Almogaren 17, 1995

'ALMAS DICIEMBRE 1995 N."7

En el X X X flniversario del eon~ilio Vaticano 33 La recepción de la eclesiología del Vaticano II en la Diócesis de Canarias, a los treinta clños (1 965-1 995) por SEGUNDO DIAZ SANTANA

Caritas a la luz de "La iglesia y los pobresJ' por RAMON ECHARREN YSTURIZ

A propósito del proyecto dialógico conciliar. Una evaluación prospectiva por JOSE A. RODRIGUEZ ROCA

Mujeres en la Iglesia: Memoria de una etapa, proyecto de un futuro por DOLORESALEIXANDRE

ALMOGAREN Revista del Centro Teológico de Las Palmas

NÚMERO 17

DICIEMBRE 1995

Edita: Centro Teológico de Las Palmas

Director: José Luis Guerra de Armas

Secretaría: Antonio Tarajano González

Consejo de Redacción: José A. Rodríguez Roca

Felipe Bermúdez Suárez

Luis María Guerra Suárez

José Lavandera López

Santiago Izquierdo Miguel

Administración: Campus Universitario de Tafira

35017 Las Palmas de Gran Canaria

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Diseño cubierta: Elías Zait León

Javier Alzugaray García

Imprime: Imprenta Pérez Galdós, S.L.

Profesor Lozano, 25 (El Cebadal)

35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal G.C. 451-1988

SUMARIO

Págs.

............................................................................................................ Editorial 7

1. ESTUDIOS

La recepción de la eclesiología del Vaticano II en la Diócesis de ... Canarias, a los treinta años (1965-1995) por SEGUNDO DIAZ SANTANA

La interpretación bíblica de 1965 a 1995 por LUIS FERNANDO GARCIA-VIANA ................................................................................................

Caritas a la luz de "La iglesia y los pobres" por RAMON ECHARREN YSTURIZ ............................................................................................................

A propósito del proyecto dialógico conciliar. Una evaluación prospectiva por JOSE A. RODRIGUEZ ROCA .................................................................

Desplazamientos en la racionalidad moderna durante los últimos 50 años por SANTIAGO IZQUIERDO MIGUEL ......................................................

Mujeres en la Iglesia: Memoria de una etapa, proyecto de un futuro por DOLORES ALEIXANDRE ...................................................................................

11. EXPERIENCIAS

Caritas: diez años de transición por EDUARDO GARCIA BERENGUER .......

111. COLABORACION

Homilía y comunicación por JOSE LUIS GUERRA ........................................

IV. CRONICAS

Memoria del Curso Académico 94/95 por FEMKE WAARDENBURG ...........

V. RECENSIONES 243

EDITORIAL

El 8 de diciembre de 1965, Pablo VI clausuraba solemnemente el Con- cilio Vaticano 11. Treinta años después, al filo de un nuevo milenio, parece obligado volver la mirada sobre este acontecimiento y constatar a su luz qué hemos hecho, a lo largo de estos decenios, con tanta esperanza acumulada.

Juan Pablo 11, en su ceciente carta "Tertio Millenio Adveniente", pide a la Iglesia hacer un examen de conciencia sobre la "recepción del Concilio". En esta misma línea, el Consejo Pastoral de nuestra Diócesis, adelantándose en su momento a la recomendación del Papa, solicitaba a esta dirección un número monográfico de ALMOGAREN sobre este tema. La distancia de estos años puede ayudar a retomar la ilusión que el Concilio generó en la comunidad de los creyentes.

Contribuir a ello es el motivo de este número de ALMOGAREN en el que hemos intentado, sobre todo, levantar acta del estado actual de algunos de aquellos grandes temas que forman parte del marco vital del hombre de hoy y suponen para la Iglesia un reto permanente a la hora de continuar, desarrollar y plasmar la herencia del Concilio.

Segundo Díaz, nos hace un recorrido por el largo proceso teológico, vivo y laborioso, que ha ido dando cuerpo en nuestra diócesis a las grandes directrices conciliares y que, en términos académicos, denominamos "receptio". Fruto del Concilio ha sido, sin duda, el acceso del Pueblo de Dios a la Palabra y su creciente utilización en la pastoral, García-Viana, en su artículo, nos presenta los pasos más importantes que la interpretación bíblica ha ido recorriendo a lo largo de estos treinta años. Ramón Echarren, a su vez, rets- mando el aliento y el espíritu conciliar que recorre documentos tan señeros como la constitución Gaudium et Spes y el decreto Apostolicam Actuosita-

8 EDITORIAL

tem, nos sitúa en el presente y nos desafía a mirar a la pobreza, a la miseria; en definitiva, al hombre herido y a movilizarnos en una solidaridad eficaz. La opción evangélica por los pobres ha de ser la nota de identidad más notable para una Iglesia que se reconoce en línea con el Concilio. Cuanto más se otea el horizonte conciliar, más apremia mirar el presente de la humanidad en este cruce de siglos: El diálogo, los desplazamientos en la racionalidad moderna y, por lo mismo, en los interlocutores de la Iglesia hoy, el espacio que ha ido conquistando la mujer en la Iglesia a lo largo de este final de siglo, sus logros y sus carencias, son otros tantos aspectos de esta panorámica, necesariamente incompleta, a la que nos acercan los artículos de José A. Roca, Santiago Izquierdo y Dolores Aleixandre.

Junto a estos estudios, ofrecemos la sección habitual de experiencias, en esta ocasión, reducida a la aportación que sobre el recorrido de Caritas diocesana nos hace Eduardo García Berenguer. Lamentamos que por problemas de calendario no podamos contar, como era nuestra intención, con el itinerario andado en nuestra diócesis en los otros dos grandes ministerios de la Iglesia: la Evangelización-Catequesis y la Celebración cristiana. Cerramos este número con la comunicación que José Luis Guerra hace sobre la Homi- lía, tema de reflexión para los presbíteros a lo largo de este año pastoral y la Memoria del curso 1995-1996 del Centro Teológico en el apartado de Cróni- cas.

Como es patente, volver sobre el Vaticano 11, no es para nosotros dirigir una mirada nostálgica o revisionista sobre aquel acontecimiento. Es, fundamentalmente, retomar su espíritu y su aliento y mirando al futuro, entre- garnos apasionadamente al presente, aventurándonos en el camino de la conversión y del acercamiento samaritano al hombre de hoy. Alentar esta propuesta es la finalidad de esta publicación.

ALMOGAREN. 17. (95). Págs. 11 - 55. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO II EN LA DlOCESlS DE CANARIAS,

A LOS TREINTA ANOS (1 965-1 995)

SEGUNDO DIAZ SANTANA CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

1. INTRODUCCION

Quiero comenzar esta intervención agradeciendo a la dirección de nuestro Centro Teológico el haberme encomendado la lección inaugural del curso 1995-1996, sobre la recepción del Concilio en nuestra Iglesia local, con la que comienzan los actos de conmemoración de los treinta años de la clausura del Vaticano 11. Se responde así a la encomienda que hizo en su día el Consejo Pastoral Diocesano al Centro Teológico.

La generación de profesores que terminábamos nuestros estudios en el Seminario por los años en que se celebró el Concilio y comenzamos a incorpo- rarnos a la docencia en el inmediato postconcilio ha sido testigo en carne propia del cambio y la evolución experimentados en nuestra Iglesia.

Ser miembro de esa generación que hizo los estudios teológicos a caba- llo entre las orientaciones preconciliares, que marcaban los manuales y la docencia de entonces, y las nuevas perspectivas hacia las que nos abrían el ambiente y la doctrina conciliares, fue una gracia y un valor que nos mantuvo en el diálogo y en la ineludible confrontación, para realizar el esfuerzo de adaptarnos y hacer la síntesis vital en consonancia con las nuevas enseñanzas de los nuevos tiempos.

12 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,

Al mismo tiempo es fácil advertir que la pretensión que anuncia el títu- lo del presente trabajo desborda en mucho los límites que necesariamente vienen impuestos por el carácter de una primera lección de un nuevo curso.

Pero es que además estamos ante un desbordamiento que no sólo se produce en razón del tiempo disponible y de la mayor o menor dimensión cuantitativa, sino que se trata de una empresa que cualitativamente tiene una entidad de gran calado, dadas las diversas dimensiones que pueden ser estu- diadas.

En este sentido nos situamos como una aportación, desde la reflexión teológica, al estudio de estas tres décadas de la vida de nuestra iglesia diocesana, marcadas por la celebración y aplicación del concilio Vaticano 11.

Con un grupo de profesores de nuestro Centro hemos comentado repe- tidas veces la necesidad de emprender un trabajo interdisciplinar sobre este período de nuestra Iglesia.

Pertenecemos y formamos parte de una cultura que es eminentemente oral, en la que encontramos una gran riqueza y variedad de manifestaciones en los distintos niveles en que se articula la vida diocesana. Pero al tiempo que pasa la vida, van quedando pocos testimonios escritos, pocas reflexiones siste- matizadas que den cuenta de esa enorme riqueza, por lo que muchas experiencias eclesiales vividas no pasan a la memoria disponible y no hacen tradición en nuestra Iglesia, al carecer de un proceso de tematización serio y riguroso.

En este empeño nos hemos aventurado un grupo de profesores, y somos conscientes de que en el mismo resulta imprescindible la aportación de todos aquellos que, estén donde estén, puedan ofrecernos el testimonio de sus reflexiones y sus "recuerdos" de las experiencias vividas, y darles publicidad a las mismas.

Estamos situados en la onda de una teología narrativa que pretende recoger el pálpito de la fuerza del Espíritu del Señor viva y operante en la vida de nuestra Iglesia.

Se trata de un trabajo teológico que reflexiona sobre el camino que se ha hecho, da pautas para el discenimiento de lo que en el presente se hace, y también intenta otear el futuro en una aventura profética que sin duda dina- miza el propio presente.

La teología es en su misma estructura interna, memoria, discernimiento y profecía como nos ha recordado el profesor Bruno Forte").

(1) Cf. B. FORTE, La teología como compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca 1990.

SEGUNDO DIAZ SANTANA 13

Si recurrimos a las nociones que nos vienen del campo de la historia de la ciencias, podemos hablar, en el sentido en el que en esa rama del saber se utiliza, de nuevos paradigmas, y aplicarlo también al campo de la teología como hoy ya se hace, hablando de diversos «paradigmas teológi~os»(~).

Se entiende el paradigma en un sentido amplio, lo que comporta hablar también de modelos de interpretación, modelos de clarificación y de compren- sión, o en palabras de Tomas S. Kuhn, como «toda una constelación de convicciones, valores, técnicas, etc., compartidos por los miembros de una determinada comunidad» (3).

En relación con la eclesiología V. Codina ha trabajado la sucesión de diversos paradigmas a lo largo del presente siglo. En primer lugar estaría el paradigma tradicional y pre-moderno de los años anteriores al Vaticano 11, luego el paradigma moderno que se corresponde con los años del postconcilio, y en tercer lugar el paradigma solidario y liberador que surge a partir de Medellín y P~eb la '~ ) . El profesor catalán, residente en Bolivia, habla de que en la actualidad parece anunciarse el resurgimiento de otra nueva matriz teológi~a(~).

El trabajo consta de cuatro partes, además de la introducción y la biblio- grafía. En una primera parte se trata del concepto teológico de recepción y su alcance en el momento actual de la elaboración teológica (2); en segundo lugar exponemos suscintamente una síntesis de la comprensión eclesiológica del Vaticano 11, y algunas consideraciones sobre la recepción de la misma (3); se procede después a una aproximación a la recepción de la eclesiología del Concilio en la Diósesis de Canarias (4), para termnar con unas conclusiones.

2. RECEPCION ECLESIAL

El concepto de «receptio» se utiliza en el campo de las ciencias y supone la asimilación que un determinado colectivo hace de un bien cultural que proviene de otro ámbito en unas coordenadas de tiempo y espacio diferentes. Ha sido en el campo del derecho donde este concepto ha operado más frecuentemente. Para el jurista, sólo se puede hablar de receptio en sentido estricto

(2) Cf. T. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, México 1975, K. POPPER, La lógica de la investigación cientljcca, Madrid 1982.

(3) T. KUHN, o.c., p. 269. Por su parte el teólogo Hans Küng estudia la aplicación de los paradigmas al campo de la teología, en su obra Teología para la postmodernidad, Alianza Editorial, Madrid 1989, particularmente en la parte segunda (pp. 95-166), en la que recoge las discusiones del Congreso ecuménico internacional, celebrado en Tubinga en 1983, y en el que aparecieron las convergencias con respecto a las dimensiones de un nuevo paradigma de teología.

(4) Cf, V. CODINA, Tres modelos de ecclesiología: ESTUDIOS ECLESIASTICOS, 224, ene.-marz. (1983), pp. 55-82.

(5) Cf. su reciente obra Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Sal Terrae, Santander 1994, que en este sentido resulta de interés.

14 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS, ...

cuando entran en relación dos áreas culturales diferentes y una hace suya la ley que la otra ha producido.

La transposición al campo de la teología de este elemento conceptual no es directa ni inmediata, ofrece diferencias que vienen marcadas por las condiciones reales del misterio de fe que es la Iglesia, pero es muy sugerente y valiosa, entendida desde la comunidad de fe que es la Iglesia.

Cuando hablamos de la recepción en la Iglesia no se trata de una realidad exógena. No estamos ante la realidad de un sujeto enteramente ajeno, que recibe, es decir acoge y asimila lo que otro le entrega.

En el terreno de la eclesiología ha sido a partir de la elaboración teoló- gica posterior al Concilio cuando se ha desarrollado más ampliamente la refle- xión sobre la recepción. El tema es muy actual, y está siendo objeto de estudio, y sin duda tiene un largo camino por delante.

En los diccionarios y vocabularios teológicos que manejamos normalmente en nuestras aulas: Conceptos fundamentales de teología, CFT, Sacramentum mundi, SM, Nuevo diccionario de teología, NDT, Diccionario teológico interdisciplinar, DTI, no aparece consignado el término. E l Diccionario de teología dogmática, DTD, (1987) traducido en 1990 al español, es el primero que incluye la voz recepción, debida al profesor W. Beinert@); y en el Diccionario de teología fundamental, DTF, se dedica un apartado a la recepción del último Concilio, dentro de la voz "Vaticano 11"; el artículo se debe a R. Latourelle (1990)").

No obstante esta ausencia en el tratamiento que progresivamente se va subsanando, hay que afirmar que su contenido profundo nos pone en contacto con una realidad eclesiológica presente en la Iglesia del primer milenio, en lo que significó la teología de los Concilios, su existencia, su autoridad en la vida de la comunidad cristiana'".

Se debe a Y. Congar la aportación que luego ha abierto el camino para profundizaciones sobre la recepción e~les ia l '~) . Para el teólogo dominico, recientemente fallecido y a quien rendimos un homenaje de gratitud y reconocimiento por su obra eclesiológica inconmensurable, el concepto de «receptio» tal como provenía del campo del derecho resultaba demasiado estrecho. Pues si

(6) Cf. W. BEINERT, Recepción, en W. Beinert (Ed.), Diccionario de Teología dogmática, Herder, Barcelona 1990, pp. 579-581. En lengua alemana también incluye la voz el Diccionario de Ecumenismo (1983).

(7) Cf. R. LATOURELLE, Vaticano 11, en R. LatourelleIR. Fisichella/S. Pié-Ninot (drs.), Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, pp. 1596-1609.

(8) Se ~ u e d e ver en este sentido el trabaio de G. DENZLER. Autoridad v recepción de las \ ,

res~lucionei conciliares en la cristiandad: CONCILIUM 1913 (1983) pp. 30-30.- (9) Cf. Y.-M CONGAR, La «réception» comme realité eclésiologique: RSPhTh 56 (1972) pp.

369-403. De manera abreviada apareció en español: La recepción como realidad eclesioló- gica: CONCILIUM 77 (1972) pp. 57-85.


bien es verdad que es necesaria una cierta alteridad entre quien da y quien recibe cuando se produce una recepción, en la Iglesia no puede darse una alteridad completa. El misterio de unidad y comunión que es la Iglesia cualifica y da un sentido especial a la categoría que tratamos. Es más, sostener que se diera en la Iglesia una alteridad total, lo cual, volvemos a repetir, no es posible, abonaría la tesis de que una parte de la Iglesia sólo es docente y otra sólo es discente.

Es importante observar que la categoría de recepción está presente en la época de la historia de la Iglesia en que la comprensión de la misma es la koinonia, es decir la comunidad de fe, de esperanza y de amor. En la medida en que avanza el proceso de jurisdización de la reforma gregoriana, que por otro lado fue necesario para lograr la independencia de la Iglesia frente al brazo secular, decrece la comprensión de la Iglesia como comunión y con ello va desapareciendo el concepto de recepción en el cuerpo ecle~ial('~j.

Dejemos constancia de que en eclesiología se da una simultánea recupe- ración de dos conceptos que van a la par: el de «communio» y el de «receptio».

Hemos de destacar el hecho de que en la doctrina del Vaticano 11 no se emplea el término «eclesiología de comunión», pero fue a partir de la doctrina y de las orientaciones conciliares en la onda de la koinonia, cómo el término va entrando en el campo de la teología, de tal suerte que en 1985 cuando se celebra el Sínodo extraordinario sobre la recepción del Concilio a los veinte años, ya se le concede categoría de clave hermenéutica para los textos conciliares. Así se expresaron los padres sinodales en 1985: «La eclesiología de comunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio» ("). W. Kasper por su parte afirma, siguiendo a G. Philips, que communio fue «una de las ideas eclesiológicas directrices del Concilio Vaticano 11, si no la idea madre»(").

La recuperación de la idea de la Iglesia como comunión, que lleva apa- rejada la recuperación de la categoría de recepción eclesial, propicia también toda la reflexión del redescubrimiento y la importancia de la iglesia local(I3).

Proceso de recepción fue el que se dió en la primitiva iglesia cristiana en todo el camino de la formación del canon del Nuevo Testamento ('q.

(10) Se debe a los trabajos sobre la eclesiología de Y. Congar, o.c., y de A. Greillmeier, Konzil und Rezeption. Methodische Bernerfungen zu einem Thema der okumenischen Diskussion der Gegenwart: Theologie und Pfilosophie 45 (1970) pp. 321-352, la recuperación de esta categoría eclesiológica.

(1 1) Relación final del Sínodo de 1985, c, 1. (12) W. KASPER, Iglesia como "communio". Consideraciones sobre la idea eclesiológica

directriz del concilio Vaticano II, en Teología e Iglesia, Herder, Barcelona 1989, p. 378. El papa Juan Pablo 11 en la exhortación apostólica Christifideles laici, insiste en esta misma idea y la desarrolla en el capítulo 111 (nn. 18-20).

(13) Para la importancia de la teología de la Iglesia local, H. M. LEGRAND, La Iglesia local, en B. Lauretl F. Refoulé (Eds.), Iniciación a la práctica de la teologia, 111, Cristiandad, Madrid 1985, pp. 138-319.

(14) Para el estudio de este proceso Y. Congar, La tradición y las tradiciones, 1, Dinor, San Sebastián 1964, pp. 67-73.

16 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DlOCESIS DE CANARIAS,

Igualmente la acogida de la tradición eclesiástica. Es más, si queremos singu- larizar lo que constituye a la Iglesia en cuanto tal, podemos afirmar que es la comunidad de los que reciben y acogen la palabra de la salvación y la comunican a los demás a fin de que ésta sea recibida.

Una de las formas concretas de realizarse la recepción en la Iglesia la encontramos en el proceso por el que las distintas iglesias locales van acogiendo las decisiones magisteriales de los concilios. En la historia de los dogmas es de gran importancia la cuestión que se refiere a la historia de los concilios, en la que hubo casos en que se prolongaban durante tiempo hasta que una asamblea bien parcial o total de la Iglesia, era reconocida como vinculante para la fe(l51.

Así ocurrió con el concilio de Nicea (325), en que su enseñanza fue recibida completamente sólo 56 años después de sínodos, asambleas, excomunio- nes, destierros, violencias; y con el 1" de Constantinopla (381) se pone fin a las discusiones, pero incluso el título de ecuménico ocurre cuando su símbolo es recibido por Calcedonia. Es más el concilio de Constantinopla del año 519 y el 11" de Nicea del 787, vinieron a ser reconocidos por Roma el año 1053.

Ejemplos de recepción los tenemos en el campo de la liturgia: la recep- ción de la liturgia romana en el imperio carolingio; el derecho de canonizar a los santos a partir de Alejandro 111 y luego formalmante desde Gregorio IX (1234) que se lo reservó; las fiestas litúrgicas; también en el terreno del derecho y la disciplina eclesiástica, cuestiones entre Oriente y Occidente; la Veterum sapientiae de Juan XXIII (1960) sobre el latín en la formación de los clérigos.

En expresión de Y. Congar, a quien seguimos para la comprensión de esta categoría, la recepción es «el proceso mediante el cual un cuerpo eclesial hace verdaderamente suya una determinación que él no se ha dado a sí mismo, reconociendo en la medida promulgada una regla que conviene a su vida» (l61.

Wolfgang Beinert, por su parte, la define como: «el proceso por el que la comunidad creyente reconoce como verdadera, vinculante y necesaria para la fe una decisión de la autoridad eclesiástica y la hace suya»("'

La fundamentación teológica de la recepción tiene en consideración diversos elementos entre los que destacamos los siguientes:

1.El origen y el apoyo basa1 está en la concepción de la Iglesia como koinonía.

2. En segundo lugar la dimensión pneumatológica de la Iglesia, y el sen- susfidei del pueblo de Dios.

(15) Cf. W. BEINERT, Recepción, en W. Beinert (Ed.), Diccionario de Teología Dogmática, Herder, Barcelona 1990, p. 580.

(16 Y. CONGAR, o.c., p. 58. (171 W. BEINERT, oc . , p. 579,


3.En tercer lugar una correcta comprensión de la teología de la tradi- ción, entendida ésta en un sentido activo. Estamos ante la realidad del «tradens» y no sólo del «traditum», de una comunidad que toda ella va llegando a la verdad plena.

4.La recuperación de la teología de la iglesia local.

5.E1 verdadero sentido de la conciliariedad profunda de la Iglesia.

Según esto, la recepción no tiene cabida, o es rechazada porque en ella no se ven sino peligros, en una concepción puramente piramidal y jerárquica de la Iglesia, en una «jerarcología», que diría Congar. Es decir en una forma de comprensión de la Iglesia donde la pneumatología apenas tiene entidad o es de corto alcance.

La dimensión pneumatológica de la eclesiología es fundamental para la comprensión de esta realidad(ls). De tal manera que podemos decir que en el proceso de deterioro de la eclesiología en el paso del primer al segundo milenio tiene mucho que ver el olvido de la pneumatología. Como es obvio hablamos del olvido en la reflexión teológica, esto es de la pneumatología, porque el Espíritu siempre ha actuado y sigue actuando en la Iglesia.

J. Ratzinger en su Introducción al cristianismo, cuando en la parte tercera habla del Espíritu y la Iglesia lo expresa claramente en estos términos:

«Tanto la doctrina sobre la Iglesia como sobre el Espíritu Santo quedaron en la penumbra. La Iglesia ya no se concibió pneumática-carismáticamente, sino exclusivamente a partir de la encarnación y, en consecuencia, como cerrada terrenalmente y, por fin, se explicó partiendo de las categorías del poder del pensamiento profano. La doctrina sobre el Espíritu Santo quedó tam- bién sin contexto propio. Como no podía pasar una miserable existencia en la pura posibilidad de ser integrada, quedó absorvida por la general especulación trinitaria y así perdió prácticamente su función respecto a la conciencia cristiana »(19).

Si nos remontamos a los comienzos de la Iglesia nos tropezamos con la conciencia y la experiencia que tiene la comunidad cristiana de que ella se debe enteramente a la acción del Hijo y del Espíritu.Pab10 en su elaboración teológica nos dirá: «son familia de Dios, están edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, y el mismo Jesús es la piedra angular, en quien todo

(18) Para la comprensión de la relación Espíritu e Iglesia ver los trabajos de J. MOLTMANN, La Iglesia, fuerza del Espíritu: Hacia una eclesiología mesiánica, Sígueme, Salamanca 1978; Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder. Barcelona 1983.

(19) J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 51982, p. 293.


el edificio, bien trabado, va creciendo hasta formar un templo consagrado al Señor, y en quien también ustedes van formando conjuntamente parte de la construcción, hasta llegar a ser, por medio del Espíritu, morada de Dios» (Ef 2,20-22).

Nos encontramos con la tradición que viene de Cristo y la tradición que viene del Espíritu. Principios distintos pero que construyen la comunidad en la misma dirección.

En Pablo el «en Cristo» y el «en el Espíritu» se complementan mutuamente.

También la teología joannea destaca esta colaboración entre el Espíritu y Cristo: «El (el Espíritu) tomará de lo que es mío (de Cristo) y os lo dará a conocer» (Jn 16,14); y también: «El Espíritu no hablará por sí mismo, sino que dirá todo lo que ha oído y os anunciará cosas que han de venir» (Jn 16,13).

Teniendo en cuenta siempre que el Espíritu sopla donde quiere.

Resulta muy sugerente en este orden de cosas la imagen utilizada por san Ireneo, de que el Padre construye la salvación histórica con sus dos manos, con el Hijo y con el Espíritu(20). Por eso la Iglesia va siendo construida siempre por el Cristo total y por el Espíritu pleno (por tanto sin reduccionis- mos de un lado ni de otro).

En el mundo del arte tenemos un magnífico reflejo de esto que hemos indicado, en el cuadro de Rembrandt, el retorno del hijo pródigo, que se encuentra en el museo de Leningrado. En la espalda del hijo que de rodillas se abraza al padre, éste apoya sus dos manos calientes y acogedoras, pero significativamente una mano es masculina (la del Hijo) y la otra femenina (la del Espíritu) @'l.

El Concilio ha dejado un texto muy denso en relación con la acción del Espíritu en la Iglesia en el número cuatro de la LG. Allí queda palmariamente dicho que el Espíritu Santo santifica, vivifica, habita en la Iglesia y la rejuve- nece, la renueva y la conduce a la verdad plena.

El medio por el que en la Iglesia-comunión el Espíritu realiza el proceso de la recepción es por el mentido sobrenatural de la fe» del pueblo de Dios.

(20) IRENEO DE LYON, Adv. Haer. V, 6 , l : «Dios será glorificado en la obra de sus manos, pues la hará uniforme con su Hijo y semejante a él. Porque mediante las manos del Padre, es decir, mediante el Hijo y el Espíritu, el hombre entero, y no sólo una parte del hombre, es hecho a semejanza de Dios*.

(21) Recordemos que ya hace notar san Jerónimo que el Espíritu en hebreo es femenino, en griego es neutro y en latín es masculino, cf. Y. CONGAR, Sobre la maternidad en Dios y la feminidad del Espíritu Santo. en El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, p. 591.


En el número 12 de la misma constitución dogmática expone el Concilio la doctrina sobre el sentido sobrenatural de la fe:

«La totalidad de los fieles, que tiene la unción del Santo (Cf. IJo 2,20.27), no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogati- va peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando "desde los Obispos hasta los últi- mos fieles laicos" presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres. Con este sentido de la fe, que el Espíritu de verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios se adhiere indefecti- blemente a la fe confiada de una vez para siempre a los santos (Jud 3), penetra más profundamente en ella con juicio certero y le da más plena aplicación en la vida, guiado en todo por el sagrado Magisterio, sometiéndose al cual no acepta ya una palabra de hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. ITes 2,13)».

El Espíritu Santo es el que hace que todos los miembros de la Iglesia reciban y acojan todo lo que es bueno para el cuerpo eclesial. Y la "concordia" entre pastores y fieles viene del hecho de que es el mismo Espíritu el que está en unos y en otros, y no puede haber contradicción. Es el Espíritu el que man- tendrá siempre a la Iglesia, una, santa, católica y apostólica, el que mantiene fir- mes en la verdadera confesión de la fe a los fieles, más allá, o, a pesar de todas la dificultades ideológicas que surjan en los momentos históricos. El cardenal Newman mostraba su asombro de que en la crisis arriana del s. IV muchos obispos cayeran en la herejía mientras el pueblo permanecía en la verdadera fe.

En el camino que recorre la reflexión teológica sobre este tema, durante un largo trecho queda oscurecida la misma reflexión como consecuencia de que los movimientos de inspiración conciliarista y galicana reclamaban una aceptación jurídica de las decisiones del magisterio eclesiástico como un elemento previo para la validez de aquéllas(22).

Pero la recepción no es simplemente un acto de obediencia sino un asentimiento desde el juicio de la comunidad, comporta un "reconocimiento", un "consentimiento", en el que se expresa la vida y la riqueza espiritual del cuerpo eclesial.

Lógicamente la autoridad del magisterio tiene su derecho propio y la recepción «no puede legitimar en el sentido jurídico un acto ministerial hasta el punto de que sin tal recepción éste no sea válido»(23). LO que hace la recep- ción es manifestar que aquella realidad recibida es una expresión auténtica de

(22) W. BEINERT, o.c., p. 580. (23) W. BEINERT, o.c., p. 581,


la fe eclesiástica. Y por contra la eventual no recepción no significa que la decisión propuesta sea falsa, sino que esa decisión no genera aquí y ahora fuerza de vida que contribuye a la edificación de la comunidad(24).

Hasta aquí llegó Congar en su concepción, al colocar como término del proceso de recepción: «reconociendo en la medida promulgada una regla que conviene a su vida». Pero los téologos actualmente avanzan en sus posturas y entienden que la recepción va más allá de la mera constatación, para establecerse entre lo que sería lo verdaderamente constitutivo y lo simplemente declarativo(25). En ese sentido es claro que la recepción no es un acto jurisdic- cional, pero tampoco carece de toda significación jurídica. De hecho en la vida de la Iglesia constatamos que la no recepción de alguna doctrina o norma, o el rechazo positivo de la misma, puede llegar a hacer perder el carácter vinculante para la comunidad. Como ejemplo podemos ver lo que supuso la no recep- ción de la Veterum sapientiae, de Juan XXIII.

J. Ratzinger, afirma:

«Donde no se da unanimidad de la Iglesia universal ni un claro testimonio de las fuentes, no es tampoco posible una decisión obligatoria; si se diera formalmente, faltarían sus condiciones y habría, por tanto, que plantear la cuestión de su legitimidad»(26).

La recepción es sin duda un fenómeno complejo y plural, de una enorme riqueza en la vida de la comunidad cristiana, complejidad que afecta tanto al objeto como al sujeto de la recepción. Pero esto no nos puede frenar a la hora de ahondar y avanzar en el camino de sacar las consecuencias que lleva consigo comprender la Iglesia como comunidad pneumática que toda ella es conducida a la verdad plena por el Espíritu de su Señor resucitado.

Añado para concluir este apartado, la definición que Angel M" Unzueta aporta en su trabajo sobre la recepción del Concilio en la diócesis de Bilbao, considerándola muy acertada y precisa dentro de la complejidad en que nos movemos en este terreno:

(24) P2r claridad conviene hacer notar que hay que tener presente en esta cuestión la distin- cion entre pronunciamientos doctrinales y cuestiones disciplinares, e incluso en los primeros hay que distinguir los diferentes tipos de magisterio con su gradación o calificación teológica.

(25) f. A. M. UNZUETA, Vaticano IZ e Iglesia local. Recepción de la eclesilogía conciliar en la diócesis de Bilbao, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994, p. 25. Este trabajo muy interesante del profesor Unzueta es la tesis doctoral presentada en la universidad del Ruhr en Bochum (Alemania), y constituye una aportación al conjunto de las obras de este tipo que se están comenzando a realizar sobre las distintas iglesias locales en España.

(26) J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, pp. 162s. Antes había expresado el autor: «la crítica de las manifestaciones papales será posible y necesaria en la medida que les falte la cobertura de la Escritura y del credo o fe de la Iglesia universal~.


«la recepción es un proceso teológico vivo, laborioso, crítico, interpretativo y dialógico de discernimiento, profundización y valoración, en el que el pueblo de Dios en su totalidad y en cada una de sus unidades eclesiales locales, guiado por el Espíritu Santo, configura activa y creativamente su existencia cristiana a la luz de las declaraciones formuladas adecuadamente por el magisterio de la Iglesia, las interioriza, haciéndolas fecundas para la práctica, y realiza así su catolicidad y su apostoli~idad»(~~).

3. LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11(28)

Cuando nos planteamos cómo es recibida la eclesiología del Concilio en nuestra lglesia local, previamente nos tenemos que poner delante lo que entendemos por la eclesiología del concilio Vaticano 11.

De todos es conocido que el Vaticano 11 fue un Concilio eminentemente eclesiológico. Como en su día dijera K. Rahner: «fue un Concilio de la Iglesia sobre la Iglesia». A lo largo y ancho de sus diez y seis documentos el tema de la Iglesia está presente de manera directa o indirecta. De tal manera que se ha llegado a hablar de un paneclesiologismo del Concilio. Pero esto no quiere decir que en el Concilio se plantearan todos los temas eclesiológicos, y mucho menos que la doctrina conciliar agotara la discusión de las variadas cuestiones que la eclesiología ha tenido que contemplar en los años posteriores a su celebración y que aún quedan pendientes de discusión.

Cuando se quiere hacer un balance de la eclesiología del Vaticano 11, necesariamente hemos de estar atentos a los datos que nos llegan por un doble cauce: el doctrinal y el existencial. Por un lado el cauce doctrinal que nos lo ofrece el resultado de la reflexión eclesiológica del propio Concilio y

A. M" UNZUETA, o.c., p. 28. Para el estudio de la eclesiología del Vaticano 11 se pueden consultar las siguientes publicaciones: G. BARAUNA (Ed.). La Iglesia del Vaticano 11. 2 vols.. Barcelona 1966: 0. GONZALEZ HERNANDEZ,'LU nu&a conciencia de la Iglesia y sus presupuestos histó- rico-teológicos, en G. BARAUNA, o.c., pp. 249-278; J. ALEU, Ensayo de una sistemati- zación de la teología sobre la base del concilio Vaticano II: REVISTA ESPANOLA D E TEOLOGIA 27 (1967) pp. 117-137; G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el concilio Vaticano 11, 2 vols., Herder, Barcelona 1969; Y. CONGARI M. PEUCHMARD (Drs.), La Iglesia en el mundo de hoy. Constitución pastoral «Gaudium et Spesx, 3 vols., Madrid 1970; G. DEJAIFVE, L'Ecclesiologia del concilio Vaticano II, en L'ecclesiologia da1 Vaticano I al Vaticano II, Brescia 1973; L. BOUYER, La Iglesia en el misterio, en el concilio Vaticano II, en La Iglesia de Dios, Studium, Madrid 1973, pp. 191-209; A. ACERBI, Le due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella «Lumen Gen t ium~ , Bologna 1975; A. ANTON, Caraterísicas de la eclesiología y de la Iglesia del Vaticano 11, en El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. 11, BAC, Madrid 1987, pp. 833-951.

22 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,.. .

que nos ha sido legado en el conjunto de textos aprobados y promulgados; por otro, el cauce existencia1 de la Iglesia del Concilio, toda la comunidad cristiana que vivió intensamente aquel acontecimiento(29).

Si queremos fijarnos en los documentos que nos manifiestan claramente la eclesiología del Concilio hemos de parar la atención en dos de sus constituciones que vienen a ser fundamentales en nuestro empeño. La Lumen gentium, o constitución dogmática sobre la Iglesia, y la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et spes.

En la historia del Concilio hubo un momento muy importante que fue cuando los cardenales Suenens y Montini hicieron la propuesta de organizar todo el material de los esquemas preparatorios en función de un doble polaridad eclesiológica: considerar la Ecclesia ad intra (esto es la naturaleza de la Iglesia), y la Ecclesia ad extra (la misión y la tarea de la Iglesia). Lo cual ya nos sitúa en la pista para entender lo que va a ser la concepción eclesiológica conciliar y sobre qué ejes va a pivotar la misma. Por un lado el ser y la naturaleza de la Iglesia (a esta dimensión responde fundamentalmente la Lumen gentium) y por otro la tarea y la misión de la Iglesia para el mundo (dimensión a la que responde la Gaudium et spes) (30).

