obreras’. Masa es ‘el hombre medio’. De este modo se convierte lo

que era meramente cantidad –la muchedumbre– en una determinación

cualitativa: es la cualidad común, es lo mostrenco social, es el hombre

en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un

tipo genérico [...] la formación normal de una muchedumbre implica

coincidencia de deseos, de ideas, de modo de ser en los individuos que

las integran (1983: 41).

Hay que decir también que en su libro El tema de nuestro tiempo (1923), –en

el que expone su famosa teoría de las generaciones, habla de la ‘sensibilidad

vital’, dice adelantarse con su perspectivismo a la teoría de la relatividad de

Einstein, expone una pésima concepción de revolución, ilosofía de la historia

y utopía, etc.–, también habla de ‘individuos selectos’ y ‘vulgares’, masa e indi-

viduo (1923: 19). Es decir, hay una línea recta que lleva de España invertebrada,

pasa por El tema de nuestro tiempo y llega a La rebelión de las masas. Así es

que Ortega explica las causas más profundas, más hondas, más extensa de

la existencia española (también de Europa) y de su “decadencia”.

Esta segunda parte inicia inquiriendo si “¿no hay hombres, o no hay masas?”

la respuesta de Ortega es que existe una relación compleja, que ha menudo

no se entiende entre los dos términos. En realidad debe entenderse que en el

caso de España el valor de un hombre se debe a la admiración y al valor que la

masa le otorga, en lugar de que tal valor dependa de lo que los hombres sean



en sí, de su grandeza propia. la masa no sabe detectar y valorar lo grande,

por el contrario, engrandece lo pequeño. En últimas, la masa no tiene olfato

para lo mejor, lo excelso. luego de esta introducción Ortega va a airmar:

“una nación es una masa humana organizada, estructurada por una minoría

de individuos selectos” (1967:107). Como puede verse, aquí aparecen los dos

conceptos claves de La rebelión de las masas. El hecho de que una sociedad

esté dirigida por una ‘minoría selecta’, ‘directora’, es una ‘ley natural’ por más

democrática o comunista que sea una sociedad. Ésta “consistirá siempre en

la acción dinámica de una minoría sobre una masa”. De tal manera que una

nación se invertebra cuando la masa se niega a ser masa. El español explica

que normalmente se ven los males de un país causados por la política, pero

esta visión es errónea, pues en el caso de España esos males no radican en lo

político, sino “en la sociedad misma, en el corazón y la cabeza de casi todos

los españoles”. Además lo político es sólo una faceta de lo social, su cutis. Así,

España no tiene una enfermedad debida a la inmoralidad pública, sino que

España misma es una enfermedad. Esa enfermedad está en las masas de clase

media y en las clases “superiores”. lo peor del asunto es que en España no

parece haber una pronta solución, ya que las masas se resisten a “lo que es

su biológica misión”, a saber, seguir a los superiores, es decir, a las ‘minorías

selectas’, por lo que “sólo triunfarán en el ambiente colectivo las opiniones

de la masa, siempre inconexas, desacertadas y pueriles” (ibíd., p.113).

Queda claro que para Ortega la constitución de la sociedad en minorías

selectas y masa es una ley natural, como las leyes de la física. Así está con-

formada la estructura básica de la sociedad. Pero hay algo que es necesario

aclarar. Para Ortega la división de masa y minoría selecta no corresponde a

términos económicos. Puede haber masa en los adinerados así como en la

muchedumbre. lo que aquí está en juego es cierta ‘cualiicación’ aristocrática,

de los mejores, los que mandan y saben mandar, quienes se diferencian y

logran imponerse. Es un quid pro quo sostener que las minorías corresponden

a las clases más elevadas socialmente y la masa a las “clases económicamente

inferiores” (ibíd., p.127).

Ortega incluye dos conceptos para tratar de explicar cómo funciona la socie-

dad a partir de la dialéctica entre minorías selectas y masa. Estos conceptos


Damián Pachón

son: ejemplaridad y docilidad. los mejores, las minorías, poseen esa ejem-

plaridad, mientras la masa, que debe aceptar su condición de masa, debe

ser dócil, y reconocer al superior y al que sabe ‘mandar.’ según el ilósofo: “no

fue, pues, la fuerza, ni la utilidad, lo que juntó a los hombres en agrupaciones

permanentes, sino el poder atractivo de que automáticamente goza sobre los

individuos de nuestra especie el que en cada caso es más perfecto” (ibíd., p.130).

Ese ‘poder atractivo’ es un poder “de atracción psíquica, especie de ley de

gravitación espiritual que arrastra a los dóciles en pos de un modelo”. Esto

quiere decir, que es de la minoría selecta de quien depende el futuro de país.

Esas minorías encarnan y dirigen a la nación a un grado de mejoramiento,

de perfección. Un país que no tenga minorías selectas es un país sin destino

histórico. Es así como funcionan las sociedades. Ellas se forman no por un

poder político o utilidad, éstos son secundarios pues siempre se derivan de

una asociación previa, sino por una dialéctica entre lo grande y lo peque-

ño. Ortega sostiene que el derecho a ‘mandar’ no es más que un producto

derivado de esa ‘ejemplaridad’ de la que gozan esas minorías selectas. Toda

sociedad es, pues, una dinámica entre la ejemplaridad y la docilidad, por lo

cual siempre tiende a “un aparato de perfeccionamiento”. Esa dinámica es

la raíz de toda sociedad; no lo son, por lo tanto, ciertas estructuras éticas o

jurídicas. En estos términos hace Ortega la siguiente generalización: “Una

raza es superior a otra cuando consigue poseer mayor número de individuos

egregios” (ibíd., p.132). El modelo que una sociedad elige delata, igualmente,

la superioridad de la raza. Estos dos términos (ejemplaridad y docilidad) le

permiten a Ortega, de nuevo, diagnosticar las causas de la “decadencia” de

España, a saber, que hay en “ella un atroz paisaje saturado de indocilidad y

sobremanera exento de ejemplaridad”. se supone que la causalidad es co-

rrelativa: hay indocilidad porque no hay una ejemplaridad que “obligue” a

la primera a reconocerla. la decadencia de España se debe, entonces, a que

en ella todo lo ha hecho el ‘pueblo’, la masa. Y todo lo que hace el pueblo es

‘anónimo’, sin valor, carece de la grandeza para imponerse, ya que el “pueblo

sólo puede ejercer funciones elementales de la vida”, no funciones grandes y

elevadas. la magníica cabeza castellana de Ortega lo lleva a resumir: “Mírese

por donde plazca el hecho español de hoy, de ayer o de anteayer, siempre



sorprenderá la anómala ausencia de una minoría suiciente. Este fenómeno

explica toda nuestra historia, inclusive aquellos momentos de fugaz plenitud”.

Por otro lado, valga recordar aquí que en La rebelión de las masas, siguiendo

la misma distinción entre ejemplaridad y docilidad, Ortega hablará de ‘vida

noble’ y ‘vida vulgar’. Así se expresa:

Para mí nobleza es sinónimo de vida esforzada, puesta siempre a superar-

se así misma, a trascender de lo que ya es hacia lo que se propone como

deber y exigencia. De esta manera, la vida noble queda contrapuesta a

la vida vulgar o inerte, que, estáticamente, se recluye a sí misma, conde-

nada a perpetua inmanencia como una fuerza exterior no la obligue a

salir de sí (sic). De aquí que llamemos masa a este modo de ser hombre

no tanto porque sea multitudinario, cuanto porque es inerte (1983: 79).

Esto es lo que el ilósofo israelí Tzvi Medin llama la jerarquía en Ortega, una

jerarquía que se da entre los individuos pero que igualmente se da en las

sociedades. Esa jerarquía orteguiana le asigna, como puede verse, un papel

pasivo a la masa (Medin, 1998: 91).

los capítulos inales de España invertebrada siguen el hilo argumentativo

basado en la jerarquía o en la ‘ausencia de los mejores’. Es en esta parte del

libro en la que Ortega expone un argumento sorprendente: la ausencia de

un feudalismo puro, fuerte, fue un perjuicio para España. El ilósofo com-

parte la airmación harto conocida de que en España el feudalismo no tuvo

el desarrollo que en otros países de Europa. Esa ausencia de feudalismo le

permitirá mostrar al Español que la “decadencia” de España no se inicia en la

Edad Moderna, sino en la Edad Media: “la falta de feudalismo, que se estimó

salud, fue una desgracia para España” (1967:156). ¿Cómo sustenta Ortega

ésta airmación? Veamos.

El ilósofo español se propone demostrar que España es una enfermedad.

Que en estricto sentido no puede hablarse de “decadencia.” Por esa razón

en este trabajo esa palabra, de acuerdo con el contexto, siempre aparece

entre comillas. la explicación que da Ortega es que no puede hablarse de


Damián Pachón

“decadencia” respecto de algo que nunca ha sido sano, “en vez de ello, ha-

blaremos de defectos de constitución, de insuiciencias originarias, nativas,

y este nuevo diagnóstico nos llevará a buscar causas de muy otras índoles,

a saber: no externas al sujeto, sino íntimas, constitucionales. Este es el valor

que tiene para mí transferir toda la cuestión de la Edad Moderna a la Edad

Media, época en que España se constituye” (ibíd., p.153). Ortega reemplaza

el término “decadencia” por el de ‘anormalidad’. lo normal en España ha

sido la anormalidad. Esa anormalidad histórica, nacida en la Edad Media, se

debe a que el pueblo visigodo que pobló la península después de la caída

del imperio Romano en el siglo V era un pueblo decadente, una fracción

enferma, mal formada del ya decadente imperio Romano: “Eran, pues, los

visigodos germanos alcoholizados de romanismo, un pueblo decadente que

venía dando tumbos por el espacio y por el tiempo cuando llega a España,

último rincón de Europa...” (ibíd., p.144). El pensador contrapone este pueblo

a los galos que fundaron Francia y a los germanos que dieron origen a la

nación alemana para mostrar la vitalidad de estos últimos frente a la falta de

energía vital de los primeros. El concepto que usa es el de ‘vitalidad’, la cual

debe entenderse como “el poder que la célula sana tiene de engendrar otra

célula, y es igualmente vitalidad la fuerza arcana que crea un gran imperio

histórico. En cada especie y variedad de seres vivos la vitalidad o poder de

creación orgánica toma dirección o estilo particular”. los visigodos no fue-

ron ‘señores’ como los germanos, quienes –dice Ortega– sobresalieron en

la Edad Media por su capacidad de mandar, donde tal mando se hacía por

el derecho de hacerlo, un derecho intrínseco a este pueblo, es decir, por la

‘ejemplaridad’. En esto los germanos superaron a los romanos mismos. los

germanos creaban Estados y sometían con su ‘señorío’ y no con las formas

jurídicas como los romanos, lo cual indica cierta forma de debilidad y falta de

vitalidad en estos últimos. Esto lo lleva a decir, que el romano no “es ‘señor’

de su gleba: es, en cierto modo, su siervo” (ibíd., p.145). Aquí hay una falta de

cuidado en la argumentación de Ortega. ¿Por qué al principio del libro alaba

a los romanos cuando habla de la ‘incorporación’ para al inal contraponerlos

al pueblo germano y concluir que estos últimos tienen virtudes superiores

que los primeros?



El feudalismo –continúa Ortega– creo ‘señores’ que se resistieron a la unii-

cación bajo el Estado nacional. Por eso la uniicación nacional fue difícil. Fue

así en Francia y en Alemania. Pero esa capacidad de resistencia indicaba,

precisamente su ‘nobleza’, en otras palabras, su jerarquía, su fuerza, su su-

perioridad. Entonces, el hecho de que España fuera producto de un pueblo

decadente que no permitió en la península la formación de unos señores

feudales fuertes, vigorosos, vitales, impidió la formación de ‘minorías selectas’

que pudieran dirigir a la plebe con ‘ejemplaridad’. De ahí que la uniicación de

España en el siglo XV con el matrimonio entre los Reyes Católicos fuera fácil

debido a la debilidad de la nobleza, de los “señores”. la inexistencia de una

nobleza (minoría selecta) fue la que también posibilitó la rápida ‘desintegra-

ción’ de España; cosa obvia: era un producto histórico. Esa es la historia de la

decadencia española en los últimos 400 años, historia de una desintegración

que empieza a consolidarse en 1648 cuando Felipe iV reconoce, tras la guerra

de 80 años, la independencia de Holanda, uno de los Países Bajos.

El ilósofo español, salvador de España, dice por último que: “cabría ordenar,

según su gravedad, los males de España en tres zonas o estratos. El primero

de ellos sería “los abusos políticos, los defectos de las formas de gobierno,

el fanatismo religioso, la llamada ‘incultura’, etc., ocuparían la capa somera,

porque, o no son verdaderos males, o lo son supericialmente [...] considero

un error de perspectiva histórica atribuirles gran signiicación en la patología

nacional”. Respecto al segundo ‘estrato’ o ‘zona’ dice nuestro pensador: “en

estrato más hondo se hallan todos esos fenómenos de disgregación que en

serie ininterrumpida han llenado los últimos siglos de nuestra historia [...]

Bajo el nombre de “particularismo y acción directa” he procurado deinir sus

caracteres en la primera parte de este volumen. Estos fenómenos profundos

de disociación constituyen verdaderamente una enfermedad gravísima del

cuerpo español”. Ortega aclara: “pero aún así no son el mal radical”. Ese mal

radical, el tercer estrato o zona, la respuesta última, la gangrena misma en el

alma del español, en últimas, el fundamento de toda la ‘anormalidad’ espa-

ñola, es la falta de ‘minorías selectas’, las cuales no han existido en suiciente

número y calidad en España. la masa, además, siempre ha tratado de sepul-

tarla. no olvidemos que lo que existe en la península es la muchedumbre.


Damián Pachón

Esto explica el que España sea una raza en la que ha operado una ‘subversión

vital’, ‘perversión de los instintos sociales’; allí operó (se supone que gracias a

los visigodos) una ‘desvitalización’ que marcó el sino del pueblo ibérico. Este,

es, en últimas, el resumen del libro que da el propio Ortega.

El argumento inal del libro podría reconstruirse así: “la falta de un feudalismo

en España, debido a la enfermedad del pueblo visigodo que la fundó, impidió

la formación de ‘señores’ feudales vigorosos, lo que a la vez provocó que en la

península no se formaran minorías selectas capaces de mantener la ‘unidad’,

dirigir la masa y crear un proyecto histórico nacional; de ahí que la tendencia

a los particularismos, a los separatismos, los secesionismos, no fueran más

que una consecuencia de ese problema inmanente en la historia medieval

misma de la génesis española, tendencia que se maniiesta en los días de

Ortega con el separatismo vasco y catalán”. De esta forma se conectan las

dos partes del libro. la primera parte explica la ‘invertebración’ de España;

la segunda, las causas más profundas, de sus ‘defectos de constitución, de

insuiciencias originarias, nativas’. Es así como se ilustra la “decadencia”, o,

mejor, la ‘anormalidad’ española. Para evitar juicios apresurados, concluyamos

con el mismo Ortega: “En el índice de pensamientos de este ensayo, yo me

proponía tan sólo subrayar uno de los defectos más graves y permanentes

de nuestra raza: la ausencia de una minoría selecta, suiciente en número y

calidad”. Más adelante agrega: “la ausencia de los ‘mejores’ o, cuando menos,

su escasez, actúa sobre toda nuestra historia y ha impedido que seamos

nunca una nación suicientemente normal...”.

Por último, ¿cuál es el remedio, la salvación, que propone Ortega? Ortega

vislumbra una luz de esperanza que consiste en la inminente decadencia de

Europa. Decadencia que se venía gestando incluso antes de la guerra (de la

primera). Ya en el prólogo a la segunda edición del libro, prólogo de 1922,

su “magniica cabeza castellana” proclamaba: “Habría entonces de expresar

mi convicción de que las grandes naciones continentales transitan ahora el

momento más grave de toda su historia”. Pues bien, en esa inminente deca-

dencia veía Ortega una oportunidad para que España intentara ‘rehacerse’.

sin embargo, como la anormalidad española había consistido durante siglos



en la ausencia de minorías selectas y en el imperio de las masas, pues todo

en España lo había hecho el pueblo, la única solución posible es que la masa

reconozca su ‘misión biológica’: las masas deben aprender a reconocer lo

egregio, lo grande, la vitalidad, lo jerárquico, lo noble. “¿Cuál es, pues, la

condición suma? El reconocimiento de que la misión de las masas no es otra

que seguir a los mejores, en vez de pretender suplantarlos”, es decir, que de

España se apodere el espíritu de ‘todas las perfecciones’, ya que la plebe es

imperfecta, por eso el imperativo, ‘frente a la gran desdicha de la historia

española’, es ‘el imperativo de la selección’, tal como anunciábamos en la

“Breve presentación” en la primera página de este texto.

Crítica de la visión orteguiana

Una revisión crítica del libro de Ortega, es decir, una lectura que vaya a los

textos, problematice los conceptos, veriique los presupuestos teóricos de

los cuáles parte, ponga en tela de juicio la información histórica que ofrece

el autor, etc., arrojará un buen número de aspectos que permitirán concluir

que toda su argumentación, si bien está formalmente bien expuesta, es

inaceptable. Aquí el problema no es la forma, sino el contenido. Demostre-

mos la aserción hecha centrándonos especialmente en tres aspectos:1) el

concepto de nación o unidad nacional que utiliza el ilósofo, 2) el biologis-

mo que se encuentra en algunos de sus conceptos y, 3) su conclusión inal

sobre la decadencia del pueblo español, esto es, que los aspectos políticos,

económicos, religiosos, es decir, lo que él llama el cutis, no son elementos

relevantes para explicar esa “decadencia”.

1. no hay duda que el concepto de ‘incorporación’ es adecuado para tratar

de explicar el proceso de formación de una nación. la alusión al proceso

‘incorporativo’ del imperio Romano es acertada. lo que no es correcto es el

concepto reduccionista de ‘unidad nacional’ que utiliza Ortega. Es más, en

su argumentación se entrevé explícitamente que el concepto de nación al

que hace alusión Ortega es unilateral y pretermite la complejidad del tema.

En este punto un diccionario Larousse Escolar para bachillerato da una mejor

deinición de nación que la que trae el ilósofo español. según François-Xavier


Damián Pachón

Guerra, la nación moderna (comunidad política) se puede concebir en dos

sentidos. El primero, como “arquetipo”, “orden ideal” que sirve de referencia

para el pensamiento y la acción, buscando “inscribirlo en lo real”; el segundo,

el “conjunto complejo de elementos vinculados entre sí [...] que conciernen

a una manera de concebir una colectividad humana: su estructura íntima,

el vínculo social, el fundamento de la obligación política, su relación con la

historia, sus derechos” (Guerra, 1997:100-101). Como puede verse, Ortega

opta por el primero, el cual hace hincapié en que ‘la idea de grandes cosas

por hacer engendra la uniicación nacional’.

ilustremos la misma falla de Ortega desde la Ciencia Política en la que es claro

que el concepto de nación es problemático y que ha dado lugar a grandes

debates. Al respecto, ilustra el politólogo colombiano Alejo Vargas Velásquez,

citando a Jesús García Ruíz, que una de las vertientes sobre tal debate es el

concepto alemán de nación vertido por Johan G. Herder, según el cual la

nación, “no es una idea abstracta, sino que es, ante todo, una comunidad de

hombres. Esta comunidad de hombres está integrada por la sangre y por el

hecho de compartir una misma cultura, cultura que está conformada por

elementos centrales como son la religión, la distinción de raza y, sobre todo,

la lengua”. En esta concepción prima el orden social sobre el orden político.

la otra vertiente es la sintetizada por los pensadores franceses, entre ellos

Pierre Renán (autor citado por Ortega en su libro):

una nación es, entonces, una gran solidaridad, constituida por el senti-

miento de los sacriicios que se han hecho y de los que está dispuesto a

hacer todavía. Ella supone un pasado; ella se resume en el presente por

un hecho tangible: el consentimiento, el deseo, claramente expresado

de continuar la vida común. la existencia de una nación es (perdónenme

esta metáfora) un plebiscito de todos los días, como la existencia de un

individuo es una airmación permanente de la vida (Vargas Velásquez,

2000: 8).

En este caso, Ortega optó por la versión francesa, en la cual la nación es un

contrato social que debe reanudarse frecuentemente.



El error de Ortega consiste en expresar olímpicamente que “no es el ayer,

el pretérito, el haber tradicional, lo decisivo para que una nación exista”.

Pues aquí se soslaya el pasado común, la tradición histórica, la lengua, la

religión, la cultura. En el concepto de nación Ortega omite todo lo que se

relaciona con las producciones espirituales pasadas de la comunidad. En su

deinición no aparece ningún elemento de la versión alemana de Herder.

El Español opta por la nación como ‘arquetipo’ (que sirve como referencia

para el pensamiento y la acción), como un programa para el futuro, pero

soslayando el pasado de esa misma comunidad política que se ha unido para

ejecutar ese proyecto histórico nacional. Ortega había dicho: “las naciones

se forman y viven de tener un programa para mañana”. Pero ese propósito

supone voluntad política, la voluntad de un pueblo que puede tener un pa-

sado común, una lengua común, unas mismas costumbres. Ortega recoge

(y acoge) el concepto de Renán, que dice: “la existencia de una nación es...

un plebiscito de todos los días”, de hecho la cita en España invertebrada,

pero olvida que Renán también había dicho que “Ella (la nación) supone un

pasado”. Ortega hace énfasis en la vida en común, en el proyecto a futuro,

en lo que un pueblo ‘está dispuesto a hacer todavía’, pero desliga la unidad

nacional de sus raíces concretas.

Ahora bien, es necesario aclarar –con Max Weber– que no siempre la unidad

nacional se logra por la pertenencia a una sangre, pues puede darse el caso

que, si bien se procede de un mismo tronco, las diferencias religiosas impidan

tal unidad como en los servios y croatas. la falta de comunidad lingüística,

uno de los elementos más importantes, no siempre crea inconvenientes para

formar una nación; también al contrario, esto es, que una misma lengua no

siempre desemboca en la “unidad nacional”. Weber expone varios casos, entre

ellos el de la ainidad entre los alsacianos alemanes y los franceses, que tienen

un gran sentimiento de comunidad, por las costumbres, la cultura sensual

y los recuerdos políticos. Este ejemplo muestra que muchas veces la lengua

no es obstáculo para crear una nación. Weber sostiene que los sentimientos,

que llevan a lo que podríamos llamar genéricamente ‘nacionales’ no son uní-

vocos y que esos sentimientos pueden ser nutridos por varias fuentes, entre

ellas, las “costumbres” (aunque no necesariamente), la “confesión religiosa,


Damián Pachón

la comunidad de lenguaje y también el habitus condicionado racialmente...”

(2004: 324-327). Entonces, importa resaltar aquí que en la coniguración

de una nación pueden ser importantes la sangre, la religión, el pasado

histórico, la comunidad de lenguaje, etc., pero que también pueden darse

combinatorias complejas, en las que por ejemplo, una misma lengua con

diferencias religiosas no permiten crear la mentada unidad nacional. Por

eso Weber sostiene: “Hay, por lo tanto, grados de univocidad cualitativa de

la creencia en la comunidad nacional”. Todo esto demuestra, a despecho de

Ortega, que ‘el ayer, el pretérito, el haber tradicional’, la sangre, etc., sí son

importantes en la construcción de una unidad nacional, de un proyecto

‘para mañana’. Por otro lado, Ortega tampoco menciona el papel que puede

jugar el Estado en la construcción de nación, como ha sucedido en América

latina, donde la organización jurídico-política ha precedido a la nación. En

otros casos –y es lo considerado óptimo– es la nación la que se constituye

en Estado. Es toda esta complejidad del concepto nación la que Ortega no

trata suicientemente, ni claramente en su ‘índice de pensamientos’, es decir,

en España invertebrada. Es preciso decir, que aquí se ha hecho énfasis en el

concepto de nación en Ortega y en sus falencias, porque la estrechez de este

presupuesto conceptual lleva al ilósofo a situar la ‘anormalidad’ de España

donde no corresponde, tal como veremos más adelante.

2. Es indudable que hay en Ortega un tratamiento biologista de ciertos con-

ceptos. Esto está sustentado por uno de los críticos más serios de Ortega: el

ilósofo español nacionalizado en México Eduardo nicol. Para nicol es claro

que hasta 1923, con su libro El tema de nuestro tiempo, se da en Ortega un

“vitalismo de tipo biológico”, que en lo sucesivo se transformará en histori-

cismo (1989: 356). El vitalismo en Ortega ha sido ampliamente reconocido

por la crítica, se sitúa en esa tradición que en la segunda mitad del siglo XiX

asciende con fuerza debido a la reacción anti-idealista. Ejemplo de ese mismo

vitalismo o “ilosofía de la vida” lo encontramos en nietzsche –a despecho

de Rafael Gutiérrez Girardot– en schopenhauer, como lo sostiene Cruz Vélez

(1991:183-184), en Henry Bergson, entre los más representativos. Recorde-

mos, pues, que el libro España invertebrada es de 1921 y que se sitúa en ese

período biologista de la obra de Ortega. El biologismo consiste en endilgarle



a los fenómenos sociales características del mundo natural o trasponer fe-

nómenos naturales a fenómenos sociales. Ese biologismo es notorio en la

segunda parte del libro cuando Ortega sostiene: “una nación es una masa

humana organizada, estructurada por una minoría de individuos selectos”.

la distinción que hace Ortega entre ‘minorías selectas’ y ‘masa’ está tratada

en estos términos. Enseguida airma el ilósofo: “se trata de una ineludible ley

natural que representa en la biología de las sociedades un papel semejante

al de la ley de las densidades físicas”. ¿Por qué Ortega traspone conceptos

de la biología a la sociedad? Ortega no diferencia en este período entre el

método de la ciencia natural y el de la ciencia social. no diferencia como lo

hacía Dilthey en el siglo XiX (y que en este período Ortega dice no haber leído

todavía) que las ciencias del hombre requieren de la comprensión y no de

un conocimiento al modo de las ciencias naturales. los hechos en el mundo

social eran para Dilthey individuales e irrepetibles, mientras los hechos na-

turales eran generales y repetitivos, en últimas, sometidos a una legalidad

natural que siempre o casi siempre, excluyendo al azar, son los mismos.

El concepto de minoría selecta es en Ortega, en realidad, un ‘aristocratismo’

radical. la forma como el ilósofo español deine la aristocracia, esto es, la

minoría selecta, rememora a Aristóteles cuando decía: “Mandar y ser man-

dado pertenece a las cosas no sólo necesarias sino provechosas, y aún en

ciertos casos, y directamente desde su origen, unos seres se destinan a ser

mandados y otros a mandar” (1996:15). Para el estagirita se es esclavo por

naturaleza. Este mismo signiicado le otorga Ortega a la minoría selecta. Esta

existe para ser ‘señor’, para ‘mandar’; mientras la ‘masa’ debe ‘obedecer’.

los postulados anteriores tienen una conexión directa con los conceptos

que usa Ortega de ‘ejemplaridad’ y ‘docilidad’. la ‘ejemplaridad’ la poseen

los ‘mejores’ y las masas poseen la ‘docilidad’, una docilidad que debe captar,

tener la capacidad de saber a quiénes deben seguir, un instinto de ‘selección’

de lo que les conviene. las minorías ejemplares son ‘señores’ que tienen por

el hecho de serlo el derecho a ‘mandar’, son minorías especiales, más fuertes,

más ‘vitales’, con mayor ‘sensibilidad vital’. la ‘ejemplaridad’ es un concepto,

que como el aristocratismo, tiene tintes nietzscheanos. En el libro Ortega


Damián Pachón

cita sólo una vez a nietzsche (1967:158) y no es una mención importante

que permita establecer un lazo conceptual entre ellos, pero es claro que

muchos de los conceptos de la ilosofía de Ortega ya los había tratado el

ilósofo alemán. En nietzsche encontramos conceptos en torno a la vida y

el perspectivismo. En nietzsche es frecuente, tal como en Ortega, la alusión

a los ‘señores’, a los que ‘mandan’ por ‘naturaleza’, esa es una característica

especial de ciertos hombres, de hombres nuevos, hombres con olfato. no

se trata únicamente de aquellos que han superado los valores tradicionales,

que han asumido “la muerte de Dios”, se trata de ciertas isiologías, de salud,

de fuerza. En estos términos está planteado el concepto de superhombre. no

menos problemático es el concepto de voluntad de poder. Hay biologismo

tanto en el alemán como en el español. El biologismo de nietzsche es claro

en la Gaya ciencia cuando el ilósofo sostiene: “Todo lo que me es semejante

en la naturaleza y en la sociedad me habla, me alaba, me impulsa hacia de-

lante, me consuela: lo demás no lo escucho o procuro olvidarlo” (1999:121).

También es sintomático de este aspecto las airmaciones de nietzsche en La

genealogía de la moral. En este libro, después de que nietzsche desmiente

(y con razón) el que el Estado haya nacido de un contrato, airma el ilósofo:

“Quien puede mandar, quien por naturaleza es ‘señor’, quien aparece des-

pótico en obras y gestos, ¡qué tiene él que ver con contratos” (1997a:111).

Pero hay una diferencia básica: para Ortega el nacimiento de la sociedad no

se da por la fuerza, como en nietzsche, sino por una atracción misteriosa

que ejerce la minoría selecta sobre el resto de la muchedumbre, un ‘poder

atractivo’, una inluencia ‘psicológica’. la masa que tiene por ‘misión biológica’

obedecer no se adhiere a la minoría selecta por un motivo racional; es un

motivo afectivo, psicológico. Es imposible no recordar el tipo carismático de

dominación teorizado por Weber, para mostrar la forma como un hombre,

un caudillo, ejerce efectos sobre las masas y obtiene así su aceptación, su

obediencia. En este sentido, vale la perna recordar la frase de Ortega: “no

fue, pues, la fuerza, ni la utilidad, lo que juntó a los hombres en agrupaciones

permanentes, sino el poder atractivo de que automáticamente goza sobre los

individuos de nuestra especie el que en cada caso es más perfecto”. Es el ‘más

perfecto’ el que ejerce una fascinación sobre la masa y así logra someterla

en ‘agrupaciones permanentes’, es decir, forma una sociedad o un núcleo



social, el cual para crecer más, ejerce una <atracción> sobre otro grupo. Así

se explica la formación de sociedades en Ortega: como una dialéctica entre

una minoría y una masa, teniendo en cuenta que lo que vale para el individuo

vale para la sociedad, según el ilósofo español.