D e la conjunción y armonización de estas dos grandes constituciones extraemos lo que el Concilio Vaticano 11 enseña sobre la Iglesia. Es decir lo que se propone como doctrina católica sobre el ser y la misión de la Iglesia de Jesucristo.

Esta conjunción y armonización de la que hablamos no es algo fácil, ni enteramente satisfactorio, como veremos más adelante, debido a que, como no es difícil suponer, los documentos conciliares son productos elaborados lenta y concienzudamente, como fruto de tensiones entre tendencias teológi- cas diversas que llegaron al Concilio y que en el trabajo de aquellos años se aproximaron, revisaron, corrigieron y en muchos casos llegaron a fórmulas de compromiso en torno a lo que podemos denominar la doctrina posible y más común en aquellos momentos. Sin duda que en esta realidad que hemos expresado está una de las claves que nos ayudan a interpretar ciertos conflictos de tendencias en la aplicación del Concilio. Ya que en los años del postconcilio tendencias distintas en la Iglesia se han enfrentado unas a otras, y -

ambas se apoyaban en los textos y en la autoridad conciliar.

(29 Cf. A. ANTON, o.c., pp. 835s. (N{ Lógicamente en un estudio mBs amplio habría que detenerse tambien en los otros docu-

mentos conciliares y destacar la importancia de los mismos, en especial de la Dei verbum, y la Sacrosanctum concilium, así como de la declaración sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae.


Es muy conocida y continuamente citada en los estudios de eclesiología la obra del profesor A. Acerbi sobre las dos eclesiologías del C~ncilio(~'J.

Podemos destacar una serie de elementos que nos parecen configurado- res de las líneas eclesiológicas centrales del concilio Vaticano II(32J, y que nos han de servir como falsilla para aplicarla a nuestra realidad de la Iglesia local y $

X

analizar el nivel de recepción que se ha dado en ella.

Se da una relación mutua entre la doctrina y la realidad de la Iglesia en la que se vive esa doctrina. El Concilio fue un testimonio vivo de esta verdad, y por ello se ha afirmado que su renovación eclesiológica supone una nueva conciencia o una nueva imagen de la Iglesia. La eclesiología a traves de la historia está muy pegada a la realidad de la vida de la Iglesia, y reflexiona y tematiza esta vida que el Espíritu de Cristo suscita y alienta en su Iglesia, y al propio tiempo, esta misma vida, en su riqueza plural influye en la misma refle- xión ecle~iológica('~).

El Vaticano 11 «nos legó una eclesiología profundamente renovada respecto tanto del método y de los modos de expresión empleados como de su mismo contenido» (j4J.

En todo caso las nuevas orientaciones eclesiológicas que están presentes en el Concilio son «fruto de una re-interrogación de las fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas sobre la Iglesia, significa un re-descubrimiento y re- vivencia de aspectos olvidados aunque siempre poseidos, de dimensiones nuevas de esa Iglesia única mediante la renovada asimilación consciente de su antiguo contenido>> (3s).

Líneas fundamentales de la eclesiología del Vaticano 11.

De manera descriptiva vamos a destacar distintos aspectos que consideramos representativos de la eclesiología conciliar.

(31) A. ACERBI, Due ecclesiologie: Ecclesiologia giuridica et ecclesiologia di comunione nella ~Lurnen gentium», Bologna 1975.

(32) Entre los primeros trabajos que se hicieron sobre los rasgos fundamentales de la Lumen gentium destacamos el de uno de los peritos conciliares que trabajaron en su redacción. Se trata del profesor de la Universidad Católica de Lovaina, Gérard Philips, que publicó en 1968 una obra en dos tomos sobre la historia, el texto y comentario de la constitución, con una carta laudatoria de Pablo VI al autor. La Iglesia y su misterio en el concilio Vaticano 11, 2 t., Herder, Barcelona 1969. El capítulo de los rasgos fundamentales de la LG en las pp. 409-433. Y para la Gaudium et spes la obra en colaboración: Y. CONGARI M. PEUCHMARD (Drs.), La Iglesia en el m u n d o de hoy. Constitución pastoral «Gaudium et Spes», 3 vols., Madrid 1970.

(33) Para esta cuestión resulta del máximo interés un trabajo que ya es considerado como un clásico: H. FRIES, Cambios en la imagen de la Iglesia, desarrollo histórico-dogmático, en Mysterium Salutis IVII, Cristiandad, Madrid 1973, pp. 231-296.

(34) A. ANTON, o.c., p. 836. (35) 0 . GONZALEZ, o.c., p. 259.

24 LA RECEPClON DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,

Somos conscientes en este sentido de que no se puede ser exhaustivo y que caben muchos tipos de sitematizaciones de los diferentes aspectos a destacar en la riqueza eclesiológica del Vaticano 11. De todas formas insisto en que se trata de una descripción y no de de un análisis teológico de los distintos elementos que están presentes en esta apretada síntesis, y que en el marco del presente trabajo tiene para nosotros una utilidad funcional en orden a la recepción que se produce en nuestra Iglesia.

1. En primer lugar digamos que resulta muy novedoso e interesante ver cómo se comienza a hablar de la Iglesia desde la concepción de la misma como misterio. Así se inicia la constitución Lumen gentium. El centro de la Iglesia es Cristo. El es la luz de los pueblos.

La visión conciliar de la Iglesia está centrada en el misterio. De ahí el sentido trinitario y la puesta en relación del misterio de la Iglesia con el misterio fontal del cristianismo: el misterio trinitario.

2. El centro de la reflexión conciliar se sitúa en el binomio misterio de Cristo - misterio de la Iglesia. Todo ello entendido dentro de la com- prensión de la historia de la salvación, mysterium salutis.

3. Las dos realidades que dan sentido y entidad a la existencia de la Iglesia son la gloria de Dios y la salvación de los hombres. Por lo tanto la eclesiología conciliar es al mismo tiempo eminentemente teológica y antropológica. La Iglesia alaba y da gloria al Padre (const. Sacrosanctum concilium).

4. El retorno a las fuentes es esencial en el Concilio. Se trata de la palabra de Dios, viva y leída en la Iglesia. En este orden la constitu- ción Dei verbum, con toda la doctrina sobre la Tradicción y la Escritura, adquiere una importancia y significación trascendentales, que ponen en primer plano el carácter propedéutico de la misma en el conocimiento teológico. La Dei verbum es el documento-fuente del Vaticano 11 (Latourelle).

En la doctrina conciliar no sólo el texto presenta una gran resonan- cia bíblica, con abundantes citas como no había ocurrido en los restantes concilios ecuménicos, sino que está presente una orientación bíblica general en la clave de la historia salutis.

En la onda de la Revelación, palabra viva y transformante, destaca el discernimiento de los wignos de los tiempos* como clave operati- va para descubrir la voluntad de Dios.

5. El enfoque histórico-salvífico nos conduce a la valoración de la dimensión histórica de la eclesiología. Se trata de la profesión de la


fe en la actuación concreta de Dios en la historia. Nos presenta una Iglesia a través de imágenes dinámicas, en vida y en movimiento. Esta perspectiva histórica nos sitúa ante la imagen de una Iglesia no triunfalista, sino ante el pueblo de Dios en marcha en medio de sus debilidades y dificultades.

6. La afirmación de que todos constituimos el pueblo de Dios que es lo primario (cap. 11 de la LG), al servicio del cual está la jerarquía (cap. 111), que es secundaria y siempre en función de aquél. Destaca en este aspecto la puesta en primer plano de la mayoría de edad de los seglares y su participación de la triple misión de la Iglesia.

El pueblo de Dios no es un concepto excluyente y cerrado, sino que es incluyente y abierto. Manifiesta en sí mismo lo que fue el espíritu del Vaticano 11 en su intuición originaria (Juan XXIII): la apertura y la acogida.

La apertura y la acogida le lleva a sentirse cerca de todos los hombres (LG 13-17), y a buscar los caminos de la unión con todos y de manera especial con los hermanos separados, ecumenismo. (UR).

Todo esto se entiende con una actitud de dinamismo y de apertura al futuro, de un camino por recorrer, hacia el que la conduce el Señor, y que ella misma invita a mirar con optimismo y esperanza su tarea misionera (AG).

7. Otro aspecto importante es el comunitario. La Iglesia como comu- nión. Cristo nos convoca en comunidad, en su comunidad. En ella todos somos hermanos, con una vocación común, en una igualdad fundamental, y en medio de la cual hay ministerios, vocaciones y carismas al servicio de la comunidad. Destaca aquí también todo el tema de la colegialidad.

El sentido comunitario no niega la dimensión personal, antes al contrario, la reafirma y la enfatiza. La Iglesia es siempre asamblea de personas, congregatio fidelium. No es una mera agregación de individuos inconexos, una simple colectividad donde cada uno estaría reducido a un número o a la condición de cosa.

La Iglesia es por lo tanto en primer lugar «comunidad de fe, de esperanza y de caridad» (LG 8) o comunidad de vida, de caridad y de verdad» (LG 9).

8. La Iglesia es sacramento de salvación. Como sacramento univesal de salvación está al servicio del reino de Dios en el mundo.


Esta realidad lleva consigo el que la Iglesia no está centrada en sí misma, sino que es servidora de la causa de Jesús: el reino de Dios. Esta misma consideración de la relación de la Iglesia con el reino introduce en la eclesiología del Vaticano 11 un elemento, que tal vez sea de los más novedosos, se trata de la dimensión escatológica.

El redescubrimiento de la eclesiología pneumatológica y sacramental hizo que los padres conciliares volvieran su mirada hacia la ortodoxia; el redescubrimiento de la dimensión escatológica torna la mirada hacia la eclesiología protestante, y en el cruce de ambas miradas se fortalece y enriquece el diálogo ecuménico. Desde la dimensión escatológica se afirma más claramente que el reino y la Iglesia no se identifican, están en contínua tensión hacia «la luz que no conoce ocaso».

Y por otro lado la consideración del mundo y la mutua ayuda que se prestan la Iglesia y el mundo, reflejan una nueva actitud cristiana ante las realidades mundanas, expresión de esto es la Gaudium et spes. Aquí se sitúan los valores temporales y la teología de las realidades terrenas.

Uniendo este aspecto con el anterior, en el Concilio la Iglesia pasa del anatema y la condenación, al diálogo; del recelo y la suspicacia a la comprensión.

En la consideración de la Iglesia como sacramento está presente la relación entre los elementos divinos y humanos de la misma. Es lo que se denomina la dimensión teándrica de la Iglesia. La dimensión divina y humana de la Iglesia, y la analogía que se da con el misterio de la encarnación.

9. La Iglesia en la ayuda y compromiso para con el mundo se siente solidaria «del género humano y de su historia», y hace suyos los «gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias», de manera especial «de los pobres y de cuantos sufren* (GS 1). Si bien el nivel al que llega el Concilio en este tema es el de la generalidad, sin des- cender aún a la opción por los pobres, hacia donde la vida de la Iglesia, la teología y el magisterio han ido avanzando posteriormente.

10. En un último punto destacamos un aspecto que supone «una vuelta decisiva en la eclesiología del Vaticano II» (G. Dejaifve), y es la acentuación de la diversidad de las iglesias locales en el seno de la unidad de la Iglesia.


No hay un despliegue amplio de la eclesiología de la Iglesia local, pero se ponen las bases para su desarrollo posterior. Hay todo un cambio de perspectiva en la consideración de la realidad de la Iglesia toda, en la que adquiere mayor prestancia y entidad la realidad de la iglesia local o particular. En este sentido el vocabulario conciliar fluctua. Como afirma E. Lanne, «Ya no gravi- ta la Iglesia local en torno a la Iglesia universal, sino que la única Iglesia de Dios se encuentra presente en cada celebración de la Iglesia

Este apunte en torno a la importancia de la iglesia local, supone la afir- mación de las diócesis como sujetos eclesiales con la revalorización de las peculiaridades propias de las mismas.

Algunas consideraciones sobre la recepción del Concilio Vaticano 11. (37)

De manera descriptiva los diez puntos expuestos nos ayudan a trazar el perfil de lo que significa la eclesiología que se desprende del concilio Vaticano 11.

Ahora bien, no estamos ante una eclesiología completa, en el sentido de que tiene lagunas y límites en cuanto al tratamiento o al relieve que da a determinadas cuestiones; y también en el sentido de que la propia Iglesia tiene el convencimiento de que en ese esfuerzo por decir lo que cree y piensa de sí misma, nunca puede agotar la verdad inconmensurable que es el misterio que ella es y realiza.

Primera consideración: complementariedad de la eclesiología del Concilio.

Se trata de una complementariedad en una eclesiología que busca la integración. Diremos una vez más que aquí está uno de sus logros mayores y, al propio tiempo, una de sus limitaciones reales.

E. LANNE, ~ 'Ég l i se locale et l,Église universelle: IRENIKON 43 (1970) p. 490. Sobre la recepción del Concilio se ha escrito abundantemente, y los análisis de las distintas recepciones que del mismo se han hecho son variadísimos. Con motivo de los veinte años de la clausura, además de la celebración del Sínodo extraordinario sobre el Concilio vieron la luz muchas obras evaluativas del postconcilio. Entre otras podemos destacar las siguientes: G. ALBERIGO (Ed.), Les Eglises apr2s le Vatican II: Dynamisme et prospective (Actes du Colloque International de Bologne - 1980), Paris 1981; C. FLORISTAN1J.J. TAMAYO (Eds.), El Vaticano II, veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985; G. ALBERIGOI J.P. JOSSUA (Eds.), La recepción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid 1987; A. ANTON, La «recepción» del Concilio Vaticano II y de su ecclesiología, a los veinte años de su conclusión y de cara al tercer milenio de la Iglesia, en Id., El misterio de la Iglesia, 11, BAC, Madrid 1987, pp. 1045-1180; J. M. LABOA (Ed.), El postconcilio en España, Encuentro, Madrid 1988; R. LATOURELLE (Ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas. Veinticinco años después, 1962.1987, Sígueme, Salamanca 1989; E. VILANOVA, La teología católica en los primeros veinte años del posconcilio, en Historia de la teología cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, pp. 947-1011. Igualmente se han de tener en cuenta todas las contribuciones que en este sentido han hecho las distintas revistas en números monográficos dedicados a la recepción, con ocasión de las fechas significativas del postconcilio.


En determinados pasajes de la doctrina conciliar hay repeticiones, hay ambigüedades y, desde luego, como en su momento denunció el propio cardenal Suenens, hay una falta de síntesis entre las dos tendencias o concepciones eclesiológicas que se encontraron en el Aula conciliar. Asistimos más a una yuxtaposición de dos tesis o doctrinas que muestran aspectos complementarios que a una síntesis de las mismas, es el compromiso al que se llega en el conflicto entre la mayoría y la minoría(38).

Merece la pena recordar el texto del arzobispo de Malinas porque es muy claro en su apreciación, además de que fue una de las figuras más decisivas en la elaboración de la constitución sobre la Iglesia.

«Se ha dicho que al invertir el capítulo, inicialmente previsto como tercero, para ponerlo como segundo, es decir, al tratar primero el conjunto de la Iglesia como pueblo de Dios y a continua- ción de la jerarquía, como servicio a este pueblo, hemos hecho una revolución copernicana. Creo que es verdad: esta inversión nos impone como una especie de constante revolución mental, cuyas consecuencias no hemos terminado aún de medir. Pero hay que reconocer que la inversión del orden de los capítulos no ha hecho valer todas sus implicaciones en el capítulo tercero consagrado a la jerarquía.

Los capítulos segundo y tercero siguen a continuación uno del otro, pero no tienen la misma fuente ni son de la misma inspira- ción: hay como una especie de superposición de puntos de vista. El capítulo segundo nos da de la Iglesia una visión dinámica, his- tórica, concreta, escatológica: la comunidad fraternal de los creyentes ocupa el primer plano. Esta comunidad, jerárquicamente estructurada ztii duda, aparece ante todo como una comunidad sacramental fundada en el bautismo y en la eucaristía: una ecle- siología de comunión. Por el contrario, el capítulo tercero parte de una óptica de la Iglesia, más estática, jurídica, y piramidal, que comunitaria: es una eclesiología en la que predomina lo jerárqui- co y lo constitucional; la armonización entre Iglesia comunión e

(38) H. Pottmeyer indica tres ejemplos de esa práctica de yuxtaposición con que procedió el Concilio: «en la constitución sobre la revelación, a la tesis tridentina sobre la Escritura y la tradición se yuxtapone la de la unidad de la revelación y la de la tarea del magisterio al servicio de la palabra de Dios. En la constitución sobre la Iglesia, a la tesis del Vaticano 1 sobre el primado del Papa se yuxtapone la autoridad igualmente suprema del colegio episcopal. En el decreto sobre el ecumenismo, a la tesis de la verdad de la Iglesia católica se yuxtapone la de los elementos de verdad de las otras iglesias», H. J. POTTMEYER, Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano 11, en G. Alberigot J.-P. Jossua, La recep- ción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid 1987, p. 60.


Iglesia institución no se ha logrado, y la renovación conciliar, como vosotros sabéis muy bien, se resiente de ello»(39'.

El Concilio va a inaugurar una nueva época de inseguridad y de vacila- ciones que contrasta con la firmeza y la aparente calma de la teología durante los decenios anteriores, aunque podemos pensar que la Humani Generis de Pío XII, es un indicativo de que aquella tranquilidad era más aparente que real.

La búsqueda de soluciones de compromiso, y la yuxtaposición de las tendencias, en la línea de lo que apuntaba el cardenal Suenens, será la causa de que en el postconcilio no sólo haya dos interpretaciones diversas acerca de la eclesiología que ofrece el concilio Vaticano 11, sino de que ambos "frentes" teológicos busquen una legitimación -y en cierto modo la encuentren- en los mismos textos conciliares. El pluralismo teológico ha sido propiciado por la estructura misma del Concilio.

Por eso podemos decir que hay dos concepciones de Iglesia, que a su vez van a fundamentar dos proyectos de acción pastoral y de evangelización conforme se apoye más en una u otra vertiente del Concilio. Y ambas encuentran una justificación en los textos del Concilio, pero es preciso insistir en la prioridad que se debe tomar, pues entendemos que es la que nos da pie el Concilio desde una comprensión de la evolución de la doctrina.

Esto nos hace pensar en la óptica o perspectiva desde la que se puede leer la doctrina conciliar.

Por ejemplo, se puede leer y entender desde el capítulo 111 de la LG, todo lo demás, en concreto la doctrina del pueblo de Dios, o bien, desde la noción de comunión y pueblo de Dios leer y entender el resto, en ambos casos los tonos y las perspectivas del discurso eclesiológico son notablemente distintas.

De igual manera nos ocurre con el avance teológico en relación con la Iglesia, es la misma evolución a la que está sometida toda doctrina. No es lo mismo leer el Vaticano 11 desde el concilio Vaticano 1 y por lo tanto entender desde la jerarquía todo lo demás que se dice de la Iglesia, que comprender y entender desde el Vaticano 11, lo que se afirmó en el Vaticano 1. No es que no sea verdad, o que carezca de sentido y vigencia lo enseñado en su momento por el primer concilio del Vaticano, sino que a la luz de lo enseñado en el últi- mo concilio se resitúa y se comprende más armónica y completamente la doctrina de la Iglesia en su globalidad. En esta cuestión estamos ante el problema hemenéutico central de la recepción del Concilio, lo que se ha de tener en

(39) L. J. SUENENS, Algunas tareas teológicas en la hora actual: CONCILIUM 60 (1970) pp. 185s.

30 LA RECEPClON DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DlOCESlS DE CANARIAS.

cuenta para su correcta interpretación. Como dice Hermann J. Pottmeyer la recepción es interpretación de los textos y movimiento(40).

En concreto desde la categoría de comunión y desde la comprensión de la colegialidad se enmarca debidamente toda la dimensión jerárquica de la Iglesia, que fue destacada de modo unilateral en la eclesiología del Vaticano 1, debido a las circunstancias en que se desarrolló el concilio de Pío IX.

Esta postura nos parece más correcta si nos situamos en la perspectiva de que la Iglesia, en la medida que avanza en la historia, se adentra en una mayor comprensión de lo que le ha sido transmitid^(^'). «La Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios» (DV 8). Al fin y al cabo el Espíritu prometi- do por Cristo a su Iglesia la va llevando a la verdad plena (Cf. Jn 16,13).

Eso es precisamente lo que pretendió el magisterio del concilio Vaticano 11 sobre la Iglesia, que quiso abundar en la doctrina de los concilios precedentes (cf. LG 1) y seguir las huellas del concilio Vaticano 1 (cf. LG 18), y elaborar un concepto de la Iglesia con más exactitud, «tiene necesidad de ser enunciado con más exactitud», dijo Pablo VI, y así llegar a una mejor y más completa comprensión de lo que es la Iglesia(42).

Segunda consideración: el Concilio como punto de partida.

Se ha de tener en cuenta además que el propio Concilio no es sólo un punto de llegada sino también un punto de partida para nuevas concreciones y más atinadas expresiones de lo que es el misterio de la Iglesia, que por lo mismo, por su razón de ser misterio y obra de Dios, necesita siempre de ser definido, según dijo el propio papa Montini: «La Iglesia es misterio, es decir, realidad penetrada por la divina presencia, y por esto siempre capaz de nuevas y más profundas investigaciones» (43).

Los decretos conciliares son tanto término de una evolución teológica (de un tiempo que Rahner definió como "era piana", abarcando el período que va desde Pío VI1 a Pío XII), como punto de partida para una nueva refle- xión teológica.

El propio Papa, en una carta del año siguiente de la clausura hablaba de este extremo en los siguientes términos:

(40) Cr. H.J. POTTMEYER, o.c., pp. 49-67. (41 Cf. DV, 8, p. 2. (42{ Cf Discurso de Pablo V I en la apertura de la segunda seri6o de apertura. 29 de septiembre

de 1963. en Concilio Vaticano II. Constit~~ciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 41967, p: 1006s.

(43) Ibíd.


«Los decretos conciliares más que un punto de llegada, son un punto de partida hacia nuevos objetivos. Hace falta que el espíri- tu y el soplo renovador del Concilio penetren en las profundida- des de la vida de la Iglesia. Hace falta que los gérmenes de vida despertados por el Concilio en la tierra de la Iglesia lleguen a su plena madurez» ("4'.

Hay que advertir también que por el hecho de que el Concilio no elabo- rara definiciones dogmáticas, no se ha de pensar que tenga menos valor o menos importancia eclesiológica. El propio Pablo VI lo indicó en el discurso de apertura de la segunda sesión conciliar:

<<Nos parece que ha llegado la hora en la que la verdad acerca de la Iglesia de Cristo debe ser estudiada, organizada y formulada, no, quiza, con los solemnes enunciados que se llaman definiciones dogmáticas, sino con declaraciones que dicen a la misma Iglesia con el magisterio más vario, pero no por eso menos explí- cito y autorizado, lo que ella piensa de sí misma»(45).

El Concilio en el lento y dificultoso proceso de recepción, ha evidencia- do un problema de aplicación de su enseñanza(46>.

Pero la recepción que de hecho se ha dado hemos de mirarla en una doble vertiente: por defecto y por exceso.

Hoy podemos repetir situándolo a los treinta años, el análisis que con motivo de la celebración de los veinte años hizo Martín Descalzo en 1985:

«Pienso que para valorar con justicia lo que ha ocurrido en los veinte años de postconcilio hay que ver con claridad, por lo menos cuatro cosas. Primero, las muchas que se han hecho bien en la aplicación del Concilio. Segundo, las bastantes que se han hecho mal por exceso, por haber ido más bien lejos de lo que el Vaticano 11 quiso. Tercero, las también bastantes que se han hecho mal por defecto, es decir, por haber realizado a medias, a tercias o tímidamente lo que el Vaticano 11 deseó. Cuarto, las no pocas cosas que practicamente ni se han iniciado o que no se han llevado en absoluto a la práctica. Y más aún si se les añade un

(44) PABLO VI, Carta, 21 -09-66: L 'Obsservatore Romano 26-27 septiembre 1966. (45) C$ Discurso de Pablo VI en la apertura de la segunda ...., p. 1007. (46) Además, desde hace tiempo, se ha indicado la importancia que tiene en este tema el estu-

dio detallado de las Actas del Concilio, de los debates, los informes personales que tanto los Padres como los teólogos elaboraron, la correspondencia, las consultas, etc., lo cual daría lugar a una segunda generación de comentarios que vendría a ser la base de una nueva fase de recepción del Concilio, cf. H. J. Pottmeyer, o.c., pp. 64s.


quinto factor: las cosas que el Vaticano 11 no llegó a ver del todo y que hubiera dicho hoy de celebrarse en este momento, veinte años después»

El Sínodo extraordinario de 1985 dijo claramente, después de afirmar que había sido una gracia de Dios y un don del Espíritu Santo,

«que se necesita todavía una recepción más profunda del Concilio. Ella exige cuatro pasos sucesivos: conocer el Concilio más amplia y profundamente, asimilarlo internamente, afirmarlo con amor, llevarlo a la vida» (9.

Tercera consideración: desde el Concilio, ir creativamente más allá del mismo.

Por último indicamos una cuestión que nos parece importante y que nos coloca en buena disposición de avance y recepción creativa del Concilio. Se trata de la comprensión de lo que significó una de las intuiciones básicas del Vaticano 11: la necesidad de atender a los signos de los tiempos.

Nos parece que es esta, una clave de interpretación para la superación del mismo Concilio y para el avance en la mísma línea de su intuición fundamental. Es decir, con su método inductivo la ecclesiología conciliar nos pone en la tarea constante de «escrutar a fondo», «conocer» y «comprender» los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que aco- modándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas»(49). Esta verdad sitúa a la Iglesia en una dinámica de seguir siempre avanzando, de reformular continuamente su

J. L. MARTIN DESCALZO, VIDA NUEVA 2 febrero 1985, p. 15. Relación final, I,5. GS, 4 . En este número el Concilio hace una descripción más sociológica del tema; en el n. 11 la prespectiva es totalmente teológica y se afirma el fundamento pneumatológico, para discernir en los acontecimientos, «los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios»; y en el n. 44 se habla de la tarea del pueblo de Dios de «auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la Verdad revelada sea mejor percibida, mejor entendidad y expresada en forma más adecuada*. Esto llevará a la Iglesia a estar atenta por lo mismo a las «trampas de los tiempos», y estar dispuesta a decir al mundo, al precio que sea, o sea proféticamente, una palabra distinta de la que éste dice sobre lo que sucede. Así lo expresaba bellamente después de la clausura el teólogo Oscar Culllmann: «no podemos contentarnos con decir lo mismo que el "mundo", aunque lo digamos con una insistencia particular, sino que debemos decirlo de otra manera y, llegado el caso, decir otra cosa, incluídas cosas que al mundo no le gusta oir o que le resulta difícil comprender .... Deberíamos reaccionar más enérgica y consien- temente ante el peligro de eliminar el escándalo de la fe», O. CULLMANN, Die Reformbestrebungen des 2. Vatikanischen Konzils im Lchte der Geschichte der katholis- chen Kirche: THEOLOGISCHE LITERATURZEITUNG 92 (1967) p. 18, citado por H. J. Pottmeyer, o.c., p. 67.


fe, de responder a los nuevos interrogantes y a las nuevas cuestiones que los tiempos cambiantes suscitan.

El Vaticano 11 se ha de ver como el intento de la Iglesia de dialogar con los problemas y las preguntas que planteó la Ilustración, y que quedaban pendientes. Es la apertura de la Iglesia al mundo contemporáneo. En este sentido tenemos que afirmar que el Concilio, en efecto, fue un Concilio situado en su época, responde a unas expectativas de la cultura, de la sociedad, del mundo occidental y eurocéntrico de los años sesenta de este siglo, y está condicionado por su época, que fue una época de desarrollo y optimismo.

Pero por fidelidad a la intuición conciliar de responder continuamente a los signos de los tiempos, el propio Concilio pone la clave de superación y avance de su aportación histórica. Esto no implica que nos alineemos con los que de manera precipitada postularon la superación del Concilio por otro nuevo, o de los que defendieron la fidelidad al «espíritu» del Concilio sepa- rándolo de la letra para seguidamente abandonarla. Hay que tener en cuenta que el «espíritu» del Concilio, no es independiente de los textos conciliares, y que cuando se habla de aquél se trata precisamente de la orientación de los textos (H. J. Pottmeyer). Por contra los textos se comprenderán correctamen- te en ese «espíritu».

Ahora bien las tres décadas que nos separan desde que tuvo lugar la clausura del Vaticano 11 han sido testigo de los enormes cambios de toda índole que han tenido lugar en el mundo, y en la misma Iglesia. El pluralismo de cosmovisiones, la existencia de multitud de culturas diferentes entre sí, la acentuación de las particularidades, la mundialización de los problemas y las comunicaciones, la nueva división política de Europa, la era de la informática, la muerte de las utopías, el arribo de la postmodernidad con el «fin de la historia» (F. Fukuyama) y el «reto del fragmento», la terciarización de la econo- mía, el empobrecimiento de enormes masas de la humanidad, la aparición de los nuevos movimientos religiosos, el resurgir de los fundamentalismos, el afianzamiento del neocapitalismo, la aparición de las más variadas formas de violencia, etc., nos colocan en un escenario notablemente distinto y distante del que asistió a la celebración y primera aplicación de las conclusiones conciliares. Realidad que también cabe analizar en sus cambios y variaciones en nuestro mundo de Canarias.

Ya en 1985 los obispos que hicieron el sínodo que revisó la aplicación del Concilio dijeron con toda clarividencia:

«afirmamos la gran importancia y la gran actualidad de la Constitución pastoral Gaudium et Spes. Pero, a la vez, adverti- mos que los signos de nuestro tiempo son parcialmente distintos

34 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS..

de los que había en tiempo del Concilio, habiendo crecido las angustias y ansiedades ... Esto obliga a una reflexión nueva y más profunda que interprete tales signos a la luz del Evangelio»(50).

He aquí un elemento importante a tener en cuenta en una reflexión sobre la recepción y aplicación del Concilio en la realidad de una iglesia local determinada.

Las apreciaciones de la recepción en general han sido muy plurales, y encontramos opiniones para todos los olfatos.

Desde el profesor J. 1. González Faus que con gran agudeza crítica compara el Concilio de Constanza con el Vaticano 11:

«no sólo por esos afanes de reforma, sino porque ambos Concilios parecen compartir un mismo destino: ser aceptados sólo en aquello indispensable para evitar el hundimiento de la Iglesia; pero no ser obedecidos en la radical conversión que pro- graman» (").

Pasando por la visión un tanto pesimista y derrotista que en su día diera el cardenal Ratzinger, en el Informe sobre la fe, y que fue publicado en las cer- canías del Sínodo del 85:

«Resulta incontestable que los últimos veinte años han sido decisivamente desfavorables para la Iglesia católica. Los resultados que han seguido al Concilio parecen oponerse cruelmente a las esperanzas de todos, comenzando por las del papa Juan XXIII y, después, las de Pablo VI. Los cristianos son de nuevo minoría, más que en ninguna otra época desde finales de la anti- güedad» (s2).

O por contra, la postura positiva y esperanzadora de otro cardenal, Franz Koenig, que afirma en la entrevista que mantuvo con Gianni Li~heri:"~)

«hablando honrada y objetivamente, no puede negarse que las resoluciones, esenciales del Concilio, tal como usted acaba de recordarlas, siguen siendo hoy actuales, aunque haya ciertos movimientos, carentes de paciencia, que se fijan únicamente en lo que falta por hacer y olvidan todo lo positivo que se ha realizado».

(50) Relación final, 11, D. 1. (51) J. 1. GONZALEZ FAUS, «Ningún obispo impuestos (San Celestino, papa). Las eleccio-

nes episcopules en la historia, Sal Terrae, Santander 1994, p. 127. (52) Card. JOSEPH RATZINGER/VITTORIO MESSORI, Informe sobre la fe, BAC,

Madrid 1985, p. 35, (53) FRANZ KOENIGIGIANNI LICHERI, Iglesia jadónde vas?, Sal Terrae, Santander

1986, pp. 42-45.

SEGUNDO DIAZ S A N T A N A 35

Y ante la pregunta de qué habría sido de la Iglesia hoy sin el Concilio ecuménico, respondió:

«Una auténtica catástrofe. Y hoy, a veinte años de su clausura, debo decir que se produjo una intervención visible del Espíritu Santo».

O la de un historiador de la teología, Evangelista Vilanova, quien establece una comparación con el concilio de Trento y asevera:

«Trento y el Vaticano 11, en sus interpretaciones presentan más de un paralelismo. Sobre todo si consideramos que el desarrollo del tridentinismo, tal como ocurrió históricamente, no fue la interpretación más feliz de Trento. Con la desaparición de la generación que protagonizó la doctrina y la disciplina conciliares, hacia 1590, tuvo lugar un viraje en la orientación: las diversas tendencias en juego en la segunda mitad del siglo XVI dieron paso a una progresiva y más rígida uniformidad, bien explicitada ya en el siglo XVII. En aquel momento el cardenal Bellarmino ya no era san Carlos Borromeo; a los veinte años del Vaticano 11, el cardenal Ratzinger, que no se cuenta entre los promotores y artífices del Concilio, es sólo un intérprete reductor del mismo, exigente e influyente. Incluso en la benevolencia mostrada hacia Galileo, Belarmino mantuvo una explicable rigidez ante el nuevo mundo intuído por aquél: en la discusión la cuestión principal que entraba en juego no era la libertad de investigación; era la confrontacion de dos cosmologías y, en último término, la frag- mentación del conocimiento, una ciencia sin metafísica. Se iba operando un cambio; la metodología deductiva peligraba. ¿Puede iluminar este episodio la incómoda posición del cardenal Ratzinger ante la teología de la liberación?»(54).

Y por fin la opinión de R. Latourelle que ha dirigido una obra de gran calado sobre balance y perspectivas del Concilio a los veinticinco años:

«Lo que se ha llamado "recepción del Concilio" está lejos de ser una operación terminada. La gran mayoría de los fieles com- prendieron que el Concilio respondía a una extrema urgencia y le dieron un apoyo sincero e incondicionado.. . . Seguramente serán necesarios varios decenios para medir el impacto real del Vaticano 11. Pero podemos perfectamente afirmar que las resis-

(54) E. VILANOVA, La teología católica en los primeros veinte años del postconcilio, en Historia de la teología Cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, p. 952, nota 10.

36 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,.. .

tencias humanas no conseguirán anular un Concilio tan visible- mente sostenido por la fuerza del espíritu^'^^).

4. LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS (j6)

El propio Concilio en un pasaje de la GS deja claramente expresado lo que ha de ser en el futuro el proceso de recepción de su doctrina, dice así en el n. 91:

«Confiamos en que muchas cosas que hemos dicho, apoyados en la palabra de Dios y el espíritu del Evangelio, puedan aportar una ayuda válida a todos, sobre todo una vez que los fieles cristianos hayan llevado a cabo, bajo la dirección de los pastores, su adaptación a cada pueblo y a cada mentalidad»(57).

La aplicación del Concilio Vaticano 11 supone en la vida de nuestra Iglesia diocesana el momento de arranque y de acompasamiento de la misma a las condiciones de la modernidad que desde las perspectivas sociales y eco- nómicas, en menos nivel las políticas, ya estaban presentes desde algunos años antes en la realidad canaria.

(55) R. LATOURELLE, Vaticano II , en R. LatourelleIR. FisichellaIS. Pié-Ninot (drs,), Diccionario de la Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, p. 1609.