En Más allá del bien y del mal dice nietzsche:

¡Digámonos sin miramientos de qué modo ha comenzado hasta ahora

en la tierra toda cultura superior! Hombres dotados de una naturaleza

todavía natural, bárbaros en todos los sentidos, terribles de esta pala-

bra, hombres de presa poseedores todavía de fuerzas de voluntad y

de apetitos de poder intactos, lanzáronse sobre razas más débiles, más

civilizadas, más pacíicas, tal vez dedicadas al comercio o al pastoreo, o

sobre viejas culturas marchitas, en las cuales cabalmente se extinguía

la última fuerza vital en brillantes fuegos artiiciales de espíritu de co-

rrupción (1997b: 233).

Aquí aparece la fuerza como elemento central en la formación de las socie-

dades, lo cual, como vimos, no comparte Ortega, pero surge un concepto

que también está relacionado con el biologismo: el concepto de ‘fuerza vital’

empleado por nietzsche. Entiéndase por otra parte, que cuando nietzsche

dice ‘más civilizada’, quiere de paso criticar eso que se llama civilización, que

él considera un producto decadente, sentada sobre bases antivitales, es decir,

morales. Ahora bien, ese concepto de ‘fuerza vital’ referido a las civilizacio-

nes, equivale al que Ortega y Gasset utiliza cuando se reiere a las minorías

selectas y cuando se reiere a la historia de España, esto es, al concepto de

‘vitalidad’, vitalidad que fue deinida como “el poder que la célula sana tiene

de engendrar otra célula, y es igualmente vitalidad la fuerza arcana que

crea un gran imperio histórico. En cada especie y variedad de seres vivos la

vitalidad o poder de creación orgánica toma dirección o estilo particular”. la

vitalidad no sólo está referida a la biología, sino traspuesta a la sociedad, por

eso dice Ortega que ‘y es igualmente vitalidad la fuerza arcana que crea un

gran imperio histórico’. Pero, ¿qué es la vitalidad histórica de un pueblo? Eso

nadie lo ha descifrado y, por supuesto, Ortega no explica en qué consiste es-

pecíicamente. Lo cierto es que este concepto biologista le permite decir a Ortega


Damián Pachón

que la inexistencia de minorías selectas, el exceso de masa, la decadencia misma

de España y, en últimas, todos sus problemas, se deben a la falta de ‘vitalidad’

del pueblo visigodo que llegó a la península después de la caída del Imperio

Romano de Occidente. Un pueblo menos vital que el galo y que el germano.

Aquí hay una ilación conceptual lógica: la vitalidad está ligada al concepto

de ‘ejemplaridad’ y éste a las minorías, las cuales deben poseer la magia, el

poder y el potencial de crear naciones. Esta regla vale para la relación entre

los individuos, las clases sociales, los gremios, los pueblos, las naciones y los

Estados. Así se explica por qué Castilla, aunque haya sido algo fugaz, logró

la unidad de España, pues sólo ella podía hacerlo. Por eso los aragoneses

‘comprendieron’ que lo correcto para lograr la unidad nacional era seguir a

Castilla. Es decir, Castilla estaba destinada a ‘mandar’ y el reino de Aragón a

‘obedecer’. Por todo esto, la de Ortega es una ilosofía de la jerarquía, tal como

lo desarrolla Tzvi Dedin en el libro ya citado Entre la jerarquía y la liberación.

Ortega y Gasset y Leopoldo Zea.

Por otro lado, cuando Ortega dice: “Una raza es superior a otra cuando

consigue poseer mayor número de individuos egregios”, está haciendo una

generalización sin fundamento alguno y sin sentido. Habría que suponer que

Ortega ha contado los individuos ‘egregios’ que ha tenido el pueblo germano

y los ha comparado con el número de individuos egregios del pueblo francés,

para, como lo hace, deducir que el pueblo alemán es más grande, más ‘vital’.

Ortega ha ligado el concepto de vitalidad con el de minoría selecta y con

el concepto de raza. Algo que no es ni cientíica y éticamente sustentable.

En este tipo de juicios el español ni siquiera tiene en cuenta las condiciones

económicas, políticas y sociales de los pueblos. Reduce todo a una ontolo-

gía vital abstracta y de ahí saca conclusiones erradas y gelatinosas. En este

sentido, el pensador Ortega y Gasset se sitúa en el biologismo tan imperante

en los fascismos de principios del siglo XX. Fascismos basados en explicacio-

nes pseudocientíicas. lo que importa de un pueblo son sus producciones

espirituales; por otro lado, hasta el momento no se ha demostrado que una

raza sea superior a otra. lo extraño en la argumentación de Ortega, es que al

iniciar el libro sostiene que la sangre no es deinitoria a la hora de formar la

unidad nacional, pero en la segunda parte del libro habla en términos raciales



para mostrar la debilidad de España, su degeneración vital, airmando a la

vez la superioridad del pueblo germano. Con razón dice Gutiérrez Girardot

que el éxito de su libro La rebelión de las masas, de 1930, se debe al tinte

antidemocrático de la época prefascista, fascista y posfascista (1992: 44).

Habría que concluir que esta actitud política antidemocrática, aristocrática

y elitista, se debe al pangermanismo profesado por Ortega.

Para que no quede duda del biologismo de Ortega es necesario citar algu-

nas de las expresiones del ilósofo español, recogidas por Eduardo nicol: “el

pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la

sangre”; “nace, pues, la justicia como simple conveniencia vital y subjetiva;

la sensibilidad jurídica no tiene orgánicamente menos valor que la secreción

pancreática”; y, tal vez, la más sorprendente: “la cultura es un instrumento

biológico y nada más”. Frente a esto concluye nicol más adelante: “lo que

Ortega se propone claramente es integrar lo isiológico en el orden de lo

vital en general, suprimiendo la distinción categorial entre lo espiritual y lo

orgánico” (1989: 363-364)21.

¿Cuál es la conclusión errada a la que llega Ortega? la respuesta la ofrece

Gutiérrez Girardot cuando dice: “en su España invertebrada consideró como

característica ontológica de los pueblos románicos, consiguientemente de

las Españas, la ‘supericialidad’ frente a la ‘profundidad’ germánica. no se trata

de características ontológicas, sino de desarrollos históricos”. Hay que decir,

entonces, que son precisamente esos ‘desarrollos históricos‘ los que Ortega

obvia en todo su libro. Y eso se debe –y ésta sería la gran conclusión– a que

para el ilósofo español: “los abusos políticos, los defectos de las formas de

gobierno, el fanatismo religioso, la llamada ‘incultura’, etc., ocuparían la capa

somera, porque, o no son verdaderos males, o lo son supericialmente [...]

considero un error de perspectiva histórica atribuirles gran signiicación en

la patología nacional”.

Ortega en su libro no habla en términos históricos, describe la patología

española en términos biológicos exentos de cualquier inluencia histórica.

21 Ver notas al píe, Nos. 27 y 28, respectivamente.


Damián Pachón

si esto es así, ¿por qué Ortega al inal del libro, al decir que como la Europa

de su tiempo está en decadencia, se presenta una oportunidad para la

emergencia de España? ¿no se suponía que era el ser mismo de España el

que estaba enfermo? Recordemos que en la argumentación de Ortega ese

ser no es histórico, sino biológico, un biologismo abstracto desligado de las

condiciones sociales, políticas y culturales de una nación. El resultado de todo

esto es que Ortega ubica el mal donde realmente no ha estado.

Ortega ha hecho una descripción ahistórica del ser español, en eso consiste

su error. Frente a esto es necesario decir, que en su clásico libro Teoría del Es-

tado, Herman Heller ha dicho sobre la realidad social que ésta es “una unidad

dialéctica de naturaleza y cultura” (1997: 89). no como Ortega, que cree que

la realidad social es la relación entre minorías y masa, relación basada en una

supuesta ‘ley natural’. Para Ortega es sólo la naturaleza la que ha producido

la decadencia de España, la naturaleza antivital del ser español.

Por último, veamos cuál es la explicación más aceptada por los historiadores

de la decadencia española.

3. A despecho de Ortega, la decadencia de España se ha situado tradicional-

mente en las producciones espirituales, pues se trata inalmente de ‘desa-

rrollos históricos’. no se trata de una decadencia que tenga sus orígenes en

la Edad Media, sino en los albores mismos del descubrimiento. Eso que, la

generación del 98 (Unamuno, Valle-inclán, Azorín, etc.,) llamó la decadencia

de España puede ser resumido como sigue.

Desde el siglo Viii España fue invadida por los moros. Éstos ingresaron a la

península por el sur. los moros tuvieron buenas relaciones económicas con

los judíos. Estos dos pueblos daban una pujanza comercial y manufacturera

a España. sin embargo, dentro de la península se empezó a presentar una

tensión permanente entre la nobleza y los gérmenes de la burguesía. En su

brillante libro La España que conquistó el Nuevo Mundo, el argentino Rodolfo

Puiggrós explica: “la burguesía española se originó en la población musul-

mana e israelita, lo que explica que el aniquilamiento del inicial desarrollo

capitalista se consumara en función del exterminio de esos sectores” (1989:



25). Esta burguesía estuvo en constante lucha contra la aristocracia. Existía,

por otro lado, una ventaja. En España el feudalismo se desarrolló de forma

lenta. Éste llegó de Francia y se instauró en Cataluña, de tal forma que su

“triunfo” deinitivo se da tardíamente. Esto le permitía a la burguesía desarro-

llar sus actividades, de tal forma que llegaron a ser grandes comerciantes y

monopolizar el tráico en gran parte del mediterráneo, tal como sucedía con

Aragón en el siglo XV. Esa tensión entre burgueses y nobles se selló a favor

de los primeros con el matrimonio de los Reyes Católicos en 1469. los Reyes

Católicos habían empezado en el siglo XV una lucha contra la nobleza con

el afán de lograr la unidad dinástica. Esa lucha fue tan fuerte que la nobleza

no tuvo otro remedio que unirse a la corona. Comenta Puiggrós: “los seño-

res fueron derrotados por el poder real centralizado. Castillos y palacios se

destruyeron, tierras se expropiaron y se repartieron, privilegios se anularon,

nobles se apresaron o deportaron...” (ibíd., 61). los nobles se habían opuesto

al mencionado matrimonio, de tal manera que la aserción de Ortega de que

‘la genial vulpeja aragonesa comprendió que Castilla tenía razón’ no deja de

omitir las tensiones que la unidad dinástica de España originó. España fue, es

cierto, la primera monarquía de Europa, pero esa temprana monarquía, junto

con el descubrimiento de América y otras políticas, llevaron posteriormente

a la derrota de la burguesía (ahogándose el capitalismo) y al fortalecimiento

de la nobleza.

Después del descubrimiento se formó en España una nobleza parasitaria,

especialmente en Castilla, que vivía del oro de América, a la vez que lo des-

pilfarraba a sus anchas. la burguesía, por su parte, era enviada a América,

de tal manera que los nobles se quedaban con la riqueza y se deshacían del

enemigo. Esto llevó a la derrota de la burguesía, los comuneros, en Villalar

en 1521. Un movimiento del “tercer estado” contra la nobleza y la monarquía

depredadora de Carlos V, hijo de Juana la loca y de Felipe El Hermoso. Re-

cordemos que Carlos V también era emperador de Alemania y que apenas

balbuceaba el español. Esa derrota de la burguesía en 1521 cerró las puertas

al capitalismo en la península. El mismo Carlos V derrotó a los campesinos ale-

manes que se levantaron en 1525, de ahí también el prolongado feudalismo

en Alemania. Esa represión de 1525 fue avalada por el protestante lutero, que


Damián Pachón

como decía nietzsche, era igual de fanático que los contrarreformistas. Rei-

riéndose al movimiento comunero dice Puiggrós: “Con la derrota de Villalar se

cerró el primer ciclo de las luchas del pueblo español por la transformación

revolucionaria del orden social. En las condiciones socioeconómicas de la

España de la decimosexta centuria esas luchas expresaban espontáneamente

las tendencias al desarrollo burgués democrático en proceso de maduración

en Europa occidental...” (1989:143).

Al hablar de la decadencia de España es imposible no mencionar como

causa la política de uniicación que utilizó la corona, una política que se hizo

en términos de fe y, derivadamente, en términos raciales. Con la derrota en

1492 de los moros, tras la toma de Granada en el sur, empieza en España

un panoptismo religioso sin par. Ese mismo año se decreta la expulsión de

los judíos del país, quienes tuvieron que vender sus bienes por cantidades

irrisorias y emigrar con sólo algunas pocas cosas. lo paradójico es que antes

de la expulsión de los moros habían sido los judíos los que habían inanciado

a los monarcas y a la nobleza en su lucha contra los árabes. sin embargo,

ahora ya no se les necesitaba. En 1492 los Reyes Católicos no podían con-

iar en la nobleza, ni en la burguesía, ni en la plebe, por eso la uniicación

se busca por otros medios. Fue una uniicación por la fuerza, basada en la

intolerancia. Gabriel Restrepo dice que la intolerancia proviene: “de la iglesia

que forjó en Europa desde el siglo X el sentido de cruzada y que empujó a

los Reyes ibéricos a deinir la lucha por la unidad territorial del Estado en

términos de fe” (1994: 201). Producto de esta mentalidad fue la instauración

de la inquisición en la península, política religiosa en la cual tuvo que ver

un sombrío personaje: Francisco Jiménez de Cisneros. “las persecuciones

se extendieron a todos los sectores sociales, pues los inquisidores hallaron

judíos, marranos (judíos conversos) y judaizantes (marranos que practicaban

el judaísmo en secreto) principalmente entre los burgueses y plebeyos, pero

también en el alto clero y la nobleza, entrocados con familias de conversos”.

Todo esto debilitó a la burguesía y fortaleció a los nobles. Al mismo tiempo

que ocasionaría el atraso de España en áreas como la ilosofía y la ciencia

en los siglos venideros.



la inquisición, el antisemitismo, la política de ‘pureza de sangre’, las persecu-

ciones, etc., crearon una mentalidad enferma en la sociedad española, una

mentalidad sectaria, intolerante; la típica mentalidad de amigo-enemigo

que no soporta la disidencia, la diferencia, la opinión distinta y diversa. los

inquisidores españoles eran los magistrados encargados de velar para que se

conservara la pureza de las leyes divinas. la legislación divina ejercida por los

mortales tenía, entre otras, dos sentencias muy populares entre sus manos:

la espada y la hoguera. Fue esta la política que prohibió libros, quemó sabios,

expulsó cientíicos, etc., y sumió a España en un delirio metafísico que duraría

siglos. Basta recordar al patético y místico Felipe ii gastando el presupuesto

del Estado en su fallido empeño de derrotar a los protestantes amparados

por isabel i. la política religiosa ayudó a arruinar la economía del Estado, pues

España, desde el Concilio de Trento, abanderó la Contrarreforma, empresa

en la cual gastó gran parte de las riquezas de América.

la iglesia monopolizó el saber y la explicación del mundo, como lo había

hecho en la Edad Media. De ahí que los resultados en ilosofía fueran nulos.

la educación se basó en los estudios de jurisprudencia y teología. Por eso

en España sólo hasta el siglo XViii, en el reinado de los Borbones, entra una

versión débil de la ilustración; pero ni la ilustración, ni el krausismo de Julián

sanz del Río crearon una mentalidad crítica en la madre patria. la iglesia

seguía ejerciendo su cruzada. Eso sólo cambió con Ortega que introdujo la

ilosofía moderna en el país y, de paso, en las repúblicas latinoamericanas. Hay

que decir que el destino de la ilosofía y la ciencia estaban sellados incluso

antes de que Colón pusiera un pie en estas tierras. A Colón no sólo lo mo-

vieron motivos materiales, sino espirituales. los primeros fueron, en general,

la razón de los grandes descubrimientos de estos siglos, alimentados por la

toma de Constantinopla por los turcos en 1453, lo que cerró las conocidas

vías a oriente. Pero en el caso de Colón, fueron también profundos motivos

religiosos los que lo impulsaron a la aventura: “Colón, ambicioso, era a la vez

un hombre religioso que se creía el mensajero de Dios, escogido por Él para

colaborar en la conversión de los inieles. Creía que la conquista de las indias

occidentales y la conversión de los indígenas debían preparar la reconquista

de Jerusalén. Creía que el oro que encontrase servía para ese in” (lópez Fore-


Damián Pachón

ro, 1998:149). Es innegable la profunda mentalidad religiosa del descubridor.

Eso se deduce de los nombres que dio a los lugares descubiertos, a la idea de

que había encontrado el paraíso terrenal cerca del Orinoco en Venezuela, al

deseo de que los indígenas aprendieran español para su rápida evangeliza-

ción y a la ya mencionada reconquista de Jerusalén, plasmada en su diario

del 26 de diciembre de 1492, asunto que había sido esgrimido por el mismo

Colón a los Reyes Católicos antes de iniciar el viaje (Buxó, 1998: 31). Todo esto

indica que la política en América sería la misma de España, en la cual estaba

arraigada la idea del “orbe cristiano”, abanderaba también por Carlos V. De

ahí el precario desarrollo de la ilosofía y de la ciencia en nuestros países,

pues estuvimos mucho tiempo ‘entregados a los tomismos domésticos’. El

panoptismo y la persecución religiosa en España se trasladaron a América:

ahogando la ciencia, la ilosofía, la crítica y la investigación.

los problemas de desarrollo en España comenzaron con la misma expulsión

de judíos y moros. la banca, la manufactura y el comercio se vieron seria-

mente agravados por su salida de la península. lo que vino después del

descubrimiento de Colón contribuyó, por paradójico que parezca, a la misma

ruina posterior de España. Con el descubrimiento se fortaleció, como ya se

dijo, la nobleza castellana la cual monopolizó todos los ingresos. incluso los

mismos aragoneses fueron tratados como extranjeros y se les impedía venir a

las indias. Eran muy selectos los permisos para que habitantes de otros reinos

españoles vinieran a América. Castilla –tenía razón Ortega– había construido

la unidad nacional, pero ella misma la había deshecho; pero Ortega no explica

en su libro por qué. Este reino se encargó de impedir un desarrollo integral

en toda España, al mismo tiempo que centralizaba la riqueza y expandía la

pobreza en las clases más bajas. las cifras que muestran los abusos inancieros

de la nobleza parasitaria son escandalosas. Dice Puiggrós:

las enormes rentas de la corona, de la nobleza y del clero, que consu-

mían las riquezas de España y las indias, se repartían entre numerosos

hijos legítimos, naturales, bastardos y allegados que vivían sin trabajar

y disponían de sus propios séquitos. Juana la loca mantenía, según el

embajador Quirini, siete mil hombres armados que le costaban ciento



cuarenta mil ducados [...] el rey tenía a su servicio personal tanta o más

gente que un gran hotel de nuestros días: veinticuatro camareros, cinco

criados, doscientos treinta escuderos (veinte para la bebida, setenta para

la mesa, setenta para trinchar carne y setenta para cuidarle los caballos

cuando cabalgaba) cuarenta y cinco jóvenes para ayudarlo a vestirse

y hacer compras, dos sumilleres para guardarle la ropa, veinticuatro

cantores, seis secretarios, etcétera [...] como las rentas de toda España

y de toda América no alcanzaban para hacer frente a tan gigantesca

dilapidación, el rey nombraba inquisidores con la misión de apoderarse

de los bienes de los judíos, de los marranos y aún de los sospechosos

de herejía (1989:135-136).

Bien es sabido que los beneiciaros de todo este despilfarro fueron los ban-

queros alemanes, los Fugger y los Walser, especialmente los primeros, quienes

estuvieron más de 150 años en España. los Fugger fueron los grandes presta-

mistas de los reyes españoles. las deudas de Carlos V siempre sobrepasaron

los ingresos de la Corona. Por ejemplo, el primer cargamento de oro que les

envió Hernán Cortes en 1521, tras saquear a México, pasó directamente a

los bolsillos de los Fugger. De Carlos V siempre se dice que habitualmente

estaba “corto de dinero y ancho de deudas”. Todo ese dinero entrante a Es-

paña generó una inlación sin precedentes y convirtió a la península en el

paraíso de la usura”. Trajo, también, la consecuencia más conocida: “En España

el alujo de dinero trajo el aumento de las deudas y rentas parasitarias, lo

que contribuyó a que la economía española se fuese yendo a pique y fuere

eliminada del proceso capitalista del que había sido precisamente punto

de partida (Pierre Vilar)” (lópez Forero, 1998: 254). España contribuyó a la

consolidación del proceso capitalista en Europa, proceso del que ella misma

quedó por fuera. Castilla siempre fue un iltro por donde el dinero entraba y

salía para el resto de Europa e incluso para el oriente, lugar donde la nobleza

compraba sus inas telas.

Es incluso erróneo situar la decadencia de España en 1580 como lo hace Orte-

ga y Gasset. Esa decadencia empieza a generarse en el gobierno de Carlos V,

en las dos primeras décadas del siglo XVi. Desde ahí, España siempre estuvo


Damián Pachón

empeñada con los banqueros alemanes, lo cual acrecentaba sus déicits is-

cales. Este mal era agravado por los muy conocidos vicios españoles, entre

ellos, el ennoblecimiento. En in, con el descubrimiento España se volvió un

país feudal basado en la tenencia de la tierra, los privilegios, el linaje, el honor,

como elementos dadores de poder, en últimas, una mentalidad medieval.

En su clásico libro El pensamiento colombiano en el siglo XIX, en sus dos pri-

meros capítulos, el historiador colombiano Jaime Jaramillo Uribe se ocupa

del problema de la decadencia española. se menciona entre sus causas la

falta de amor al trabajo de los ibéricos, causa acrecentada con la lotería que

representó el descubrimiento. El colombiano concluye: “Faltaban, pues, en

el español muchas de las virtudes y formas de vida que han hecho posible

el poder económico moderno. no poseía ni la pasión por el trabajo, ni el

sentido del cálculo, ni el hábito del ahorro y la acumulación, ni el espíritu de

lucro, ni la fragilidad rayana en la avaricia, nociones burguesas que hicieron

posible el capitalismo moderno” (1996: 32).

El ilósofo colombiano Danilo Cruz Vélez ha mencionado, en su ensayo

Ortega y nosotros, como causas las siguientes: “la incapacidad de los espa-

ñoles para tomar posesión de la herencia intelectual de los griegos cuando

en Occidente se iniciaba su recepción precisamente en territorio español

(a través de las traducciones en Toledo, D.P); la pobreza de la producción

ilosóica española durante la Edad Media, cuando la recepción del pen-

samiento griego comenzaba a dar frutos y se estaban echando las bases

ideológicas de la Europa moderna; su falta de participación en la empresa

común de las naciones europeas, a ines de la Edad Media y en el Renaci-

miento, encaminadas a establecer y editar los textos originales de los grie-

gos; su impresionante esterilidad ilosóica y cientíica en la Edad Moderna,

y, inalmente, su aislamiento detrás de los Pirineos, en los cuales, como se

decía proverbialmente, comenzaba áfrica” (1991: 83-84). la explicación

que da Cruz Vélez está referida, casi exclusivamente, a lo que podríamos

llamar la “decadencia ilosóica de España”, lo que resulta fundamental para

comprender parte de nuestro propio desarrollo ilosóico. El mismo Ortega

había dicho que la falta de ilosofía y ciencia, ilustraban sobre la decadencia



española, lo cierto es que en España invertebrada, una España sin ‘vértebras’,

‘desvertebrada’, rota, fragmentada, esa carencia de ilosofía y ciencia no se

mencionan y ello se debe –cabe repetirlo una vez más– a que el acento se

desplaza hacia donde no es.

España en el siglo XVi se separa de la modernidad europea, de la ciencia, la

ilosofía, el capitalismo, la nueva concepción del Estado y la política. Esto con-

tribuyó a su aislamiento hasta el siglo XX. las causas de esa decadencia, que

los españoles mismos empiezan a percibir a inales del siglo XiX y comienzos

del XX, son, contra Ortega, religiosas, políticas, sociales, económicas. Hubo

en la península una mentalidad señorial, antimoderna, pésimas políticas

económicas y iscales, corrupción, etc. Por ese motivo la interpretación de

Ortega no deja de ser, como lo dice Cruz Vélez, subjetivista. subjetivismo

producto del personalismo, el cual, según Eduardo nicol, es El problema de

la ilosofía Hispánica (1998:154).

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Kant y el Romanticismo

Kant and the Romanticism

Juan Sebastián Ballén Rodríguez22


la música, los estados de felicidad, la mitología, las caras trabajadaspor el tiempo, ciertos crepúsculos y ciertos lugares, quieren

decirnos algo, o algo dijeron que no hubiéramos debidoperder, o están por decir algo; esta inminencia de una revelación,

que no se produce, es quizá, el hecho estético.

Borges

Resumen

El presente estudio se enmarca dentro de una larga investigación

titulada Las vías de acceso al concepto de intuición estética de la

Crítica del Juicio. Bajo la dirección de la doctora Carmenza neira,

esta indagación tiene por prioridad rastrear las diferentes maneras

de abordar la semántica de la intuición en el marco analítico de la

tercera crítica kantiana. En diálogo con los intérpretes Ernst Cassirer,

Hans-Georg Gadamer y Guille Deleuze, la aproximación sigue de

cerca los estudios analíticos sobre el gusto, la belleza, la deducción

trascendental del juicio de gusto con la teoría del genio y el juicio

22 Docente Departamento de Humanidades, Universidad Santo Tomás. correo electrónico:

[email protected]

| ISSN: 0120-8454 | No. 71 | Año 1 | pp. 283 - 329 |


Juan Sebastián Ballén

teleológico. Ahora bien, lo que viene a continuación se propone,

en principio, dotar de suelo concreto a las principales nociones y

movimientos lógicos que obedecen a la indagación trascendental

del juicio estético. son abordados aquí de manera resumida las

categorías estéticas de belleza natural, símbolo, sentido común,

genio y juicio teleológico. Estas mismas nociones son estudiadas

dentro del equívoco contexto pictórico y poético del romanticismo.

Con esta presentación se explora el alcance que generó en medio

del estruendo y la agitación romántica, gran parte de las investi-

gaciones kantianas sobre el juicio estético. A partir del despliegue

de las diferentes estéticas vividas en el romanticismo, es como se

prolonga relexivamente la estética kantiana. Queda igualmente

como ejercicio deliberativo, la puesta en práctica del razonamiento

estético, que no es del tipo universalista (como el juicio lógico) ni

tampoco del tipo particularista (como el juicio empírico). Combina

ambos momentos en lo que se conoce en teoría estética kantiana,

como razonamiento relexivo-teleológico, que bajo el movimiento

de subsunción subjetivo-general se propone comprender lo uni-

versal en la situación particular. El juicio estético que aquí opera es

el misterioso universal concreto que propone Kant en la Crítica del

Juicio como modelo de razonamiento relexivo en la comprensión

de los juicios que no son ni teóricos ni prácticos.

Palabras clave

Romanticismo, belleza natural, símbolo, sentido común, genio y

juicio teleológico.

Abstract

The following research is framed in a long investigation titled “The

ways of access to the concept of aesthetical intuition in the Critic

of Judgement”. Under the direction of Carmenza neira Ph. D., this

inquiry has as a priority the search of the diferent ways to abroad

the semantics of intuition in the analytic frame of Kant’s third

critic. in dialogue with the interpreters Ernst Cassirer, Hans-Georg



Gadamer and Gille Deleuze, the approximation nearly follows the

analytic studies of taste, beauty, the transcendental deduction of

taste judgement with the theory of the genius and the teleological

judgement. As follows its proposed, as a irst step, giving a solid loor

to the principal notions and logical movements that obey to the

transcendental inquiry of the aesthetic judgement. in a resumed

manner will be treated the aesthetical categories of natural beauty,

symbol, common sense, genius and teleological judgement. This

categories are studied in the equivocal, pictorial and poetical con-

text of Romanticism. The presentation tries to explore the scope that

generated, in the middle of the romantic agitation, most of Kant’s

research about the aesthetical judgement. Due to the displaying

of the diferent aesthetical perceptions during the romanticism

is how Kant’s aesthetic is prolonged relexively. As a deliberative

exercise, remains the practice of the aesthetical reasoning that

is not of Universalist type (like the logical judgement) neither of

the particularistic type (like the empirical judgement). Combines

both moments in what is known in Kant’s aesthetical theory as

teleological-relexive reasoning that under the subjective-general

movement tries to understand the universality in a particular situ-

ation. The aesthetical judgement that operates in this case is the

concrete universal that Kant proposes in the Critic of Judgement as

a model of relexive reasoning in the comprehension of the judge-

ments that are not theorical nor practical.

Key words

Romanticism, natural beauty, symbol, common sense, genius and

teleological judgement.

Tras la correlación

Terminado un proceso investigativo las inquietudes y los interrogantes van en

aumento. En especial, cuando el estudio de un concepto dentro de una obra

ilosóica, deja tras de sí un sentimiento de apertura, que incita a mirar nuevos

horizontes. Este fenómeno de mirar más allá, hace parte del talante pros-



pectivo que es connatural al estudio de la ilosofía. En esta medida, nuestra

investigación titulada Las vías de acceso al concepto de intuición estética en la

Crítica del Juicio, es la fuente de la cual emana una serie de cuestionamientos

y relexiones, los cuales pretenden ser expuestos a continuación.

En nuestro caso particular, se propone proyectar los presupuestos ilosóicos

que desarrolló Kant en la Crítica del Juicio, como posibles horizontes her-

menéuticos para leer las diferentes tendencias estéticas que se desataron

durante el siglo XViii. Este período histórico se distingue por la eclosión

musical, literaria, ilosóica y cientíica, que generó el romanticismo (Cassirer,

1997, p. 320). Es en el romanticismo en el cual pretendemos escuchar los

ecos que provienen de la tercera crítica. Por tanto, bajo el rotulo de roman-

ticismo entenderemos la variedad de manifestaciones artísticas en las que la

comunicación del mundo subjetivo no tuvo límites. Por lo demás, seguimos

lo propuesto por Baudelaire:

Decir romanticismo es decir arte moderno: o sea intimidad, espiritua-

lidad, color, ansia de ininitud, expresados por todos los medios que el

arte tiene a su alcance.

Desde el costado ilosóico nuestro presupuesto inicial se encuentra en la

Crítica del Juicio. El hilo conductor que da lugar a las correspondencias entre

la relexión sobre el juicio estético planteada por Kant en su tercera crítica, y

las diferentes manifestaciones estéticas vividas por pintores, poetas, compo-

sitores y hombres de ciencia durante el romanticismo, estriba en que ambos

coinciden en tejer, a partir de la multiplicidad que conforma a la familia de

las facultades y de las artes, una ina red que las comunica mediante el sen-

timiento universal de la empatía (Teinehmungsgfühl). la empatía, nos dice

Kant, es el sentimiento de comunión que deja tras de sí una concepción

integral de las disciplinas, que hacen parte, inalmente, del amable rubro

de las humanidades:

la propedéutica para todo arte bello, en cuanto se trata del más alto gra-

do de su perfección, no parece estar en preceptos, sino en la cultura de

las facultades del espíritu, por medio de aquellos conocimientos previos



que se llaman humaniora, probablemente porque humanidad signiica,

por una parte, el sentimiento universal de simpatía, por otra parte, la

facultad de poderse comunicar universal e interiormente, propiedades

ambas que, unidas, constituyen la sociabilidad propia de la humanidad,

por medio de la cual se distingue del aislamiento de los animales (1999,

p. 322).