(56) En relación con la recepción del Vaticano 11 en nuestra Diócesis el trabajo está por hacer. Hemos inventariado la contribuciones que de una forma u otra tratan del tema y el resultado es el siguiente. Por un lado un documento para el Colegio de Arciprestes, de 1978, redactado en sede vacante; en el Centro Teológico hemos dedicado dos seminarios a la recepción del Vaticano 11 a los veinticinco años de la celebración, uno en el curso institucional (1985- 86) y otro en el claustro de profesores (1986-87). Luego disponemos de la respuesta que el claustro de profesores del CET envió a la Conferencia Episcopal Española para la pre- paración del Sínodo de 1985; unas notas de la aportación de mons. Echarren; los Boletines Episcopales; las Actas del Colegio de Arciprestes y los trabajos que han ido apareciendo en la revista Almogaren del Centro Teológico: F. BERMUDEZ SUAREZ, El Vaticano II en la Diócesis de Canarias. Los once años de D. José A. Infantes Florido. 1967-1978: ALMOGAREN 1 (1988) pp. 111-113. J. DOMIN- GUEZ PEREZ, El Colegio de Arciprestes en su primera época posconciliar: A L M O G A - REN 1 (1988) pp. 183-185. Crónica, Una década del CET. 1977-1987: ALMOGAREN 2 (1988) pp. 187-211. F. BERMUDEZ SUAREZ, 25 años de convivencia sacerdotal de Navidad: ALMOGAREN 12 (1993) pp. 89-108. ALMOGAREN, monográfico sobre el Sínodo Diocesano de 1992,11(1993).

(57) En el campo de la reflexión teológica se va dando una reacción contra el proceso de adap- tación, que ya fue proclamado por el mismo Pío XII (1952). Las teologías de la implanta- ción y de la adaptación se juzgan insuficientes, y se comienza a sustituirlas por otra más contextual, y que se comprende dentro de lo que se ha denominado la inculturaciún. La categoría de la inculturación posee carta de ciudadanía en el lenguaje oficial del magisterio, pero su verdadera entidad y alcance epistemológico están en ciernes. Ha sido un logro al que se ha llegado después de pasar por etapas sucesivas pasando por las teologías de la encarnación.


Esta aplicación no se va a llevar a cabo sin dificultades de toda índole, tanto en el interior de la comunidad cristiana, como en relación con el entorno social y político en el que estábamos enmarcados.

Desde luego que para hacernos cargo cabalmente de lo que va a suponer la aplicación del Vaticano 11 en la Diócesis es preciso tener presente la situación en la que estaba la misma en los años cincuenta y principios de los sesenta. Necesitamos saber la concepción eclesiológica y la práctica eclesioló- gica que se vivía en nuestra Iglesia antes del Concilio. Hoy pretendemos analizar el término ad quem de una evolución en la que estamos, pero importa mucho no perder de vista el término a quo de donde veníamos.

Los límites de esta lección inaugural no permiten hacer esta presenta- ción. Contando con la amable benevolencia de todos ustedes me permito hacer referencia a un trabajo que he terminado últimamente y que constituye la tesis doctoral en la que estudio precisamente la dimensión eclesiológica del episcopado de monseñor Pildain, que fue el obispo de nuestra Diócesis desde 1937 y que terminó su episcopado prácticamente con la celebración del Concilio ya que por imperativos de su edad no le correspondió aplicarlo al jubilarse el año 1966(58).

Dado esto por supuesto adentrémonos en la recepción de la eclesiolo- gía conciliar en Canarias.

Lo primero que salta a nuestra consideración teniendo de fondo los aspectos que hemos destacado en los capitulos anteriores en relación con el sentido general de la recepción, es que aquí se puede dar también lo que podemos denominar la dinámica del «sí. .. pero.. . . ». Es decir dependiendo de la carga que pongamos en uno de los dos polos de este binomio nos saldrá un discurso u otro.

Puede darse una postura de quienes pretendiendo afirmar lo que de positivo ha supuesto el Concilio en nuestra Iglesia (el polo del sí.. .) no tengan en cuenta para nada lo elementos deficientes o negativos (el polo del pero.. .); y también hay otra postura de quienes admitiendo el sí, cargan tanto las tintas en el polo de los peros, que neutralizan, cuando no encubren, totalmente lo afirmativo. Esta cuestión que no es meramente especulativa sino muy práctica nos debe hacer pensar para buscar una postura de rigor y de seriedad intelectual de manera que nos aproximemos lo más posible a la mayor objetividad. En cualquier caso estamos ante una tarea, como dijimos al comienzo de esta lección, que ha de ser fruto de la labor de muchas personas y en la discusión y

(58) Cf. S. DIAZ SANTANA, Dimensión eclesiológica de un episcopado. Monseñor Pildain, obispo de Canarias 1937-1966. Tesis doctoral presentada y defendida en la Facultad de Teología de Comillas-Madrid, el 15 de junio de 1995.

38 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGlA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,.. .

la confrontación de los distintos puntos de vista nos iremos acercando a la verdad de la recepción del Concilio. El que reflexiona y escribe siempre es un sujeto, y aporta su visión subjetiva de las cuestiones, pero se debe exigir a sí mismo en función de la objetividad que todos pretendemos una lectura lo más obediente posible a la realidad.

Hay una primera cuestión que tiene que ver con la periodización que se adopta para comprender el postconcilio. Se dan muchas posibilidades y todas entran dentro de la convencionalidad que estas divisiones temporales de la historia tienen.

Una periodización señala las siguientes etapas:

- 1965-1968 Primer postconcilio, momento de euforia reformista, sobre todo en el campo litúrgico.

- 1968-1978 segundo postconcilio, de fuerte crisis de la euforia inicial.

- 1978-1983 fin del postconcilio, con la promulgación del nuevo Código de derecho canónico.

- 1983ss era wojtyliana, con voluntad de restauración y de «retorno a las certezas»

Nosotros creemos que una distribución de las etapas de recepción partiendo de la realidad de nuestra Diócesis, puede ser la siguiente, que viene a coincidir con cada una de las décadas de este período:

- Primera década: 1965-1975. La primera aplicación y mentalización conciliar.

Clausura del Concilio, final del episcopado de Pildain, comienza el de Infantes Florido. En 1969 surge el conflicto en el Seminario Diocesano, que se resuelve enviando a los teólogos a estudiar a la facultad de teología de Granada.

Se celebra la Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes. Al llegar a 1971, en medio de la primera década, hay relativamente poca distancia cronológica del período preconciliar, pero sí hay una gran distancia teológica y eclesiológi- ca. Como dijo mons. Echarren, en su interesante aportación al homenaje al cardenal Tarancón en sus 75 cumpleaños, y que luego ha sido ampliada dentro de una trabajo de mayor amplitud en una conferencia en el Colegio Español en la celebración del centenario de esta institución romana:

(59) Cf. J . LLOPIS, Corrents de la teologia católica conternporania: FOC NOU 177 (1989) pp.


«Puede ser que la providencial celebración de la Asamblea Conjunta dotara a la Iglesia de una reserva de opción evangélica lo suficientemente rica como para enfrentarse con unos acontecimientos, que entrañaban dificultades sin fin, con un talante de sinceridad, de confianza en el Evangelio, de capacidad de perdón y de valentía profética, lo suficientemente serios como para asumir y mantener un rumbo que, dentro de la natural ambigüedad que conllevan las respuestas a los grandes problemas, fue sin duda seriamente evangélico>>(60).

En nuestra Diócesis realizamos el Estudio socio-pastoral y la Asamblea Diocesana. Asistimos a la época conflictiva del final del régimen.

Segunda década: 1975-1985. Es la plasmación práctica de la nueva mentalidad conciliar en un clima de libertad, democracia y participación.

Coincide con el cambio sociopolítico, fin de la dictadura del régimen político del general Franco, transición y llegada de los socialistas al gobierno.

Pablo VI publica la Evangelii Nuntiandi (1975), como fruto del slnodo de 1974 sobre la evangelización del mundo contemporáneo.

Surgen instituciones y organismos que articulan practicamente la nueva visión eclesiológica. Importancia en la marcha de la acción pastoral en la Diócesis del Colegio de Arciprestes.

Comienza la vuelta del Seminario de Granada. El Centro Teológico empieza su andadura en 1973, y en 1977 se afilia a la Facultad de Teología Comillas.

Relevo en el episcopado de mons. Infantes que es destinado a Córdoba. Se dan diversas tomas de postura ante el mombramiento del nuevo obispo. Llegada de mons. Echarren que es recibido con gran expectativa. Nueva progra- mación pastoral, con una estructuración de la acción pastoral conforme al esquema de los tres ministerios. Se crean, ponen en marcha y potencian los distintos organismos de corresponsabilidad. A partir de 1982 se estructura la Diócesis en base a vicarías territoriales. Las conclusiones del Estudio Socio pastoral pasan a un segundo plano. El colegio de Arciprestes (de carácter más clerical) cede su protagonismo ante las nuevas instancias pastorales (de constitución más eclesial).

Tercera década: 1985-1995. Hacia la consolidación de la eclesiología de comunión, y la profundización de la primera recepción incorporando la teolo- gía postconciliar y el magisterio de la Iglesia.

(60) R. ECHARREN, Evolución del episcopado y clero españoles desde el concilio hasta nuestros días, en AA. VV., A l servicio de la Iglesia y del pueblo. Homenaje al cardenal Tarancón en su 75 aniversario, Narcea, Madrid 1974, p. 69.

40 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DELVATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS, ...

Los obispos de la Conferencia Episcopal Española publican el documento Testigos del Dios vivo. Misión de la Iglesia en la sociedad actual (1985). A nivel nacional tiene lugar el congreso de Evangelización y hombre de hoy (1985).

En nuestra Diócesis esta etapa culmina en el Sínodo Diocesano (1992) y en el proceso de su aplicación (1993-1998), como momento de particular signi- ficación eclesiológica. Tanto los contenidos de nuestro último Sínodo como su misma celebración son un exponente claro de la recepción de la eclesiología de comunión y del avance en una acogida creativa del Concilio Vaticano II(61).

Un Sínodo que ha sido una estupenda experiencia de eclesialidad y que a la hora de elegir los grandes temas para ser estudiados, como ha dicho nuestro Obispo: «no había una especie de servidumbre a la letra del Concilio, sino más bien una relectura del "espíritu" del Vaticano 11, a la luz de nuestra realidad, eclesial y social» (62) , y que entre sus grandes objetivos tiene uno que es precisamente «contrastar la vida y la acción de nuestra Diócesis con las orientaciones del Vaticano II» (63).

Una vez que establecemos esta periodización, ahora se trata de ver cómo la eclesiología conciliar es recibida.

Metodológicamente se puede proceder de dos formas. O bien de manera diacrónica constatando y comprobando cómo los elementos de la eclesiolo- gía del Concilio están presentes y de qué manera en cada uno de estos perío- dos de nuestra Iglesia, o bien de manera sincrónica haciendo una aproximación general al proceso de la recepción. La primera forma nos parece la ideal y es la que entendemos que debe ser objeto de un trabajo detallado que ha de seguir haciéndose en el espíritu que he indicado al comienzo de esta lección. Yo en la presente ocasión elijo la aproximación general a la recepción en nuestra Diócesis considerando el conjunto de años que hay hasta la cele- bración de nuestro Sínodo.

Aspectos generales de la recepción de la eclesiología conciliar en la Diócesis.

Nuestra Iglesia diocesana desde el comienzo del postconcilio hace una opción decidida por la aplicación de la doctrina conciliar. El propio obispo

(61) Cf. S. DIAZ SANTANA, El sínodo diocesano como experiencia singular de comunión eclesial: A L M O G A R E N 5 (1990) pp. 37-61. Después de la celebración del Sínodo la revista del Centro Teológico le dedicó un número monográfico. La presentación del número es un artículo de Ramón Echarren, El Sínodo Diocesano visto por el Pastor de la Iglesia: ALMOGAREN 11 (1993) pp. 13-34, luego se ofrecen cuatro estudios sobre diversos aspectos del Sínodo, a los que siguen doce experiencias debidas a otros tantos sinodales, varios documentos de convocatoria y homilías, y las crónicas para el recuerdo.

62) R. ECHARREN, l.c., p. 23. 63) Ibíd. p. 22.


Infantes Florido en su entrada en la Diócesis hablaba de que había que poner en práctica el Concilio y de que eso correspondía hacerlo entre todos, lo cual ya suponía una manera de entender la comprensión eclesiológica conciliar en la que en el pueblo de Dios, que lo formamos todos, teníamos que trabajar corresponsablemente.

Por los años en que acababa el Concilio la inquietud despertada por el mismo hizo surgir "Fe Católica" y el Movimiento Familiar Cristiano. El retorno a las fuentes encuentra un cauce estupendo en los cursos de formación bíblica, y todos los cursos que en los distintos niveles de la formación del clero y de los laicos que a partir de los primeros momentos se establecen en la Diócesis. Esta inquietud sigue presente en forma de cursos institucionales y el bienio bíblico que supone una aportación inestimable al conocimiento de la palabra de Dios.

Ya desde el primer año el nuevo Obispo pone en marcha una preocupa- ción ecuménica, instituyendo en la Diócesis la celebración de la Semana de Oración por la Unidad de los cristianos, con la que comienza un camino ecu- ménico que se ha venido celebrando en todos estos años y que tiene sus momentos altos con la bendición y apertura a los cultos del Templo ecuméni- co del Salvador en la playa del Inglés (1971), y diez años más tarde el nuevo Templo en San Agustín (1982).

Comienza su andadura el Consejo del Presbiterio (1968). También se inicia una actividad que va a tener una continuidad total hasta el presente, lo cual ha significado una aportación inestimable cuyos efectos se han ido percibiendo a lo largo de los años. Hablamos de los cursos de actualización para el clero, que se empiezan llamando de "actualización teológica postconciliar" y que luego pasarán a ser de Formación Permanente del Clero, con una asistencia y un interés que siempre fueron admirables, extremo este que los propios profesores invitados solían destacar y valorar. Siguiendo en el campo del clero un grupo comienza a reunirse en Navidad en la convivencia sacerdotal de Agaete, siendo el primer paso de una marcha de reuniones sacerdotales, a las que más adelante se unen también presbíteros de la diócesis de Tenerife, y cuya inquietud fundamental es la vivencia radical de nuestro ministerio en fidelidad al evangelio y a las exigencias que las orientaciones del Concilio nos marcaban.

En 1970 la Asamblea del Clero supone una llamada muy seria a la corresponsabilidad.

La corresponsabilidad del presbiterio tiene un momento importante en la creación del colegio de Arciprestes (1971), que va a ser durante bastantes años el motor de la programación pastoral de la Diócesis y el espacio de dis-

42 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 E N LA DIOCESIS DE CANARIAS,.. .

cernimiento de situaciones pastorales difíciles y enteramente nuevas en la vida de nuestra Iglesia. El protagonismo que adquiere este organismo pasa a un segundo plano años después cuando la creación del Consejo Diocesano de Pastoral (1984) amplía eclesialmente el ámbito de las decisiones y programaciones pastorales que deja de ser clerical. Desde 1978 funciona en la Diócesis el Consejo Episcopal que en 1983 se amplía con las figuras de los vicarios territoriales. Este Consejo supone una cooperación directa y corresponsable en el gobierno inmediato de la Diócesis.

Los organismos de corresponsabilidad, los distintos consejos en los diferentes ámbitos de la Diócesis puestos en acción en el episcopado de mons. Echarren articulan las fuerzas vivas de la Iglesia diocesana en la realización de una eclesiología de comunión.

Con veinte años de distancia nuestra Diócesis celebra dos acontecimientos de hondo sentido eclesiológico que cada uno en su momento tienen un peso específico y llevan en sí una gran carga de renovación y vitalización de la vida de la comunidad cristiana; estamos hablando del Estudio socio pastoral y la Asamblea Diocesana en 1972-1975 y del Sínodo Diocesano de 1989-1992.

Las conclusiones de ambos acontecimientos eclesiales diocesanos son material de primera magnitud para un estudio detenido sobre la calidad de la recepción conciliar y sus avances en este período de años, con el aporte del magisterio de la Iglesia y la teología postconciliar. En ambos casos la riqueza eclesiológica es notable, y estamos ante un progreso de madurez y de plasma- ción de una recepción creativa que desemboca en el Sínodo. De todos modos es de esperar que las conclusiones del Sínodo corran mejor suerte en cuanto a su aplicación y dinamización de la pastoral diocesana que las que cupo en suerte a las del Estudio sociopastoral, que no alcanzaron la operatividad pretendida. En este sentido nos podemos poner la siguiente cuestión: ¿se puede hablar aquí de una no recepción plena por parte del cuerpo eclesial, de las conclusiones de la asamblea Diocesana? Tal vez sea este un punto que mere- cería ser analizado detenidamente.

La realidad de nuestro Sínodo diocesano tal como ha quedado plasmada en el documento final, pero también todo el proceso de inicio, prepa- ración y realización, como nos relata nuestro Obispo en El S í n o d o Diocesano visto por el Pastor de la D i ó c e ~ i s ' ~ ~ ) ' , expresan con toda evidencia el nivel de recepción creativa y de vitalidad eclesiológica de nuestra Diócesis. Contemplando esta realidad como gracia del Señor a nuestra Iglesia local, nos damos cuenta que en el proceso de recepción del Vaticano

(64) Cf. ALMOGAREN, 11 (1993) pp. 13-14.

SEGUNDO DlAZ SANTANA 43

11, entre nosotros no ha habido ruptura o marcha atrás sino avance y profun- dización en el camino emprendido.

En el Seminario se empieza a percibir en 1968 a la llegada del obispo Infantes lo que al año siguiente va a resultar una seria crisis de orientación intelectual. En seguida se plantea el tema del estatuto del Seminario Mayor. La crisis de 1969 se intenta solucionar con la decisión de enviar a los alumnos de institucionales a la facultad de teología de Granada. La experiencia duró cinco años y luego se plantea la vuelta a la Diócesis.

La comunidad de fe que es la Iglesia, descubre la importancia de la for- mación y cultivo de esa fe, y articula los medios que hagan esto efectivo. Se despierta en el postconcilio de Canarias todo lo que significó el movimiento catequético que adquiere un desarrollo considerable que con el paso de los años va mejorando y cubriendo más y mejor los distintos niveles del proceso de educación en la fe, desde el ámbito escolar hasta la catequesis de la comunidad, y la creación por toda la Diócesis de escuelas de catequistas, hasta los catecumenados de adultos.

En 1970 se inician los Grupos de Formación Doctrinal, en los que maestros, catequistas, religiosas, etc., tienen la posibilidad de formarse y pre- pararse mejor. La experiencia supone la prehistoria de lo que luego va a ser el Centro de Estudios Superiores de Teología (1973), que comienza cuando se va acabando la situación de diáspora en que vive el Seminario en Granada. En 1977 el CET queda afiliado a la Universidad Pontificia Comillas-Madrid, con la posibilidad de impartir el Bachiller en Teología.

En esta línea el Centro Teológico comienza su andadura, y en ella resuenan en su interior, y si queremos a un nivel más intenso, las tensiones y dificultades que en el ámbito de la vida eclesial de la comunidad se estaban dando. El Centro Teológico va a contar siempre con el apoyo de los dos obispos. El grupo de profesores propios, más la ayuda de otros profesores que vienen de otros centros, van sacando adelante lo que al principio era sólo un proyecto con muchas ilusiones y esperanzas. Con buena visión de futuro se procura llevar adelante una voluntad de preparar personas en distintas materias en orden a capitalizar el claustro con profesores de la Diócesis.

En la prioridad del Centro está el ciclo institucional, pero en torno a esa actividad prioritaria se articulan diversos servicios: cursos de distintas materias, jornadas de estudio y profundización, semanas de orientación teológica, escuelas de oración, mesas de debate, conferencias, etc., que van creando un ambiente de preocupación por la formación y el estudio que sin duda ha cuaja- do en experiencias muy significativas en toda la Diócesis. La formación de los seglares en teología, centra el interés de la actividad del Centro y a partir de 1979 se crea el servicio de teología para los animadores de la comunidad cristiana, que luego se amplía al terreno bíblico, y de doctrina social de la Iglesia.

44 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,.

Con el tiempo se extiende el servicio a las islas de Fuerteventura y Lanzarote.

Una muestra muy clara y expresiva de lo que ha supuesto la recepción de la eclesiología conciliar en nuestra Diócesis la encontramos en el ámbito académico. Personalmente me ha correspondido la enorme suerte de poder prestar el servicio, de dedicar la mayor parte de mi actividad docente durante este tiempo a la enseñanza de la eclesiología. Ha sido una plataforma privilegiada para percibir el cambio que inexorablemente se ha ido produciendo, y esto considerado en el doble espacio de la reflexión teológica por un lado y la vivencia eclesial por otro, es decir lo doctrinal y lo existencial, con las mutuas implicaciones que ambos campos tienen.

Como experiencia significativa aporto que en el terreno de lo estrictamente académico, viene a resultar que uno de los últimos libros y novedoso que estudiamos los que terminábamos la teología cuando se celebró el Concilio, y que sig- nificaba una bocanada de aire fresco en la eclesiología del momento, es uno de los primeros que aparecen citados en las bibliografías que estudian los alumnos que hoy se acercan a la eclesiología, como un clásico de los que inician la renovación. Se trata de la obra de Michael Schmaus, T. IV de la Dogmática, Eclesiología, a partir de ahí toda la bibliografía es nueva y en el transcurso de estas tres décadas, año tras año, hemos ido conociendo nuevas obras sobre la Iglesia, reflexiones y aportaciones teológicas que progresivamente iban incorporando todo lo que ha supuesto de avance la recepción conciliar en otras latitudes eclesiales.

Las tensiones están presente en una Iglesia que se siente viva y que hace el esfuerzo de su particular puesta al día («el agiornamento»). Las tensiones no proceden sólo del interior de la comunidad cristiana sino que vienen también de otras instancias políticas, sociales y económicas, donde hay cristianos evidentemente, y que presentan sus resistencias a los cambios que se van operando tanto en la sociedad como en la Iglesia.

Distintas teologías conforman distintas prácticas eclesiales, y distintos modos de entender la misión de la Iglesia, lo cual genera roces, confrontaciones y enfrentamientos. Momento cumbre de esta situación lo encontramos en la celebraciones de las reuniones para la preparación de la Asamblea conjunta y en el nivel diocesano la celebración del estudio sociopastoral y la Asamblea diocesana.

Una afirmación que Ramón Echarren hace en relación con la Asamblea Conjunta y que nos parece muy pertinente, en el sentido de que hubo personas en España que al no poder combatir y oponerse al Concilio porque iría contra su propia eclesiología, lo hicieron contra la Asamblea Conjunta de manera que el ataque frontal a la Asamblea no fue más que el ataque aplazado al C~nc i l io '~~) , es perfectamente aplicable a nuestra situación.

(65) Cf. R. ECCHARREN, Evolución del episcopado y clero españoles desde el Concilio hasta nuestros días, en AA.W. , Al servicio de la Iglesia y delpueblo, Narcea, Madrid 1984, p. 68.


Entre nosotros pasó algo parecido entre los que combatieron "a muerte" lo que suponía el Estudio Sociopastoral y la Asamblea Diocesana, y en esa acción de acoso y derribo se reprodujo el mismo esquema de oposición apla- zada a las orientaciones conciliares.

Esto no quiere decir que todo lo que se hacía, las formulaciones a las que se llegaba, los pronunciamientos que se emitían eran del todo correctos y con la máxima precisión teológica, evidentemente que no. Estábamos en tiempos de búsqueda, de reformulaciones, de intentos por vivir y aplicar las intuiciones centrales del Concilio, pero eso suponía el desmontaje de concepciones teológicas que ya estaban periclitadas y que resultaban menos plausibles. En el fondo se trataba de acentos, de prioridades, de lenguajes diferentes, que nos separaban a unos de otros en la Iglesia del postconcilio, aun cuando todos estábamos y trabajábamos por amor a esa Iglesia y con los mejores deseos, al menos en el terreno del interior de la comunidad cristiana.

Otra cosa era en el campo de la política y la sociedad donde ciertamente el análisis ha de ser distinto y ha de considerar otros elementos que no son los estrictamente teológicos y tienen que ver con las ideologías y los intereses económicos, sociales o políticos.

Esta es una realidad que con el tiempo remite algo pero que en el campo de la Iglesia parece estar presente aunque se manifieste de manera más o menos latente. De hecho en las cercanías de nuestro propio Sínodo ya a finales de los años ochenta, a la hora de su convocatoria se reconoce que,

«a pesar de contar ya la Diócesis con unas estructuras y una organización plenamente adecuadas respecto a las exigencias del Vaticano 11 y respecto a lo que podía ser una pastoral evangelizadora, se estrellaban ante una gran diversidad de Eclesiologías, Cristologías y Pastorales Fundamentales; fracasaban ante la per- sistencia de viejas divisiones, viejos aislamientos, antiguos prejuicios, estereotipos y etiquetas.. . que habían nacido hace alrededor de veinte o veinticinco años, y que permanecían casi idénticos desde entonces» (66).

La dimesión histórica de la Iglesia, su condición teándrica y las perspectivas teológicas y antropológicas van a encontrar pronto su campo de aplica- ción en una concepción de la pastoral y de la misión de la Iglesia que quiere situarse y partir de la realidad canaria. El Estudio sociopastoral obedece bási- camente a esta inquietud. Ese baño de realidad va conformando la marcha de

(66) R. ECHARREN, El Sínodo visto por el Pastor de la Diócesis: ALMOGAREN 11 (1993) p. 17.

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la Iglesia, tanto en el nivel de vivencias y experiencias de acompañamiento y presencia entre el pueblo, como en el propio magisterio episcopal, se afronta la problemática socio-laboral, con unos presupuestos, desde una visión y con un respaldo del clero y los movimientos de acción católica que se diferencia notablemente de la preocupación social del magisterio de Pildain en el tiempo anterior al Concilio.

En el campo de la reflexión y teniendo en cuenta esta línea de contacto con la realidad y la dimensión histórica y de encarnación en el CET se crea el Departamento de Teología de las realidades canarias, (1978), con una primera publicación, de un folleto: Canarias, tarea histórica, que agudiza los enfrentamientos y las polémicas entre las distintas tendencias y visiones teológicas. El asunto trasciende al mundo de la prensa y otros medios de comunicación.

En esta línea podemos decir que en los episcopados del postconcilio nuestra Iglesia diocesana ha recibido un abundante y documentadísimo magisterio sobre la dimesión pública de la fe, sobre el papel del cristiano en la vida pública, sobre la tarea en el mundo y en la sociedad. Las enseñanzas de la GS están presentes y marcan el intinerario eclesiológico de gran parte de cristianos. En este terreno algunas de las acusaciones que se han hecho es de que con frecuencia los grupos más activos y comprometidos tenían una atención preferente a la Iglesia ad extra, con el descuido de la comunión eclesial y la Iglesia ad intra. Este es un extremo que sin duda algo se dió pero como fenó- meno explicable, de afirmación de lo que en concepciones anteriores se nega- ba o no se le daba el suficiente valor; el tiempo y la madurez han ido ayudando a hacer la síntesis cuya expresión más cabal y siempre provisional, con sus límites también, la encotramos en la segunda ponencia de nuestro Sínodo con SUS correspondientes conclusiones.

Lo verdaderamente interesante en línea de renovación eclesiológica es que el sujeto de las denuncias proféticas ya no es solamente el pastor de la Diócesis, como en tiempos anteriores al Concilio, sino que ahora al magisterio y a los pronunciamientos episcopales se unen los pronunciamientos y las denuncias de consejos, grupos, movimientos, colectivos, que también, desde su fe y desde su viviencia del Evangelio toman la palabra y la expresan ante las situaciones y los problemas de la realidad canaria. El tema de la liberación integral es un tema recurrente que está continuamente presente en el discurso de los grupos de esos momentos. Son los años en que en Latinoamérica está haciéndose la teología de la liberación y la sensibilidad de estos grupos conec- ta muy rápidamente con aquélla. Las denuncias de parcialidad y mimetisirno no faltaron en un debate inevitable históricamente pero que a la larga fue amainando y cuando el tiempo y la reflexión serena lo fueron haciendo se separó la paja y la ganga del verdadero grano, es decir una reflexión teológica

SEGUNDO DJAZ SANTANA 47

que ha de ser liberadora como ha recordado Juan Pablo 11. La unión de lo teo- lógico y lo antropológico lleva a afirmar que todo lo que tiene que ver con el ser humano, con su desarrollo, con su mejora de vida, con sus condiciones más humanas de existencia, dice relación con el proceso evangelizador en su integridad.

En este ámbito se sitúa todo lo concerniente a las relaciones entre fe y política, compromiso cristiano y compromiso social y político. Lógicamente en una Iglesia donde el apoliticismo inducido desde las instancias del sistema anterior imperaba, entendiendo el apoliticismo el no hacer otra política que no sea la del régimen, la entrada de esta dimensión produjo inevitablemente conflictos y polarizaciones de uno y otro signo.

Tal vez en los últimos tiempos haya hasta que plantearse críticamente si las bases eclesiales secundan menos o poco el amplio magisterio social y pro- fético de nuestro Obispo, ¿existe más sensibilidad social en los dirigentes de nuestra Iglesia que en el común del pueblo de Dios, o incluso en las comunidades cristianas?

En el ámbito de la liturgia, primer aspecto de la renovación conciliar, se cuida con la creación de organismos y de comisiones que van ayudando a la preparación de los tiempos litúrgicos fuertes, hasta llegar a la Delegación diocesana de Liturgia que presta un servicio inestimable a las comunidades parroquiales. De todos modos hay que reconocer que los comienzos de la renovación litúrgica al tiempo que se cometieron algunos excesos y abusos, que no respetaron suficientemente la realidad del pueblo que siempre tiene un ritmo más pausado a la hora de los cambios, en muchos casos sólo se hicieron cambios externos y de formas, pero no se ahondó en la verdadera renova- ción litúrgica.

En el campo de la presencia de la vida contemplativa en la Iglesia local hay que valorar los momentos en los que se instalan tres nuevas comunidades que se unen a la de las hermanas del monasterio del Cister de Teror existente ya en nuestra Diócesis desde mucho tiempo atrás, las Carmelitas Descalzas, que se instalarán definitivamente en el convento de San José en Las Medianías, Telde, después de residir un tiempo en Santa Brígida, también las Carmelitas Calzadas, de manera provisional en Teror y luego definitivamente en el convento de Santa Ana, en Los Hoyos, Tafira Alta; y en tercer lugar e? Monasterio de la Sma. Trinidad, de la familia benedictina, debido a l tesón y la

a vocación a prueba de fuego del P. Santiago Díaz Peñate.

En el aspecto comunitario y de creación de grupos y comunidades es importante todo lo que supuso el nacimiento del Achaman (1978, sede vacante), como espacio de coordinación de grupos, comunidades y movimientos


cristianos, en una línea de encarnación en los problemas y situaciones del pueblo canario, con deseos de radicalización evangélica, en una opción clara por una Iglesia misionera que opta decididamente por los más pobres.

La presencia de otras instituciones o fundaciones potencian la actividad comunitaria en la Diócesis cada una desde su espiritualidad concreta y desde su visión de la realidad social y eclesial: Movimiento Adsis (1969); Neocatecumenales (1971); Asociación de Sacerdotes del Prado (1974); Opus Dei (1975); Focolares; relanzamiento de los movimientos de Acción Católica a partir de 1972-1973.

Esta dimensión comunitaria es acentuada a partir de las nuevas programaciones con la llegada de mons. Echarren. Los cuatro objetivos prioritarios de la Diócesis: 1" formar comunidades cristianas, 2" promover la dimensión evangelizadora de la Iglesia, 3" potenciar la dimensión diaconal de la Iglesia y 4" animar la oración y contemplación de cada comunidad cristiana, manteni- dos en las sucesivas programaciones dan un perfil de Iglesia local como comunidad cristiana para la misión evangelizadora, servidora del reino y que alaba y bendice a su Señor en la contemplación y en la vida.

La creación d escuelas de oración, la actividad de las distintas casas de espiritualidad de la Diócesis, la oferta de tandas de ejercicios, convivencias y encuentros de fe, etc., son la muestra de que esta dimensión siempre ha estado presente en nuestra Iglesia, si bien ha habido momentos en los que el activismo, el compromiso social, y la presencia en la vida y en los problemas sociales emsombreciera en algo esta dimensión de la espiritualidad cristiana, observándo- se siempre la inquietud y la preocupación por la misma aunque no se cultivase.

Una de las características de la eclesiología del Vaticano 11 es su dimen- sión personal. Esto también está presente en el nuevo humus eclesial que se vive en la Diócesis, en todos los niveles. Dentro de la comunidad eclesial las relaciones se personalizan, se acercan, el trato se hace menos formal e institucional y se hace más cercano y humano.

En el ámbito de la vida religiosa es este un elemento que lo destacan las personas a las que les hemos preguntado sobre la renovación conciliar en sus comunidades e instituciones: el trato personal, la formación y la vida espiritual, y la cercanía a las realidades de la evangelización constituyen los elementos a destacar. La asunción de una eclesiología encarnada en el mundo real llevó a familias religiosas a hacer su reconversión de las grandes casas y de los grandes colegios a tener también unas presencias en lugares diferentes: zonas rurales, pueblos sencillos y de formación obrera, el mundo de la enseñanza en los centros oficiales, presencia en las islas menores, etc., mutación que no se realizó sin tensiones y problemas tanto en el interior de las comunidades res-

pectivas, como en el conjunto de los cristianos de la Diócesis entre los que se daba una diversidad amplia de opiniones sobre el proceder de las religiosas. Estas experiencias no se hicieron sin coste humano y eclesial pero fueron sin lugar a dudas iniciadoras de los nuevos modos y maneras de llevar a cabo la misión en fidelidad creativa a los carismas fundacionales de una Iglesia más cercana y personalizada.

En el terreno de la Acción caritativa y Social se distingue claramente una primera etapa en Cáritas en la que se desplegaba una gran actividad con la erección de obras de diversa índole, con importantes presupuestos en favor de los pobres, pero realizado en un línea fundamentalmente asistencial, exis- tiendo en la práctica una desconexión con la línea nacional. Luego poco a poco se va evolucionando hacia la comprensión de la acción caritativa y social en clave de promoción, liberación integral, concientización, y desarrollo comunitario. En este campo la integración de los laicos es un signo claro de corresponsabilidad y madurez eclesial.

En la polaridad misterio de Cristo - misterio de la Iglesia, y las relaciones reino de Dios e Iglesia, entre nosotros también se han dado unas determinadas fluctuaciones en el proceso de la recepción. La concentración critológi- ca de un determinado momento pudo favorecer en algunos ambientes, sobre todo juveniles, una especie de un seguimiento de Jesús al margen o prescindiendo de la comunidad eclesial, según la conocida expresión de '!Jesús sí Iglesia no". De igual manera la dimesión humana y antropológica del mensaje, hizo que la concepción del reino se entendiera demasiado en función del desarrollo o la liberación intrahumana, perdiendo el horizonte de la plenitud escatológica, y de la misma reserva escatológica que siempre hay que aplicar en las tareas y logros humanos. En cualquier caso no podemos decir que este fuera el tono medio y común de la realidad de nuestra Iglesia.

5. CONCLUSION: EN LA LINEA DE UNA RECEPCION CREATI- VA QUE CONTINUA

La recepción de la eclesiología del Vaticano 11 ha sido muy postiva en líneas generales en nuestra Diócesis. Comienza desde los primeros momentos del postconcilio con la llegada del nuevo Obispo, encuentra un clero en una disposición óptima para abrirse a las nuevas líneas conciliares, paulatinamente se incorporan religiosas y seglares en ese proceso. Las tensiones y dificultades que surgieron en el período postconciliar fueron superándose en un proceso en el que hubo personas que se quedaron en el camino y también un conjunto de sufrimientos en medio de posturas que lo que buscaban era lo mejor para la Iglesia a la que se amaba y quería servir. A partir de los años ochenta se

profundiza más en la recepción en una dinámica de corresponsabilidad eclesial que tiene su momento privilegiado en la celebración del Sínodo Diocesano el cual viene a mostrar que lejos de haber estancamiento o ruptura se continúa en el proceso de recepción creativa.

Nuestra Iglesia local está llamada ahora a llevar adelante las conclusiones de su Sínodo. El texto ya lo tenemos, es el fruto del intenso trabajo de unos cuantos años en medio de dificultades, tensiones y desánimos. El contex- to, bien diferente del que conoció el Concilio, lo hemos de estudiar y conocer más y mejor para poder actuar en consonancia con la intuición de aquel acontecimiento cuyo futuro es marcar nuestro presente.

Estamos ante la necesidad de dar el paso de la gramática a la aritméti- ca. Y la aritmética eclesial incluye básicamente dos operaciones fundamentales que son la de la suma y la de la multiplicación. Para eso estamos, para sumar y multiplicar esfuerzos, nunca eclesialmente hablando para restar o para dividir.

Se trata de ver la situación en la que nos encontramos, en la que fruto del momento religioso, postmoderno y light, con una comprensión de la reli- gión a la carta, se puede dar lo que en teología pastoral denominamos la "ruptura entre la oferta pastoral y la demanda".

Mientras en los equipos pastorales estamos preocupados por ofrecer eucaristías comunitarias bien preparadas litúrgicamente, celebraciones de los sacramentos con actitudes adultas y responsables, con reuniones dignas y maduras, la gente nos demanda bendiciones y agua bendita, bodas ceremonio- sas y "mejor con misa, Padre", pues "son más largas para el video" y "lo que costó el traje", "porque en el juzgado son muy frías", con flores y alfombras y puertas abiertas de par en par; sufragios para los difuntos y pago de promesas, procesiones y buen folklore; mientras nos preocupamos por los procesos cate- quéticos y catecumenales, por hacer buenos cursillos presacramentales y ofre- cerlos, nos demandan sacramentos con el mínimo esfuerzo y lo menos comprometidos posible.

En fin, a veces nos vamos a dar cuenta como muy perspicazmente ha afirmado Victor Codina: que mientras «para los ministros, lo importante eran los sacramentos; para el pueblo (lo son) los sacra menta le^»(^').

En el fondo estamos abocados a tener que encajar el hecho de que durante un tiempo, como dijo Javier Vitoria en su ponencia en las pasadas jornadas de teología: «Parece, pues, que la propuesta cristiana no podrá impedir,

(67) Cf. V. CODINA, O.C. p. 168; Id., Sacramentales, sacramentos de los pobres: REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOG~A 7 (1990) pp 207-219.

SEGUNDO DIAZ SANTANA

aunque lo quiera, el ser utilizada, al menos parcialmente, como una religión para las festividades burguesas de nuestros conciudadanos>>(68).

Lúcidamente hemos de discernir la situación y desde ahí preguntarnos qué hemos de hacer, no es cuestión de cruzarse de brazos y representar ese papel.

La gente, mucha gente que baja los lunes a santa Rita, sube los domin- gos a Teror, y peregrina entre semana por toda la Diócesis entre entierros, funerales, bodas, bautizos y comuniones, es la misma gente que en la actualidad atiende al esoterismo, a los horóscopos, a los echadores de cartas y adivi- nos, y a las distintas ofertas de los nuevos movimientos religiosos que pululan por doquier. Son las gentes que perfilan un mapa religioso hecho de la mezcla y la confusión sincretista, y que son los miembros de nuestras celebraciones y manifestaciones religiosas. Y en ese ambiente nos las tenemos que ver para dar razón de nuestra esperanza y ofrecer el vino nuevo del Evangelio que difí- cilmente se mantiene en tantos odres viejos.

La realidad de la religiosidad de la gente está ahí, desafiando las posiciones de las diversas teorías sociológicas de la secularización que vaticinaban el ocaso de lo religioso. En estudios de última hora aparece que la fe religiosa es concebida mayoritariamente por los españoles como una manera de pensar, más que una manera de actuar: «Como forma de pensar que puede inspirar en privado conductas piadosas, las cuales no conciernen a los demás; pero no como forma de actuar en nuestras relaciones normales con los demás>>(69).

También habremos de tener en cuenta el proceso progresivo de femini- zación de nuestras comunidades cristianas, que es algo así como si el Cuerpo místico de Cristo hubiera decidido vivir y celebrar con la mitad de sus células (D. Aleixander). La atención a los catecumenados de adultos y las estrategias pastorales para la captación e invitación a participar, también a los hombres, pasa por una opción por el trabajo de persona a persona que hemos de recuperar en algunos casos e iniciar en otros.

Por otro lado vemos la necesidad de potenciar y propiciar efectivamente en nuestra Iglesia espacios de libertad donde sea posible el discernimiento y dond ,~ todos podamos en un diálogo fraterno, sin miedo o reparo alguno, decir de verdad lo que pensamos

(68) J. VITORIA, Historias intempestivas de solidaridad, rumores del Dios de la vida. Una propuesta cristiana en el contexto de la sociedad española de fin de siglo: A L M O G A R E N , 15 (1995) p. 106.

(69) A. TORNOSIR. APARICIO, ¿Quién es creyente en España hoy?, PPC, Madrid 1995, p. 96.

(70) Cf. R. ECHARREN, Los sacerdotes a los veinte años del Concilio, en J.M. LABOA (Ed.), Elpostconcilio en España, Encuentro, Madrid 1988, p. 279.

Pastoralmente la realidad de las Palmas de Gran Canaria es impresio- nante de cara al futuro más o menos cercano. La carretera de la circunvala- ción cuyo proyecto va hacia adelante marcará un corsé que va a acoger en su interior un conjunto de poblamientos y barriadas nuevas cuya atención pastoral, cuya evangelización, va a exigir de todos, «nuevos métodos, nuevas expresiones, nuevo ardor» (Juan Pablo 11), y nuevas planificaciones.

En línea con lo que es la recepción creativa del Concilio, nuestra Iglesia ha de seguir apostando en adelante más fuertemente por la creación y poten- ciación de pequeñas comunidades cristianas que vayan generando tejido comunitario en el que se hace presente la comunidad eclesial que como tal evangeliza y es para el mundo sacramento de salvación.

Desde estos espacios es desde donde se pueden hacer resonar las «historias intempestivas de solidaridad» (J. Vitoria), que abren brecha en el aparente hermetismo de nuestro mundo instalado en la finitud.

En este mundo del pragmatismo, de la inmediatez y de lo utilitario, la Iglesia, nuestra Iglesia, ha de presentarse como espacio de reconocimiento de Dios como único Señor, en la alabanza, la oración y la gratuidad.

Optamos también en línea de recepción creativa por una formación integral, pensamos ahora en el Seminario y en el Centro teológico, en un diá- logo serio y riguroso con nuestro tiempo, que no tema a las sospechas de la secularidad y de la politización, provenientes de los estereotipos que se siguen repitiendo en determinados ámbitos, sin un conocimiento real de la situación y de la doctrina de la Iglesia que orienta en este sentido.

La opción evangélica por los más pobres llevada hasta los máximos niveles posibles de compromiso ha de ser la seña de identidad de nuestra comunidad cristiana, que se vuelve hacia los pobres allí donde estén, pues en ellos es donde quiere ser servido el Señor.

Terminemos con el recuerdo de un texto luminoso y provocador del recordado profesor Y. M. Congar:

«Si la Iglesia quiere acercarse a los verdaderos problemas del mundo actual y esforzarse por bosquejar una respuesta, tal como ha intentado hacerlo en la constitución Gaudium et Spes y en Populorum progressio, debe abrir un nuevo capítulo de la episte- mología teológico-pastoral. En vez de partir solamente del dato de la revelación y de la tradición, como ha hecho generalmente la teología clásica, habrá que partir de hechos y problemas recibidos del mundo y de la historia. Lo cual es mucho menos cómodo; pero no podemos seguir repitiendo lo antiguo, partiendo de ideas y de problemas del siglo XIII o del siglo XIV. Tenemos que par-


tir de las ideas y los problemas de hoy, como de un 'dato' nuevo que es preciso ciertamente esclarecer por el 'dato' evangélico de siempre, pero sin poder aprovecharnos de elaboraciones ya adquiridas en la tranquilidad de una tradición segura» ('l).

El color con el que se tiñe el horizonte de nuestra Iglesia diocesana es el color de la esperanza. Por ella apostamos decididamente. No porque confie- mos sólo en nosotros, en nuestras fuerzas, y nos sintamos seguros, sino que nuestra esperanza se fundamenta en el Dios que nos ha revelado Jesucristo, que es fiel en misericordia y lealtad.

Se trata de una esperanza que quiere ser lúcida, que tiene los ojos abiertos a los gozos y a las alegrías, a los lamentos y a los dolores del mundo; que se sitúa en el espesor de los aconteceres del vivir actual y está a la escucha de los múltiples interrogantes que surgen a finales de este siglo.

Por Jesucristo, en Dios creemos, en él esperamos, en el Dios que no está arriba o atrás, sino en el Dios que va por delante y que por su Espíritu «hace nuevas todas las cosas*.

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VITORIA, J.: Historias intempestivas de solidaridad, rumores del Dios de la vida. Una propuesta cristiana en el contexto de la sociedad española de fin de siglo: ALMOGAREN, 15 (1995) pp. 97-119.

Segundo Díaz Santana


Luis FERNANDO GARC~A-VIANA CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

1. CONTEXTO HISTORICO Y ECLESIAL

P a r a la Iglesia Católica, estos treinta últimos años han supuesto un encuentro profundo con la Palabra de Dios, tal y como se expresa en la Biblia. La reforma litúrgica supuso el acceso del Pueblo de Dios a muchos nuevos textos bíblicos que el antiguo ciclo de lecturas no utilizaba. Pero, además, hemos visto proliferar los grupos bíblicos, las comunidades cristianas que se dejan interpelar en sus propias vidas por el mensaje que brota de los dos Testamentos. Hoy la Biblia se ha convertido en un instrumento esencial en la pastoral eclesial.

Junto a esta utilización pastoral creciente, la interpretación bíblica ha dado pasos muy importantes en estos últimos treinta años. Un buen resumen de esta evolución está descrito en el último documento de la Comisión Bíblica Pontificia, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia. En los primeros años que siguieron al final del Concilio asistimos a una toma de conciencia de la necesidad de la interpretación frente al fundamentalismo latente en el mundo católico, y a una asimilación o asentamiento de los métodos histórico-críticos. Mientras que algunos países (Alemania, Francia, Bélgica) habían ya iniciado el estudio bíblico desde perspectivas modernas allá por los años cincuenta,

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otros, como es el caso de España, iniciaban por los años sesenta su caminar por los senderos de los métodos modernos. Sin embargo, pocos años después, se percibe en el horizonte de la interpretación la aparición de nuevos métodos que completan o, en otros casos, ponen en cuestión los presupuestos de los métodos histórico-críticos. Vivimos hoy, por último, cada vez más conscientes de dos temas fundamentales de la interpretación bíblica. En primer lugar, hemos tomado conciencia de la aportación subjetiva en la interpretación de los textos, es lo que llamamos la precomprensión. En segundo lugar, nos damos también cuenta de que toda interpretación alcanza sus últimos objetivos cuando se hace realidad en la vida, cuando se actualiza y dice una palabra al mundo de hoy. A esa actualización la llamamos hermenéutica. Tenemos así el conjunto de temas que vamos a estudiar a continuación.

2. NECESIDAD DE LA INTERPRETACION FRENTE AL FUNDA- MENTALISMO

Desde una concepción moderna de la inspiración, la necesidad de la interpretación aparece como ineludible. Abandonada totalmente la idea de la inspiración como dictado de Dios a los profetas o los demás autores inspirados, o la concepción de éstos como instrumentos de Dios y reconociendo que los autores de los diversos libros bíblicos son "verdaderos autores" (Dei Verbum, ll)''), debemos insistir en que los escritos de ambos testamentos son creaciones literarias plenamente humanas. Dios se revela, pues, en la "carne" de una obra literaria que tiene sus propias reglas de interpretación.

Frente a esta necesidad surge la respuesta contraria del fundamentalismo. Considera éste que la inspiración de Dios, interpretada prácticamente como dictado, impide todo error en la Biblia sea del tipo que sea. Su principio interpretativo es que la Biblia significa lo que dice y tiene que ser leida, por tanto, literalmente. Asentada así la hermenéutica fundamentalista no hay propiamente un espacio para la interpretación. Sólo queda repetir los versículos bíblicos a la manera de "suras" coránicas que se aprenden de memoria. El fundamentalismo "rechaza admitir que la Palabra de Dios inspirada se ha expresado en lenguaje humano y que ha sido escrita, bajo la inspiración divina, por autores humanos, cuyas capacidades y posibilidades eran limitadas. Por eso, tiende a tratar el texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra por palabra por el Espíritu, y no llega a reconocer que la Palabra de Dios ha

(1) Es interesante destacar que en la primera redacción de este documento conciliar se empleaba todavía la terminología de la instrumentalidad para hablar de la aportación del autor humano en los libros bíblicos. En la última redacción desapareció la palabra "instrumento" para describir a estos autores.

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sido formulada en un lenguaje y en una fraseología condicionada por tal o cual época. No concede ninguna atención a las formas literarias, y a los modos humanos de pensar presentes en los textos bíblicos" (2). No creamos, sin embargo, que el fundamentalismo es sólo el recurso interpretativo de determinadas sectas protestantes. Muchos católicos reaccionan ante la Biblia con los mismos presupuestos que acabamos de explicar. Quizá debido a una equivo- cada o inexistente formación bíblica. Se nos abre así un amplio campo de for- mación y pastoral bíblica para impedir la confusión inconsciente "de las limitaciones humanas del mensaje bíblico con su sustancia divina" (ZBZ, p. 70) (3).

Aplicando la conocida expresión de Rahner, referida a la cristología, en el campo de la biblia podemos también hablar de un cierto "monofisismo escriturario" "cuando el cuerpo de los escritos es considerado de tal manera como inspirado y su letra como dictada que ninguna autonomía de lo humano y, en este caso, de sus leyes históricas y literarias pude ser tenido en cuenta"(4).

La necesidad de la interpretación se nos hace, por tanto, ineludible. Y más en el caso de la Biblia escrita hace muchos siglos y con presupuestos culturales y lingüísticos muy diferentes a los nuestros. Es verdad que cuando leemos textos contemp~ráneos a nosotros no nos damos cuenta de la dificultad de comprensión de los textos de otras épocas. La lectura de una obra antigua exige un mínimo de conocimientos e informaciones de la lengua y la cultura del pasado sin los cuales nos será imposible acceder a su interpretación. Una buena traducción puede ser una ayuda para saltar el espacio que existe entre los lectores modernos y los textos antiguos, pero la traducción es sólo el primer paso en la interpretación bíblica. Por otra parte, no olvidemos que "la revelación es una magnitud histórica. Eso significa que, necesariamente, precisa de interpretación, es decir de adecuación espacio-temporal (. . .) la palabra de Dios se encarna (en el más literal de los sentidos) y adquiere vigencia en un aquí y ahora con fisonomía propia" ( 5 ) . El paso del tiempo en el que los textos bíblicos se escriben a nuestros días es precisamente lo que exige una interpre- tación. Pues sólo con su efectuación en el presente del creyente y de la comu-

(2) La interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 68, PPC, Madrid 1994. A partir de ahora citaré este documento con las siglas IBI.

(3) Cito esta frase para despejar un error de la interpretación fundamentalista, a sabiendas de que su formulación es bastante inexacta o imprecisa. Parecería que se pudiera entender como si existiera una sustancia divina que fuera separable de su formulación humana. "Pero nunca ha habido una sustancia abstracta de la fe, separable de su ganga cultural. No es más que en el seno de particularidades concretas que el Evangelio puede revelar el carácter universal de la salvación que viene de Dios". E. SCHILLEBEECKX, L'histoire des hommes, récit de Dieu, p. 75, Cerf, París 1992. Hay traducción castellana.

(4) G. LAFONT, Histoire théologique de 1'Eglise catholique. Itinéraire et formes de la théolo- pie. D. 355. Cerf. París 1994.

( 5 ) E. DUCH, "~ermenéutica" en Conceptos fundamentales del cristianismo, p. 558, Trotta, Madrid 1993.


nidad cristiana adquieren los textos bíblicos su categoría de palabra viva e interpelante. "Los acta et passa Christi son un acontecimiento salvador en la medida, y sólo en la medida, en que toman figura concreta y tangible mediante un proceso (. . .) de leerlos e interpretarlos a la luz de las urgencias, provoca- ciones y "estados de conciencia" (Geffré) de un presente (irrepetible y en modo alguno intercambiable)" @).

3. LOS METODOS HISTORICO-CRITICOS

Se trata trata de un conjunto de procedimientos o métodos que buscan interpretar los textos bíblicos intentando situarlos en su contexto histórico ('). El adjetivo "histórico" define el objeto de su análisis: son textos que pertenecen al pasado. Por eso es necesario estudiar las circunstancias temporales y locales (lengua, sociedad, cultura, creencias, etc.) que originaron los textos. El adjetivo "crítico" se refiere a los procedimientos desarrollados ampliamente a partir del siglo XIX para analizar los textos del pasado apoyándose en la razón y alejándose así de toda lectura ingenua o fundamentalista@). Sin pretender una objetividad imposible e inalcanzable, busca aproximarse a ella por una utilización de métodos críticos procedentes de las ciencias humanas.

Desde los primeros momentos de su existencia el método ha sufrido un constante refinamiento técnico y se ha purificado de ciertas excrecencias ideo- lógicas iniciales que le han ido liberando de axiomas tajantes y prejuicios implícitos revisando así su propio instrumento metodológico. Podemos decir que en el mundo bíblico católico adquirió carta de naturaleza a partir de la Divino AJlante Spiritu (1943), una encíclica de Pio XII en la que se anima a los biblistas católicos a servirse de estos métodos para poder conocer mejor el mensaje de los autores bíblicos. Se trata de "el método indispensable para el estudios científico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto "Palabra de Dios en lenguaje humano", ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa com- prensión no solamente admite como legítima, sino que requiere la utilización

(6) L. DUCH, "Hermenéutca" en Conceptos fundamentales del cristianismo, p. 558, Trotta, Madrid 1993.

(7) Cf. W. STENGER, Los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1990; H. ZIM- MERMANN, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, BAC, Madrid 1969; W. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1990. El primero y el tercero de estos libros trata también de los nuevos métodos bíblicos. Es interesante como puesta en práctica de estos métodos la obra de varios autores Exégesis bíblica. Textos, métodos, interpretaciones, Paulinas, Madrid 1979.

(8) Es bien conocida la afirmación de Paul Ricoeur, uno de los grandes hermeneutas de este siglo, quien afirma que en la situación cultural de nuestro mundo occidental toda ingenui- dad es postcrítica.

de este método" (IBI, p. 33). Así queda clara, como dijimos antes, el sentido histórico de la revelación manifestada en toda su densidad histórica y encarnada.

Hablando estrictamente nos encontramos ante un conjunto de méto- dos, que desde puntos de vista diversos se completan mutuamente para que lleguemos a conocer todos los datos necesarios en el análisis histórico del texto. Describámoslos someramente siguiendo sus pasos o etapas sucesivas:

- La crítica textual tiene por objeto fijar, con la mayor exactitud posible, e l probable texto original que no ha llegado hasta nosotros. Recordemos que tanto del A T como del NT sólo tenemos copias hechas siglos después y con numerosas variantes. "Esta crítica de los textos se ha de construir sobre el fundamento de principios científicos, y manejar éstos con métodos también científicos para que la clasificación y selección de las variantes no se hagan a voluntad de cada uno, con el consiguiente riesgo de subjetividad, sino que se trabaje con la más lim- pia intención de objetividad" (9). La finalidad de este método es, pues, establecer el texto original de la Biblia, en la medida en que esto es posible. Las ediciones críticas del texto hebreo del AT o del griego del NT (el resultado final de la crítica textual) son la base de todas las traducciones bíblicas modernas.

- La crítica de las fuentes pretende descubrir las fuentes anteriores al autor que se han empleado en la composición de un libro bíblico. Hoy en día, en las obras científicas, es fácil reconocerlas porque son citadas en las notas a pie de página. En el pasado era frecuente utilizar el tér- mino de crítica literaria (que como veremos más adelante se reserva para otro tipo de metodología) para hablar de esta investigación de las fuentes o estratos literarios que un autor incorpora en su obra. Son muy conocidas a este respecto la hipótesis de las cuatro tradiciones del Pentateuco, elaboradas en épocas y ambientes teológicos muy diversos, o la de las dos fuentes que están en el origen de la formación de los evangelios sinópticos (Mc y Q).

- La crítica de las formas pretende estudiar textos concretos que deben haber tenido una etapa oral antes de insertarse en una obra 1iteraria"O). Es un híbrido de historia y literatura, pues le interesa la situación colectiva concreta en la que el texto ha nacido (para esta simulación se suele emplear en la ciencia bíblica el término alemán Sitz im Lebem, que

(9) H. ZIMMERMANN, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, p. 28, BAC, Madrid 1969.

(10) Cf. el excelente libro de G. LOHFINK, Ahora entiendo la Biblia. Crítica de las formas, Paulinas, Madrid 1977.


podríamos traducir por situación vital o medio de vida) y, a la vez, los rasgos estructurales de ese texto que nos dirán su género literario. Se combina así la prehistoria de un texto con el análisis literario del mismo. La crítica de las formas parte del presupuesto de que existe una relación estrecha entre la forma literaria determinada y la situación vital en la que nace. Se aplicó a principios de siglo (por obra de H. Hunkel) (") a los salmos y poco después a los evangelios (es muy conocida la clasificación de formas literarias de las tradiciones de Jesús realizada por Bultmann y Dibelius) (''l.

- La crítica histórica pretende delimitar el momento o los momentos his- tóricos (si la obra es compuesta o utilizaba fuentes anteriores) en que nace una obra literaria. Este método se interesará por el proceso de reconstrucción de la situación en que una obra nace. Todos sabemos la importancia que tiene conocer el contexto histórico de una obra para su interpretación. Sus temas fundamentales serán: fecha de una obra, lugar de composición, autor y destinatarios. Gracias a la crítica histórica sabemos hoy que el libro de Daniel, que narra acontecimientos del s. VI a.c., fue escrito en realidad en el siglo 11 a.c., y es este contexto de la época de los Macabeos el que nos servirá para entender su mensaje. Lo mismo nos ocurre con el libro de Isaías. En él se encuentran oráculos de al menos tres profetas que escribieron en el s. VI11 a.c., en el exilio de Babilonia (s. VI a.c.) y poco después de la vuelta de este exilio. No creamos que se trata en estos casos de problemas meramente "históricos". Se trata de discernir el contexto en que una obra se ha escrito, lo que determinará claves fundamentales para su interpretación.

- Si la crítica histórica estudia las circunstancias históricas en las que un texto ha sido escrito, la crítica literaria estudia el texto como una obra literaria terminada. Cuando la palabra escrita se pensaba que llevaba la autoridad y la impronta de su autor divino (el autor humano era un mero instrumento), los que se acercaban a la Biblia no tenían ninguna necesidad de fijarse en sus méritos literarios. Cuando cambió la perspectiva de los estudios bíblicos (debido a una nueva comprensión de la inspiración), y se destacó el proceso humano que trae la Biblia a la existencia, el interés por sus cualidades literarias como medio de transmi- sión de un mensaje floreció. Estudiar el significado de sus palabras, su estilo, sus formas literarias es algo esencial para descubrir lo que el autor nos quiere transmitir. Su importancia está en que la forma literaria de un texto es a menudo la clave para descubrir su mensaje. El signi-

(11) H. HUNKEL, Introducción a los salmos, Edicep, Valencia 1983. (12) M. DIBELIUS, La historia de las formas evangélicas, Edicep, Valencia 1984.


ficado que nosotros damos a un texto depende en gran medida de la afirmación previa sobre su forma literaria. Entenderé de manera radicalmente diferente a Gen 1-3 si lo leo como un poema mítico de la crea- ción, como una alegoría o como una historia objetiva de los orígenes del mundo y del hombre.

- Por último, nos encontramos con la crítica de la redacción. Estudia el modo y las tendencias teológicas con las que los elementos orales o las fuentes anteriores han sido editados y redactados por el autor final. Su objeto de estudio, como el de la crítica literaria con la que está íntima- mente unida, es el texto final tal y como ha llegado a nosotros. Parte del presupuesto de que los redactores de los diferentes libros bíblicos "no se han contentado en general con reunir o transcribir las fuentes escritas u orales de las que disponían, sino que conviene considerarlos como verdaderos autores7'. Utilizando materiales preexistentes, los han relacionado, dispuesto en un cierto orden, interpretado y eventual- mente comentado o corregido en función de un punto de vista propio. En pocas palabras, esta actividad testimonia una intención teológica y10 práctica que la crítica de la redacción intenta determinar" 13. Tiene un enorme interés en el estudio de los evangelios. Siguiendo la opinión dominante que establece a Mc como fuente de Mt y Lc, es fácil descubrir las tendencias de estos dos últimos evangelios al corregir los textos marcanos. El interés especial de la crítica de la redacción es destacar los puntos precisos en los que el texto de la tradición ha sufrido cambios por parte del redactor posterior e intentar determinar las motivaciones teológicas que le han llevado a ese cambio. Es así posible establecer tendencias teológicas de cada redactor (en nuestro caso, Mt y Lc) que se repiten frecuentemente y nos describen una teología matea- na y lucana.

Aunque podemos considerar a este conjunto de métodos histórico-críti- cos como "el método indispensable para el estudio científico7' (ZBZ, p. 33) de la Biblia, hoy somos muy conscientes de que tiene que ser complementado con otros acercamientos al texto y el estudio de otros elementos que forman también parte del proceso interpretativo. Por eso estudiaremos, a continua- ción, los nuevos métodos que desde los años setenta han proliferado en el mundo bíblico. Pero no debemos tampoco olvidar que la lectura del texto la realiza una persona con determinados condicionamientos. Y así hablaremos de la precomprensión, que nos mostrará el elemento "subjetivo" de la inter- pretación. Por último, como el propósito final de toda lectura bíblica es su

(13) J. VERMEYLEN, "Histórico-critique, exég&sen en Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, p. 588, Brepols, Turnhout 1987. Hay traducción castellana de esta obra.


actualización para la vida del creyente o de la comunidad cristiana, nos detendremos también en el problema hermenéutico. La aproximación histórica "es por sí sola radicalmente insuficiente. Debe tener lugar una segunda, cuyo signo distintivo es la confrontación entre la interpretación del dato original y originante (de los textos bíblicos) y una situación histórica concreta que, a menudo, determina su fisonomía propia (. . .) Esa confrontación es productiva porque permite determinar, aquíy ahora, qué es lo ~ristiano""~).

4. NUEVOS METODOS DE LECTURA

El énfasis que actualmente se pone en el texto canónico, el que ha llegado hasta nosotros, ha hecho emerger, a partir de los años setenta, nuevos métodos que son en gran medida una prolongación de la crítica literaria y de la crítica de la redacción, tal y como expusimos anteriormente. Así surge el análisis retórico (ZBZ, pp. 40-43). La retórica es el arte dela persuasión. Dada la índole propia de los escritos bfilicos, que nacen de una convicción de fe y buscan en el lector reforzarla, corregirla o hacerla surgir, el interés de la retó- rica es palpable. "Todos los textos bíblicos son en algún grado textos persuasi- vos" (ZBZ, p. 40). Los autores bíblicos ponen en juego todas las estrategias de argumentación que la ciencia literaria de su tiempo proporcionaba. Así el autor de una obra pone en juego una estructura retórica, que es, no un mero juego literario, sino una estrategia dinámica que busca responder a una pro- blemática de la audiencia implicada en el texto (es lo que algunos llaman la situación retórica).

En gran medida la literatura bíblica se compone de narraciones más o menos largas. El mismo kerygma del AT (Dt 26,5-9) y del NT (1 Cor 15,3-9) se expresa en forma narrativa. La importancia que la narratología ha adquirido en la crítica literaria moderna ha tenido su influencia en la interpretación bíblica (IBZ, pp. 43-45). La crítica narrativa se acerca al texto bíblico, no como si fuera una fuente histórica que habla de algo que está más allá del texto, sino como un texto que puede ser analizado en términos literarios como cualquier otra obra literaria. Se interesará así por los caracteres de los personajes, la trama del relato o el punto de vista de la narración. La crítica narrativa tiende a ver el relato como un todo interactivo, con armonías y tensiones que se desarrollan en el curso de la narración. La pretensión que está detrás de la narratología es el descubrimiento de las técnicas literarias que buscan provocar unos efectos en el lector mediante la inserción de éste en el proceso de la narración. Las técnicas narrativas son un complejo sistema de

(14) L. DUCH, a.c. p. 556.


influencia sobre el lector o la audiencia del texto. En términos religiosos podríamos decir que buscan la conversión de la persona o una nueva auto- comprensión.

De la lingüístca moderna nos ha llegado la lectura estructural (IBZ, pp. 45-48) (15). Si quisiéramos caracterizarla brevemente podríamos decir que la pregunta que se hace el exégeta que utiliza los métodos histórico-crítico es: ¿qué quiere decir el autor en este texto?, mientras que el estructuralista se pregunta: ¿por qué este texto tiene sentido? No estamos ante un documento que nos permite descubrir el pasado (de Israel, de Jesús, de la iglesia primitiva), sino ante un texto con sus propias leyes. La semiótica, que es la que proporciona el fundamente teórico a esta lectura, busca descubrir, detrás de las palabras, las relaciones o leyes que las unen. De la misma manera que hay una gramática de la frase, la lectura estructural mantiene que hay también gramá- tica del relato o el discurso. Analizar un texto. según este método, es descubrir su interior para observar sus mecanismos lingüísticos. Parte, pues, de dos presupuestos: la autonomía del texto y su estructuración interna. Su autonomía exige estudiar el texto, todo el texto, pero sólo él. Hemos de resistir a la tenta- ción de utilizar los elementos extratextuales que usamos habitualmente en los métodos diacrónicos (que tienen en cuenta el proceso y el contexto histórico en el que se escriben las obras). El segundo presupuesto, el de su estructura, nos obliga a estudiar más las relaciones que los elementos del relato. Se trata de conocer la red de relaciones a partir de la cual se construye el sentido del texto.

Debemos decir también unas palabras de un método que ha adquirido gran importancia a partir de los años setenta y está todavía en plena expan- sión y enriquecimiento. Se trata del análisis sociológico (IBZ, pp. 55-57) (16). Su pretensión es "analizar la interrelación de la literatura bíblica y su mundo social, los factores que condicionaron la producción y circulación de los documentos y la función específica socio-religiosa que desempeñaron" (''1. En realidad es una prolongación de la crítica histórica, pues pretende situar un documento en una situación concreta estudiada, eso sí, con todos los medios de la ciencia sociológica. Esto nos permitirá conocer mejor la problemática de una

(15) Dos cuadernos bíblicos (Verbo Divino, Estella) inician bien al conjunto de este método y nos dan algunos ejemplos prácticos: Iniciación en el análisis estructural (Cuad. Bib. no 14) y J.C. GIROUD-L. PANIER, Semiótica (Cuad. Bib. no 59).

(16) Cf. G. THEISSEN, Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo, Sal Terrae, Santander 1979; G. THESSEN, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985; R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo, Desclée, Bilbao 1987; W.A. MEEKS, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol Pablo, Sígueme, Salamanca 1988. Desgraciadamente no tenemos en castellano obras equivalen- tes sobre el AT.

(17) R. AGUIRRE, O.C. p. 13.

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comunidad concreta, su evolución, sus conflictos, etc. Frente a una exégesis atemporal o puramente "teológica", este método nos recuerda que los textos bíblicos mantienen unas relaciones recíprocas con el mundo social (intraecle- sial o extraeclesial) en el que nace.

Por último, nos vamos a fijar en el acercamiento canónico a los textos (IBI, p. 49-51). A diferencia de los métodos históricos. La crítica canónica pone su atención en la forma final, canónica, del texto. Su perspectiva se basa en el hecho de que la Biblia es una colección de escritos canónicos, contem- plados como sagrados y normativos por dos comunidades de fe, Israel y la Iglesia. Este énfasis en la forma canónica del texto implica dos cosas. En primer lugar, incluso si un texto fue escrito sin la intención inicial de que llegara a ser nomativo, si posteriormente adquirió este status, la obra debe ser leida desde esta perspectiva añadida. Al interpretar sus textos, los lectores no sólo deben tener en cuenta los datos históricos o literarios, sino también cómo y por qué el texto ha interpelado a las comunidades de fe. Su estatuto canónico significa que el texto ha adquirido una audiencia universal y una actualidad permanente. Israel y la Iglesia, en cualquier época y lugar que los lean, no se preguntan sólo por lo que los autores quisieron decir a Israel o a la iglesia primitiva, sino lo que dicen ahora a las comunidades de nuestros días. Con lo que el análisis canónico desemboca en la actualización. Pero además, como parte de una colección de escritos bíblicos, toda obra del AT o del NT adquiere un contexto canónico. Ya no es leido aisladamente sino conjuntamente con otros. De esta manera no es una voz que deba ser oida sola, sino que forma parte de un coro de voces que debe ser oido conjuntamente. El intérprete no debe pre- guntarse sólo por el mensaje aislado de un libro, sino que debe investigar este mensaje como parte de un mensaje canónico más extenso y global.

5. EL PROBLEMA DE LA PRECOMPRENSION

Hasta ahora hemos hablado de los métodos bíblicos como si fueran aplicados por la persona desde una objetividad más propia de la máquina que del ser humano. La precomprensión nos habla precisamente de todo lo que una persona aporta a la comprensión de los textos(Is). Es la cara "subjetiva" de la interpretación. Todo es captado desde nuestra propia situación en el mundo. Y este punto de vista personal se funde en el proceso interpretativo del texto hasta llegar quizá a producir una nueva autocomprensión y, en con-

(18) Resumq aquí algunas ideas que he desarrollado más ampliamente en otro lugar, cf. L. F. GARCIA-VIANA, "¿Desde dónde leemos la Biblia? Una análisis de la precompren- sión", en Teología y Catequesis, 1987, pp. 483-493.

secuencia, una nueva precomprensión. Su fundamento teórico está en un fenómeno más amplio de toda percepción e interpretación humana de la realidad (recordemos la incontornable teoría del conocimiento kantiana): la pre- comprensión del observador forma parte de su aprensión de lo real. Todo conocimiento está condicionado por los supuestos y actitudes del que conoce.

Un rasgo importante de la precompresión es su carácter simultánea- mente personal y social. Cada uno tenemos nuestra propia precomprensión, y a la vez ésta surge de la interacción de la persona con el mundo del que here- da una tradición, a veces contestada y otras asimilada. Un mundo en el que vivimos múltiples experiencias (cada uno las suyas) que asimilamos a través de nuestra propia persona, que da forma y sentido a la realidad que nos rodea.

Antes de nada tendríamos que hablar de una precomprensión radical, ontológica, que después se tematizará en diversas dimensiones antropológicas. Nos referimos, siguiendo la terminología rahneriana, a la experiencia trascendental. El concepto "trascendental" tiene aquí un doble significado: es, en un sentido kantiano, una condición de posibilidad de experiencia y conocimiento y, a la vez, quiere expresar una experiencia de la trascedencia. Se refiere, desde esta segunda perspectiva, a ese saber anónimo y no temático, intuitivo y global (toda persona está comprometida en él) de Dios. Es nuestro encuentro con el misterio sagrado que se deja ver como el fundamento de todo lo creado, como el que da el ser a todos los entes y sentido a toda la existencia. En esta experiencia primordial, que muchas veces permanece en un nivel atemático, el misterio sagrado no se nos revela como "una especie de lujo metafísico de nuestra existencia intelectual (. . .) por el contrario, esta trascendencia es la condición de posibilidad más simple, más evidente, más necesaria de toda inteligencia y de toda comprensión espiritual (. . .) porque cualquier otro acto de comprender, sea cual sea la claridad con que se presenta a primera vista, se funda seguramente en esta trascendencia, toda claridad en el acto de comprender encuentra su fundamento en la tiniebla de Dios"(19). Nuestra experiencia trascendental es, pues, una condición necesaria (aquí vemos aparecer el significado kantiano de este término) para todo comprender humano y, con mucho más motivo, para la comprensión de los textos sagrados. De donde podemos deducir una conclu- sión necesaria: si la Biblia tematiza narrativamente el encuentro con el Dios trascendente, difícilmente se podrá comprender la plenitud de su significado si el lector no ha vivido, aunque sea anónima y atemáticamente, este encuentro. Y no basta con decir que el que lee estos textos es un creyente, muchas veces vivimos nuestra fe "en la confortable superficie de las cosas"(20).