Podemos cotejar lo dicho anteriormente con el fragmento de los poeticismos

de novalis, en los cuales se da una viva descripción de este sentimiento de

la empatía que procura la reunión lúdica entre las artes:

las obras de arte plástico nunca deberían ser vistas sin música y, a la

inversa, las piezas musicales sólo habrían de escucharse en salas bella-

mente decoradas.

las obras de arte poético, por otro lado, no han de prescindir ni de uno ni

de otro arte para su disfrute. En ello radica que la poesía opere de forma

tan extraordinaria en los teatros hermosos o en las iglesias elegantes. En

toda buena sociedad debería ejercitarse la audición musical a intervalos

regulares. la sala de visita ha instaurado esa necesidad inmediata de las

decoraciones plásticas para la verdadera sociabilidad (1987, p.108).

Otro romántico que ensancha aún más el signiicado cultural que le otor-

ga Kant a las actividades pertenecientes al mundo estético, es schiller. En

sus cartas sobre la educación estética, sobresale la tesis según la cual es la

cultura de las artes la que permite superar la razón instrumental, y retornar

al diálogo entre el mundo siempre llano y prosaico que caracteriza a la fría

razón teórica, con el mundo equívoco y poético que pertenece a la libertad y

a la imaginación. la arremetida argumentativa que despliega schiller contra

la razón que pretende dividir y vencer, la cultura iluminista por excelencia,

tiene por objetivo proponer una nueva cultura, que en síntesis, es aquella

en las que las facultades pueden jugar:

Pero ¿puede ser cierto que el destino del hombre sea malograrse a

sí mismo en pro de un determinado in? ¿Habrá que arrebatarnos la



inalidad de la naturaleza una perfección que la razón nos prescribe?

Tiene que ser falso que el desarrollo aislado de las facultades humanas

haga necesario el sacriicio de su totalidad; y por mucho que la ley de

la naturaleza tienda hacia ese in, debemos ser capaces de restablecer

en nuestra naturaleza humana esa totalidad que la cultura ha destruido,

mediante otra cultura más elevada. (1990, p. 159)

Ahora bien, si airmamos que los juicios estéticos al propiciar la comunica-

ción libre de las facultades coincide con el espíritu de la sociabilidad, que fue

tan característico dentro de las formulaciones de las estéticas románticas,

lo hacemos prestando atención a una serie de pautas preliminares, que es-

bozaremos esquemáticamente, siguiendo de cerca la lógica que actúa en

el tipo de conocimiento que se adquiere por medio de los juicios estéticos:

1. la lógica que funciona en los juicios estéticos es diferente a la que

opera en los juicios objetivos de conocimiento. Por ello, al comprender

su dinámica, estamos llamados a suspender la maquinaria lógica de

los juicios determinantes. Efectivamente, con los juicios estéticos

arribamos al mundo de las actividades proto-trascendentales23, es decir,

al conjunto de operaciones que se encuentran previo al conocimiento

conceptual, y que en un estado originario tienen el potencial de

23 Bajo la tesis de que el sentimiento es un protoconocimiento, Félix Duque ha explorado en un

análisis fenomenológico del concepto de sentimiento (Gefühl) que se expone en la Crítica

del Juicio, su íntima relación con los conceptos kantianos de vida (Vermoegen), existencia

(Dasein) y animo (Gemüth). En la raíz semántica de estos términos, Duque resalta que

bajo los presupuestos estéticos, Kant aprecia que el sentimiento actúa a la manera de una

génesis del conocimiento, el cual, parte fundamentalmente de las estructuras precatego-

riales que constituyen a la subjetividad, como lo son la vida y la existencia, y que subyacen

en la exposición analítica la actividad judicativa del gusto bajo el postulado subjetivo del

“Yo siento”, mucho antes que la del postulado básico de la actividad conceptual del “Yo

pienso”. Al respecto el mismo autor airma: “De un modo paralelo, el “yo siento” debe poder acompañar a toda receptividad, al igual que el “yo pienso” por lo que hace a toda actividad

conceptual. Y sin embargo, (…), el “yo siento” es más profundo, de raíz más oculta que la

pura recepción (intuición) o la pura espontaneidad (apercepción), extremos de esa relexión única que es el sentimiento. Es en la vida en donde da lugar para intuición y concepto. Mas

el sentimiento es el lugar de la vida”. Cf. Duque Félix, El sentimiento como fondo de la vida

y del arte. En: Rodríguez Aramayo, Roberto y Vilar, Gerard (eds.). (1992). La cumbre del

criticismo, simposio sobre la Crítica del Juicio de Kant. Barcelona: Anthropos, 1ª. edición,

pp. 78-106.



ponerlo en funcionamiento. Hablamos entonces del reconocimiento

gnoseológico de la intuición, la imaginación, la libertad, la vida, el

ánimo, la existencia, la empatía, la pasión, el dolor, lo bello y lo sublime.

Desde Gadamer sabemos que toda actividad preconceptual tiene un

signiicado hermenéutico considerable. De ahí la habilitación metódica

de los pre-juicios como un conjunto de conocimientos tan válidos como

los que pertenecen al mundo del conocimiento objetivo y categórico.

Retomando a Kant, diremos que los juicios estéticos son relexivos,

puesto que el proceso de subsunción que en ellos acaece no va de lo

particular a lo general, como ocurre con los juicios determinantes, sino

que de modo inverso, intuyen lo general desde lo particular. Por ello el

universal estético no se comporta de la misma manera que el universal

lógico.

2. El esquematismo que procura la imaginación en el contexto analítico de

los juicios estéticos, permite entender que la relación entre la intuición

y el concepto actúa a la manera de un juego regular. El juego libre de las

facultades, responde a la dinámica proto-trascendental de los juicios

de gusto, en tanto que no se trata de una actividad determinante. El

conocimiento producido por esta actividad es desde la matriz subjetivo,

puesto que proviene del sentimiento. Pero tiene pretensiones de

objetividad, es decir, puede ser comunicado de manera universal.

Ya en el §9 de la Crítica del Juicio, se argumenta que el libre juego de

las facultades es la condición de posibilidad para la comunicabilidad

universal del juicio de gusto. la dimensión objetiva que adquiere el

conocimiento proto-trascendental, no se da únicamente desde un

nivel particular, como si se tratara de una experiencia privativa del goce

estético, sino que también, desde un punto de vista universal, el juicio,

es una condición que reclama todo conocimiento general, esto es, aquel

conocimiento con pretensiones de validez para todos los hombres:

“la universal comunicabilidad subjetiva del modo de representación

en un juicio de gusto, debiendo realizarse sin presuponer un concepto,

no puede ser otra cosa más que el estado del espíritu en el libre juego

de la imaginación y del entendimiento (en cuanto estos concuerdan



recíprocamente, como ello es necesario para un conocimiento en

general), teniendo nosotros conciencia de que esa relación subjetiva,

propia de todo conocimiento, debe tener igual valor para cada hombre

y, consiguientemente, ser universalmente comunicable, como lo es todo

conocimiento determinado, que descansa siempre en aquella relación

como condición subjetiva (1999, pp. 149-150).

3. Fruto del juego relexivo entre las facultades, son aquellos predicados que

sin añadirle nada al conocimiento objetivo, resultan signiicativos para

la promoción del conocimiento subjetivo. Contrario a las formulaciones

conceptuales, que exigen generalidad, o a los predicados sumamente

particulares como los correspondientes al agrado, se presentan los

predicados estéticos. Estos últimos son la tercera vía cognitiva que

pertenece enteramente a la subjetividad, puesto que se forman de

manera diferente a la operación objetiva que requieren los puntos

de vista práctico y teórico. Podríamos denominar a los predicados

estéticos como auténticos, pues dependen de la capacidad que tiene

la subjetividad para mediar entre los extremos del entendimiento y la

imaginación. Por ello, el atributo principal que adquiere el gusto en el

análisis de las facultades del genio corresponde a la originalidad.

4. El juego, que sirve de mediación entre el entendimiento (la facultad

de producir conceptos) y la imaginación (la facultad de producir

intuiciones), está al servicio de la comunicabilidad entre los hombres.

Es una capacidad por medio de la cual el otro no es violentado ni desde

un punto de vista teórico ni práctico. Con esto se indica, que el juicio,

lejos de determinar de manera unánime lo que deba entenderse por

lo bello, depende de la interacción comunicativa que genera el juego

entre las facultades. En esta medida, la condición subjetiva mediante

la cual se enmarca la posibilidad del juicio, está pensada para que su

universalidad no este supeditada a las determinaciones de los juicios

teóricos ni prácticos. Del mismo modo, al airmarse que detrás de los

predicados estéticos se encuentra la totalidad de la razón humana, se

indica que no se trata de una facultad en la que cada quien impone

su propio juicio al otro, sino que más bien, en su formulación, procura



también incluir a los demás.

5. Desde la hermenéutica analógica24 hemos propuesto una manera

diferente de abordar la lógica del juicio de gusto. la relación entre

la imaginación y el entendimiento que procura el juego, no es una

analogía de la experiencia, como podría ser el cado desde el contexto de

la razón pura. Kant, en lugar de hablarnos de una concordancia objetiva

entre la facultad de producir conceptos y la de producir intuiciones, nos

sugiere una proporcionalidad libre. Esto quiere decir, que en el proceso

de subsunción de los juicios de gusto, predomina la imaginación en

lugar del entendimiento. Por ello, esta facultad se libera de su función

asociativa y adquiere un rol productivo.

los anteriores puntos se resumen en la siguiente tesis: los juicios estéticos

son el fruto de la concordia lúdica entre las facultades, que a la manera de

los pre-juicios o proto-trascendentales, posibilitan un conocimiento supe-

rior: la imaginación productiva. Esto es, aquella facultad que liberándose

del esquematismo del entendimiento, asume el papel creador de nuevas

intuiciones. los predicados estéticos y el arte se presentan como los medios

comunicativos que tienen estas intuiciones para materializarse. la serie de

actividades que nacen de la concreción del sentimiento, no solamente están

24 La lectura analógica del juicio de gusto recoge los aportes que provienen de la formulación

hermenéutica del mexicano Mauricio Beuchot. Esta lectura pretende guardar las proporcio-

nes y reconocer las diferencias que se establecen entre los extremos. Según Beuchot, la

hermenéutica no puede ubicarse ni en el completo equivocismo en donde todo es válido,

ni tampoco en un univocismo en el cual prima una sola interpretación. En su lugar, propone

una hermenéutica analógica que sepa guardar las proporciones entre los extremos, pero con

predominio en el reconocimiento de las diferencias. Nuestra lectura del problema estético

en Kant, trae a cuento el método de interpretación analógico, porque encontramos que la

posición estética en el sistema kantiano: 1) se ubica en medio de dos actividades extremas

de la razón, como lo son la teórica y la práctica, y 2) porque el concepto en cuestión, que

es la intuición, se entiende dentro de un horizonte analógico, en el que participan las facul-

tades de la imaginación y el entendimiento en un libre juego, pero cuya tendencia hacia la

diferencia es airmada con el predominio que tiene el sentimiento. Las obras primordiales que exponen el cuerpo doctrinal y metódico de la hermenéutica analógica, y que sirvieron

de guía en el transcurso de esta investigación son el Tratado de hermenéutica analógica.

Edición: Facultad de Filosofía y Letras, Sección General de Asuntos del Personal Acadé-

mico Universidad Nacional Autónoma de México. México 1997, y Mauricio Beucheot. O.P.

Hermenéutica analogía y símbolo. México: Herder. 2004.



referidas a la subjetividad de cada quien, sino que pretenden rebasar la mera

individualidad, para así alcanzar cierta objetividad.

En este sentido la analítica de los juicios estéticos va más allá de su funda-

mentación subjetiva, y nos permite apreciar sus relaciones con la naturaleza,

el símbolo, el genio, el sentido común y la teleología. Desde estos cinco

escenarios pretendemos decantar la estética kantiana a partir de los distin-

tos derroteros que componen el variado abanico de posibilidades del arte

romántico. Éstos, son los tópicos nucleares de nuestra lectura de la Crítica

del Juicio, que se desarrollarán a continuación

La belleza natural y el paisajismo romántico

las primeras páginas de la Crítica del Juicio invitan a valorar la naturaleza a

la luz del juicio de lo bello25. El convite que ofrece la Crítica del Juicio es una

clave interpretativa, que reconoce el carácter comunicativo de la subjetividad,

justamente cuando encara la realidad al margen de la lógica del concepto.

El hecho de que el punto de vista estético pueda contemplar los secretos que

la naturaleza esconde, y que en gran medida le son negados a la conciencia

empírica, al no lograr apresar el signiicado espiritual que alora detrás de

la materia, indica que la valoración estética que produce la actividad del

enjuiciamiento es un predicado que en sí mismo no reporta conocimiento

objetivo.

Y esta suspensión del interés teórico y práctico es la oportunidad para pensar

nuevas formas de comunión entre el hombre y su entorno. la co-fraternidad

25 A pesar de que la naturaleza ya fue objeto de estudio para el uso teórico de la razón, Kant

reconoce que desde el punto de vista del juicio de lo bello, el ‘concepto del mecanismo de

la naturaleza’, puede ser visto como una “analogía con el arte”. Y aunque Kant no lleva esta

analogía hasta las últimas consecuencias teóricas, sí, en cambio, la plantea como un terreno

fértil para investigaciones más profundas: “Aquella- la relación entre lo bello en la naturaleza

por el arte y el mecanismo de la naturaleza-, pues, no amplia, desde luego, nuestro conoci-

miento de los objetos de la naturaleza, pero sí nuestro concepto de la naturaleza, añadiendo

al mero mecanismo el concepto de ella como arte, lo cual invita a profundas investigaciones

sobre la posibilidad de semejante forma” (1999. p. 185).



que se extiende como un puente entre la libertad de nuestro mundo, con

la necesidad que gobierna al externo, es un testimonio de la capacidad que

tenemos los hombres para atribuir cualidades estéticas a la vida que subyace

al interior de la naturaleza. según Bowie Andrew, el desinterés en la estética

kantiana es la suspensión del juicio en la dimensión teórica, y en su lugar,

actúa la contemplación afectiva de la naturaleza:

El hecho de que en la contemplación estética de la naturaleza sea el

objeto el que nos afecta a nosotros en lugar de ser nosotros quienes

lo determinamos mediante reglas generales (…) indica que podemos

entrar en armonía con la existencia de la naturaleza, dejando que ésta

nos afecte, sin que nosotros deseemos ordenarla de ninguna otra for-

ma a la que ya tiene cuando sentimos el placer desinteresado que nos

proporciona (2003, p. 39).

¡Oh, ponte, bello sol…!

¡Oh, ponte bello sol! ¡se percataban

de ti tan poco! no te conocían…

¡Cuán suave y silenciosa y mansamente

Friedrich Moonrise.1835-1837



vas negando tu fuego a los mortales!

Al ponerte alzarte ya mis ojos

saben hoy apreciar todo tu encanto,

que en el santo silencio aprendí a honrarte…

Diotima me ha curado de tormentos.