(19) K. RAHNER, Traité fondamental de la for. Zntroduction au cocept du christianisme, p. 35, Le Centurion, Paris 1983. Hay traducción castellana.

(20) P. TILLICH, The Shaking of the Foundactions, p. 66, Penguin Books, Harmondsworth 1962


Presupuesta esta precomprensión trascendental, podemos ahora decri- bir otras dimensiones importantes de la "subjetividad" del lector que influi- rán, positiva o negativamente, en su lectura bíblica:

- En primer lugar, podemos hablar de una precomprensión informativa. Todos poseemos ciertos conocimientos previos al texto que vamos a leer que quizá nos venga de nuestra formación religiosa. Esta precom- prensión no debemos contemplarla sólo en su dimensión cuantitativa. Como si la mayor cantidad de información favoreciera automáticamen- te la comprensión de los textos. Mucho más importante es la calidad de estas informaciones. Por eso no siempre los que saben más cosas de la Biblia, o pueden repetir de memoria muchos de sus pasajes, son los que mejor la interpretan.

- Una segunda dimensión de la precomprensión la podemos llamar psico- lógica. Nos referimos aquí a la disposición personal, no informativa, que tenemos con respecto a un tema determinado. Es una inclinación del orden de la simpatía que es difícilmente explicable de una manera coherente (a veces no la podemos explicitar), pero que influye con fuerza en el acercamiento o alejamiento comprensivo de los textos bíblicos. Entran así en juego elementos menos discernibles que los de la precom- prensión informativa, cuyos límites se pierden en las tinieblas de nuestro mundo inconsciente.

- En tercer lugar, podemos hablar de una precomprensión ideológica. No utilizamos aquí el concepto de "ideología" en un sentido peyorativo; como un conjunto de abstracciones simplistas o slóganes que substitu- yen al trabajo creador del espíritu humano. Tenemos que desplazar el campo semántico de este concepto hasta aproximarlo al de "visión del mundo" o Weltanschauung lo que nos proporciona un concepto de ide- ología más global, más del orden de la totalidad y, sobre todo más personal. La influencia que la ideología tiene en nuestra manera de acercarnos a los textos bíblicos es obvia y los ejemplos podrían multiplicarse sin fin. Una conclusión se impone: en la medida en que nuestra ideolo- gía se aleja de su sentido peyorativo las posibilidades de una compren- sión personal de los textos aumenta.

- Por último, nos encontraríamos con una precomprensión metodológica. Debido al tipo de literatura que es la Biblia, hay métodos de lectura que favorecen el acercamiento a su comprensión y métodos que lo obs- taculizan. Todos nos damos cuenta de que un acercamiento unilateral- mente dogmático, que busque pruebas en los textos bíblicos, pasará al lado de su sentido profundo. Es lo que solía ocurrir frecuentemente en los viejos libros de teología. Sin embargo, la persona que esté acostum-


brada a descifrar las claves y técnicas de la literatura popular podrá sacar mucho más fruto y comprende más en profundidad esa gran enciclopedia de la literatura popular que es la Biblia. Lo mismo ocurrirá con la persona que esté sensibilizada con el lenguaje poético o metafó- rico, que como sabemos bien es imprescindible para expresar lo indeci- ble del encuentro con lo trascendente.

6. LA HERMENEUTPCA O ACTUALIZACION

El concepto de "hermenéutica" proviene de un verbo griego que significa "interpretar". Por eso la mitología griega llamaba Hermes al mensajero de los dioses que hacía inteligibles a los humanos sus mensajes. De ahí que lo asociaran con la invención del lenguaje y la escritura. Aplicando este concepto de hermenéutica a la Biblia se usaba en el pasado para describir los principios que se utilizaban para comprender los textos en el contexto de su tiempo. La hermenéutica sería la ciencia que proporcionaba los principios de la exégesis. Hoy la tendencia dominante en los estudios bíblicos es entender la hermenéu- tica como el conjunto de procedimientos por los que un texto nacido en un contexto determinado se transformaba también en significativo para otro contexto, concretamente para nuestros días. Con lo que engloba exégesis y la actualización, aunque el énfasis esté puesto en hacerlo significativo para el tiempo presente (IBI, pp. 71-82).

La tarea no es precisamente fácil. ¿Cómo puede un material dirigido a un pueblo que vivió hace muchos siglos, en un contexto cultural y religioso tan distante, dirigirse a otro pueblo que vive veinte o treinta siglos después, en una situación tan diferente a la original? ¿En qué medida podemos hacer significativo para nuestro mundo los oráculos de los profetas de Israel dirigidos a un pequeño pueblo que busca sobrevivir, política, cultural y religiosamente, en medio de las grandes potencias de su tiempo? ¿Es que las cartas dirigidas a pequeñas comunidades cristianas hace casi veinte siglos pueden decir algo a los creyentes de la civilización moderna? "Hermenéutica" es el término aplicado al modo en que los creyentes de hoy intentan reponder a estas preguntas, y otras parecidas, para permitir que esos textos antiguos hablen también hoy, con una palabra interpelante, a través del espacio y el tiempo.

La misma Biblia nos da algunas pistas sobre cómo llevar a cabo esa tarea de actualización. En los oráculos del gran profeta del exilio, el llamado Segundo Isaías, encontramos el siguiente texto: "Así dice el Señor, el que abrió un camino en el mar, una senda en las aguas impetuosas; el que puso en movimiento carros y caballos, a un poderoso ejército de soldados que quedaron tendidos y no se levantaron; que se apagaron como mecha que se extin-


gue. No recordéis las cosas pasadas, no penséis en lo antiguo. Mirad voy a hacer algo nuevo, ya está brotando, ¿no lo notáis? Trazaré un camino en el desierto, senderos en la estepa" (1s 43,16-19). El contexto de este oráculo es el de una discontinuidad radical entre el pasado y el presente. Para muchos las tradiciones de Israel han muerto con la destrucción de Jerusalén y su templo. El profeta del exilio babilónico acentúa la disyunción entre lo viejo y lo nuevo en el v. 18: "No recordéis las cosas pasadas". Sin embargo, es mediante los con- tinuos ecos del pasado, y especialmente de la historia paradigmática del éxodo, que describe la salvación que viene para los exiliados. La liberación de Egipto se actualiza para servir como relectura de la situación presente. De nuevo Israel caminará por el desierto en busca de la tierra prometida. El Segundo Isaías, un profeta anónimo del que desconocemos su nombre, se nos revela como un buen hermeneuta. El pasado aparece en este oráculo como un tipo del futuro en el que se va a realizar. Este modo de actualización intrabíblico se suelellamar tipológico y guarda toda su actualidad también en nuestros días.

La hermenéutica bíblica, como actualización de los textos bíblicos, ha estado dominada durante buena parte del siglo XX por la hermenéutica existencial de Rudolf B~ltmann(~') . Es precisamente al comienzo del período que estudiamos, los años sesenta, que la interpretación bultmaniana comienza a perder el papel relevante que hasta entonces tenía en la interpretación bíblica. Pero debido al cierto retraso que la ciencia bíblica católica llevaba con respec- tb a la investigación protestante no es raro encontrar todavía hasta los años setenta o setenta y cinco cierta influencia de la hermenéutica existencial en algunos biblistas católicos. Sin embargo, poco a poco se toma conciencia de las debilidades del análisis bíblico bultmaniano. Dos son las críticas fundamentales que se hacen a este autor, que por otra parte representa una de las cimas de la investigación bíblica en el s. XX:

- El primer problema que plantea la hermeneútica bultmaniana es la relación entre teología e historia. El cristianismo es descrito habitualmente como una religión histórica, porque su centro no es un código legal ni una visión del mundo, sino un acontecimiento o conjunto de acontecimientos centrados en Cristo (lo que muchos teólogos llaman la "historia de la salvación"). Sin embargo, Bultmann presta poca aten- ción a la historia objetiva de las narraciones evangélicas. Lo que hay de histórico en ellos está expresado míticamente, de forma que difícilmen- te podemos alcanzar o "tocar" lo histórico. Al interpretar el mito en su significado existencial y traer la "historia de la salvación" al presente

(21) R. BULTMANN, "El problema de la hermenéutica" en Creer y comprender, tomo 11, pp. 175-194, Studium, Madrid 1976. Cf. también del mismo autor Jesucristo y mitología, Ariel. Barcelona 1970.

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del creyente elimina o, al menos, diluye el interés por lo histórico. Es lo que le van a reprochar algunos de sus discípulos: su falta de interés por el Jesús terreno, su vida y su mensaje(22). ES verdad que Bultmann habla de la paradoja del cristianismo, que sucedió una vez en el pasado y que de nuevo ocurre en cada cristiano que acepta por la fe la proclamación del kerygma. Pero es claro que Bultmann da más importancia a lo que ocurre ahora que a lo que ocurrió en el pasado. Sin embargo, la teolo- gía de nuestros días ha visto un resurgir del interés por el Jesús históri- co, ya sea como objeto de investigación o como criterio de seguimiento. "No nos basta simplemente con confesar que "alguien" fue hijo de Dios o fue resucitado por el Padre, sino que necesitamos también conocer quién en concreto fue resucitado y qué rostro tiene la filiación divina. Esta función crítica es importantísima, dada la tendencia innata del hombre a construir a Dios a su imagen y semejanza"(23).

- La segunda crítica que podemos hacer a la hermenéutica existencia1 es su misma noción de "existencia". Se ha llegado a decir, de una manera paradójica, que "precisamente para llegar hasta la existencia, hoy día no podemos hablar de una manera puramente existencial" (24). Se ha insistido mucho en el carácter privado o intimista de la noción de existencia bultmaniana. No tiene en cuenta en ella las dimensiones sociales e históricas de la existencia, que son absolutamente esenciales incluso para entender la intimidad de la existencia y la complejidad de la pregunta por el sentido" (25). Van a ser las teologías políticas o las interesadas en las dimensiones sociales de la práctica social de la fe, las que insistirán más en esta debilidad de la interpretación de Bultmann.

Bueno es que al final de este tema de la hermenéutica recojamos algunas sugerencias de Paul Ricoeur, hechas precisamente en el contexto de un diálogo con B~ltmann(~'), que nos permitirán dar un paso más e instalarnos en la problemática Última de la hermenéutica bíblica. No hay duda, afirma Ricoeur, que Bultmann tiene muy en cuenta algo que es capital en la interpre- tación bíblica. Se trata del círculo hermenéutico. Lo podemos enunciar así:

(22) No podemos dejar de citar un artículo admirable de E. KASEMANN, "El problema del Jesús histórico" en Ensayos exegéticos, pp. 159-189, Sígueme, Salamanca 1978. El original alemán es de 1953.

(23) J.I. GONZÁLEZ FAUS, Acceso a Jesús, p. 20s, Sígueme, Salamanca 1979. Por supuesto que esta vuelta al Jesús histórico no tiene que ver nada con una lectura fundamentalista de los evangelios. Aquí vale también la afirmación de Paul Ricoeur de que todo ingenuis- mo es,post&ítico. -

124) J.B. METZ. Teolorría del mundo. D. 167. Sígueme. Salamanca 1970. (25) D. SOLLE; ~ e o l k í a Política, 'konfrónt&ión con Rudolf Bultmann, p. 58, Sígueme,

Salamanca 1972. (26) P., RICOEUR, "Préface ?i Bultmann" en Le confZit des interprétations, pp. 373-392, Seuil,

París 1979.


"para comprender hay que creer, para creer hay que comprender". Este enunciado es todavía demasiado psicológico; porque detrás del creer está el primado del objeto de la fe sobre la fe; y detrás del comprender está el primado de la exégesis y su método sobre la lectura ingenua del texto. De manera que el verdadero círculo hermenéutico no es psicológico sino metodológico. Es el círculo constituido por el objeto que regula la fe y el método que regula la comprensión" (").

Por otra parte, continúa Ricoeur, tiene también razón Bultmann cuando afirma que un texto bíblico no adquiere su último sentido nada más que en su actualización y, por tanto, en la apropiación personal. Pero esta apropia- ción es la última etapa de un proceso. El momento de la exégesis no es el de la decisión existencial sino el del "sentido". "Hay, pues, que distinguir dos umbrales de la comprensión: el umbral del sentido (. . .) y el de la significación, que es el momento en el que el lector se apropia del sentido y lo efectúa en su existencia (...) Una teoría de la interpretación que se dirija de sopetón al momento de la decisión va demasiado deprisa; salta el momento del sentido, que es la etapa objetiva" (28). En pocas palabras, es necesario saber primero lo que el texto dice para saber después lo que nos dice. En esta etapa objetiva podremos utilizar todos los métodos antiguos o modernos, sincrónicos o dia- crónicos, existenciales o sociológicos que nos ayuden a descubrir el sentido del texto.

Sin embargo, prosigue Ricoeur, lo objetivo y lo existencial, la exégesis y la apropiación no se oponen, por el contrario, hay entre estos dos momentos una relación íntima. La objetividad del texto, entendido como contenido y exigencia de sentido, inicia el movimiento de apropiación. El que se apropia de un texto lo que hace es ponerse en el sentido del texto, tomando aquí el térmi- no "sentido" en su aceptación dinámica de dirección. "A falta de un sentido objetivo, concluye Ricoeur, el texto no dice nada; sin apropiación existencial, lo que dice no es una palabra viva. Es la tarea de un teoría de la interpretación el articular en un único proceso esos dos momentos de la comprensión"(29).

7. CLAVES PARA UNA HERMENEUTICA MODERNA

En este último punto vamos a intentar resumir los elementos esenciales de toda interpretación bíblica moderna, todo lo que tendremos que tener en cuenta cuando nos enfrentemos con los textos. Con estos puntos claves expre-

(27) P. RICOEUR, a.c. p. 381. 28) P. RICOEUR, a.c. p. 389. 29) P. RICOEUR, a.c. p. 390.

samos también la situación de la interpretación bíblica treinta años después del Concilio.

1. Toda comprensión es interpretativa. Y esto desde el problema más sencillo de la vida a las observaciones más sofisticadas y científicas de los textos. No estamos ante algo que produzca un reconocimiento inmedia- to. Toda comprensión es interpretación de la experiencia. La estructura de la comprensión. a diferencia del acto reflejo, no pertenece a lo inmediato sino que está siempre mediada por una serie de factores o juicios, a veces no explícitos. Este punto de partida crítico aleja la tarea herme- néutica de las formas del positivismo científico.

El llamado "círculo hermenéutico" es un modo de describir la csm- prensión interpretativa. Si toda comprensión es interpretativa, el riesgo a evitar es la imperialización del significado por el intérprete. El "círcu- lo hermenéutico", del que hablamos antes a propósito de Ricoeur, es un intento de describir la situación de la comprensión como un juego interactivo entre el objeto que debe ser interpretado y el intento interpretativo. En tal descripción, la precomprensión del intérprete es reconocida como el punto de vista desde el cual surgen las cuestiones espe- cíficas que se hacen al objeto. De la misma manera, el objeto que va a ser interpretado (en nuestro caso los textos bíblicos) pone ciertos lími- tes y demandas al intérprete. La interacción circular de la precompren- sión y de la realidad misma del objeto expresan bien la idea de que toda interpretación es interpretativa de "algo" desde un punto de vista peculiar. Hagamos lo posible para no suprimir la dialéctica de este círculo con la ilusión de un significado "objetivo".

3. Toda comprensión humana está condicionada históricamente. La historicidad entra en el círculo hermenéutico al reconocer que tanto el obje- to que va a ser interpretado con el propio intérprete tienen su contexto histórico. El reconocimiento de esta diferencia temporal, que en el caso de la Biblia es clarísimo, obliga al intérprete a informarse sobre el contexto histórico y cultural del texto que debe ser interpretado. Pero la historicidad es también la condición del intérprete y en ella debemos incluir su dimensión futura. Toda interpretación bíblica expresa unas posibilidades de vida y acción que tienen que ser tenidos en cuenta en la totalidad del arco hermenéutico. La elección de una determinada interpretación en el presente condiciona las posibilidades futuras de la existencia del intérprete.

4. Toda comprensión humana está condicionada lingüísticamente. Porque el mismo lenguaje es ya interpretativo de la realidad. Saber una lengua es comprender el tiempo, los objetos y la acción de una manera deter-

LA INTERPRETACION BIBLICA DE 1965 A 1995

minada. Todo lenguaje es una posibilidad condicionada de expresar la existencia humana. Pero tengamos también en cuenta que este condi- cionamiento lingüístico tiene un doble horizonte, pues se refiere tanto a la lengua del texto como a la del lector.

5. Una parte intrínseca de la interpretación es la aplicación o apropiación. Uno de los factores que diferencian los métodos de explicación históri- co-críticos de la comprensión hermenéutica de los textos es el peso que esta última da a la comprensión de los textos bíblicos para el creyente o la comunidad de nuestro mundo. Este proceso de actualización no es lineal, como si los resultados del método de explicación histórica pudie- ran ser aplicados directamente a un mundo que en principio aparece exterior al texto. Hay todo un proceso de adaptación que nos hace descubrir nuevos significados y aplicaciones que, sin embargo, mantienen una coherencia con la explicación textual. Recordemos la relación que existía entre el sentido y el significado en la hermenéutica de Ricoeur. En cualquier caso, este paso de la aplicación forma parte del proceso interpretativo y en él culmina su dinámica(30).

Luis Fernando García-Viana

(30) Cf. P. RICOEUR, "Expliquer et comprende" en Du texte a l'action. Essais d'herméneuti- que, II, pp. 161-182, Seuil, París 1986.

ALMOGAREN. 17. (95). Págs. 75 - 133. O CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

CARITAS A LA LUZ DE "LA IGLESIA Y LOS POBRES"

RAMON ECHARREN YSTURIZ OBISPO DE CANARIAS

"Si alguno que tiene bienes en este mundo ve a su hermano en necesidad y n o se apiada de él, jcómo puede permanecer en él el amor de Dios? Hijos míos, n o amemos de palabra y con la boca, sino con los hechos y la verdad" ( 1 Jo. 3,17-18).

O. INTRODUCCION

L a exposición que voy a realizar es una síntesis libre de los dos Documentos más recientes del Episcopado Español sobre el tema de la pobreza y de la caridad cristiana. No se trata de repetir lo que esos documentos exponen. El que quiera conocerlos y profundizar en ellos, puede fácilmente leerlos y reflexionarlos. Los documentos en cuestión son: "La caridad en la Vida de la Iglesia" y "La Iglesia y los Pobres".

El primero es una serie de propuestas para la acción pastoral, de carác- ter operativo, que fueron aprobadas por la Conferencia Episcopal Española, en LX Asamblea Plenaria celebrada en Noviembre de 1993.

76 CARITAS A LA LUZ DE -LA IGLESIA Y LOS POBRES"

El segundo, es un documento de reflexión, preparado por los Obispos de la Comisión episcopal del Pastotal Social, que durante varios años trabajó con la colaboración, (dentro de la Comisión Mixta de la Caridad creada al efecto), con instituciones como la CONFER, masculina y femenina, Cáritas Española y las Cáritas Diocesanas, los Secretariados de las Comisiones Episcopales de Migraciones, Pastoral Social, Misiones, Apostolado Scglar, la JOG y la HOAC, la Sociedad de San Vicente de Paul y otras organizaciones vicencianas, Manos Unidas.. . etc., ayudadas en todo momento por diferentes teólogos. Mi exposición ha procurado recoger las aportaciones que se tuvieron en cuenta a la hora de preparar los Documentos de la Conferencia Episcopal y de la Comisión Episcopal de Pastoral Social.

Hecha esta advertencia, pasemos a hablar de Cáritas a la luz de "La Iglesia y los Pobres", y lo haremos en cinco grandes capítulos:

1. LA POBREZA.

2. LA IGLESIA Y LOS CRISTIANOS ANTE LA POBREZA.

3. PROPUESTAS CONCRETAS.

4. CONCLUSIONES.

5. UN ESQUEMA ORIENTADOR.

l. LAPOBREZA

No voy a dar definiciones sociológicas de la pobreza.Todos sabemos que la pobreza existe. Y todos sabemos lo que es la miseria, aunque no sea- mos capaces de definirla. El Consejo de Ministros de la Comunidad Económica Europea ha dicho que son pobres "aquellos individuos, familias o grupos, cuyos recursos (materiales, culturales o sociales), por ser tan escasos, les excluyen de los modos de vida mínimamente aceptados en el Estado miembro en que viven".

La pobreza existe, es una realidad que está ante nuestros ojos, salvo que nos neguemos a verla, a descubrirla o queramos cerrar los ojos y el corazón ante ella.

La pobreza, los hombres sumidos en la miseria, los hombres que la sufren, niños, adultos o ancianos escasa o mal alimentados, que viven hacinados o que n o tienen una vivienda adecuada; jóve- nes y adultos sin trabajo, sin tierra cultivable en las zonas rurales; los hombres sin patria y exiliados de su tierra; los hombres y mujeres esclavizados por un trabajo inhumano o por la prostitución;

RAMON ECHARREN YSTURIZ 77

los hombres y mujeres sin hogar, arrojados a vagar por los camt- nos buscando un poco de alimento, auténticos a-yátridas e indomiciliados: hombres y mujeres sin una adecuada y suficiente aten- ción médica o sanitaria; los hombres y mujeres esclavizados por la droga, por el alcohol, por condiciones inhumanas de trabajo en una economía sumergida; los hombres y mujeres sumidos en el paro y sin esperanza alguna de trabajar u n día; los hombres y mujeres a los que se les niega el ejercicio de alguno o de varios de los derechos fundamentales de la persona humana; los chabolistas sin esperanza de obtener una vivienda digna; los ancianos abandonados a su soledad y a su impotencia, cuyos cadáveres, cuando mueren, son descubiertos por el hedor de su corrupción; las familias abandonadas a su suerte en zonas rurales deprimidas y sin horizonte alguno de desarrollo; los enfermos de SZDA tratados como apestados; las madres solteras abandonadas a su suerte; los hombres y mujeres sin cultura y sin posibilidades de obenerla; familias que se ven obligadas a vivir en barrios infrahumanos, nada sociales, sin servicios, sin posibilidad de participar de una convivencia social, vecinal, humana y enriquecedora, en "chabolas" de ocho o diez pisos donde se hacinan de mala manera hasta convert ir las calles - u n a s calles miserables- e n s u hogar ... etc.etc.etc., son realidades, n o simples palabras. Son una realidad a lo largo y ancho del mundo. Muchas de estas realidades, ade- más, se dan junto a nosotros, junto a nuestras casas y nuestras iglesias, en nuestros pueblos y ciudades, en ese "Cuarto Mundo" del que nos ha hablado Juan Pablo 11.

La pobreza existe, es una dramática realidad, humana y social, en el interior de nuestra sociedad y a lo largo y ancho de nuestro mundo.

Pero, como después veremos, es también una realidad de profundo contenido religioso, ó más concretamente, cristiano, un misterio cristiano indesci- frable para el que no se ha encontrado con Jesucristo, pero lleno de sentido para el discípulo de Jesús, lleno de sentido negativo puesto que la pobreza es expresión de la existencia del pecado en el mundo; lleno también de sentido positivo, porque el encuentro con el pobre es un encuentro con el Señor.

Hoy, en España, no nos cansamos de hablar de crisis económica. Pero esa afirmación encierra una seria trampa. Porque si la crisis es económica, nos olvidamos, (o nuestros políticos se olvidan y con frecuencia, también nosotros, los cristianos), que la crisis es también y sobre todo social. De esta manera se buscan exclusivamente soluciones solo eLonómicas y se prescinde de las soluciones sociales o, lo que es más grave, se intenta y se justifica resolver la crisis

78 CARITAS A LA LUZ DE "LA IGLESIA Y LOS POBRES"

con medidas exclusivamente económicas prescindiendo o sacrificando las imprescindibles medidas o soluciones de carácter social.

De esta manera, la resultante es ese hecho que expresa Juan Pablo 11 y que nos debe estremecer: "los ricos son cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres"; "cada vez es mayor el abismo que separa a los países ricos de los países pobres".

El hecho, dramático, es que nuestra sociedad, a través de actuaciones políticas, económicas, financieras, legislativas ... se ha convertido en una autén- tica fábrica de miseria y de pobreza, de marginación y de indigencia.

Ciñéndonos a España, la realidad es que los pobres, los marginados, son entre 8 y 11 millones de seres humanos. Hablamos de España y no de un país del Tercer Mundo. Hablamos de una España que se ha gastado billones en la Expo, en las Olimpiadas y en el AVE. Hablamos de España con alrededor de tres millones de parados, con sus 400.000 ancianos sin apenas ingresos y más de un millón con pensiones muy bajas; con más de un millón de disminuidos físicos, psíquicos y sensoriales; con docenas de miles de enfermos de SIDA tratados en no pocos casos como apestados; con una parte muy importante de los 500.000 gitanos viviendo una situación de exclusión social; con un mínimo de 100.000 inmigrados extranjeros en situación de pobreza y margina- ción, y, no pocas veces, víctimas de la xenofobia; con casi dos millones de alco- hólicos; con más de 100.000 toxicómanos; con alrededor de 40.000 o 50.000 presos o ex-reclusos en situación de marginación o de miseria; con unos 30.000 traseuntes, mendigos, indigentes sin hogar o indomiciliados; con no sabemos cuantos hombres y mujeres, chicos y chicas (muchos de ellos menores ...) dedicados a la prostitución; con una cifra indeterminada de mujeres marginadas, niños abandonados, ancianos olvidados, madres solteras discriminadas, mu.je- res maltratadas ...; con un número indeterminado de menores marginados y jóvenes inadaptados; con probablemente más de un millón de personas con empleos marginales o en la economía sumergida que son víctimas de una sobre-explotación y sin seguridad social y laboral en su mayor parte; con cientos de miles de personas dependientes de un trabajo precario, temporal o a merced de empleos de estación ...; con cientos de miles de personas que viven en barrios a-sociales, sin equipamiento social, sin servicios, en viviendas que obligan al hacinamiento, en chabolas, sin posibilidades de una vida vecinal y social que evite la drogadición, la marginación, la delincuencia, la violencia.

A título de ejemplo, podemos aportar datos d e la Comunidad Autonómica de Canarias, datos que nos son ofrecidos por la Comisión Técnica sobre la pobreza y la marginación, del Gobierno Autonómico (publi- cados en "La Provincia", el 24 de febrero de 1994).

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3.760 familias (unas 16.000 personas) pasan hambre (no comen lo que necesitan, ni en cantidad ni en calidad. De ellas, 1.855 familias, con unas 9.590 personas, pertenecen a la Isla de Gran Canaria.

Los ingresos medios por persona y mes son en España de 58.000 ptas., mientras que en Canarias son de 55.500 ptas. (En Las Palmas, de 54.500 ptas.).

Si se considera umbral de la pobreza cuando se recibe el 50% de los ingresos medios nacionales (29.000 ptas), unas 98.624 familias canarias se encuentran bajo ese umbral (el 28,3 de la población canaria: 449.901 personas). De ellas, se encuentran en situación de pobreza moderada (ingresos netos entre 15 y 29.000 ptas. por persona), alrededor de 69.227 familias, que suponen 296.911 personas.

En pobreza severa (los que no sobrepasan las 15.000 ptas, por persona y mes) se encuentran 29.387 familias, es decir, aproximadamente 152.990 personas (el 9,62% de la población).

En Gran Canaria se encuentran en una situación de pobreza severa 14.620 familias, que suponen 74.998 personas.

De las familias bajo el umbral de la pobreza, el 75,83% carecen de vivienda; el 5934% es analfabeta; el 54,80% está en paro; el 49,68% sufren alguna enfermedad; el 22,18% sufre algún tipo de marginación. Por otra parte, existen 10.000 viviendas sin agua corriente y sin electricidad.

Y todo ello junto a situaciones de riqueza, de opulencia, de un bienestar que se percibe en los escaparates del comercio; en la publicidad; en la infor- mación sobre celebraciones, públicas o privadas, de acontecimientos y fiestas donde se da el despilfarro; en los medios de comunicación social en los que se mezclan esquizofrénicamente y sin criterio moral alguno o con el único criterio de vender más al costo que sea, noticias que expresan la riqueza insultante de algunos y la pobreza desgarradora de otros, la libertad egoísta y sin límites de unos pocos que pueden hacer lo que quieren porque poseen de todo, con los resultados tremendos y hasta en ocasiones criminales, de una miseria a la que se ven abocados muchos con o sin responsabilidad personal ...

Basta mantener abiertos los ojos o no cerrarlos ante la realidad, para saber que la pobreza, la marginación, la miseria, están ahí, junto a nosotros o cerca de nosotros, a lo largo y a lo ancho de nuestra sociedad y de nuestro mundo.

Y también es cierto -y debemos decirlo con todas nuestras fuerzas- que la capacidad del hombre, (de todos nosotros), para eva- dirse de lo que está ahz; de la pobreza, de una realidad que moles- ta porque constituye una llamada a nuestra responsabilidad, una


llamada a cambiar de vida, a comprometernos,y, en cuanto uno es cristiano, a convertirnos, a vencer nuestro egoísmo, es ilimitada. Las relaciones humanas y sociales en nuestra sociedad son, con demasiada frecuencia ( y se busca que sean así, consciente o inconscientemente, a través de la política, de la economía, de la publicidad; a través de la prensa, radio, TV; a través del discurso de una mayoría de nuestros intelectuales, escritores, profesores, economistas, periodistas, artistas ... etc.) utilitarias, interesadas, competitivas, incluso opresoras, egoístas, gremialmente interesadas, buscadoras de un aumento continuo del individualismo, del subjetivismo, del relativisrno, del consumismo, de la ostestación, del hedonismo, de la insolidaridad, de la exclusión de los que menos valen, del anonimato, de la insolidaridad.

No se trata de que nos convirtamos en una especie de "profetas de cala- midades". No todo es malo en nuestra sociedad y en nuestro mundo. No todo es negativo. Hay multitud de elementos positivos, hay serios progresos humanizadores en todos los campos. Pero todos los avances, sean de la índole que sean, no pueden ocultar las lacras de la miseria, no pueden permitirnos el des- conocer el drama de la miseria de una multitud de seres humanos. Sería como el médico que se extasía ante la perfecta salud de un organismo humano, sin fijarse que tiene el higado canceroso.

Con la afirmación de la existencia de la miseria, de la marginación y de la pobreza, los cristianos no entramos directamente en discursos políticos (en el que los laicos cristianos, por lo demás, tendrían que entrar obligatoriamen- te, a través de lo que ya Pío XII definió como "caridad política". Nos mante- nemos en el estricto campo de lo religioso, o, si se quiere, de lo evangélico.

Con lo que se está afirmando sobre la existencia de la miseria, tampoco se niega en absoluto la bondad de la democracia como sistema político (afirmación recogida, por lo demás, en el mismo Concilio), o, al menos, n o se niega en absoluto "que la democracia sea el menos malo de los sistemas." Pero la democracia ha de estar al servicio del hombre y n o el hombre al servicio de la democracia. La democracia puede amparar muchas políticas y una consti- tución concreta, también. Y esas políticas -todas democráticas- pueden ser justas o injustas.La democracia n o es un "dios" que todo lo sabe, todo lo puede, todo lo arregla. Es un instrumento que se puede usar bien o mal. Y lo mismo la Constitución. Y si la Constitución y la democracia sirven para negar la existencia de pobres y de injusticias es que se han convertido en instrumentos mal empleados. Una cosa es la democracia formal y otra la real.


Una cosa es el reconocimiento formal de los derechos de todos los ciudadanos y otra la posibilidad real de poderlos ejercer por parte de todos. Si una democracia formal n o tiende a hacerse real, para todos los ciudadanos, particularmente para los débiles y pobres, para los más indefensos e indigentes, estamos ante una democracia degradada, ante una Constitución degradada, ante una política degradada, ante unos políticos degradados. Es el caso del reconocimiento constitucional del derecho al trabajo ...y la existencia del paro. Y como éste se podrían proponer multitud de ejemplos. "Una democracia sin valores (como por desgracia ocurre con frecuencia entre nosotros) se convierte con facilidad en un totalitaris- m o visible o encubierto, como demuestra la historia" (V.S. 101; C.A. 46).

Nunca se ha hablado tanto, en nuestra sociedad y en nuestra Iglesia, de justicia, de libertad y liberación, de amor y de solidaridad, de derechos fundamentales y de respeto a la persona. Pero tal vez, sin embargo, nunca se han manejado estos maravillosos conceptos tan vacíos de contenido, tan interesa- damente manipulados, con tan poca eficacia para crear un movimiento de solidaridad real. Tal vez nunca una sociedad ha vivido tan degradada y corrompi- da por el egoísmo (personal, familiar, gremial ...) por el individualismo, por el consumismo, por la falta de amor, por la despreocupación por el sufrimiento ajeno, por la insensibilidad real ante ese sufrimiento, por la insolidaridad, por una moral subjetiva, por un relativismo moral, por un pragmatismo materialista ... como la actual.

Cerremos este apartado con esa simple pero fundamental afirmación cristiana y humana que muchos no quieren reconocer como real: la pobreza, existe, cerca y lejos de nosotros, a lo largo y ancho del mundo. La miseria existe y afecta a miles, a millones, a cientos de millones de seres humanos.

Hay que decir, también, que los problemas de la pobreza dependen en buena parte de la existencia de una amplísima gama de problemas sociales. En total sintonía con el discurso social de nuestro Papa Juan Pablo 11, habría que decir que nuestra sociedad contemporánea, con toda esa amplia variedad de sistemas políticos y socio-económicos vigentes que encierra en su seno, necesita urgentemente una civilización alternativa. El mito del progreso indefinido, bien sea concebido al modo capitalista, bien sea concebido al modo socialista, ha fracasado. El hombre concreto, la persona humana, sigue siendo la gran víctima de una civilización que no ha sabido resolver los problemas y situaciones de pobreza y marginación que existen en el mundo desarrollado (tanto en el Este como en el Oeste), ni tampoco los problemas y situaciones de pobreza, miseria y marginación que existen en el mundo subdesarrollado, en el Tercer


Mundo y, dentro de los paises desarrollados, en el Cuarto Mundo (tanto en el Norte como en el Sur).

Si tuviéramos que hablar de esos problemas sociales y económicos que sustentan las situaciones de pobreza, tendríamos que decir que esos problemas sociales son incontables y que, tras ellos, existen unos gravísimos problemas de índole ética y moral.

Desde la concentración del poder económico, político, social y financiero, en determinados grupos humanos, hasta la corrupción y el brutal despilfarro de los medios económicos en armamentos cada día más sofisticados; desde una concepción del trabajo humano que olvida radicalmente la dignidad de la persona humana, hasta la concepción de esa persona humana como un simple elemento productivo al margen de sus necesidades más especqicas como ser racional que vive en una familia y que convive en una sociedad concreta; desde la marginación del hombre cuando deja de ser productivo (caso de los parados, de los jubilados, de los jóvenes que buscan u n primer empleo, de los disminuidos fisicos y psíquicos...), hasta la creciente eliminación de aquellos servicios sociales que atendían, aunque fuese precariamente, las necesidades más elementales de los más necesitados (y en este caso m e estoy refiriendo específicamente a España); desde un uso de los recursos económicos, financieros, materiales, científicos, etc., que n o va destinadso prioritariamente a la satisfacción de las necesidades primarias de los seres humanos (presupuestos que priman los gastos militares sobre los gastos sociales, o donde aquéllos n o permiten la solución de los problemas humanos más elementales; o que invierten gastos suntuosos y de prestigio, tanto a nivel público como privado; o que favorecen el despilfarro de bienes de consu- m o frente a las necesidades de millones de seres que se debaten en el umbral de la muerte por inanición), hasta toda esa '>picarescaJ' denigrante, propia de los poderosos, que entraña la evasión de capitales; el sistemático eludir todo riesgo económico eliminando la inversión de un capital que genere empleo; las quiebras fraudu- lentas; los gastos "de escaparate" (fiestas llamadas populares) o fiestas de privilegiados; arreglos urbanísticos que favorecen a los mejor situados; congresos de todo tipo suntuosamente celebrados; lanzamiento de festivales que favorecen el consumo y que se que- man en puro consumismo; las reconversiones industriales necesarias, pero socialmente mal realizadas; el fraude fiscal; u n desenfre- n a d o gasto públ ico s in la contrapartida de una voluntaria sobriedad en todo aquello que n o es socialmente imprescindible;


los consensos entre las diversas fuerzas sociales cuyo objetivo n o es la desaparición de la pobreza sino la búsqueda de privilegios institucionales (partidos, sindicatos, patronales...); el lucro o el beneficio económico, como motivación individual o colectiva prescindiendo de cualquier otra dimensión motivacional; la valo- ración del poder y del poderoso, por encima de la persona humana; la rentabilidad económica, ideológica y política, por encima de lo social, etc. (Cf. Juan Luis Cebrián, "Sermón del A ñ o Nuevo", en "El País", dominical del 29-XII-1985). Añadamos a ello esa especie de "ley del silencio" para paliar (ocultar resulta imposible ...) el impacto negativo que en la sociedad producen las múlti- ples casos de corrupción o de ineficacia política, social, económi- ca ... que se dan continuamente. Y tras todo ello un grave problema cultural: una sociedad sin más valores que la ganancia fácil, la diversión, el placer, el trabajo mal hecho, la "chapuza", la ley "del mínimo esfuerzo", eljuego de azar ...

Quede esta enumeración como una simple pincelada que nos sirva para saber que el problema de la pobreza ha de situarse en el contexto de una problemática socio-económica y cultural que cuestiona radical y prácticamente todos los sistemas hoy vigentes y que nos debe plantear a los creyentes en Jesucristo la necesidad de un esfuerzo solidario con todos los hombres de buena voluntad, n o tanto para crear una sociedad alternativa a la que nosotros vivimos en el plano político o económico (no es nuestra misión desde el Evangelio) sino -como ha dicho Juan Pablo 11- para crear una civlización alternativa en el plano de los valores y actitudes, una civilización nueva, en el plano de las instituciones, para crear la verdadera civilización del amor, de la solidaridad, de la justicia, de la liberación integral del hombre, que sustituya a la que hoy está vigente en nuestro mundo, tanto en el Este como en el Oeste, tanto en el Norte como en el Sur.

Pero a fuerza de repetir que la crisis es económica, nuestra sociedad no habla ni quiere hablar de la dimensión social, ética y moral de los problemas económicos.

La pobreza existe ... ¿cuál es la razón última?: que no existe amor, que no existe suficiente amor en nuestro mundo, que cada vez parece que somos más incapaces de amar y de construir la justicia ... Es cierto que un amor sin justicia es una mentira. Pero una justicia sin amor es "un monstruo matemáti- co" capaz de matar a los más pobres porque no sirven para nada. El aborto y la eutanasia serán solo "la punta del iceberg" de esa justicia sin amor.


Pero los cristianos sabemos que el amor ha sido infundido en nuestros corazones por el Espíritu que se nos ha dado ... Entonces, y desde ahora, hay que concluir que lo que el mundo necesita es que nos decidamos a amar, a hacer esa "Revolución del amor" que nos pidió el Señor y por la que tanto clama Juan Pablo 11 haciéndose eco del Evangelio, la Revolución del amor y de la solidaridad, de la fraternidad y de la justicia, del compartir por encima del tener.

2. LA IGLESIA Y LOS CRISTIANOS ANTE LA POBREZA

(Muchas de las afirmaciones de este capítulo corresponden a trabajos de autores como Felipe Duque, José Antonio Pagola, Pedro Jaramillo, José M" Ibañez, Joaquín Losada, José Ignacio González Faus, Victor Renes, Albarto Iniesta, Jesús Espeja ... etc ... etc.). Por supuesto, se han tenido en cuenta especialmente, los Documentos de la Conferencia Episcopal y de la Comisión Episcopal de Pastoral Social. Igualmente ha contado c o n la Instrucción Pastoral de los Obispos de Castilla y León titulada "La Iglesia en Castilla, Samaritana y Solidaria con los Pobres" -1991- y c o n la Carta Pastoral del Sr. A r z o b i s p o d e Valladolid, titulada "Cáritas en la Comunidad Cristiana al servicio del Hombre Integral" -1994-).

La afirmación de S. Juan de que "Dios es amor" (1 Jn. 4, 8.16.)fue, sin duda, el resultado de su meditar sobre la vida de Jesús, lo mismo en sus relaciones con Dios que en sus relaciones con los hombres.

Lo más íntimo y auténtico de la experiencia bíblica de Dios, se encuentra en la frase de Juan: "Nosotros hemos conocido y creído el amor que Dios nos tiene. Dios es amor y el que permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él" (1 Jn. 4,16). El amor se ha colocado en el centro mismo de la reve- lación, convirtiéndose en criterio último y definitivo de ambas direcciones. No hay más Dios que el Dios que ama y no hay más hombre auténtico que el que se sitúa en ese amor y permanece en él como en una morada de donde saca su fuerza, su vida y su sentido. Para la comunidad cristiana -para el cristiano- el centro dinámico, desde el que se organiza su inteligibilidad religiosa y se coor- dinan todos sus datos y manifestaciones cristianas, es el amor.

Ofrecer a los hombres este Mensaje, esta Buena Noticia, es evangelizar. Y la Iglesia existe para evangelizar. Su "ser" se identifica con su misión, misión que es la prolongación en el tiempo de la misma misión de Jesucristo: anunciar la Buena Nueva, la cercanía del Reino que él mismo inaugura con su


presencia. Pero la Iglesia, en la medida que evangeliza (a los de fuera), debe continuamente dejarse evangelizar. La comunidad cristiana, que vive de la Buena Noticia del Reino, necesita abrirse constantemente al Evangelio, convertirse a él. Es un principio esencial enunciado por Pablo VI en la "Evangelii Nuntiandi":

"Evangelizadora, la Iglesia comienza por evangelizarse a s i misma. Comunidad de creyentes, comunidad de esperanza vivida y comunicada, comunidad de amor fraterno, tiene necesidad de i

escuchar sin cesar lo que debe creer, las razones para esperar, el mandamiento nuevo del Amor . Pueblo de Dios inmerso en el mundo y, con frecuencia, tentado por los ídolos, necesita saber proclamar las grandezas de Dios, que la han convertido al Señor, y ser nuevamente convocada y reunida por El. En una palabra, esto quiere decir que la Iglesia siempre tiene necesidad de ser evangelizada, si quiere conservar su frescor, su impulso y su fuerza para anunciar el Evangelio" (E.N.15).

La Iglesia será evangelizada en la medida que experimente la fuerza transformadora y liberadora del Evangelio. La comunidad cristiana será evangelizada en tanto y cuanto viva la experiencia humanizadora y salvadora que comenzó en y con "Jesús de Nazaret, el ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo, que pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos, porque Dios estaba con El" (Hech. 10,38). Así pues, los cristianos tendremos que dejarnos evangelizar por "la ley fundamental de la perfección humana y, por tanto, de la transformación del mundo", que "es el mandamiento nuevo del amor" (G.S. 38), es decir, por la caridad evangélica Y no tengamos miedo en recuperar y emplear la palabra Caridad. Sólo hemos de temer el falsearla con nuestra vida, cuando ésta se aleja de Jesús y de su Evangelio.

Hoy está de moda una religión "light", una religión sin Iglesia ("soy cristiano no practicante", "creo en Jesucristo o en Dios, pero no en la Iglesia", "creo en Jesús pero no en los curas") o una religión sin moral. El resultado es el previsible: cuando se rompe con la Iglesia, se acaba rompiendo con Jesús, el Señor; y cuando se rompe con la moral, es decir, con el seguimiento de Cristo, se acaba rompiendo con el Señor, se acaba rompiendo con la fe. La razón es sencilla. Sin Iglesia, no habría ni hay Palabra, ni Eucaristía y Sacramentos, ni transmisión del Espíritu, ni posibilidad de reunirse dos o tres en el nombre del Señor, ni reconciliación ... Sin Iglesia, Jesús y su Mensaje, no habría llegado a nosotros, se habría quedado olvidado en la noche de los siglos pasados. Sin moral, sin seguimiento a Jesús, no hay vida: ni hay ni habría habido nunca cercanía del hombre al Señor Resucitado, que es Camino, Verdad y Vida.


Habría, tal vez (es muy dudoso ...) palabras cristianas, una filo- sofía, una ideología, un sistema de creencias ... pero todo ello vacío de vida, vacío de una existencia humana inserta en la vida de Jesús, en su muerte y resurrección; todo ello vacío de una existencia liberada de la esclavitud del pecado y de la muerte. N o se puede "creer" sin "seguir" a Jesús, sin imitar a Jesús, sin cargar con la cruz, sin aceptar su yugo suave y su carga ligera. Son necesarios los frutos, construir sobre roca, escuchar y cumplir la Palabra de Jesús y n o simplemente oírla, como tantas veces hacemos.

Hay que decir, y sobre todo comprender, que la exigencia de amar a los pobres y a los marginados es un elemento plenamente constitutivo de una verdadera moral cristiana. La moral cristiana entraña necesariamente una obediencia a la vocación de amar que es propia de todo hombre de fe. Y no se puede amar a Dios sin amar al prójimo. No se puede amar al prójimo sin amar a los pobres y a los enemigos.

El hombre puede optar por la vida o contra la vida, puede optar por desarrollarse en plenitud o renunciar a vivir. E n todo caso, la vida está en la aceptación del proyecto del Padre: el amor a Dios y a los hombres (Mt. 22,34-40). A h í se concentra la ley. Esto es lo que la Iglesia tiene que ofrecer a los cristianos y a los n o cristianos, que tantas veces dudan perplejos. El cumplimiento de esta voluntad de Dios es lo que se constituye en el objeto de la peti- ción diaria para el hombre creyente: "Venga tu Reino, hágase tu voluntad" (Mt. 6,10).

La revelación bíblica, cuya plenitud es Jesucristo, nos habla tanto de Dios en sí mismo cuanto de su proyecto en favor nuestro. El Dios de la revelación se hace presente en los combates en favor del hombre. Así sucedió desde que Moisés, se encontrase con Dios para la liberación de su pueblo. Y sigue siendo verdad todavía hoy. Es el mensaje central del Evangelio, que nos ofrece la verdad de Dios en su relación con la historia humana y el camino que la Iglesia debe emprender para conseguir su vida plena. Dicho más claramente: también la comunidad cristiana tiene que ser evangeli- zuda por el Dios de Jesucristo, que, según San Juan, "es amor" (1 Jn. 4,816).

El mensaje central, y se puede decir único, de la revelación bíblica, está relacionado con la "justicia". En la Biblia, Dios aparece realizando justicia a los oprimidos y se le describe diciendo que hace justicia a los pobres (Cf. Ex. 6,6-7; Jer. 9,25; Os. 10,12 ...).


Dios se precisa como exclusivamente cognoscible en el clamor del pobre y del débil que pide justicia, y se caracteriza por su actuar como una interpelación, un imperativo a la justicia interhu- mana.

Los profetas bíblicos llegan a afirmar de manera sorprendente que "conocer a Dios" es practicar la justicia y que trabajar por rectificar la situación injusta en que los pobres sufren la humilla- ción, es realizar la justicia de Dios para con los pobres:

"Tu padre hizo justicia y equidad. Juzgó la causa del cuitado y el pobrecillo. ¿No es ésto conocerme? -oráculo de Yahveh-" (Jer.22,15-16; C ' Os.4,1-2; 6,6: etc.).

Esta defensa de los derechos de los pobres está ligada a la esencia misma del Dios revelado. Pues bien, el Dios bíblico es un Dios de todos, un Dios que ha creado un mundo para todos, un Dios justo. Un Dios que es precisamente fidelidad amorosa o amor fidelidad, amor y libertad. Los pobres, por su parte, son los que pagan las consecuencias de la n o realización del plan de Dios en favor de ellos. Y pagan las consecuencias por haber sido abandonados, marginados y hasta explotados y oprimidos. Por consiguiente, en los pobres está en cuestión la causa de Dios: "Dios favorece a los pobres n o porque les deba algo, sino porque se hace su defensor y protector; está en juego en ello su justicia real".

Sólo desde esta perspectiva de los profetas se puede comprender la opción de Dios por los pobres. Paradójicamente, la impar- cialidad de Dios para con todos sus hijos, que quiere que todos disfruten de los dones que gratuitamente les ha dado, se convierte así en parcialidad de Dios para con los empobrecidos y explotados. "Dios se revela a los hombres en una situación que n o es humanamente neutral, sino en una situación de profunda y clamo- rosa injusticia, en una situación en que unos son ricos precisamente porque otros son pobres. Ahora bien, si en una situación así, Dios se revelase como el Dios de todos, entonces estaría claro que n o es el Dios de todos, sino el Dios de los favorecidos y privilegiados ... Por el contrario, Dios se revela como el Dios de los pobres, para decir así a los ricos y a los pobres que El es el Padre de todos. Y, porque es el Padre de todos, n o quiere ni consiente que unos dominen sobre otros, o sea, n o quiere que haya ricos y pobres".


Así pues, la justicia y el amor en favor de los pobres, no es ni mucho menos marginal para los cristianos, sino nuclear. Y lo es por el hecho de estar íntimamente vinculado al centro del misterio del Dios revelado. La Iglesia, la comunidad cristiana, tendrá que dejarse evangelizar entonces por el Dios que opta decididamente por los pobres; por el Dios que no se queda indiferente, sino que hace justicia en favor de aquellos que sufren la injusticia, la margina- ción, la explotación y la opresión por parte de otros hombres. La Iglesia evangeliza cuando ama a los pobres y es también evangelizada por los pobres y en cuanto ama a los pobres.

Dirijamos ahora nuestra mirada a Jesús de Nazaret. Y descu- briremos que resulta imposible ignorar su predilección por los pobres.

N o hay duda ninguna, el Evangelio tiene un punto referencia1 clave: los pobres. Por eso el Espíritu del Señor ha ungido a Jesús '>ara anunciar a los pobres la Buena Nueva, para proclamar la libe- ración a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor" (Lc. 4,18-19).

Este texto, programa mesiánico de la acción liberadora y salvadora de Cristo,contiene toda la moral, toda la política, toda la mis- tica de Jesús de Nazaret referente a los pobres. Jesús explicitará y realizará su contenido durante su vida a través de su amor y su defensa en favor de los desdichados (Cf. Lc. 7,18- 23).

La Buena Noticia, que Jesús proclama a los pobres, es el anuncio de la llegada del Reino de Dios. Decir a los pobres que "el Reino de Dios es vuestro" significa que la intervención de Dios en la historia -por la que ejerce efectivamente su 'yusticia real", tomando la defensa de los pobres y dándoles la salvación- ha llegado. Esta intervención escatológica de Dios sitúa a los pobres en una nueva situación: "jLa salvación ha llegado a los pobres!".

El proyecto de Jesús supone, en definitiva, crear un mundo fraterno donde tengan sitio aquellos a quienes la sociedad actual se lo niega.

Así pues, en Jesús de Nazaret era el mismo Dios quien optaba por los pobres. En esta opción los cristianos tenemos que encontrar la razón última por la cual también nosotros debemos estar con los más pobres de la tierra.

Cuando María alaba a Dios en el Magníficat, porque la salvación tanto tiempo esperada ha llegado, se hace eco del proyecto salvador de Dios con palabras proféticas:

RAMON ECHARREN YSTURIZ

"Derriba del trono a los poderosos y exalta a los humildes. A los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacíos" (Lc. 1,52-53).

La Iglesia, la comunidad cristiana, tendrá que dejarse evangelizar por el Dios que en Jesús de Nazaret proclama la llegada del Reino en el que los primeros beneficiarios son los más pobres y los más olvidados de la sociedad. U n Reino que exige a la Iglesia conversión clara a los pobres y compromiso en la transformación de las causas que generan su pobreza. Sólo así los marginados y exluidos de la sociedad percibirán que el Evangelio que vive, anuncia y transmite la Iglesia es "Buena Noticia", gozo para ellos. Y si es buena noticia para ellos, con más razón lo será para los demás, para todos los hombres.

La lógica de la Revelación en cuanto al amor es un elemento nuclear en el Mensaje del Señor-Jesús: N o se puede amar a Dios a quien n o vemos sin amar al prójimo a quien vemos (Cf. Jn 4,20- 21); o, si se quiere, n o se puede amar a Dios sin amar a Cristo- Jesús; n o se puede amar a Cristo-Jesús sin amar al prójimo (Cf. 1 Jn. 4,7-20); y n o se puede amar al prójimo sin amar al pobre, al pequeño, al marginado (Cf. Parábola del Juicio Final: Mt. 25, 31- 46). Pero esta "escala de realización del amor" n o es reductible a leyes: lo que está en juego no es tanto un mero precepto jurídico, cuanto un "ser amor" como "Dios es amor" (Cf. 1 Jn. 4,7): se trata de ser buenos del todo o intentar ser perfectos como es bueno o perfecto nuestro Padre del Cielo (Cf. Mt. 5,48).

Y el amor cristiano al prójimo y la justicia no se pueden separar. Porque el amor implica una exigencia absoluta de justicia, es decir, el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prójimo. La justicia, a su vez, alcanza su plenitud interior solamente en el amor. Siendo cada hombre realmente imagen visible del Dios invisible y hermano de Cristo, el cristiano encuentra en cada hombre a Dios y la exigencia absoluta de justicia y amor que es propia de Dios" (Sínodo de los Obispos, 1971).

Separar la caridad cristiana y la justicia, sería un malentendido fatal, la perversión misma del amor cristiano, que quedaría así vacío del contenido concreto. La justicia es precisamente la primera exigencia de la caridad. Amar al prójimo significa respetar con los hechos al prójimo en su dignidad personal y en sus inaliena- b l e ~ derechos, si n o se quiere reducir el amor a la vaciedad estéril de u n sentimiento.


E n clave cristiana, n o puede haber amor, n o se puede amar, sin cumplir las exigencias de la justicia, que será siempre lo mínimo debido al hombre, y tampoco pueden cumplirse plenamente las exigencias de 1s justicia si n o es desde la plenitud de un amor que busca el bien completo del hombre más allá de unas relaciones meramente formales en las que la persona queda reducida a ser un sujeto anónimo de derechos, una pieza más en el tablero de la vida social, en lugar de un ser de valor infinito.

Por eso mismo, el hombre que vive su fe en Cristo como amor y servicio al prójimo, el cristiano auténtico, n o puede limitarse a observar sus deberes de justicia, sino que, yendo más allá de ella, debe comprometerse seriamente en favor de los hermanos oprimidos, de todos los que padecen la injusticia. Ser cristiano, ser discí- pulo de Cristo, consiste en amar a los hombres, a todos los hombres, por Cristo y como Cristo. Y quien les ama de verdad, n o puede menos de empeñarse por su liberación de lajnjusticia, cualquiera que sea el campo en que ésta se concreta (económico, social, político, nacional, internacional); n o puede menos que poner su amor allá donde aparecen las víctimas de la falta de amor entre los hombres, donde aparecen los pobres, los marginados, los oprimidos, es decir, los inferiorizados. Esto exige de nosotros u n cambio profundo de mentalidad y de actitudes, una verdadera conversión. El cristiano n o puede continuar despreocupado ante la situación, en sí misma injusta y n o querida por Dios, de los marginados y oprimidos. Por amor intentará construir la justicia. Desde su concepto de justicia, intentará construir un amor que impulse a la humanidad a la igualdad, a la solidaridad, a la fraternidad. Si el amor a los hombres es el gran mandamiento de Cristo, el egoísmo y las injusticias son el gran pecado del mundo, la nega- ción de Cristo, la negación de Dios y, por ello mismo, la negación del hombre tal como Dios lo ha creado y como es amado por Dios.

Una caridad sin justicia es, a la vez, una mentira, un engaño y un con- trasigno: en una palabra, es pecado. Pero una justicia sin caridad es insuficiente del todo para construir una sociedad verdaderamente solidaria, fraterna, en la que el hombre sea mucho más que una pieza relativamente satisfecha y no quede frustrado, roto, en sus aspiraciones fundamentales de ser persona humana en su plenitud de sentido.

Una justicia sin caridad, solo dará una única oportunidad (que podrá ser incluso meramente legal, pero no real) para que el pobre o el mrginado se


autoconstruyan en su dignidad perdida. Una caridad auténtica producirá una justicia que ofrezca siempre mil oportunidades, al pobre y al marginado, para que puedan volver a empezar la aventura de reconstruir su vida y su dignidad perdida.

Por eso mismo, una política social que solo busca la justicia y margina un amor comprensivo y solidario, acaba por dejar en la cuneta de la vida social, abandonados a su suerte, a todos aquellos, o que no son capaces de salir de su indigencia, o a los que no alcanza el presupuesto del Gobierno. Una política social que integra en la justicia un amor solidario, nunca permitirá que queden abandonados a su suerte los incapaces de auto-promoverse, los reincidentes en la miseria, los no rentables política, social y económicamente hablando, o los que cuestan un dinero que hay que sustraer de otros capítulos del presupuesto cuyo objetivo, al fin y al cabo, no son la subsistencia y la dignidad de unos seres humanos. Una política social o económica que dice buscar la justicia despre- ciando el amor, acaba por ser una política que solo favorece a los ricos.

Un político que habla mucho de justicia pero que es incapaz de amar a todos y cada uno de los ciudadanos, jamás debería dedicarse a la política. Y ello no por razones religiosas, sino simplemente por razones humanas: nunca sabrá lo que es el bien común y, por lo tanto, nunca lo administrará con justicia, es decir, al final será un administrador injusto que tiene, además, el cora- zón de piedra, incapaz de amar a los que más lo necesitan.

La comunidad cristiana "no tiene sentido más que cuando se convierte en testimonio, provoca la admiración y la conversión, se hace predicación y anuncio de la Buena Noticia", afirma Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi (EN 15; cf. EN 24). La evangelización es siempre irradiación, comunicación de la experiencia de salvación que vive la comunidad cristiana. Por eso, la Iglesia - después de dejarse evangelizar por Dios, que hace justicia a los pobres; por Dios que "es amor", y por Jesucristo, ungido por el Espíritu "para anunciar la Buena Noticia y proclamar un año de gracia del Señor" -evangeliza, a su vez, anunciando y viviendo la caridad fraterna en una sociedad donde las relaciones son, con frecuencia, utilitarias, interesadas, competitivas e incluso opresoras y donde va aumentando el individualismo, el consumismo, la ostentación, la insolidaridad, la exclusión y el anonimato de las personas.

Esta es la razón de que difícilmente podamos hablar de Cáritas y comprender Cáritas, sin tratar de la Misión de la Iglesia y, dentro de ella, de la exigencia del amor, no ya sólo para cada cristiano, sino para la comunidad cristiana en cuanto tal.

La Iglesia es el Pueblo de Dios: "Cristo, mediador único, estableció su Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y de caridad, para comunicar a


todos 1s verdad y la gracia" (L.G. no 8). La Iglesia es, pues, comunidad, comunidad activa y salvadora: el cristiano se salva, salvando. Por ello la Iglesia, hay que verla, comprenderla y vivirla como comunidad activa de salvación.

Esta es la razón de que pueda afirmarse la solidaridad radical de todos los cristianos en la salvación.

"En todo tiempo y lugar son aceptos a Dios los que le temen y practican la justicia (Hech. 10,35). Sin embargo, quiso el Señor santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre si sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente" (L. G. no 9).

"Constituida por Cristo en orden a la comunión de vida, de caridad y de verdad, es también para El empleada como instrumento de la redención universal y es enviada a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra". (Mt. 5,13-16; L.G. no 9)

Para ello recibió la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de colaborar para establecerlo en medio de todas las gentes, y de constituir en la tierra el gérmen y el principio de este Reino.

Para llevar a cabo esta misión la Iglesia realiza, desde el mismo día de Pentecostés, la proclamación de la Buena Nueva por excelencia, el anuncio del Kerigma, es decir, el anuncio dela muerte y resurrección de Cristo,condu- ciendo así a los hombres a la fe y al bautismo.

Por ello la proclamación de la Buena Nueva viene a ser la primera acción de la Iglesia en cuanto Iglesia.

De esta manera se constituye activamente la Iglesia, la cual reunida en la fe por la proclamación evangélica, santificada por el bautismo que sella esta proclamación, se vuelve ella misma evangelizadora, a través de un testimonio que surge de ella misma, de su conducta y de su vida. Así nos aparece la Iglesia desde su mismo inicio impulsada por el Espíritu Santo. (Hech. 2,42).

Esta vida de la comunidad cristiana se caracteriza por la realización de acciones que son al mismo tiempo valores de la evangelización, es decir, que le dan valor de testimonio cristiano: la acción profética, la acción litúrgica y la acción hodegética.

Estas acciones son acciones de Iglesia en cuanto tal, de las comunidades cristianas en cuanto tales. Se deben distinguir, por tanto, de las acciones individuales de cada cristiano, aunque todos y cada uno de los cristianos partici- pen o deban participar de ellas y en ellas.


Cada una de estas acciones por separado, además, no son capaces de dar un testimonio eclesial y cristiano, evangelizador, completo. Puede decirse que la Iglesia no aparece como tal Iglesia, no ofrece su testimonio evangélico y evangelizador más que en la medida en que realiza y hace participar a sus miembros de estas tres acciones. Solamente por la manifestación simultánea de estas tres acciones comunitarias, la Iglesia da su testimonio al mundo, proclama las maravillas del Señor y la vida de la comunidad cristiana alcanza su valor de signo (el signo del Espíritu que vive en ella, como en la mañana de Pentecostés) y puede proclamar ante el mundo la Buena Nueva de salvación: Jesús ha muerto y resucitado; arrepentíos y bautízaos.

Insisto en que me estoy refiriendo a acciones de la comunidad eclesial en cuanto tal. Desde esta perspectiva, si la Iglesia solo hace catequesis, o solo predica, o solo enseña y, al mismo tiempo no reza, no celebra la fe en la Liturgia y no se solidariza con los pobres, no comparte bienes con ellos, el cristianismo acaba apareciendo como una simple "filosofía" o como una simple "doctrina", o como una ética más, pero no como un mensaje, como una revelación de Dios. Si la Iglesia solo se dedica a rezar y a celebrar la Eucaristía y los Sacramentos, y, al mismo tiempo, no catequiza, no proclama la Palabra, no anuncia la Buena Noticia y no denuncia el pecado, no expone la Historia de la Salvación, no se solidariza con los pobres y no comparte los bienes con ellos, el cristianismo acaba apareciendo como una "mística de evasión", como si fuera una de tantas religiónes orientales. Si la Iglesia solo se dedica a solidarizarse con los pobres y a compartir bienes con los pobres, incluso a luchar por la justicia, pero al mismo tiempo no catequiza, no anuncia la Buena Noticia, no denuncia el pecado y no expone la Historia de la salvación y la Revelación en su totalidad, no proclama la Persona y el Mensaje de Jesús, no reza, no celebra la fe, el cristianismo acaba apareciendo como una ideología más en competencia con otras ideo- logías, como "una política", como un grupo activista o filantrópico, como uno de tantos sindicatos. Es en el equilibrio de las tres acciones, realizadas y participadas por todos los cristianos, como la Iglesia encuentra su ser misionero, su ser evangelizador auténtico su verdadera identidad, es decir, su existir en el mundo como el Señor, no para ser servido sino para servir y dar vida.

3. PROPUESTAS CONCRETAS

La Iglesia, misterio de amor, porque es misterio del Cuerpo de Cristo, tiene la misma misión que el Señor,y, en consecuencia, debe restaurar el orden roto por el pecado, llevando la salvación de Dios a los hombres.


Para ello, y entre otras acciones, deben:

- ofrecerles el Evangelio para que se encuentreen con la Persona de Jesús, se conviertan y acepten el bautismo mediante el cua1,integrándose en la muerte y resurrección del Señor, se hagan amor, como Dios es amor;

- testificar la presencia del amor de Dios en el mundo "para que el m u n d o crea" mediante una respuesta de amor de cada comunidad cristiana, a la llamada que significa la pobreza como reto lanzado por el pecado en forma de injusticia, de insolidaridad, de egoísmo, de alienación del prójimo ....

Es importante que el primer signo que ofrezca la Iglesia sea el signo de lo que ella es: una comunidad de amor fraterno que se presenta ante los hombres como una expresión provisional del Reino de Dios. En ella los cristianos comparten su fe y sus bienes, rezan y celebran la Eucaristía, centro y cumbre de toda la vida cristiana, dan gracias al Padre, crean una comunión de vida, escuchan la Palabra, actúan en favor de la solidaridad y la justicia, y se encuentran inequívocamente comprometidos con la causa de los pobres. El evangelizador, que anuncia la llegada del Reino, podrá decir: ¡Ved cómo vive una comunidad de cristianos!. La acción evangelizadora verificará entonces el contenido del anuncio del Reino. Y los destinatarios de la Buena Noticia, llenos de admiración, podrán exclamar: "mirad cómo se aman".

Con la Eucaristía como centro de la comunión y de la vida cristiana, un segundo signo que debe dar la comunidad cristiana es el servicio caritativo, expresión del compromiso que la fe y la esperanza crean en favor de los pobres.

No deja de ser curioso constatar que hasta la "S.R.S.", el magisterio de la Iglesia no había relacionado nunca en un mismo documento la liturgia y la justicia. Parece como si, hasta entonces se tratasen de dos mundos distintos. Y, sin embargo, existe una relación clara entre acción litúrgica y servicio caritativo y existe desde la Revelación misma del Nuevo Testamento (deberá hablarse, incluso, de que ya existe en toda la tradición profética del A.T.).

Sabemos que el fundamento de la celebración cristiana es la fe común y comunicativa de los disc$ulos de Jesús. Y estamos convencidos, igualmente, de que cada celebración revela una concep- ción de la Iglesia, una eclesiología, podríamos decir. Hasta tal punto ésto es cierto que se puede afirmar: "Dime cómo son tus celebraciones y te diré cómo es tu Iglesia".

Toda celebración es igualmente expresión del deseo fundamental de estar en comunión. Por eso, en una celebración, más que en


ningún otro lugar y momento, es donde el hombre nutre su ser social y al mismo tiempo le hace cobrar conciencia del grupo al que pertenece. En nuestro caso, la celebración cristiana nos permite a los discl'pulos de Jesús reafirmar la importancia de nuestra relación con Dios en la vida y sentir juntos el efecto de esta rela- ción en nuestra existencia cotidiana.

En ningún caso, la celebración de la Eucaristía -de toda celebración sacramental- puede ser evasión o refugio en "lo divino", como contrapuesto a lo humano;

exige, por el contrario, la vida comprometida en favor de los hombres; la vida en la que se rompen las barreras sociales y se eli- minan las divisiones; la vida en la que se trabaja seriamente por la paz, la unidad, la justicia; la vida en la que se busca sinceramente la reconciliación y el perdón. Se puede, y se debe, decir que la Eucaristía es la identificación de la vida del cristiano con Jesús para hacer lo que El hizo y vivir como El vivió: amor al hombre, para hacerle verdaderamente libre y liberador de sus hermanos. De ahi, nace el distintivo de la comunidad creyente. Y el símbolo que expresa ese distintivo es la Eucaristía. Sin embargo, n o hay que idealizar las cosas indebidamente. L a celebración d e la Eucaristía también puede realizarse donde falta amor y solidaridad, y n o sólo en una comunidad ideal y perfecta, a condición de que nunca se prescinda de intentar con sinceridad y realismo intensificar ese amor y esa solidaridad.

De las relaciones entre la acción evangelizadora y la acción litúrgica, por una parte, y el servicio, por otra, se puede concluir que si en la comunidad cristiana falta todo esfurzo contra la pobreza, contra la desigualdad, contra la injusticia, si no se da la opción por los pobres, no sólo ha fallado el servicio, también ha sucedido lo mismo con la evangelización, que se habrá convertido en palabrería vacía, y con la liturgia, que se habrá convertido en "culto al culto" o en "culto al rito" como expresión de un egoísmo "pseudo religioso" o meramente "estético". Se habrá venido abajo toda la acción evangélica de la comunidad cristiana. Así pues, el ministerio de la caridad verifica la autentici- dad cristiana de la acción evangelizadora de la comunidad cristiana y de su misma Liturgia.

La Iglesia es una comunidad de caridad.

Por eso, tiene que presentarse ante la sociedad dando un testimonio de amor fraterno y solidario. Si la opinión pública n o la percibe as4 quiere decirse que a la comunidad cristiana le falta ese


testimonio o n o es capaz de disipar ciertos malentendidos. Las declaraciones y las llamadas tienen su importancia Pero sólo las realizaciones las verifican.

No se puede olvidar: la caridad es la expresión visible y creíble de la Iglesia como Iglesia del Señor y no de una asociación, agrupación o una secta religiosas: "en esto conoceran que sois mis discípulios, en que os amáis los unos a los otros". "No amemos con palabras y de boquilla, sino con obras y de verdad" (Cf. Jn.13,35; 1 Jn. 3,18).

Existe un ministerio personal o individual de la caridad, que todo cristiano debe ejercer si no quiere ser infiel a la fe en Dios que profesa, en Dios que es amor. Pero hay igualmente un ministerio comunitario de la caridad, que la comunidad cristiana tiene que ejercer. A través de Cáritas y con ella y en ella de otras instituciones de tipo caritativo, se tiene que concretar el sentido y el contenido de la Iglesia en cuanto comunidad de caridad.

El problema pastoral, en último extremo, está en cómo visualizar en este mundo, en el interior de la historia, en el seno de la sociedad de hoy, el amor de Dios al hombre y, particularmente, al pobre. Como dirán los Padres, a falta de milagros, el signo por excelencia del amor de Dios presente en la comunidad cristiana será el amor a los pobres. La Iglesia y toda su pastoral deberá intentar siempre hacer visible, a través de su propio amor a todos y, particularmente, a los pobres, el amor de Dios a los hombres y, particularmente a los pobres.

La solidaridad que cada día se ve más necesaria para superar la situa- ción de injusticia que hoy sufre nuestra sociedad, recibe nuevo impulso de la fe cristiana:

"El prójimo n o es solamente un ser humano con sus derechos e igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen viva de Dios Padre, rescatado por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la acción permanente del Espíritu Santo" (S.R.S. 60). E n esa mirada contemplativa sobre la persona humana brota la caridad, "agape': o amor gratuito que define tanto a un corazón solidario como a una comunidad solidaria.

Esta práctica evangélica de solidaridad será la única forma de ejercer, como Iglesia y como cristianos, nuestra responsabilidad para con los pobres denunciando al mismo tiempo la perversa lógica del sistema inhumano establecido.

A esta práctica de solidaridad histórica y sin fronteras, llamamos "DIA- CONIA", servicio de la caridad (Cf. S.R.S. 40), de una caridad que es partici-


pación del amor de Dios misericordioso y defensor de los pobres; que inspira una nueva justicia evangélica y va más allá de lo justo legalmente; que aporta liberación a los pobres y denuncia las obras malas de las tinieblas; que tiene una clara incidencia política porque busca el Reino de Dios, otro "gobierno del mundo" que no deje ya espacio a la marginación de ninguna persona humana; que demanda "examinar las relaciones de cada hombre consigo mismo, con el prójimo, con las comunidades humanas, incluso con las más lejanas, y con la naturaleza" (S.R.S. 38).