¡Cuánto gocé al oírte, mensajera

del cielo azul, Diotima! ¡Con qué anhelo

por tí en el áurea tarde esta pupila

contemple largo tiempo! susurraron

Más alegres las fuentes, inclináronse

con amor hacia mí todas las lores,

y el sol entre las nubes argentinas

se hundió sonriendo y bendiciendo al Eter…

(Hölderlin, 1919, pp. 45-46)

Ahora bien, Kant establece ciertas condiciones que hacen posible la valo-

ración estética del mundo natural. Estas son el desinterés, la comunicación

universal del placer, la capacidad de simbolizar (o la percepción que carece

de in), y la satisfacción que necesariamente afecta al sentimiento de todos

los hombres. Estos momentos integran la naturaleza predicativa del juicio

estético, y demarcan los diferentes estados de ánimo que atraviesa el sujeto

cuando no establece una relación cognitiva del tipo conceptual.

Es así como el desinterés representa aquel estado de ánimo en el cual la

imaginación y el sentimiento se encuentran vitalmente. la comunicación

universal del placer es fruto de la movilidad interna de las facultades, que

a la manera de un libre juego, permite que el placer se comunique univer-

salmente. Así mismo, la capacidad de simbolizar responde a la posibilidad

que tenemos para hacer la representación de un objeto, sin la necesidad de



ijar un in determinado bajo concepto. Finalmente, el conocimiento que se

logra mediante el juicio de lo bello, es producto de una aprobación hecha

en común.

Jhon Martin. El bardo. 1817

La sonora catarata

Me atormentaba como una pasión: la alta roca,

la montaña, y el bosque profundo y tenebroso,

sus colores y sus formas, eran entonces para mí

un manjar: una emoción y un amor,

que no necesitaban de un atractivo más remoto

que el pensamiento proporcionara, ni de ningún interés

que los ojos no prestaran...

(wordsworth, 1981, p. 59)



Estos momentos no solamente hacen referencia a las condiciones lógicas

que permiten la predicación estética de la naturaleza, si no que se extiende

de un modo signiicativo al arte. Hacia esta dirección se orienta la idea de

que el arte sólo es bello, cuando teniendo conciencia de que es arte, parece

naturaleza. De esta forma, al darse el hiato entre el arte y la belleza natural,

asumimos que la segunda siempre será el modelo a seguir del primero.

De momento, la superioridad de la belleza natural sobre el arte, estriba en

el interés intelectual y moral que origina la concepción teleológica de la na-

turaleza. según la teleología, la naturaleza es la creación cimera de un gran

artíice. Por ello la admiración de la belleza al natural, corresponde a la idea

de que el mundo externo es una gran obra de arte.

Ahora bien, que el arte tenga por cometido imitar la belleza al natural, es una

idea que tendrá eco en la pintura, la poesía y la música romántica.

la necesidad de convertir a la naturaleza en un objeto de inspiración y hacerla

hablar a partir de las diferentes manifestaciones artísticas, es un menester

que corresponde al romántico por excelencia.

En este sentido se dirige aquel apunte de novalis, en el que airma que el

estudio de la vida en la naturaleza consiste en conjugar el color, el sonido

y la fuerza, con la misma intensidad que lo hace un pintor, un músico y un

mecánico:

Turner Fishermen at sea. 1796



la vida es algo así como los colores, los sonidos y la fuerza. El romántico

estudia la vida en la misma forma en que el pintor, el músico y el mecá-

nico estudian el color, el sonido y la fuerza. Un cuidadoso estudio de la

vida hace al romántico, así como un cuidadoso estudio del color, de la

forma, del sonido y de la fuerza hacen al pintor, al músico y al mecánico

(1979, p. 136).

En el caso de la pintura paisajista, el siglo XViii fue el cenit de un movimiento

pictórico, que se dio a la tarea de transparentar la bella creación de la natura-

leza. En estos cuadros, las escenas de tranquilas praderas con vacas, rebaños

de ovejas y pastores, evocaban al primitivismo bucólico que en su momento

defendió Rousseau con la concepción de las sociedades primitivas. En estas

comunidades, el hombre vivía de manera espontánea y bondadosa con el

medio que lo circundaba. la incursión al paisaje que hace la pintura román-

tica es una recreación visual de aquella teoría del estado natural en que se

desenvolvía la existencia del hombre; vida pacíica que se encontraba lejos

de los sobresaltos de las revoluciones, de la ciencia y en general del saber

ilustrado de la época.

Pintores como: Jhon Martin, William Turner, Constable, Caspar David Friedrich,

Carl Gustave Carus y Philipp Otto Runge, dieron muestras notables de esta

tendencia tan particular.

Philipp Otto Runge (1777-1810), sostenía que la nueva tendencia era el inicio

de una ruptura respecto de la pintura histórica, pues no se proponía retratar

la divinidad por medio de iguras humanas sólidas y proporcionadas. Para el

pintor alemán, el mensaje simbólico sobre lo divino alcanzaba un signiicado

espiritual al estar referido de manera casi vedada por medio del paisaje. la

referencia simbólica hacia Dios como un ser que habita en la naturaleza, es,

de hecho, un sentimiento que Runge coniesa a su hermano Daniel:



Runge La mañana26.1808

Cuando el cielo que tengo por encima hierve de innumerables estre-

llas, el viento sopla por la inmensidad del espacio, la ola rompe en la

noche inmensa; cuando por encima del bosque aparece la luz rojiza de

la mañana y el sol comienza a iluminar el mundo, la bruma se levanta

en el valle y yo me arrojo en la hierba reluciente del rocío, cada hoja y

cada tallo de hierba están pictóricos de vida, la tierra se despierta y se

remueve debajo de mí, y todo se aúna en un gran coro, entonces mi alma

se regocija y se eleva en el espacio inconmensurable que me rodea, no

existe lo alto ni lo bajo, ni el tiempo, ni el comienzo ni el in, escucho y

noto el aliento vital de Dios, que soporta y mantiene el mundo, en el

que todo vive y actúa: este es nuestro sentimiento más elevado: ¡Dios!

26 La serie de cuadros y dibujos titulados Die Zeiten (Las horas del día), son en su conjunto una

alegoría del ritmo que adquiere la vida humana en los diferentes tiempos del día. En estos

cuadros, la mañana, la noche y la aurora, son episodios naturales que sugieren el devenir

de la vida humana. Un devenir que vive inluenciado por la fuerza poderosa del ininito.



Otro gran continuador de la pintura paisajista, fue Caspar David Friedrich

(1774-1840). En sus paisajes, también se muestra favorable a la idea de sim-

bolizar el mensaje religioso utilizando la naturaleza como principal vehículo

expresivo. Es más, llegó a considerar la naturaleza como un gran texto, que

sólo pudo haber sido escrito por el lenguaje jeroglíico de Dios.

El caminante sobre la niebla (1817-1818), es, tal vez, el cuadro que más se

aproxima a un contacto espiritual entre el hombre y su entorno. Ésta es una

comunión que escucha a la naturaleza, que sabe que muy pronto estará a

su lado27:

27 La correspondencia que debe darse entre el espíritu y la naturaleza, es una regla que mantuvo

Friedrich en su relexión sobre el paisajismo. En un artículo de 1830, titulado: La voz interior,

airma lo siguiente: “El arte no debe en modo alguno proponerse el engaño, y ejecuciones de tal dimensión constriñen la imaginación del espectador; la imagen sólo debe insinuar, y, ante

todo, excitar espiritualmente y entregar a la fantasía un espacio para su libre juego, pues el

cuadro no debe pretender la representación de la naturaleza, sino sólo recordarla. La tarea

del paisajista no es la iel representación del aire, el agua, los peñascos y los árboles, sino que es su alma, su sentimiento, lo que ha de relejarse. Descubrir el espíritu de la naturaleza y penetrarlo, acogerlo y transmitirlo con todo el corazón y el ánimo entregados, es la tarea

de la obra de arte”. En: Novalis, Schiller, F. y A. W. Schelegel, H. von Kleist, F. Hölderlin…

Op. cit. p. 53.

Friedrich El caminante sobre la niebla. 1817-1818



En las Colinas

En las colinas

honda quietud;

sobre las cimas

un soplo azul

vive no más...

En la enramada

las aves callan....

Aguarda un poco;

pronto, muy pronto,

descansarás.

(Goethe, 1919)

la inluencia temática de El caminante, fue también el Peregrino en un va-

lle rocoso (1841) de Carl Gustave Carus (1789-1869), amigo y discípulo de

Friedrich. Este cuadro es la encarnación del romántico que emprende el

camino en medio de la naturaleza: ¿buscando al Dios que se encuentra en

lo bajo de la niebla y que contempla impasible el caminante de Friedrich?

no solamente abajo, ir hacia el lucero que mora en el cielo es también el

objetivo del noctámbulo.



Carus. Peregrino en valle rocoso. 1841

Canción nocturna del caminante

Oh tú, que en los cielos moras

y alivias toda alicción,

al que es doblemente triste

da doble consolación.

lucha e impulso, impulso y lucha

el placer y el dolor son;

¡me hallo laso! Paz serena,

ven presto a mi corazón.

(Goethe, 1991, a.)



Trasladándonos al contexto inglés, Constable (1776-1837) dimensionó la

superioridad de la pintura paisajista al entender que la contemplación de la

naturaleza evocaba sentimientos morales. se reirió positivamente al hecho

de que la pintura tomara por objeto de estudio a la naturaleza, pues indicaba

que en los nuevos tiempos ésta ya no era vista como aquel objeto de valor

mobiliario, que servía para adornar las salas de reunión. En su lugar, el inglés

sostiene que el paisaje está cargado de un signiicado espiritual digno de

ser representado de manera independiente por la plástica. Complementa

además, que los pintores dedicados al estudio de los modelos del pasado,

son muy diferentes de aquellos que aprenden directamente de la fuente en

el cual emana todo lo existente: la naturaleza.

Constable Landscape with clouds. 1821-22

Soneto

Es un hermoso ocaso, tranquilo y libre; el tiempo,

sagrado, está callado lo mismo que una monja

que adora sin aliento: el ancho sol desciende



en su tranquilidad: la suavidad del cielo

se cierne sobre el mar como en meditación.

¡Escucha! el poderoso ser está en vela y hace

con su gran movimiento eterno a modo de un

sonido de trueno, para siempre. (…)

(wordsworth, 1999)

En este sentido, llama la atención que los estudios de las nubes de Conta-

ble, fuesen un ejemplo de la seriedad que implicaba tomar como objeto de

inspiración al mundo natural, precisamente en analogía a los estudios de

manos y huesos que eran tan característicos de los maestros del Quatrocento.

El nuevo estatus que adquirió la pintura paisajista en Constable, llego a

desbordar los afectos morales que sentía el artista por su medio natural y

alcanzó un signiicado gnoseológico. Para Constable la pintura paisajista se

debía cultivar como la ilosofía natural, pues los cuadros sobre los paisajes

naturales bien podían tomarse como los experimentos en la ciencia.

Y esta opinión de Constable no fue tan lejana al desenvolvimiento que tu-

vieron las ciencias durante este período histórico. no es extraño que ciertos

cuadros de Constable, como es el caso de Tronco de Olmo (1821), cumplieran

al detalle con las necesidades explicativas de un botánico, sin por ello perder

el sentimiento artístico que la pintura transmite.

En el siglo XViii la pintura paisajista prestó un gran servicio a la geografía y a

la botánica, en razón de que la representación gráica de los ecosistemas, las

plantas, los animales, los volcanes, etc., proporcionaba los detalles y registros

que el cuidadoso estudio de la naturaleza requería.



Mira esa rama...

Mira esa rama, amada mía,

mira esa rama vacilante;

ven que te muestre aquesas frutas

de verde cáscara punzante,

Penden ha tiempo silenciosas,

desconocidas entre sí...

balanceándose esta rama

las va meciendo siempre así...

En su interior, ya bien madura,

la carne quiere abandonar

su claustro, ver la luz ansía

y ansía el aire respirar.



Rompe la cáscara y dichosa

logra por in liberta ser;

tal mis canciones a tu falda

van a caer.

(Goethe, 1991)

sin ser de la misma opinión cientíica de Constable, Turner (1775-1851) fue

otro de los artistas ingleses que dedicó cuadros a la naturaleza. A diferencia

de Constable, en Turner la pintura paisajista adquiere fuerza y poderío; sobre

todo en sus paisajes marítimos, en donde las tempestades, las olas y un cielo

arrollador terminan por sepultar las regiones que habita el hombre.

la naturaleza como una fuerza destructora es una de las relexiones que

de manera implícita insinúan ciertos cuadros de Turner. irónicamente en

un tiempo en que la ciencia daba muestras de someter a la naturaleza a

su antojo y en la que en esa época regía el lema Baconiano saber es poder,

Turner en sus pinturas marítimas, ya exponía al hombre a la fuerza ilimitada

de la naturaleza, quedando indefenso en medio del caos y el cataclismo que

se avecina.

Turner, Tempestad de nieve: vapor frente a la boca del puerto28. 1842

28 El acercamiento de Turner a la naturaleza llegó a tal extremo, que en edad avanzada se

hizo atar al mástil de un barco para experimentar la ferocidad de una tempestad en el mar.

Fruto de esta experiencia es su obra Tempestad de nieve: vapor frente a la boca del puerto

(1842).



Y llegó la tormenta con su soplo

y fue fuerte y tiránica:

golpeó con sus olas dominantes

y al sur nos persiguió

Con inclinados mástiles y proa goteante,

como quien persiguiera con aullidos y golpes,

pisándole la sombra, a su enemigo,

la cabeza inclinada hacia delante,

el barco iba de prisa, retumbaban los truenos

y al sur siempre volábamos.

(Coleridge, 1999)

El símbolo y el arte de inspiración religiosa

Es muy limitado sostener que el pensamiento kantiano por estar viculado

a la tradición ilustrada despreció la posibilidad de que el hombre tuviera

además de un uso teórico de la razón, otro estético y simbólico. sobre todo

cuando en la Crítica del Juicio asistimos a la construcción de una ilosofía del

sentimiento, de la belleza y de lo sublime.

En esta oportunidad la sorpresa es mayor, cuando entramos a considerar las

implicaciones culturales que trae consigo la relexión kantiana de los símbo-

los. Especialmente cuando se trata de una capacidad intuitiva del hombre,

perteneciente al abanico de posibilidades de los juicios estéticos. la atención

que merece el cuidadoso tratamiento de esta capacidad de simbolizar, colin-

da con la misma capacidad que tenemos para determinar conceptualmente

la realidad. Y no solamente una realidad especíica, por ejemplo cuando

denominamos a un objeto cualquiera, sino diferentes realidades, esto es,

diferentes posibilidades que se abren con la inteligencia simbólica. Pues el



símbolo es un artiicio que curiosamente se hace presente en los diferentes

usos que hacemos del lenguaje.

Es así, como encontramos símbolos en el lenguaje político, ilosóico, cientíi-

co, moral, estético e incluso religioso. En estas diferentes maneras de entender

la realidad, se hace presente este artiicio que son los símbolos, ya que en la

mayoría de los casos las referencias conceptuales sobre determinados fenó-

menos no logran dar con el sentido de lo que se ve. Por ello, resulta necesario

acudir a los símbolos, pues facilitan el signiicado de una realidad a la cual,

tal vez, ninguna referencia sensible ni conceptual pueda dar noticia.

Es decir, que la posibilidad de simbolizar la realidad es similar a lo que hace

el lenguaje religioso, que mediante símbolos e iconos, se reiere a la palabra

Dios, de manera mediata, esto es, sabiendo que Dios es una expresión a la

cual difícilmente podremos encontrar un correlato inmediato en la realidad.