Ya las primeras comunidades cristianas, y como exigencia de su fe celebrada en la Eucaristía, practicaron esa diaconía: compartiendo sus bienes con otras comunidades más pobres, y creando ministerios para atender debidamente a los hermanos más necesitados de su propia comunidad (Cf. Rom.15,26; 1 Cor.8,12; 16,l-4). La atención a los necesitados era preocupación prioritaria de la comunidad cristiana. A lo largo de la historia y como dones para la Iglesia universal, el Espíritu ha suscitado en las Iglesias particulares numerosos carismas y movimientos al servicio de los pobres en distintas épo- cas y diferentes situaciones sociales (Cf. C.A.49).

La Iglesia en general y cada cristiano en particular debemos tener un amor de predilección a los pobres, como lo tuvo el Señor y como encargó a sus seguidores. En nuestro tiempo, tanto la Jerarquía como los teólogos y pastora- listas han concretado esta actitud en la llamada "opción preferencial por los pobres y por los oprimidos".

Y p a r a testimoniar este estilo de vida y vivir una auténtica espiritualidad de la pobreza evangélica y de la solidaridad, los cristianos seguimos el ejemplo de Jesús.

Desde ese criterio evangélico, el determinante y objetivo último del servicio a los pobres, debe ser la liberación integral de la persona humana (C.A.59. Testigos del Dios vivo,60). Y en esa preocupación tiene que haber una íntima conexión en la comunidad cristiana, que se concreta en la Iglesia particular presidida por el Obispo. Dentro de su contexto social, cada Iglesia particular debe ser testigo de Jesucristo y ejercer la diaconía en favor de los pobres.

Para ello el Espíritu suscita distintos carismas e impulsa distintos grupos que aportan su peculiaridad. Pero todos ellos deben proceder teniendo por objetivo la "liberación integral" de las personas, y movidos por el Espíritu que articula inseparablemente compasión eficaz y apuesta por una sociedad más justa (C$ S.R.S. 40,42).

Dada la importancia del servicio a los pobres en cada Iglesia particular, es coherente que los obispos se preocupen de garantizar la Diaconía de la


caridad, como garantizan el servicio de la Palabra y de la Liturgia. Para eso han creado "Cáritas", organismo ordinario y oficial en cada diócesis, reconocido a nivel nacional por la Conferencia Episcopal (Estatutos Cáritas Española art. 2). Es el cauce mediante el cual la Iglesia particular no deja la Diaconía de la Caridad a las inciativas particulares, y donde ella se presenta como fraternidad en acción de compartir (Cf. Hech.2,41; 4,42).

Es como icono y referencia práctica para los distintos grupos y movimientos que dentro de la única comunidad cristiana, impulsan y organizan "la caridad social integral" en los distintos ámbitos.

La razón de ser de las Cáritas en el seno de nuestras comunidades es la opción preferencial por los pobres. "Esta es una opción o forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la que da testimonio toda la tradición de la Iglesia. Se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto imitador de la vida de Jesús, pero se aplica igualmente a nuestras responsabilidades sociales y, consiguientemente, a nuestro modo de vivir y a las decisiones que en coherencia se deben tomar en lo que se refiere a la propiedad y el uso de los bienes" (S.R.S.42).

En la complejidad y riqueza de la tarea evangelizadora de la fglesia, Cáritas n o puede olvidar la responsabilidad que le incum- be de ser instrumento para que nuestras comunidades cristianas realicen una evangelización completa, puesto que "la denuncia de los males y de las injusticias pertenece también a este ministerio de evangelización en el campo social, que es u n aspecto de la función profética de la Iglesia (S.R.S.41).

La necesidad de Cáritas surge tambien, n o solo por razones teológicas sino desde un planteamiento serio de la necesidad de evangelizar, por parte de la Iglesia, de cada comumnidad cristiana, de cada discí@ulo de Jesús.

La Iglesia,en su pastoral, tiene que recuperar las grandes dimensiones de la moral de Jesús en lo que se refiere a la solidaridad: el Sermón del Monte, la llamada al perdón de los enemigos, la parábola del Juicio Final y esa dura denuncia profética contra la alienación del hombre que suponen las palabras del Señor, "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios".

En la sociedad actual y frente a la tentación de un formalismo religioso o de una evasión espiritualista que sean una solución pragmática y egoísta a los problemas de las carencias afectivas, tan característica de nuestra sociedad, esa evangelización a la que acabamos de referirnos, y pensando en la centralidad del amor a los


pobres y marginados, como expresión privilegiada del amor al prójimo por amor a Dios, dentro de la moral cristiana rectamente entendida, debe redescubrir y proclamar intensamente aquellos aspectos del mensaje del Señor que pueden evitar el actual reduccionismo de la moral, especialmente cuando el amor al prójimo y, particularmente, el amor a los pobres y a los enemigos (el egoísmo individualista y la agresividad son dos constantes en el comportamiento actual), se han convertido en pura verborrea vacía, en una especie de algarabía o "logorrea", en afirmaciones estereotipadas que están de moda, que apenas nunca se convierten en gestos concretos, salvo en la casi inevitable limosna circunstancial.

Tras lo dicho, está el problema, todavía sin resolver, de que, de hecho, la pastoral de la Iglesia, en cuanto tal Iglesia, se identifica, hoy, por la catequesis y por la liturgia, casi exclusivamente. Y hay que reconocer humildemente que no faltan razones para ello. Lo más significativo de la acción pastoral de las parroquias es, fundamentalmente, la Eucaristía y los Sacramentos. En fun- ción de ellos, ha crecido últimamente el ministerio catequético. En algunos casos -no demasiados- se ha comenzado a desarrollar un ministerio de la Palabra no necesariamente orientado en función de los Sacramentos. Y en muy pocos casos se da una cierta importancia -casi residual- al compromiso en favor de los pobres, en favor de la justicia, y al compromiso temporal en orden a la construcción de un mundo en sintonía con los valores del Reino de Dios y de su justicia.

No sabemos lo que nos diría un buen análisis objetivo del hecho. Pero tal vez (no lo afirmo), pusiera de manifiesto la correlación existente entre las acciones prioritarias en nuestras parroquias y los cauces más eficaces para la obtención de recursos económicos. Tal vez también podríamos descubrir cómo coincide la abundancia de recursos de todo tipo (humanos,económicos, asociativos, presencia de órdenes religiosas, locales, etc.) y la mejor calidad de los mismos, con las zonas socio-económicas más elevadas de la población.

Hablo de parroquias conscientemente y sabiendo que estoy omitiendo toda referencia a los movimientos apostólicos. Pero no debemos olvidar que la parroquia es la institución que visibiliza más significativamente a la Iglesia, en tanto que los movimientos apostólicos (especialmente valiosos para una pastoral evangelizadora, precisamente por su capacidad para dar respuestas evan- gélicas especializadas a unos ambientes sociales caracterizados por su especia- lización funcional; especialmente valiosos, también, por haber asumido en una unidad coherente palabra, celebración y testimonio, y, dentro del testimonio, la opción por los pobres) dan una imagen, en la opinión pública, de meras asociaciones (no pocas veces simplemente toleradas en la Iglesia ...; con frecuen-

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cia, desgraciadamente, marginadas o marginales), muy poco expresivas numé- ricamente hablando, frente a la pastoral territorial que se concreta en las parroquias.

Otro aspecto a resaltar es el que se refiere al modo cómo se realiza la solidaridad de los cristianos con los más necesitados.

De una parte, predominan la limosna o los servicios, que aunque se llamen sociales, generalmente son benéfico-sociales. N o se tiene en cuenta -y ello es grave, además de importante- que la limosna en tiempos pasados, tenía un profundo sentido humano- relacio- nal, de simpatía y de empatía, puesto que se situaba en el seno de unas relaciones primarias, (como eran los rurales o los de barrios) en tanto que hoy puede convertirse en un acto de relación anónima, humillante, paternalista o, si se quiere, en un factor desencadenante de toda una picaresca, (incluso organizada como "negocio": caso de las peticiones en los semáforos) o de una funcionalidad deshu- manizante, tanto para el que la da como para el que la recibe. De otra parte, hoy, quien protagoniza la acción caritativa suele ser, casi siempre, el sacerdote, o un profesional social, o un "aficionado" más o menos bien preparado. El problema está en que todas estas personas acaban por percibirse como profesionales (en el mal senti- d o de la palabra) de la caridad (también en el mal sentido de la palabra) y n o como "los diáconos" (en el buen sentido de la palabra), que atienden fraternalmente (en el buen sentido de la palabra) en una acción que se sitúa en el contexto de una lucha simbólica (no política, necesariamente) (sigo la terminología de González Faus, S.J) en favor de la justicia social, y que transmiten, con unos bienes (que n o siempre ni necesariamente serán económicos) que intentan promover integralmente la persona del necesitado (y su contexto: social, familiar, de clase...), el amor, n o tanto personal suyo, cuanto el amor y la solidaridad de la comunidad cristiana entera.

La acción caritativa y social de la Iglesia debe entrañar necesariamente una opción, llena de amor y de solidaridad por los más pobres y marginados, por parte de la comunidad cristiana en cuanto tal y en su totalidad. El mundo de hoy no entiende, aunque los valore, los gestos individuales. Uno de los elementos más críticos para la fe es la mediación eclesial. De ahí que el amor a los últimos de este mundo, a los no rentables de este mundo, como signo de la gratuidad del amor de Dios y del amor igualmente gratuito de los cristianos, tiene que visibilizarse, significarse, hacerse creíble, desde la comunidad en cuanto tal, desde la Iglesia en cuanto tal, concretada en sus diferentes niveles comunitarios (fundamentalmente, Diócesis y Parroquia).


Esta será la razón fundamental de la necesidad de que exista Cáritas. Pero Cáritas -tal como la define la Conferencia Episcopal- como la comunidad cristiana que además de escuchar y proclamar la Palabra y de celebrar la fe; además de rezar y testificar con su vida el Evangelio, se solidariza con los pobres desde un amor real por ellos, ya que sabe, por la fe y la Revelación, que son "sacramento de Cristo". Por ello, Cáritas- diaconía no debe faltar nunca allá donde se celebra la Eucaristía y se proclama la Palabra. Y su carác- ter instrumental o diacónico la debe perfilar como un signo expresivo del amor de toda la comunidad, y no como un simple servicio social más o menos bien realizado por un equipo marginado de los demás ministerios, o como una simple asociación de personas de "buen corazónna las que parece preocupar la pobreza por razones personales, pero que en modo alguno representan la Iglesia en cuanto tal.

El texto conciliar de la Lumen Gentium es una expresión clara de lo que estamos afirmando:

"Pero como Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y perse- cución, de igual modo la Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino a fin de comunicar los frutos de la salvación a los hombres. Cristo Jesús, exis- tiendo en la forma de Dios ..., se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo (Fi1.2,6), y por nosotros se hizo pobre, siendo rico; así también la Iglesia, aunque necesite de medios humanos para cumplir su misión, no fue instituida para buscar la gloria terrena, sino para proclamar la humildad y la abnegación, también con su propio ejemplo. Cristo fue enviado por el Padre a evangelizar a los pobres y levantar a los oprimidos (Lc.4,18), para buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc.19,lO); así también la Iglesia abraza con su amor a todos los afligidos por la debilidad humana; más aún, reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en remediar sus necesidades y procura servir en ellos a Cristo."

Cáritas, en cuanto es servicio de la Iglesia es servicio al mundo: debe mostrar al mundo los caminos del amor, de la solidaridad, de la justicia, de la fraternidad, de la reconciliación y los debe mostrar con signos que el mundo pueda comprender. Pero difícilmente podrá mostrar esos caminos si el amor no es una realidad significable en la vida de la comunidad cristiana. De aquí nace una primera exigencia de la acción de Cáritas: crear una conciencia en la comunidad cristiana, de la ineludible necesidad de que comprenda (de que comprendan todos y cada uno de los cristianos) que sólo desde un ser amor (en su dimensión de plenitud cristiana), lo actos de amor pueden tener un significado salvífico. Es la idea que late en el capítulo XIII de la Epistola a los Corintios: "Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, nada me aprovecha".

CARITAS A LA LUZ DE "LA IGLESIA Y LOS POBRES'

Cáritas n o puede ser una gestoría de transmisión de bienes. Su acción debe dimanar e insertarse en todo el núclero de la realización del amor de Dios en la comunidad. Cáritas no es sólo un canal transmisor que recoge los bienes de unos individuos, más o menos desprendidos, y se los pasa a otros individuos más o menos necesitados. Esta trasmisión debe situarse en el interior de todo un clima comunitario de amor que suponga o entrañe la realiza- ción, en mayor o menor medida (plenamente sólo se dará al fin de los tiempos), de las notas del Reino. La acción de Cáritas debe participar de la significación sensible de la salvación que compete a la Iglesia-comunidad.

En este sentido debe ofrecer a las comunifdades cristianas unas pistas de autorrealización, para servicio de la humanidad entera, en la dimensión del amor. Podríamos decir que dificilmente puede existir Cáritas donde n o se realice comunitariamente la caridad tal como la plantea el Nuevo Testamento: reconciliación (no podemos olvidar que el gran misterio de salvación encuentra uno de sus ejes centrales en la reconciliación del hombre con Dios, del hombre con el hombre y del hombre con el mundo); amor a los enemigos, bendecir a los que nos hacen mal; amor total y radical a los últimos de este mundo, a los que nadie ama; fraternidad universal; devolver bien por mal; justicia; liberación y libertad respecto a toda forma de esclavitud (dinero, egoísmo, violencia, odio, sexo banalizado, envidia, explotación del hombre por el hombre...); verdad; paz; (como superación de toda forma de violencia) ... etc. De ahí que una exigencia fundamental de Cáritas sea provocar que la comunidad cristiana se realice de tal manera en el amor, que pueda realizar después el amor a los necesitados. De lo contrario, este amor n o pasará nunca de ser una mera filantropía.

Cáritas solo puede comprenderse, como diaconía de la Iglesia, en función de la realidad que ella misma anuncia y significa a los hombres. Su existencia n o es para sí sino para los otros, para los indigentes, marginados y explotados.

El hecho de que la Iglesia sea sacramento de la salvación del mundo querida por Dios, hace más exigente la obligación de Cáritas de transparentar en sus estructuras visibles y en su acción, el mensaje y vida de que la Iglesia es portadora en lo que al amor se refiere. De ahí también que haya que engarzar de una manera visible Cáritas y la comunidad a través de lo que es el eje central de ese engarce: la Eucaristía. Cáritas debe ser continua manifesta- ción y continua exigencia de la realización efectiva del precepto del amor en cada comunidad que celebra la Eucaristía. Una


Eucaristía sin Cáritas aparecerá como una mera ceremonia que parece n o tener nada que ver con la vida humana. Una Cáritas sin Eucaristía aparecerá como "una mera gestoría" sin relación alguna con el Señor y su Evangelio.

Desde esta perspectiva, Cáritas deberá preocuparse de una manera permanente de promover al amor en la comunidad cristiana, y desde ese amor, dar sentido cristiano a todo amor que pueda darse en el mundo, lo realice quien lo realice, descubriendo así la presencia implícita del plan de Dios allá donde se dé un verdadero amor. E igualmente deberá ayudar a los hombres, cristianos o no, a que descubran por sí mismos las carencias de amor, las omisiones de amor, las rupturas del amor, que retrasan la realización del plan de Dios sobre el mundo.

Este planteamiento de Cáritas tiene sus exigencias para ella misma:

la. Precisamente porque Cáritas se identifica con la Iglesia realizando la acción caritativa, todas las asociaciones que realizan esa acción y que desean actuar en la Iglesia, son Cáritas, con pleno y absoluto derecho por parte de ellas.

2". Cáritas debe estar plenamente abierta a todas las asociaciones,de acción social y caritativa, no cerrarse en una línea determinada que excluya a una o varias de ellas, convertirse en una diaconía de todas ellas, ayudarlas cuanto sea posible especialmente en lo que se refiere a servicios y programas, dentro de la pastoral diocesana y bajo la presidencia explícita del Obispo.

3". Cáritas debe contar con las asociaciones en la elaboración de sus programas, programas que no deben ser tanto de Cáritas, cuanto programas diocesanos o parroquiales, es decir, programas de acción caritativa y social de la Iglesia. Y Cáritas debe contar igualmente con las asociaciones a la hora de ejecutar los programas, poniéndose de acuerdo con ellas, coordinando y coordinándose a la hora de realizarse la distribución de tareas, de áreas de acción y de definicón de responsabilidades de esos programas que deben ser, como antes se decía, no tanto de Cáritas cuanto de la Iglesia diocesana y parroquial.

4". Cáritas, como diaconía de la Iglesia, debe respetar al máximo la idiosincrasia concreta de cada asociación, su autonomía jurídica, sus cuadros organizativos ... etc. Podría decirse todavía más. De algún modo, Cáritas debe considerar como propio, el conjunto que forman los diferentes elementos consitutivos de cada una de las asociaciones


de caridad: su espiritualidad, su forma específica de actuar, sus reglamentos y estatutos, su espíritu fundacional ... etc. Por eso mismo que es una diaconía, un servicio de la Iglesia o de la comunidad eclesial, Cáritas no puede identificarse de tal forma con determinada corriente u orientación concreta que excluya radicalmente a otras, salvo que sea una decisión que se tome en perfecto diálogo, en comunión consciente, en pleno acuerdo de Iglesia. Mientras no sea así, debe admitir en su seno todas aquellas orientaciones y tendencias que la Iglesia admite en su vida y que la Jerarquía admite como parte de la comunidad.

L o que tendría que revisar hoy Cáritas, y en especial las Cáritas Diocesanas, es si el desarrollo de su vida, su proceso evo- lutivo a lo largo de estos casi treinta años, ha respondido a este espíritu o, por el contrario, se ha desvirtuado caminando por derroteros propios de una competitividad poco eclesial y de u n exclusivismo poco evangélico. Habría que revisar con profunda humildad la capacidad demostrada por las Cáritas Diocesanas para abrirse llenas de amor:

- a las Parroquias, procurando intensificar seriamente que las comunidades cristianas parroquiales sean n o sólo comunidades de fe, de esperanza y de culto, sino también comunidades de amor que saben que celebrar la Eucaristía representa una exigencia insoslayable de amor a los más necesitados que ha de manifestarse por la CCB, por la construcción de la justicia, por la denuncia profética, por el anuncio alegre de la salvación de Dios para los pobres y oprimidos, por la promoción incansable de movimientos de desarrollo social y comunitario que pro- tagonicen los mismos necesitados.

- a las asociaciones e instituciones de acción caritativa y social de la Iglesia, evitando convertirse en un equipo monopolizador de Cáritas; en un equipo cerrado que n o incorpora nuevos cristianos a sus tareas y que permanece idéntico durante años; en un equipo que n o abre espacios a los jóvees que pueden aportar sus críticas y su imaginación creadora; en un equipo de profesionales, más o menos bien situados, que bloquean la posibilidad de evolución de la propia Cáritas, que impiden de hecho el diálogo con las asociaciones, que permiten con su instalación un continuo empobrecimiento de Cáritas como diaconía de la Comunidad Diocesana, ( o parroquial).

RAMON ECHARREN YSTURIZ 1 05

5". Cáritas deberá vivir en permanente esfuerzo en formar la conciencia de los cristianos, de la comunidad, y de todos los hombres de buena voluntad, y también de sus propios colaboradores:

-en la CCB -en la Doctrina Social de la Iglesia -en la justicia -en la solidaridad -en la Teología Bíblica -en la Pastoral -en la Sociología y en las Técnicas Sociales -en una Pedagogía Social -en una Caridad Política -en el Compromiso Temporal -en la evangelización de ambientes -en el testimonio -etc. etc.

Es necesario que Cáritas sea algo más que una organización. Es necesario que se convierta en un proceso de incorporación de todos los cristianos a su ser comunitario y a su actuar comunitario en favor de la construción del amor y de la justicia en la sociedad al servicio de los pobres.

La dimensión diacónica de Cáritas no es, para los que realizan una misión en Cáritas, sino un aspecto de su amor a la Iglesia, de su vivir en comu- nión eclesial.

Servir a la Iglesia es amarla. Servir a la Iglesia con un corazón vacío de amor, es hacer de ella el lugar de un egoísmo colectivo: es como tener constantemente en los labios "la gloria de Dios y la salvación de las almas" cuando en el corazón sólo hay una preocupación por el propio poder y prestigio pro- yectados en la Iglesia. Los únicos abogados válidos de la acción de la Iglesia y de la Iglesia misma son aquellos que aman y que la aman; y su abogar será el amor con el que ellos cumplen su servicio. La verdad no resplandece más que a través de los rayos, llenos de luz y calor, del amor. Los hombres no se acer- carán a los sacramentos más que si ellos descubren su eficacia en la comunidad que los recibe; pero toda esta eficacia, en el fondo se reduce a una sola realidad: la caridad de Dios infundida en nuestros corazones (Rom. 5,5). Sólo aquellos que aman son capaces de hacer de la Iglesia a la que sirven lo que ella debe ser y sin ésto no puede hablarse de servicio a la Iglesia: un medio de salvación para todos, un medio animado por un humilde espíritu de servicio (Cf. K.Rahner: "Mission et grace: Au skrvice des hommes". Maine, Paris 1965, pag.284).

CARITAS A LA LUZ DE "LA IGLESIA Y LOS POBRES

A menudo los cistianos podemos tener la impresión de estar encerrados en una torre, de ser un partido entre otros, una tradi- ción histórica entre otras tradiciones históricas, y de tener que defender, al mismo tiempo que u n tesoro inalienable al que el amor mismo -el amor por los demás- nos prohibe renunciar, nuestras pequeñas costumbres y tradiciones: nuestro propio juicio y con él nuestro orgullo. También a menudo debemos preguntarnos si estamos verdaderamente dispuestos a hacernos " todo con todos" y a ir hacia los otros en lugar de esperarlos con la condes- cendencia del hombre satisfecho de sí mismo y de la verdad que posee. Los cristianos, a través de Cáritas, han de ir a encontrarse con los pobres, compartir su vida, sus alegrías y tristezas, dejarse evangelizar por ellos.

Y el colaborador de Cáritas -como todo cristiano- necesita obtener la gracia de ser de aquellos que aman en un humilde olvido de sí mismos, de aquellos que tienen la "debilidad" de olvidarse de ellos mismos, de aquellos que tienen necesidad de los demás, y, particularmente, de los pobres. Ello supone el aprender esa humildad sin la que n o es posible amar. Amar exige u n acercamiento, un "descendimiento" hacia el otro, sin el que nos contempla sin amor, convertirá todo gesto de amor de la Iglesia o del cristiano, en un gesto carente de inteligencia y de humanidad, La gracia de amar así, sólo se puede encontrar plenamente en el Señor que ha amado sin límite alguno, hasta el extremo.

Sólo los que tienen la humildad de reconocer sus propios lími- tes (y n o solamente los de los demás), son capaces de n o degradar las reglas del "sentido de la Iglesia", convirtiéndolas en un fanatis- m o partidista que rompe el habito del espíritu y del corazón, sin que ellos se aperciban. Sólo aquellos capaces de amar verdaderamente son capaces de amar también a la Iglesia. Y a que la Iglesia misma tiene necesidad de amor; precisamente será incapaz de amar aquél que se identifica con ella como un fanático con su partido, en una actitud que en el fondo pone de manifiesto más odio que amor.

Todo lo dicho nos dibuja el cuadro de referencia en el que hay que situar el colaborador en un servicio de la Iglesia, en una dia- conía, como es Cáritas, de forma que ni nos hagamos protagonistas de la función que realizamos, ni siquiera hagamos protagonistas de esa función al instrumento que la realiza, a la propia Cáritas: los protagonistas han de ser Dios, la Iglesia y los pobres.


Ni Cáritas, ni sus colaboradores, pueden suplantar a la comunidad cristiana en su papel de sujeto activo, de protagonista, de la acción caritativa y social. Y por idénticas razones, debe evitarse el tener como objetivo de las acciones de Cáritas su prestigio institucional: supondría una grave traición a su razón de ser, de existir y de actuar.

Es en este sentido en el que cobra todo su significado el principio de que Cáritas -como todas las diaconías de la Iglesia- no puede reducirse a ser un simple armazón jurídico u organizativo, sino vivir en un continuo "nacimiento" a partir de la vida comunitaria de la Iglesia y de sus movimientos, a partir también de todo verdadero amor que se da en el mundo, como ocurre en toda institución verdaderamente social existente en la tierra.

El sentido último de Cáritas como institución, se encontrará en su "ser signo y testimonio" del amor de la Iglesia por los necesitados, y de la existencia de un amor verdadero en el mundo.

Su acción no va a poner de manifiesto las cualidades de unos hombres de buen corazón, sino que va a ser manifestación del amor que alienta en la Iglesia que ha de ser, al mismo tiempo, amor que alienta en el mundo: todo verdadero amor tiene su origen en Dios, en Dios que es amor.

De ahí que la acción de Cáritas no pueda limitarse a unas actuaciones llenas de buena voluntad de un equipo de cristianos. En este sentido no basta con que los que actúan en Cáritas sientan que aman mucho o que su acción aparezca ante la sociedad como "personalmente" buena, pero no como una acción que significa el amor que existe en la Iglesia y que el mundo entiende como verdadero amor.

Es verdad que las acciones sociales de la Iglesia, en el terreno operativo, se mantendrán siempre en un nivel cuantitativamente poco relevante, comparadas con las macro- intervenciones del Estado, que parten de otros planteamientos y de otra concepción de las finalidades. Esto n o impide, sin embargo, que la Iglesia avive la conciencia de la gran aportación que, en nuestro entorno, puede aun hacer en el cambio de mentalidad de sus propios fieles y de la sociedad misma y de la necesidad de que sus acciones de intervención social, por pequeñas que sean, n o contradigan los grandes principios y convicciones de donde parten. En este sentido, las acciones sociales de todos los grupos y asociaciones eclesiales deben formar parte de un proyecto educativo que tienda a "convencer" de que es posible vivir la alternativa a este tipo de sociedad que tanto criticamos, pero al que tan fácilmente nos aco- modamos.


Debemos poner nuestras Cáritas al servicio de esa alternativa. Pero difícilmente lo podremos hacer si las Cáritas mismas, en sus realizaciones concretas, n o son ya expresión alternativa de esos valores. La tarea es difícil e ingente, y exige procesos n o sólo de renovación teórica de principios, sino de conversióm personal e institucional desde la fidelidad a Dios y a los pobres.

Atinadamente nos pide Juan Pablo 11 la "revisión del concepto de desarrollo, que ciertamente n o coincide con el que se limita a satisfacer las necesidades materiales mediante el crecimiento de bienes, sin prestar atención al sufrimiento de los demás, y haciendo del egoísmo de las personas y de las naciones el móvil principal" (S.R.S. 10). Es más, nos dice "ha entrado en crisis la concep- ción "económica" o "economicista" vinculada a la palabra "desarrollo". E n efecto, hoy se comprende mejor que la mera acu- mulación de bienes y servicios, incluso en favor de la mayoría, no basta para realizar la felicidad humana. Ni, por consiguiente, la disponibilidad de los múltiples beneficios reales aportados en los tiempos recientes por la ciencia y la técnica, incluida la informáti- ca, conlleva la liberación de todo tipo de esclavitud. A l contrario, la experiencia de los últimos años demuestra que si toda esta masa de recursos y potencialidades, puestos a disposición del hombre, n o es regida por un objetivo moral y por una orientación hacia el verdadero bien del género humano, fácilmente se vuelve contra él para oprimirlo" (S.R.S. 28).

Es, pues, el propio contenido antropológico, es decir, el conte- n i d o ético, l o q u e constituye el centro del problema social. Subyace a toda la "lógica" social de la convergencia y de los denominados "ajustes" que demanda. Estos tienen una incidencia muy grave en la cuestión social. Se atiende preferentemente a los problemas referidos al crecimiento, y quedan en un segundo término, si n o relegados, los denominados problemas sociales, que quedan "colgados" de la "lógica social" que gobierna todo el proceso.

El problema social se nos revela como u n problema ético, des- velando toda la "axiología" que conlleva la cultura de la exclu- sión. Recogemos tres aspectos más significativos:

a) este modelo de sociedad se identifica con el cosumismo que hace equivaler la necesidad con el deseo, y éste con la posesión, ahogando todo proyecto de satisfacción que n o se resuelva en lo inmediato.


Como fenómeno social pasa a convertirse en propuesta, cuando se objetiva en decisiones que tienen su raíz en los propios deseos. La ética subyacente es una ética individualista, neodarwinista (la emergencia del fuerte) y la ética calvinista del éxito. Todo este planteamiento ético se va introduciendo de forma más o menos disimulada y secular en los comportamientos de los propios creyentes.

Desde este modelo ético se responsabiliza y culpabiliza al pobre y al excluido de su propia situación.

b ) Esta ética social tiende a igualarnos a todos desde el consumo. Queda velada e ignorada toda otra situación. El consumo, en efecto, está desligado de toda base y condición social en que se asientan las personas, los grupos sociales, la sociedad misma. Todos quedamos convertidos en un atomismo individual. "Tener" es lo que cuenta; es lo substantivo; "ser" es secundario, un adjetivo intrascendente. Desaparece toda dialéctica entre "ser" y "tener". "Tener" es lo único y abarcante.

E n esta concepción, el gran perdedor es el pobre que, debién- dose construir bajo el peso de las negaciones y carencias, n o puede participar en la gran "celebración" (goce/disfrute) de lo inmedia- to.

c) Puesto que el consumo absolutiza lo inmediato, donde n o hay lugar para la transcendencia hacia "el otro", es un modelo que no cuenta con la dimensión social. La incapacitación para la rela- ción con el "tú", cierra la transcendencia hacia " E L O T R O " , como fundante del "nosotros".

La propuesta social que de aquí se deriva legitima la fuerza de los "grandes". Si la capacidad de consumo, generadora de riqueza, es lo que cuenta, los "grandes" quedan consagrados como los imprescindibles dinamizadores de la sociedad. El pobre, por el contrario, es el creador de inseguridades frente a las que hay que defenderse.

Las acciones concretas de Cáritas deben ser "acciones significativas " o simbólicas", que transmitan u n proyecto de sociedad basado en el "compartir", como proyecto alternativo al proyecto de "poseer", reflejado en las estructuras de pecado. En este sentido toda acción de Cáritas, sea grande o pequeña, ha de insertarse en un proyecto de educación a la solidaridad y a la justicia y debe se promotora de la posibilidad de cambio, generadora de esperanza


desde la certeza de que, transformando determinadas condiciones objetivas y subjetivas, la sociedad podría ser de otra manera.

Esto exige que toda acción de Cáritas contenga las siguientes matrices:

a) integral/liberadora: es necesario educar a la comunidad en un modelo de acción caritativa y social, desde el que se ofrece "al hombre necesitado un apoyo moral que n o lo humille ni lo reduz- ca a ser únicamente objeto de asistencia, sino que le ayude a salir de su situación precaria, promoviendo su dignidad de persona" (CA, 49), y ésto como parte de " L A evangelización que promueve al hombre integral" (ibd.J.5).

b ) comunitaria. Las acciones de Cáritas, para ser "significativas" deben expresar el compromiso social de toda la comunidad y n o sólo de grupos o personas aislada. El sujeto primario y global de la pastoral de la caridad es "la Iglesia".

c) integrada en el territorio donde vive la comunidad cristiana, en el que coordinadamente presta su colaboración c o m o "hecho social integrado" en la comunidad humana, sin distin- ción de credos, razas o de cualquier otro tipo de diferencias. N o pueden tener las acciones de Cáritas un sentido "exclusivista", como si fueran las únicas, ni tampoco se deben hacer desde "el complejo': como si su intervención n o fuera un derecho de iniciativa social.

d ) coordinada con el resto de iniciativas eclesiales y extraecle- siales. La eficacia de la acción contra la pobreza reclama esta coordinación desde el diálogo, la colaboración, el reparto de tareas... (asociaciones, movimientos, religiosos, religiosas...).

Es verdad que para luchar decididamente contra la exclusión y para favorecer coherentemente la integración social se necesitan políticas macrosociales. Pero su inexistencia n o puede ser causa de desmovilización y desmotivación. Porque estas políticas macrosociales n o existan, nosotros n o podemos caer en el abandono, pensando que lo único posible es seguir con el asistencialismo. ni siquiera con un asistencialismo en versión moderna: servicios o equipamientos técnica y prácticamente reciclados.

Serán nuestras "acciones significativas" o "simbólicas" aquellas en las que podamos mostrarnos y mostrar que hay otra forma de actuar, poniendo en marcha otros eslabones en la cadena del


sistema. Si logramos estos otros eslabones, estamos tocando el nivel del canzbio estructural. E n este ámbito entra también el tema de la denuncia, a la que tanta importancia damos en Cáritas. Sólo a través de "acciones significativas" la denuncia se convierte en anuncio; a través de aquellas acciones que transmiten valores nuevos y nuevas formas económicas y sociales que exigen cambios de modelos de producción y consumo y de las estructuras consolida- das de poder que rigen hoy en nuestra sociedad.

La validez de las acciones de Cáritas se juega en la acción de base: la acción ralizada por los equipos territoriales. L a base es el lugar donde se detectan las necesidades sociales y donde, fundamentalmente, se pone en práctica la acción social. D e ahí la importancia de las Cáritas Parroquiales.

Pero si n o hay comunidad n o puede haber restauración de identidades rotas. N i la propia identidad de quien padece las carencias puede re-encontrarse al margen de los vínculos y relaciones que crea la comunidad. N o es de extrañar, por tanto, que Cáritas ponga la animación comunitaria como la prioridad por excelencia en todas sus acciones. Sin ella, éstas no pasan de ser asistenciales y puntuales, sin capacidad de generar procesos y situaciones nuevas y alternativas.

Si la acción influye decididamente en la construcción de la identidad del sujeto, las acciones puramente asistenciales desdicen de los propósitos fundamentales de Cáritas. Por ser acciones n o comunitarias son insanas y reclaman con urgencia la terapia de la animación comunitaria para recobrar su sentido y su puesto en los servicios sociales.

La animación comunitaria n o es una acción o u n proyecto más; es el alma de todas las acciones y proyectos. Se dice de la caridad que n o es una virtud más, sino la "forma de todas las virtudes" (sin caridad, éstas dejarían de ser virtudes). Algo semejante se podría decir de la animación comunitaria: es la 'Iforma de todos los proyectos, servicios y acciones sociales". Sin ella, todos ellos dejarían de ser lo que pretenden.

¿Significa ello que n o hay que realizar tareas de asistencia inmediata? En modo alguno. Pero habrá que realizarlas siempre en el contexto de una acción comunitaria (social y eclesial) y de una acción realmente promocional, socialmente hablando. Sólo así nuestro amor será C A R I D A D .


Acabemos este tema exponiendo cómo debe ser o cuales son las carac- terísticas que deben definir una Pastoral Social promovida por Cáritas y asu- mida por la comunidad cristiana, a nivel parroquia1 y a nivel diocesano:

La acción caritativa y social de la Iglesia no puede identificarse con una acción benéfica concebida como simple filantropía. Por ello esa acción, si realmente está motivada por la fe, es comprensiva de la justicia en todas sus formas, de la animación del compromiso temporal plural de los cristianos, de la colaboración de los creyentes en la construcción del Reino. En una palabra, un amor auténtico por los pobres, entraña el compromiso del cristiano en todos los ámbitos que dicen relación con el hombre, con el Evangelio y con la existencia de la pobreza: política, economía, municipios, sindicatos, finanzas, derecho, medios de comunicación social, relaciones vecinales, universidad, cultura ...; conciencias, estructuras e instituciones ... etc.

'

Acción liberadora.