Digamos que los símbolos permiten expresarnos de manera analógica ante

realidades a las cuales no podemos tener acceso sensible.

los símbolos sustituyen nuestra necesidad de comprobación y se acercan a

los dominios de la imaginación y la relexión, pues estas facultades permiten

hacer presente lo que por medio de la evidencia empírica sería imposible.

Ahora bien, quisiéramos tomar estas consideraciones kantianas sobre el

símbolo, como la oportunidad para comprender una de las manifestaciones

más características del arte romántico en general, a saber, su preferencia por

los símbolos.

Y si hay algo más plagado de símbolos durante el desenvolvimiento de las

artes en el período romántico son las pinturas dedicadas al arte religioso, que

es un lenguaje estético en el que prevalece la imagen vedada e insinuante.



Friedrich Mañana en el Riesengebirge. 1810-1811

Uno en todo y todo en uno

la imagen de Dios en las hojas y en las piedras,

el espíritu de Dios en los hombres y en los animales,

esto debe quedar impreso en el alma.

(Novalis, En Honour, 1981, p. 32)

Una de las características de la pintura romántica alemana, es su concepción

misma de la obra de arte, la cual se la considera como una ventana abierta

al mundo de lo invisible.

Esta pintura religiosa y mística, procuraba desocultar los secretos últimos

del destino del hombre y del mundo, tratando siempre de encontrar en este

mundo los signos de lo absoluto y lo sagrado.

Efectivamente, para el arte pictórico del romanticismo la edad media y los

temas relacionados con la fe cristiana, constituyeron un vasto motivo de

inspiración. Dentro de esta faceta del arte romántico, cabe hacer mención



especial del grupo de los nazarenos liderado por Overbeck (1789-1869) y

Franza Pforr (1788-1812).

Este grupo enclaustrado en el monasterio de san isidoro de Roma, formó

una orden de artistas laicos que perseguía dos objetivos: el ideal de la vida

religiosa y el retorno al arte del Quatrocento italiano; en especial a Rafael y

a los viejos maestros de la Alemania Medieval hasta Durero.

la conjugación de estos dos objetivos dio como resultado una manifesta-

ción artística que se propuso reexpresar la teoría neoclásica, pero bajo un

lenguaje profundamente cristiano. Una muestra de los alcances que tuvo

la realización de estos objetivos es el Triunfo de la religión en las artes (1831-

1840) de Overbeck.

Overbeck Triunfo de la religión en las artes. 1831-1840

si hasta ahora he vivido en el presente y en la esperanza de la felicidad

terrenal, de hoy en adelante debo vivir enteramente en el verdadero

porvenir, en la fe en Dios y en la inmortalidad: Me será muy duro sepa-

rarme de este mundo, que era para mí un objeto de amoroso estudio; las



recaídas me darán no pocos instantes de pánico. Pero sé que hay en el

hombre una fuerza que, rodeada de celosos cuidados, puede fructiicar

en una extraña energía29.

la superioridad del mensaje cristiano sobre la escultura clásica de la anti-

güedad greco-romana, es relejada en la parte inferior del fresco, donde una

estatua postrada y destrozada sirve de mesa para la reunión de artistas, como

también la columna, que es el apoyo de otros tantos.

Otro de los genios románticos cuya obra se destaca por su carga simbólica

es la de Caspar David Friedrich. La cruz de las montañas (1807-1808), conjuga

simbólicamente la naturaleza con la fe cristiana. El canto V de Los himnos a

la noche de novalis, puede tomarse como una aproximación poética, ante

el desbordante simbolismo que irradia el retablo de Tetschen:

Tetschen Altar or Cross in the Mountains. 1807-08

29 Novalis. Carta a un amigo pocos días después de la muerte de Sophie.



Tú eres aquel que desde eternos

tiempos, absorto y pensativo

adolescente, sobre las tumbas de los hombres

velas símbolo de consuelo en

las tinieblas -

feliz aurora del hombre más alto.

lo que en honda tristeza nos sumía, ahora en dulce extático arrebato

nos abre el más allá.

la muerte anuncia la ininible vida,

tú eres la muerte y tú eres la salud.

(Novalis, en Mari, 1979, p.131)

El sentido común y la pintura histórica

Delacroix, El 28 de julio: Libertad guiando al pueblo. 1830

En el fundamento original de todas las obras y actos de los hombres nos

sentimos iguales y en unidad con todos, por grandes o por pequeños que



sean, pero en la particular dirección que nosotros tomamos. (Holderlin,

en Mari, 1979, p. 89).

Otro aspecto fundamental que se desprende de la indagación kantiana acerca

de la actividad del enjuiciamiento estético, tiene que ver con el problema

del universal que adquiere un acto predicativo tan particular como es el del

gusto. la salida a este problema lo proporciona el concepto del sentido co-

mún (sensus communis). El sentido común es un conocimiento que es propio

a todos los hombres y mediante el cual, es posible expresar de un modo

universal un juicio nacido de la particularidad del sentimiento.

Dentro de las capacidades del genio, el sentido común hace referencia a

aquella facultad que prescindiendo de la opinión particular, logra ponerse

en el lugar de cualquier otro. Ahora bien, este mismo nivel de generalidad

es una propiedad connatural al arte, pues su poder consiste en comunicar

un mensaje de común acceso. De esta manera el arte del genio se convierte

en el mejor exponente del sentido común.

Empero, el sentido común hace parte del conocimiento connatural a todos

los hombres. Por ello, Kant sostiene que el conocimiento común es una ne-

cesaria satisfacción. Esta necesidad de la que nos habla Kant en la Crítica del

Juicio, no es la que se da en el conocimiento teórico, en el cual sí prevalece

la necesidad apodíctica. En su lugar, la necesidad que origina la satisfacción

estética es ejemplar, es decir, que ha sido aprobada por todos. De esta mane-

ra la necesidad de comunicar una satisfacción general es una competencia

generalizada en todos los hombres.

los juicios de gusto alcanzan la generalidad subjetiva, puesto que no se fun-

dan en las leyes del entendimiento ni de la moral. Podríamos inclusive llamar

a esta generalidad subjetiva de los juicios estéticos, como el sentir común

que deja tras de sí, bien sea una obra de arte o una opinión generalizada

entre todos los hombres.

Ahora bien, al poner en situación este sentir común, que es el universal de

los juicios de gusto, encontramos, de nuevo, sugerentes correspondencias



con lo que se dio a llamar durante el romanticismo como la pintura histórica.

Efectivamente, así como en la pintura romántica se encuentran manifesta-

ciones personales y privadas del sentimiento (como en los casos de Friedrich

y Turner), también hay una dimensión pública del arte.

Un cuadro representativo de esta tendencia histórica fue Napoleón en Eylau

(1808) de Antonie Jean Gros.

Antonie Jean Gros Napoleón en Eylau. 1808

En encargo oicial, el cuadro de Gros rememora el episodio ocurrido después

de la batalla librada entre franceses y rusos. Además de ser una pintura re-

conocida por seguir el patrón de los temas históricos, recibió la aceptación

general por parte del público de la época.

Relejar el sentir general por medio de la pintura fue un tema que también

retomo Théodore Géricault (1791-1824). Esta vez, retratando, ya no los éxitos

obtenidos en Eylau, como se cristaliza en el cuadro tan afamado de Gros, sino

también las derrotas. Es así como el pintor francés retrata la desesperanza

colectiva que originó la caída del imperio napoleónico en su obra maestra La

balsa de medusa (1819). Aunque el cuadro de Géricaul no tenga explícitamen-



Théodore Géricault La balsa de medusa. 1819

¿Cómo podría extraviarme de la vida donde el amor eterno, que es común

a todos, mantiene unidas todas las naturalezas?

¿Cómo podría separarme de la alianza que une a todos los héroes?

Ella no se rompe tan fácil como los lojos lazos de esta época.

Ella no es como un día de mercado, en que el pueblo corre de aquí para

allí, se amontona y grita.

!no! Por el espíritu que nos une, por el espíritu divino que es propio de

cada uno y común a todos

!no, no!

(Holderlin, en Mari, 1979, p. 86)

Distante al heroísmo que encarnaban los hombres en el plano superior del

cuadro de Gros, el de Géricault muestra a unos seres carentes del valor y de la

te una intención política, en su tiempo llegó a adquirir un sentido alegórico

que insinuaba el estado de cosas en Francia luego de haberse extinguido la

buena estrella del imperio napoleónico.



frialdad típica del héroe. Antes bien, reaccionan con esfuerzo en momentos

en que la crisis conlleva a comportamientos que maniiestan expresamente

el instinto animal por sobrevivir. El naufragio que dramáticamente describe

el cuadro de Géricault es un símbolo de la desesperanza y el sufrimiento. De

hecho, el sentir general que releja el cuadro de Géricault fue el del abati-

miento del pueblo francés. Un sentimiento característico durante el período

de la restauración.

El viraje que tuvo la pintura histórica al mirar, ya no el rostro de los vencedores

sino el de las víctimas, fue también retratada por Goya en Los fusilamientos

del tres de mayo (1814). En este cuadro, la línea custodiada por el pelotón del

ejército francés, implacable, dirige sus fusiles al hombre que abre sus brazos.

De nuevo las víctimas se exponen abiertamente a sus victimarios.

Goya Los fusilamientos del tres de mayo. 1814

Hélos allí: junto a la mar bravía

cadáveres están ¡ay! los que fueron

honra del libre y con su muerte dieron

almas al cielo, a España nombradía.

Ansia de patria y libertad henchía



sus nobles pechos, que jamás temieron,

y las costas de Málaga los vieron

cual sol de gloria en desdichado día.

Españoles, llorad; mas vuestro llanto

lágrimas de dolor y sangre sean,

sangre que ahogue a siervos y opresores.

Y los viles tiranos con espanto

siempre delante amenazantes vean

alzarse sus espectros vengadores.

(Espronceda SR)

El genio o la búsqueda de la verdad personal

ingres La apoteosis de Homero. 1827

¡Oh Genios que vagáis en las alturas

y a la luz, por senderos ideales!

los aires esplendentes

os rozan amorosos,



tal como roza las divinas cuerdas

las manos de la artista…

sin saber de su suerte,

como recién nacidos aun en brumas,

alientas los Electos.

su espíritu, que esconde

su pureza en el seno de un capullo,

lorece sin descanso;

y sus sacras pupilas dilatadas

miran la eterna y muda claridad…

Y es aqueste su sino:

no descansar jamás en sitio alguno.

los eternos dolientes

caen, se precipitan de continuo

con los ojos cerrados,

tal como el agua, que de roca en roca

despéñase en lo incierto…

(Holderlin, En Mari, 1979, p. 44)

El genio es una las ideas sustantivas de la estética kantiana. la teoría del

genio, reúne armoniosamente las actividades que circundan a la concien-

cia estética, como lo son, el concepto del entendimiento y la intuición de

la imaginación, potenciándolas hasta el punto de hacer de este juego de

facultades una producción, una acción, en in un arte.

Es así, como se identiican dos cualidades que constituyen al arte del genio:

una es la originalidad, la cual da la regla al arte, esto es, renueva el canon

de la tradición y crea la nueva pauta a seguir, y segundo, se encuentra la

comunicabilidad ejemplar, es decir, la capacidad de transmitir el sentimien-

to particular o idea estética mediante el lenguaje del arte, que es el medio



idóneo para propiciar la comunicación estética entre los hombres. Y esta

comunicación es ejemplar en un triple sentido, pues da qué pensar, aporta

a la tradición y se convierte en modelo de imitación.

De momento, la igura del genio podría parecer una noción estética de difícil

acceso, pues para Kant, este modelo de subjetividad, es un favorito de la

naturaleza. El genio es dado a los hombres por un don natural, es decir, que

el talento es otorgado de fuera a unos pocos.

Empero, tan pronto atendemos a la idea de que el genio necesita del tra-

bajo, y hasta de la tradición para que ésta le enseñe a no andar a tumbos,

se comprende que este modelo de subjetividad no es de manera vertebral

una idea que se encuentre fuera de las condiciones initas de la subjetivi-

dad. Es cierto que el genio es un productor de ideas estéticas, pero no son

inmutables, pues surgen en medio del juego limítrofe entre las intuiciones

y los conceptos.

El juego proporcional o limítrofe de las facultades, enseña que la creación

del genio, depende del dialogo productivo entre la imaginación y el en-

tendimiento. Este dialogo es productivo, pues el entendimiento actúa allí

mismo cuando la imaginación no encuentra límites y se convierte en una

facultad demasiado etérea, y la imaginación recurre en el momento en que

el entendimiento se hace demasiado frío y lento. la acción que prestan estas

facultades, permite aterrizar la teoría kantiana del genio.

Con todo el reconocimiento que una igura genial representa el cenit en el

cual las facultades del espíritu se encuentran de una manera creativa, era

una idea que dentro de la estética de la ilustración poco eco tenía. sin duda

alguna, dentro de la estética kantiana, fue la teoría del genio la que con

más fuerza resonó en los círculos artísticos y ilosóicos en la posteridad de

1800.

Y al respecto, no es vano decir, que el factor más importante durante el perío-

do romántico, fue la exaltación del individuo, o como lo denomina Honour,

a falta de un mejor nombre, la verdad personal:



El acento que se pone en el valor supremo de la sensibilidad personal

del artista se halla, evidentemente, en íntima relación con las nociones

de autenticidad, sinceridad y experiencia vital (o Erlebins en la ilosofía

alemana), que desemboca en la idea romántica de autenticidad personal

a lo que, a falta de mejor nombre, podría llamarse verdad personal. De

esta manera la validez de una obra de arte pasa a residir en ella misma,

pues adquiere coherencia interna en la medida en que es relejo de la

experiencia vital, personal, del artista (Honour, 1981, p. 25).

Esta exaltación del genio romántico puede ser cotejada con la tendencia

pictórica del autorretrato. Fue característico entre quienes se declaraban

así mismos como románticos, no ceder a los formalismos teóricos vigentes

en las escuelas de formación. Este fue el caso de los nazarenos quienes de-

sertaron de la academia de Viena. sobre esta senda rebelde y decidida a la

realización del propio camino, nombres como Runge, Géricault, Delacroix,

Constable, entre otros, siguieron el llamado del arte, a pesar de encontrar la

oposición de sus familias.

Otro modelo del genio romántico fue el Quijote. De hecho, se convirtió en

la igura ideal del hombre romántico. Es decir, el hidalgo reunía de manera

simbólica, al habido lector de historias de caballerías medievales, con la del

hombre de carne y hueso, que habitaba en un mundo prosaico en donde

los castillos, los gigantes y las princesas, eran reemplazados por urbes po-

bladas de factorías y máquinas a vapor. En in, un mundo en el que a pesar

de carecer del encanto de las historias de caballería, debía ser enmendado,

o mejor, defendido por los valores espirituales de hidalgos que cabalgaran

en dirección contraria a los mandatos de la época materialista.

En Francia y durante el período de la restauración, El Quijote era el libro de ca-

becera entre la gente, y no hubo pintor Francés que no hiciera referencia a un

episodio de la novela. Al respecto, valga señalar el nombre de Gustave Dore,

quien inmortalizó en sus grabados innumerables escenas del Quijote.

Y como no es completa la igura del Quijote sin la de su acompañante sancho,

para la época, estos dos personajes eran el icono de las contradicciones que



luchaban al interior del hombre romántico: a saber, medio rostro expresaba

al hombre soñador y buscador de aventuras, y, la contraparte, al individuo

sujeto a las condiciones que la realidad impone.

El juicio teleológico y la mirada estética de las ciencias naturales del baron Alejandro de Humboldt

sabemos que el juicio teleológico es uno de los capítulos que integran la

Crítica del Juicio. También sabemos que esta misteriosa ilosofía de los ines

dio que pensar a toda una generación de ilósofos y poetas a lo largo del

siglo XViii. Y aunque parezca extraño, también inluyó indirectamente en la

construcción de una ciencia con presupuestos teleológicos y estéticos muy

particulares. Un modelo de esta ciencia en ciernes, fue la propuesta por el

barón Alejandro de Humboldt.

sin embargo, antes de introducirnos en los planteamientos humboldtianos

sobre la ciencia, conviene conocer lo que entiende Kant por juicio teleoló-

gico.

En líneas generales, el juicio teleológico es un razonamiento de talante

relexivo, que comprende la naturaleza como un todo orgánico provisto

de inalidad. Es decir, para el razonamiento teleológico la naturaleza no es

solamente materia extensa y multiforme, sino vida, esto es, en ella misma

existe un principio que explica el movimiento de los organismos hacia un

determinado in.

se diferencia del razonamiento de causalidad mecanicista, en tanto que no

se contenta con entender la naturaleza como un cuerpo mecánico regido

por las leyes de la experiencia. Mientras que el razonamiento teleológico

explica la multiplicidad de las partes a partir de la totalidad, el razonamiento

mecanicista disecciona y fragmenta, con el objeto de ir de las partes hacia

el todo.



Para el juicio teleológico, el razonamiento orgánico de la naturaleza conecta

con la inteligencia simbólica o intuitiva, pues es la imagen o prototipo la que

permite reunir bajo un todo, las diferencias que constituyen a un cuerpo

orgánico. Contrario a la inteligencia simbólica, se encuentra la inteligencia

discursiva, que es propia del razonamiento mecánico y la cual procede del

tanteo de las partes, hasta llegar al todo que las comprende. A través de la

inteligencia discursiva, es posible dar una descripción externa de la natura-

leza. Con la inteligencia intuitiva es percibida la vida interna que gobierna a

los cuerpos orgánicos. Por ello, la inteligencia intuitiva recurre a los símbo-

los, con el objeto de tomar en su totalidad y bajo la vitalidad que la imagen

otorga a la naturaleza.

Aunque en el plano teórico el principio de explicación teleológico como el

mecánico no coinciden, Kant se inclina por una sana convivencia de ambos

principios, pues si ambos se negaran mutuamente, excederían las posibili-

dades initas de conocimiento que tenemos los hombres.

Ahora bien, el planteamiento kantiano acerca del principio teleológico

de explicación, tiene puntos de encuentro muy signiicativos con ciertos

elementos estéticos que conforman la noción de ciencia de Humboldt. la

obra que orienta con gran atino estas consideraciones son Los cuadros de la

naturaleza; obra que reúne las investigaciones topográicas, vulcanológicas,

botánicas, forestales y zoológicas, que realizo Humboldt durante su viaje

por América.

Es así como en el cuadro dedicado a las Cataratas del Orinoco Atures y Mai-

pures, Humboldt nos sorprende con la siguiente airmación:

la impresión que deja en nosotros el espectáculo de la naturaleza es

provocada menos por la isonomía particular del paisaje, que por la

luz que destaca montes y campos, ya iluminados por el azul del cielo,

ora ensombrecidos por las nubes. igualmente la pintura de las escenas

naturales nos impresiona más o menos vivamente, según está más o

menos en armonía con las necesidades de nuestros sentimientos. Pues

el mundo exterior físico se releja, como en un espejo, en el mundo inte-



rior moral. El contorno de las montañas que se coronan en el horizonte

de una lejanía nebulosa, el tinte sombrío de los bosques de abetos, el

torrente que se precipita tumultuosamente a través de rocas abruptas,

en in, todo lo que forma el carácter de un paisaje se une, por un antiguo

lazo misterioso, a la vida sentimental del hombre. Este lazo proporciona

los más nobles goces de la naturaleza.

En los cuadros de la naturaleza, Humboldt armoniza la explicación causal,

esto es el razonamiento discursivo, con la explicación teleológica, es decir, el

razonamiento simbólico. Es así como van de la mano la imagen que captura

el color y la apariencia vital de la naturaleza, con la palabra escrita y la cifra

exacta. la combinación de estos dos elementos nos acerca, según lo dice

Humboldt en una nota al prólogo original de los cuadros, hacia una manera

estética de tratar las ciencias naturales.

Del mismo modo podemos referirnos al cuadro que estudia la vida nocturna

de los animales en los bosques primitivos. sobre este asunto, Humboldt trae

a colación una anécdota ocurrida cuando acampaba a orillas del río Apure.

Cuenta allí el barón que después de las once de la noche, en el bosque co-

menzó un alarido salvaje, y en el que los indios, escuchando y sirviendo de

intérpretes, alcanzaban a distinguir el quejido de los monos, acompañado

por el agudo chillido de los pequeños titís y del gruñido del mono nocturno

rayado, como también “(…) los gritos del gran tigre, (…) del precari, del ai, y

de una legión de loros, papagayos y otras aves parecidas al faisán”.

indagando sobre las causas de este comportamiento, Humboldt pone en

consideración las dos formas de explicación causal, a saber, la teleológica de

los indígenas, y la mecánica del propio Humboldt. nos dice el barón que para

los indígenas, el alboroto nocturno ocurría en razón de que “los animales se

alegran del bello claro de luna, y festejan la luna llena”.

Desde luego, al dar varios rodeos sobre el asunto, Humboldt considera que

la agitación de los animales en aquella noche no fue tanto causada por una



iesta en honor al claro de luna, como sí a fuertes aguaceros, seguidos de

truenos que iluminaban al interior de la selva.

Esta experiencia compartida sobre las causas que explican un fenómeno na-

tural, expresa de un modo signiicativo el sentido que tiene para Humboldt la

mirada estética sobre los estudios de la naturaleza. Y aunque las conclusiones

discursivas tiendan en la mayoría de los casos a corroborar las simbólicas y

literarias, no dejan de ser estas últimas de menor valía, pues para el barón:

Todo lo que es naturalmente verdadero da vida al lenguaje del hombre,

sea que éste se aplique a pintar las sensaciones que procura el mundo

exterior, sea que exponga los sentimientos íntimos del alma.

Y estas conclusiones a las que llega Humboldt, sólo son posibles cuando el

alemán tiene en mente una concepción organicista de la naturaleza. Así lo

plantea cuando nos relata la experiencia de las escenas tropicales durante el

mediodía, en donde la naturaleza se sume en un silencio sepulcral y el calor

se incrementa haciendo que:

Selva tropical



los grandes mamíferos se oculten en los sotos; los pájaros se guarecen

bajo el follaje de los árboles o en las hendiduras de los peñascos. En esta

calma aparente de la naturaleza, el oído atento a los menores sonidos,

percibe con ruido sordo, un zumbido de insectos, cerca del suelo y en las

capas inferiores de la atmósfera. Allí todo anuncia un mundo de fuerzas

orgánicas en actividad. En cada matorral, en la corteza horadada del

árbol, en el terrón habitado por himenópteros, en todas partes, en in,

la vida se revela plenamente: diríase una de esas mil voces por las que

la naturaleza habla al alma piadosa y sensible que sabe comprenderla.

Otro cuadro de la naturaleza que también abarca esta mirada teleológica y

simbólica, es la que Humboldt dedica a los vegetales. Ante el ininito número

de tipos y clases de vegetales que habitan en América, Humboldt considera

que el estudio de esta variedad corresponde tanto al botánico por su afán

de dividir y clasiicar, como al pintor paisajista quien esta “obligado a reunir”.

Recomienda inclusive el barón que:

sería una empresa digna de un gran artista, estudiar todos estos grupos

de plantas, no en los invernaderos ni en los libros de botánica, sino en el

mundo tropical mismo. (…) ¿Hay algo más pintoresco que los helechos

en árbol, extendiendo su tierno follaje por encima de los laureles-encinas

de México? ¿Qué más encantador que un macizo de plátanos, som-

breados por bambúes y guaduas? Al artista es permitido desmembrar

los grupos, bajo su mano la gran obra de la naturaleza, por servirme de

esta expresión, se reduce, como las obras escritas de los hombres, a un

pequeño número de rasgos simples.

A manera de conclusión

¿Qué tipo de conclusiones es permitido extraer, luego de intentar reunir a

un Kant que propone en su estética teorías novedosas, y un romanticismo

lleno de estéticas vitales, muchas de las cuales resultaron ser ajenas al pro-

saico razonamiento crítico del viejo de Konigsberg? Contrario a lo que se

ha sostenido formalmente, ¿Podremos airmar que el Kant de la Crítica del



Juicio está más cercano de los románticos de lo que comúnmente se cree?...

los interrogantes se multiplican. Y todo apunta hacia la idea de que el es-

piral del ilosofar va a la vanguardia no solamente con la dialéctica entre la

continuidad y ruptura que es connatural a la historia de la ilosofía, sino en

la manera misma de establecer concordancias entre problemas e inclusive

entre disciplinas diferentes. Es así como podemos pasar por las agitadas

tormentas de Turner y el estruendoso cuarto movimiento de la sinfonía

pastoral de Beethoven, detenernos luego en la simbología religiosa de un

Friedrich íntimo y luterano, como en la empresa católica y apologética de

Overbeck, asumir el sentir común de desesperanza en La balsa de medusa

y la valentía de aquel hombre ofreciendo su pecho en Los fusilamientos del

tres de mayo, e igualmente sondear los rostros soñadores de los genios ro-

mánticos, como también, los granados pensamientos de Humboldt acerca

de la ciencia y el arte.

Tal vez la sensación más inmediata ante este multifacético conjunto de colo-

res, formas, allegros, adagios y versos sea el de la confusión del sentimiento.

Pero curiosamente fue este sentimiento de confusión el que se apodero del

alma romántica. Junto a Kant diremos que esta confusión es tan productiva,

pues ha sido precisamente el catalizador que origina la necesidad de co-

municar. El sentir es la base incondicional que desde la raíz impulsa nuestra

capacidad de valorar estéticamente la realidad.

Esta recuperación histórica de lo que implica la reunión de las artes, no está

aquí para demostrar una simple ilustración de conceptos estéticos, sino

todo lo contrario, generar un posible signiicado. Una donación de sentido

que según Kant es propio de las ideas estéticas, ya que dan que pensar. Y

de hecho, sabemos que muchas veces las palabras no logran apresar este

torrente intuitivo de sentido que representa de manera profunda el arte. la

impronta que deja esa falta de mediación entre nosotros y la obra de arte, es

el instante y el silencio. Es, dirá Gadamer en su ensayo Estética y hermenéutica,

un encuentro con nosotros mismos que traspasa el mismo conocimiento

histórico de la obra de arte.



Esta inminencia del sentido que no se da por medio de una mediación histó-

rica, sino por una revelación personal, es una función propia de la actividad

judicativa del gusto, y en particular del tipo de intuición que esta facultad

procura a la subjetividad. Hablamos de la intuición estética, a diferencia de

la intuición concreta de la conciencia empírica. Por medio de esta intuición

nos es permitido comprender la dimensión metafísica que tiene la capacidad

del juicio estético, pues el signiicado que otorga rebasa la referencialidad de

la experiencia sensible y ensancha el sentido que se precisa con el concepto

del entendimiento.

Ahora bien, con la relación entre los presupuestos estéticos que se exponen

en la Crítica del Juicio y ciertos episodios del romanticismo que componen

una de las páginas memorables de la historia del arte, descubrimos que

al tiempo que contextualizamos una propuesta estética catalogada de

formal y ausente de referencias históricas sobre el arte, la acercamos a la

experiencia intuitiva de lo estético. De esta manera la estética kantiana

adquiere contenido y vida: por un lado se nutre de una dimensión histórica

de la cual carecía, y por el otro nos acerca hacia una comprensión personal

del arte, que muchas veces el conocimiento histórico lleva a la distancia.

Deleuze considera que el romanticismo kantiano nos conduce hacia una

meta-estética de la materia:

A l’esthétique formelle du goût, Kant joint donc une méta-esthétique

materielle, dont les deux principaux chapitres sont l’intérêt du beau et

le génie, et qui témoigne d’un romanticismo kantien. notamment, à

l’esthétique de la ligne ete de la composition, donc de la forme, Kant

joint une méta-esthétique des matières, des couleurs et de sons (Deleuze,

1963, p. 83).

El libre juego de facultades es un llamado a establecer relaciones en medio

de la diversidad de las actividades que pertenecen a la conciencia. Este jue-

go genera el vínculo proporcionado entre el concepto y la intuición, pero

señalando que la intuición de la imaginación siempre estará más allá de la

subsunción de las facultades. En otras palabras, el libre juego es el camino



para abordar materialmente la estética de Kant, sin perder de vista los signi-

icados experienciales que nutren al sentimiento estético de cada quien. Con

la anterior exposición, pretendemos tomar distancia prudencial tanto de la

interpretación formalista de la estética Kantiana, por lo demás habitual, como

también de una posible lectura historicista, en donde se pierda el sentido de

la cercanía vivencial que es propio del fundamento subjetivo de los juicios

estéticos, y del que constantemente Kant señala en la Crítica del Juicio.

Finalmente, el hecho de incorporar el juego como una propuesta metodo-

lógica para abordar la estética kantiana, busca integrar los presupuestos

teóricos sobre los juicios estéticos con las diferentes experiencias artísticas

del romanticismo. Esta metodología se convierte además, en el medio para

explorar un terreno fértil de nuevas investigaciones tendientes a enlazar y

establecer correlaciones entre los postulados teóricos que pertenecen a la

tercera crítica, y las distintas manifestaciones estéticas desatadas después

del romanticismo.

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mero de volumen en cursivas; número de revistas, si lo tiene; páginas.

Ejemplo:

Contreras, F.V., Esguerra, G.A. & londoño, n. X. (2005). Hábitos y creencias

relacionadas con la salud en un grupo de adolescentes escolarizados de

Bogotá. Diversitas: Perspectivas en Psicología, I, 88-94.


• Artículo publicado en revista cientíica, exclusiva de Internet

Observar la presentación del siguiente ejemplo:

Casado, M. J., Camuñas, n., navlet, R., sánchez, B. & Vidal, J. (1997, 1 de

julio). intervención cognitivo-conductual en pacientes obesos: implanta-

ción de un programa de cambios en hábitos de alimentación. Psicología.

com, I, Artículo 1. Recuperado el 14 de junio de 2006, de http://psiquiatria.

com/psicología/vol1num1/art/_2htm.

• Artículos obtenidos de una base de datos electrónica

Adoptar el esquema planteado en el siguiente ejemplo:

Velandia, C.E. (2006, enero). Aplicación del “Proceso de Adopción de

Precauciones” a la conducta de lactancia materna en madres de niños

de cero a seis meses de nacidos. Típica, 2 (1). Recuperado de http://www.

tipica.org/pdf/aplicacion_pap_lactancia_materna.pdf.

• Citas textuales

Una cita textual se coloca entre comillas si no excede las 40 palabras, si

excede las 40 palabras se reduce al margen izquierda. En ambos casos

se coloca la fuente al inal de la cita así: Autor, año, pagina

• Citas contextuales, parafraseadas o comentarios

Para resumir o confrontar a una fuente se coloca dentro del mismo texto

la referencia así: Autor (año) o Cita (Autor, año).

Análisis (71) Revista de Investigaciones humanísticas

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