La acción caritativa y social de la Iglesia supone que la comunidad cristiana, debe expresar con toda claridad su opcibn por los pobres en una clara línea de búsqueda incansable de su liberación respecto a toda forma de opresión. El hombre de hoy difícilmente entenderá un amor que no intente ser liberador.

Denuncia profética.

En la sociedad actual se concentra de una manera especialmente grave "el escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ..."

Ello significa que la Iglesia en cuanto tal, ante el panorama de la miseria, debe hacerse proféticamente denunciante, sin temor alguno a las consecuencias de su denuncia. Debe denunciar con toda valentía los sofismas o fal- sedades que encierran las coartadas con las que nuestra sociedad intenta hacer invisible la pobreza y que afectan a cristianos y no cristianos. Debe denunciar las situaciones individuales, colectivas, estructurales, institucionales y sociales, de marginación y pobreza. Debe denunciar con toda valentía que una cosa es la democracia formal y otra muy diferente la real. Debe denunciar los pecados colectivos, legislativos, institucionales y estructurales de acción y de omisión (piénsese en la Ley de Extranjeros, o en la legislación sobre las pensiones, o en las deficiencias de la Seguridad Social...).

Preocupación por la justicia.

La promoción urgente de la justicia es particularmente importante en una acción caritativo-social promovida por Cáritas, dado que la pobreza afecta siempre a colectivos y no se reduce a simples


casos individuales. La justicia o la preocupación por la justicia n o es "un vagón que se ha añadido al tren del Evangelio en estos últi- mos años" (como dijo un padre sinodal en el Sínodo de 1971, al tratar el tema de la justicia en el mundo): "Es, por el contrario, u n contenido nuclear del Evangelio mismo en plena consonancia con todo el mensaje bíblico del Antiguo Testamento".

"La justicia con respecto a Dios y la justicia respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre". "Nuestro Señor es solidario con toda miseria: toda miseria está marcada por su presencia". "Los que sufren o están perseguidos son identificados con Cristo" (Documento de la Sagrada Congregación de la Fe. Cfr. LG. 8).

Valor absoluto de ser humano.

E n nuestra sociedad y dada la complejidad de las causas de la pobreza, la acción caritativa y social de la Iglesia, en perfecta sin- tonía con el misterio de la Palabra y con la Liturgia, debe integrar plenamente la proposición 25" del Congreso de Evangelización:

4

"Inspirados en el Concilio Vaticano 11 y en el magisterio social de los Papas, defendemos un modelo de sociedad que tenga como valor absoluto la dignidad de la persona humana, creada a imagen de Dios y llamada a participar, por Jesucristo, en la vida divina y en el destino eterno. De ahi deriva nuestra valoración del ser sobre el tener y nuestra opción preferencial, a ejemplo de Jesús, por los enfermos, los ancianos, los desvalidos y marginados, que nuestra sociedad consumista considera como carga social". (Cf. L.E.).

Hablar y actuar desde el Evangelio, "no repetir lo que el mundo dice y dice bien".

E n todo caso, es especialmente significativa la afirmación de Shillebeek, de que la Iglesia, en este mundo de hoy no puede reducirse a repetir lo que ya el mundo dice, y dice bien, en favor de la justicia, sino que tiene que encontrar su propio prisma original, es decir, tiene que hablar desde la desconcertante originalidad, siempre nueva, del Evangelio de Jesús, sin caer en fáciles mimetismos ideológicos. El creyente en Jesús, la comunidad del Señor-Jesús, deben ser libres desde el Evangelio de toda atadura ideológica (lo que no significa que no estén condicionados por ninguna ideología: todo ser humano lo está inevitablemente, incluso los que se dicen neutrales y afirman no sustentar ninguna) que acaba por sustituir la Buena Noticia del Señor por análisis y praxis que se convierten en "anuncios mesiánicos" al margen y por encima de nuestro único Mesías. Nuestra sociedad no admite dogmatismos fáciles y es particularmente alérgica a los dogmatismos ideológicos. A

114 CARITAS A LA LUZ DE "LA IGLESIA Y LOS POBRES-

este respecto es muy interesante lo que han dicho los Padres Sinodales en la Relación Final del último Sínodo Extraordinario:

"Sin duda, el Concilio afirmó la legítima autonomía de las cosas temporales (GS 36ss.). En este sentido, debe admitirse una secularización bien entendida: pero el secularismo es algo completamente distinto, el cual consiste en una visión autonomista del hombre y del mundo, que prescinde de la dimensión del misterio, la descuida o incluso la niega. Este inmanentismo es una reduc- ción de la visión integral del hombre, que n o lleva a su verdadera liberación, sino a una nueva idolatría, a la esclavitud bajo ideolo- gías, a la vida en estructuras de este mundo estrechas y frecuentemente opresivas".

Cuestionamiento crítico de la realidad.

La acción caritativa y social de la Iglesia realizada y promovida por Cáritas, debe conllevar "el cuestionamiento crítico de nuestra realidad social", que "se hace especialmente urgente en el ámbito de la economía. Los cristianos no podemos aceptar como inevitable este sistema económico en el que prima el poder puramente material del capital sobre la dignidad humana del trabajador" (Conclusión 4" del Congreso de Evangelización). Por ello mismo hemos de comprender la acción caritativa y social encuadrada claramente en una Iglesia misionera.

Por todo lo dicho, en el mundo de hoy como en ningún otro tiempo: "El testimonio cristiano nace de la experiencia transformadora del encuentro en Jesucristo e irradia la comunión de amor que es Dios mismo, comunión de la que la Iglesia se siente partícipe". "La calidad adecuada del testimonio está exigiendo lo que Pablo VI llamaba "atención a las auténticas y profundas necesidades de la humanidad". Por ello, el testimonio habrá de ser una partici- pación encarnada en la historia de los hombres: compartiendo su vida y su destino; manifestando la solidaridad en cuanto existe de bueno y noble y denunciando aquello que oprime al hombre; colaborando desinteresada y gratuitamente en la transformación de las estructuras sociales e irradiando así esperanza para el hombre de nuestro tiempo" (Conclusión 11" del Congreso de Evangelización).

La realización de un compromiso evangelizador en el que se sitúa la acción caritativa y social de Cáritas, implica una tal conversión a la persona de Jesús y la verdad del Evangelio que exigei "La renuncia a la inhibición ante las situaciones de injusticia, pobeza y marginación existentes en nuestra sociedad y en otros pueblos del mundo; la exigencia de una revisión profunda de actitudes y estructuras eclesiales; el empleo de recursos eclesiales de todo tipo


-instituciones y personales- según criterios evangélicos y evangelizadores" (Cfr. Conclusión 12" del Congreso de Evangelización).

A nuevos signos, nueva reflexión.

Nuestra sociedad concentra de una manera especialmente significativa el hecho señalado por la Relación Final del Sínodo Extraordinario , de que "los signos de nuestro tiempo son parcialmente distintos de los que había en tiempo del Concilio, habiendo crecido las angustias y ansiedades". Baste recordar el aumento de los suicidios en la actualidad. "Pues hoy crecen por todas partes el hambre, la opresión, la injusticia, la guerra, los tormentos y el terrorismo y otras formas de violencia de cualquier clase. Esto obliga" (especialmente en el campo de la acción caritativa y social) "a una reflexión teoló- gica nueva y más profunda, que interprete tales signos a la luz del Evangelio" (Relación Final, D 1).

Desde la afirmación, dentro de una perspectiva pascual, de "la unidad de la Cruz y resurrección, se discierne el verdadero y falso "aggiornamento", "se excluye la mera fácil acomodación que llevaría a la secularización de la Iglesia. Se excluye también la cerrazón inmovilista de la comunidad de los fieles en sí misma. Pero se afirma la apertura misionera para la salvación integral del mundo. Por ella no sólo se aceptan los valores verdaderamente humanos, sino que se defienden fuertemente: la dignidad de la persona humana, los derechos fundamentales de los hombres, la paz, la liberación de las opresio- nes, de la miseria y de la injusticia" (Relación Final D 3).

Superar la esquizofrenia pastoral.

Resumiríamos lo dicho en estos puntos diciendo que, hoy, es absolutamente necesario que la Iglesia supere esa especie de esquizofrenia pastoral que supone: vivir en una cultura actual y realizar una acción pastoral predomi- nantemente del pasado rural; aceptar acríticamente el bienestar que supone para muchos la sociedad de hoy y no descubrir vitalmente las situaciones de extrema pobreza; atender con toda ilusión y entrega a los mejor situados en tanto también se atiende con ilusión y entrega a los más pobres, pero sin rela- cionar para nada ambos mundos, aun cuando sean cristianos no pocos de los que pertenecen a los mismos; predicar a los ricos del Evangelio de la Esperanza que corresponde a los pobres, y predicar a los pobres el Evangelio de la Justicia que deberían escuchar los mejor situados; hacer una pastoral de conservación sin tomar conciencia de que, parafraseando la idea de Bonhoeffer, al igual que "el ateo práctico, en la línea del agnóstico, es el que se comporta como si Dios no existiese" (Cf. Resistenza e resa. Lettere e appunto del carcere, Bompiani, Milán, 1969), el egoísmo práctico, en la línea


del burgués agnóstico o del rico de corazón (frente al pobre de espíritu de las Bienaventuranzas), es el que, cristiano o no, se comporta como si el pobre no existiese ...

La Iglesia, los movimientos y Cáritas deben visibilizar, hacer visible, la pobreza, la injusticia, la explotación del hombre por el hombre, la marginación ..., frente a esa especie de "ley del silencio" que tiende a ocultarlos a los ojos de la sociedad. E n este ámbito es fundamental lo que podríamos llamar "la denuncia estadística", es decir, ofrecer a la opinión pública las verdaderas y trágicas dimensiones de la pobreza y de la marginación, junto con la tarea de mostrar a esa opinión pública la totalidad de formas de la pobreza, de opresión, de marginación, que existen en nuestra sociedad.

Es necesario que la Iglesia, con la Palabra de Dios, rompa los tópicos sobre la pobreza, esos tópicos que hacen que los ciudadanos, los políticos y hasta los cristianos, se desentiendan de la pobreza en todas sus formas.

Doble nivel de acción.

Actualmente, en nuestra pastoral, es fundamental un doble nivel de acción caritativa y social:

a) El de la comunidad en cuanto tal, que debe traducirse en acogida, en formación de conciencia de los cristianos, en denuncia profética, en oración y en celebración, en una opción seria por la pobreza y por los pobres, en anima- ción del compromiso temporal de los cristianos, en una buena organización de la Cáritas como diaconía, en una seria promoción de los Movimientos Apostólicos especializados y de las Pastorales Especializadas.

b) El de cada cristiano, de forma que a través de su compromiso temporal, motivado por la fe, por la esperanza, por la caridad, en relación estrecha con una comunidad cristiana de referencia (en donde escucha la Palabra, celebra y comparte su fe, reza, relativiza sus opiniones e ideologías a la luz del Evangelio...), intenta, codo a codo con todos los hombres de buena voluntad, construir una sociedad más justa, una civilización alternativa, y lo hace desde una gran libertad de opción, corriendo incluso -como dirá Rahner- el riesgo de equivocarse en la edificación de un mañana mejor.

Respuestas especializadas.

Respuestas especializadas a toda esa larga serie de funciones sociales especializadas que caracterizan la vida social hoy: son absolutamente necesarios los movimientos especializados y las pastorales especializadas (coordina- das, no contrapuestas, a las pastorales territoriales), que siembren el


Evangelio de la solidaridad, de la justicia y del amor en esos ámbitos especializados.

Creatividad.

Una gran creatividad cristiana, es decir, que la estructura pastoral vigente, en lugar de apagar carismas como tantas veces ocurre, anime el desarrollo de los mismos, de forma que la comunidad sea dócil al Espíritu y sea capaz de crear respuestas de amor a los problemas sociales viejos y nuevos que existen en nuestra sociedad. N o es cristiano el miedo, ni siquiera el miedo a equivocarse. N o es cristiano apagar los carismas. N o es cristiano impedir la creatividad, especialmente de los jóvenes, en el campo de la solidaridad con los pobres y marginados (SZDA, prostitución, indomiciliados, drogadictos, alcohólicos...).

Superar la rutina.

Es imprescindible superar la rutina caritativa que mantiene viejas formas de solidaridad que n o sólo han perdido todo su sentido caritativo, social y de testimonio, sino que atentan n o pocas veces contra la dignidad de los pobres y marginados, sirviendo exclusivamente para tranquilizar las conciencias de algunos sacerdotes y de algunos cristianos.

Convertir en realidad lo que se celebra y se reza.

En la sociedad actual (como siempre) es igualmente imprescindible que, allá donde unos cristianos se reúnen para celebrar la Eucaristía, o para escuchar la Palabra, o para hacer oración, se haga realidad un amor a los pobres y marginados que lleve a esos cristianos a compartir lo que tienen y 10 que son, a comprometerse en la vida de los hombres para construir la justicia y la solidaridad, a reconstruir sus propias vidas por encima de los valores dominantes típicos del egoísmo de una sociedad de consumo. Donde haya cristianos que celebran la Eucaristía y escuchan la Palabra, debe existir Cáritas.

N o insisto en que toda acción caritativo-social debe ser promo- tova de la persona del necesitado; ni en el valor de la limosna bien entendida, como acto de desprendimiento del propio dinero; ni en la necesidad de crear o gestionar servicios sociales (particularmente si los gestores del bien común n o lo hacen), ni de la importancia litúrgica de la colecta como complemento del rito de la paz.


Para acabar, diré dos palabras sobre el tema de la pobreza dela Iglesia en este campo. N o digo que n o sean necesarios los medios económicos para que la Iglesia realice su función. Esto lo ha afirmado, con toda razón, el Concilio. Pero pienso que hay que romper en nuestra Iglesia la lógica, nada evangélica, de que lo que necesitamos para evangelizar y para llevar a cabo una adecuada acción social es dinero. Pienso que caer en esta trampa es entrar en un callejón sin salida evangélica, es entrar en el juego sucio de nuestro mundo materialista.

En el Evangelio tenemos dos ejemplos muy expresivos al respecto, que nos pueden servir de cierre de esta exposición, aunque sea repitiendo ideas ya expuestas:

Ante todo, el "discurso de la misión": " N o os procuréis oro, plata ni calderilla para llevarlo en la faja; ni tampoco alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, n i bastón ..." (Mt. 9,9-10). "De balde lo recibisteis, dadlo de balde" (Mt. 9-8).

Y también el milagro de la multiplicación de los panes y de los peces. Jesús se encuentra con una gran muchedumbre que le sigue y que está necesitada: se trata de buscar la subsistencia para aquellas personas que no pueden bastarse a sí mismas. Para ello enfrenta Jesús a la comunidad con el problema: ¿Con qué podríamos comprar pan para que coman éstos? Es la pregunta de entonces y de ahora: ¿Cómo solucionar el problema de los hombres necesitados? ¿ C ó m o construir u n m u n d o m á s humano y más justo? ,j Cómo construir aquí en la tierra el Reino de Dios? (Jn. 6,I-21).

L a comunidad n o encuentra otra solución que el dinero ("medio año de jornal n o bastaría..."); y como n o lo tiene, se declara impotente para la acción. Según los mecanismos sociales, a la comunidad le resulta imposible remediar las necesidades de los pobres. Sólo podían remediarlos el dinero y ella n o lo tiene. ¿Habrá que buscarlo?. ¿Habrá que hacer cristianos a aquellos que lo tienen en su mano?. ¿Habrá que meterse en operaciones financieras para conseguir el dinero, porque sin él n o se puede hacer nada?. Jesús n o cae en esa tentación y quiere ayudar a la comunidad a que tampoco caiga en ella. Le ofrecen lo poco que tienen, a todas luces insuficiente, para remediar el mal. Pero Jesús lo acepta: es muy poco, pero n o importa. N o se trata de dinero, sino de actitudes. Y ante los cinco panes y dos peces, Jesús manda que se sienten. "Toma los panes en la mano, pronuncia la Acción de Gracias y se puso a repartirlos entre los que estaban acostados...".


Jesús pone remedio a la escasez cogiendo lo poco que tiene la comunidad; entonces pronuncia la Acción de Gracias: todo lo que se posee es un don recibido de Dios, es muestra de su amor. El es el dueño de todo, no los hombres; El lo ha creado para provecho de todos los hombres. Cuando deja de ser pertenencia egoísta de unos pocos, cuando se manifiesta como don de Dios, entonces llega a todos y sobra. Entonces el hombre, cuando comprende que el amor de Dios se manifiesta dándose al hombre, se dispone a compartir lo que tiene para prolongar en él el amor de Dios.

Jesús, así, n o sólo vence la propia tentación, sino que nos ense- ña a nosotros a vencerla. N o es el dinero lo que soluciona los problemas sino un corazón desprendido que comparte lo que tiene. El milagro de Jesús no consiste en buscar dinero, sino en liberar a la creación del acaparamiento egoísta de unos pocos para que se convierta-por el libre desprendimiento- e n d o n de Dios para todos. El milagro, es así, la manifestación del amor por parte de Dios y por parte del hombre.

¿No es una buena lección para n o idolatrar el dinero? ¿No es una prueba de que el dinero n o es un cauce necesario de evangeli- zación? ¿No será más necesario que rompamos ese modo de pensar y, en lo profundo de nuestro ser, nos convirtamos para conz- partir, n o para tener, ; para dar, n o para buscar; para amar, n o para recibir? Con el dinero n o se construye el Reino: se construye con el amor, compartiendo lo que somos y tnemos, sea mucho o poco. El dinero n o puede ser el objetivo ni el instrumento de una acción evangelizadora. Evangelizar es cambiar el corazón y hacerlo disponible. Construir el Reino es amar y estar dispuesto a compartir con los que se ama.

Jesús n o acepta de ningzin modo el poder. La Iglesia n o puede aceptar de n i n d n modo el poder, porque "el discípulo n o es mayor que el Maestro". N o hay otro modo de construir el Reino que desde el servicio humilde a los hermanos. El lavatorio de los pies n o fue una anécdota: fue u n programa de vida. Su único poder, el único trono, fue la cruz: su entrega total, su servicio pleno hasta dar la última gota de su sangre.

Enmarcada en este horizonte de salvación escatológica, la moral cristiana introduce nuevos esquemas de comportamiento:

- Surge u n nuevo orden de valores, tal c o m o aparece enlas Bienaventuranzas (Mt. 5,3-10).


- Se proponen exigencias radicales, conectadas con el carácter definitivo e inaplazable del Reino (Lc, 9,57-62).

- Las opciones son de signo totalizador: el hallazgo del Reino hace que se relativice todo lo demás (Mt. 13,44-46).

- La pertenencia al Reino conlleva una radicalización en todas las actuaciones, que consiguientemente realizarán "una justicia mayor que la de los letrados y fariseos" (Mt. 5,20).

- Adquiere su carácter más significativo en la identificación con el amor a los pobres y con su liberación, haciendo de ello la norma suprema del comportamiento moral cristiano (Mt. 25,31-46).

"Entramos así en la órbita de una ética sorprendente en la cual el cambio radical y el conflicto adquieren una fuerza significativa particular, a fin de afirmar el valor del hombre y de promover los cauces eficaces de su liberación".

"La moral de Jesús, ordenada a liberar al hombre, nos descubre su actuación subversiva ante los falsos códigos dominanes. El hecho de que tales códigos estuvieran asumidos y "moralizados" por la sociedad, n o detuvo su acción liberadora" (Mc. 2,lO-14; 7,1-23; 6,30-44; 8,l-1 O).

"Por ello su actuación tiene una estructura dramática y hasta trágica. El choque con los adversarios surge precisamente en el esfuerzo por realizar la defensa del hombre por encima del "orden establecido" (Cfr.Mc. 3,6). A l introducir los nuevos códigos éticos del don, de la comunicación, del servicio, de la igualdad, de la sinceridad y, en definitiva, de la verdad, n o puede hacerse esperar la reacción de los interesados en mantener los falsos códigos dominantes de la exclusión, del egoísmo, de la violencia y de la hipocre- sía. Por ello, "los fariseos se confabularon con los herodianos contra El para ver c ó m o eliminarlo" (Mc. 3,6). (Obispos de P a m p l o n a y Tudela, B i lbao , S a n Sebast ián y V i tor ia : "Seguimiento de Jesús y conciencia moral". Carta pastoral, Cuaresma-Pascua de Resurrección, 1985).

Todo ello es fundamental para la Iglesia, para las Parroquias, para los Movimientos Apostólicos. Y lo es también y muy especialmente para Cáritas. Y lo es precisamente por el gran prestigio que tiene y que la coloca en un lugar muy elevado en el ranking de valoración de las instituciones en la opi- nión pública. Elloes bueno para la Iglesia y para Cáritas: pero ello no impide que pueda ser un peligro a la luz del Evangelio.


4. CONCLUSIONES

En la Encíclica de S.S. Juan Pablo 11 "Sollicitudo Rei Socialis, hay cinco afirmaciones que tal vez no sean ni de las más contundentes para quienes buscan una mayor radicalización en los planteamientos sociales de la Iglesia, ni de las más espectaculares para quienes desean que la Iglesia aparezca constantemente en los titulares de las noticias que ofrecen los Medios de Comunicación Social.

Voy a centrar, por tanto, las conclusiones en estas cinco afirmaciones, procurando ofrecer, a continuación de cada una de ellas sugerencias en rela- ción con algunas de las consecuencias que podemos deducir para nuestra propia vida, para la de nuestra Iglesia y para todas las instituciones que la compo- nen, en forma de propuestas.

la. La doctrina social de la Iglesia "debe orientar la conducta de las personas y tiene como consecuencia el compromiso por la justicia según la fun- ción, vocación y circunstancias de cada uno" (no 41).

Nuestras Iglesias -y no debemos olvidarlo- están compuestas mayoritariamente por pobres, por parados, por deficientes físicos o mentales, por mujeres sencillas, por ancianos, por niños, por enfermos, por gente poco culta ...

Por ello no debemos caer en la trampa de hablar de "la Iglesia de los pobres" ... cuando la mayoría delos pobres de verdad, los que no son económi- ca, ni política, ni socialmente rentables, están presentes en nuestras Iglesias.

Pero saquemos algunas conclusiones operativas de la afirmación del Papa:

a) "Lo social", tal como lo define el Papa en su Encíclica, debe integrarse en toda la Pastoral de la Iglesia.

b) "Lo social", por formar plenamente parte de la misión evangelizadora de la Iglesia, debe integrarse en todo contenido y en toda acción que concretan esa Pastoral.

c) "Lo social" debe integrarse, de forma particular, en toda Catequesis, en la predicación, en la Teología, y, especialmente, en la Teología Moral.

d) Nunca debe olvidarse que "lo social" forma parte esencial del contenido del Mensaje del Señor.

e) Nuestra Iglesia debe recuperar plenamente, dentro de su función profética, el anuncio del mensaje liberador del Señor en su dimen-

122 CARITAS A LA LUZ DE "LA IGLESIA Y LOS POBRES'

sión social y, junto a su anuncio, la denuncia de los meles y de las injusticias sociales.

f) Es preciso que todas nuestras Iglesias diocesanas y sus instituciones difundanla doctrina social de la Iglesia en su integridad y tal como el Papa la ha definido en sus Encíclicas.

g) Es necesario, por último, que nuestra Iglesia apoye todas aquellas obras que no son otra cosa que expresión del amor solidario por los más pobres de toda la Comunidad Cristiana. En esa línea, será necesario recuperar plenamente las Cáritas tal como la C.E.E. las definió en su Asamblea Plenaria, cuando aprobó sus Estatutos y las ha rati- ficado en la Asamblea Plenaria dedicada a la Acción Caritativa y Social de la Iglesia (Nov. 1993).

2" Afirmación del Papa:

"Así, pertenece a la enseñanza y a la praxis más antigua de la Iglesia la convicción de que ella misma, sus ministros y cada uno de sus miembros, están llamados a aliviar la miseria de los que sufren cerca o lejos, no sólo con lo supérfluo, sino con lo necesario (SRS, 31).

Saquemos algunas conclusiones prácticas de caracter pastoral:

a) Es preciso recuperar el valor del compartir, del compartir no sólo lo superfluo sino también lo necesario: ello será el primer 'test', el 'test' más elemental de la veracidad de nuestro amor.

b) Ese compartir constituye una exigencia para la Iglesia misma, para sus ministros y para cada uno de sus miembros.

c) Hemos de ser conscientes de la importancia de esa "diaconía de la caridad" que es Cáritas, a la hora de motivar e instrumentar la Comunicación Cristiana de Bienes en la Comunidad Cristiana, teniendo claro que los bienes son más que los económicos: derechos, trabajo, cultura, sanidad, vivienda ... etc. Pero también lo es el dinero.

d) Deberemos tener muy en cuenta lo que el Papa nos dice al respecto, a la hora de perfilar nuestros presupuestos y tomar decisiones rela- cionadas con los gastos. Y ello al nivel nacional, diocesano y parroquial de la Iglesia; a nivel tambien de nuestros gastos personales, de los gastos personales de cada cristiano.

e) El compartir no excluye toda clase de esfuerzos en favor de una transformación de nuestra sociedad y del mundo entero: a este respecto sería preciso recordar todo lo dicho en las conclusiones del- punto primero referido a la Pastoral de la Iglesia, tanto en relación


con el compartir, como en relación con todo el abanico de expresiones del amor por los pobres.

3" Afirmación del Papa: Todos recordamos las polémicas, de distintos órdenes y producidas en diferentes ámbitos, surgidas sobre el tema, muy cercano a la Teología dela Liberación aunque de diversa índole, de "la opción preferencial por los más pobres". Todos recordamos los dos Documentos emanados de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe y los varios discursos en los que el Santo Padre ha tocado el tema.

La Encíclica afronta el tema con absoluta claridad: "la opción o amor preferencial por los más pobres", "es una opción o una forma especial de pri- macía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia. Se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto imitador de lavida de Cristo, pero se aplica igualmente a nuestras responsabilidades sociales y, consiguientemente, a nuestro modo de vivir y a las decisiones que se deben tomar coherentementesobre la propiedad y el uso de los bienes (SRS, 421).

Desde ahí, podemos hacernos estas preguntas, no en forma retórica, sino como un auténtico exámen de conciencia comunitario:

I

- ¿NO damos tan por supuesta la primacía del amor, de la caridad, hasta tal punto que, al no explicitarla, ha llegado un momento en que nuestros cristianos, nuestros militantes, nuestros religiosos y religiosas, nuestros sacerdotes, los obispos, hemos olvidado el tema o lo hemos marginado?.

- ¿NO damos tan por supuesto la primacía de la opción preferencial por los pobres que la hemos relagado a ser un campo especializado y exclusivo para aquellos que definimos como obligados a ejercerla por razón de su carisma, y no como una exigencia para todo el Pueblo de Dios, y para cada uno de sus componentes, sea cual fuese su 'status' en la Iglesia?.

- En la elaboración de nuestros presupuestos, ¿se obedece a esa pri- macía?. En nuestras programaciones pastorales o de cualquier otro tipo, ¿se obedece a esta primacía?. En la distribución de nuestros recursos de todo tipo (no sólo de los económicos), ¿se obedece a esa primacía?.

¿Somos conscientes de que esa primacía ha de marcar nuestras decisiones teniendo en cuenta los pobres que están cerca y los que están lejos?.

Concretemos algunas consecuencias prácticas de estos interrogantes:


a) Es necesario que nuestra Iglesia y todos sus componentes asuma- mos, con todas sus consecuencias, la prioridad de la caridad y, dentro de ella, la prioridad de la opción o amor preferencial por los pobres.

b) Es necesario que ello lo vivamos en todos los campos del quehacer eclesial y no sólo en el campo de los Movimientos Especializados, en el de los religiosos y religiosas cuyos carismas coinciden con esa pri- macía, o en el de Cáritas.

c) Es necesario que enseñemos a nuestros cristianos que esas primacías pertenecen a lo nuclear del seguimiento de Cristo.

d) Es necesario que nuestra vida económica supere el dualismo de esos planteamientos financieros que se establecen al margen de esas pri- macías y sin entrar en ellas. Lo mismo hay que decir de nuestras programaciones pastorales o de cualquier otro tipo (desde la ense- ñanza de la Teología hasta la organización de la Conferencia Episcopal o de una Diócesis...). Lo mismo hay que decir de la distri- bución de recursos económicos, humanos, asociativos, culturales, materiales ... etc. que hacemos en la Iglesia.

e) Es necesario que esa primacía contemple no sólo el ámbito de lo cercano (sea la nación, la nacionalidad, la Diócesis, la Vicaría, el Arciprestazgo, la Parroquia, nuestras instituciones...), sino también el ámbito de lo lejano (el Tercer Mundo, otras naciones, otras nacio- nalidades, otras Diócesis, otras Parroquias, otros ambientes sociales ... etc.).

f) Es necesaro, por último, que toda acción pastoral, toda acción eclesial, vaya 'empapada', motivada, animada y decidida en función de esa primacía.

4". Afirmación del Papa. Enlazando con lo que acabo de decir, hay una cuarta afirmación del Papa que es particularmente importante en orden a que superemos ese clásico y ya tradicional dualismo como es el de la contempla- ción y compromiso, o, si se quiere, el de culto y justicia, tema tan continuo en toda la historia de la salvación: es el tema del Reino de Dios y su relación con la Eucaristía, con el culto (SRS, 48).

Me limito a plantear algunos interrogantes y a sacar algunas conclusiones, a partir del texto de la Encíclica "Sollicitudo Rei Socialis" de Juan Pablo 11, que trata de la Eucaristía.

En la Iglesia nos preocupa -y es lógico- la práctica dominical. Pero no tanto el engarce, querido por el Señor, fe-amor- justicia-participación de la Eucaristía-Reino de Dios.


- Es fácil tranquilizarse afirmando que la gracia del sacrificio eucarís- tic0 es un acontecimiento invisible, interior. Pero a la luz de las palabras del Papa y a la luz -sobre todo- de lo que significa la Cena del Señor, Les que la gracia ha de hacer invisible la vida real y dolorosa de cada día?. ¿Es que se puede celebrar la Cena del Señor ignoran- do (y, en ocasiones, prescindiendo sistemáticamente en muchos o pocos de nuestros templos) las dolorosas contradicciones que se dan en nuestra sociedad, y aún en nuestras comunidades, entre ricos y pobres, entre felices y desdichados, entre instalados en el bienestar y parados, entre poderosos y marginados? ¿Se puede celebrar el memorial del Crucificado insensibles e indiferentes ante los nuevos crucificados por la miseria que prolongan la presencia del Señor entre nosotros y que son "sacramento" suyo, según frase tradicional de los Santos Padres? ¿Se puede pasar indiferentes ante el hecho de que "la fracción del pan" sea para algunos (no sé si muchos o pocos ...) un sacramento de evasión, de autodefensa, de indiferencia ante el sufrimiento humano?.

- ¿Qué significa una asamblea reunida para celebrar la Cena del Señor si allá no se está trabajando por erradicar las divisiones, la distancia hiriente entre ricos y pobres, entre poderosos y pequeños o débiles? ¿Cómo puede tomar en serio el Sacramento del amor una comunidad que no toma en serio la injusticia, la corrupción econó- mica y política, la insolidaridad, el no compartir, el acaparar, el odio ... que crucifican a los hermanos? ¿Cómo se puede celebrar tranquila y felizmente la Eucaristía dominical manteniendo la divi- sión, los abusos, engaños, explotaciones, egoísmos ..., entre cristianos que se acercan a compartir el Cuerpo y la Sangre del Señor?.

- No se trata, por supuesto, de caer en el 'catarismo' de decir que hay que suprimir las Eucaristías dadas estas divisiones. No. Se trata de hacer un serio esfuerzo para vivir las celebraciones como el Señor las quiere, y no para satisfacer un egoismo moral o religioso.

Cuando las comunidades cristianas pueden estar cayendo en la ten- tación de seguir celebrando rutinariamente Eucaristías (tal vez con un gran ambiente afectivo y con una gran belleza estética) vacías de vida, de fraternidad, de exigencias de solidaridad, de amor, de mayor justicia, pueden estar potenciando un obstáculo religioso que les puede impedir escuchar el clamor de los pobres y marginados y la llamada de Dios que les urge a buscar, por encima de todo, "el Reino de Dios y su justicia". No es preciso que recuerde el texto de San Pablo a los Corintios (1 Cor. 11,17-34).


- ¿Qué fraternidad puede significarse en tantas de nuestras Eucaristías que se celebran, al mismo tiempo, tanto en iglesias ricas como en iglesias pobres, si esos cristianos, en tanto persistan en su apatía y en su egoísmo, están literalmente provocandola muerte cada día de otros cristianos y compañeros de mesa de la Cena Eucarística, algo que el Papa lo ha señalado también en la Encíclica "Sollicitudo Rei Socialis"?

- Recordando la tradición patrística, ¿cómo celebramos "la fracción del pan" si no asistimos a la Eucaristía dispuestos a poner realmente nuestros bienes a disposición de los necesitados, en un mundo des- garrado por ese abismo cada vez mayor entre los pueblos del Norte y los del Sur? ¿Podemos seguir compartiendo sin más y con tranquilidad el pan eucarístico, sin decidirnos a compartir de verdad las consecuencias de la crisis económica y ese bien escaso que es el trabajo, derrochando y gastando dinero sin control porque la crisis no nos afecta o gritando sólo nuestras reivindicaciones, moviéndonos, protestando y luchando sólo cuando vemos en peligro nuestros intereses por muy sagrados que nos parezcan?.

- San Justino en el siglo 11, decía hablando de la Eucaristía: "Los que tenemos bienes, socorremos a los necesitados y estamos siempre unidos unos con otros. Y por todo lo que comemos, bendecimos siempre al Hacedor de todas las cosas".

El canto de acción de gracias nunca debe resonar en nuestras eucaristí- as para impedirnos escuchar los gritos, el dolor, la miseria y la muerte de tantos hombres y mujeres, ancianos y niños a los que, de una u otra manera, los del Primer mundo, excluimos de una vida digna y humana. Debemos aprender a celebrar la Eucaristía como "una cción de gracias en un mundo roto" según la expresión tan feliz de la Conferencia Episcopal Francesa.

5". La quinta afirmación del Papa que quiero recoger es la que se refiere a la propiedad. La desarrolla en el no 42 de la S.R.S.

Los cristianos hemos gastado mucha saliva y mucha tinta sobre el tema de que el derecho de propiedad es un derecho inscrito en la ley natural. Pienso que la formulación que hace el Papa supera esa vieja pol$mica: el derecho de propiedad es válido y necesario. Pero este derecho:

a) ante todo no anula el principio clásico de la doctrina cristiana, de

L que los bienes de este mundo están originariamente destinados a todos.

b) además, sobre la propiedad privada grava "una hipoteca social".


c) posee, por tanto, "como condición intrínseca", una función social fundada y justificada precisamente sobre el principio del destino universal de los bienes.

d) los bienes no son sólo los económicos sino también los derechos fundamentales de la persona y, dentro de ellos, el derecho a la libertad religiosa y el derecho a la iniciativa económica.

¿Tiene, pues, sentido discutir si el derecho de propiedad es o no derecho natural?.

"La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer" (SRS, 41). Pero la Iglesia, desde su Moral Social, "asume, por tanto una actitud crítica tanto ante el capitalismo liberal como ante el colectivismo marxista" (SRS, 21), sin que defienda por ello su doctrina como una "tercera vía" "y ni siquiera como una posible alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente", ni tampoco como "una ideología" (SRS, 41).

Siempre en esquema, concretemos algunas propuestas:

a) Hemos de vivir y proclamar el principio de que todos los bienes, incluso los de la Iglesia, están originariamente destinados a todos los hombres.

b) No se trata de discutir la naturaleza del derecho a la propiedad privada. No se trata de afirmar que no existe ese derecho. Se trata de que comprendamos que somos administradores de unos bienes que Dios destina a todos los seres humanos. Esto es lo que significa que sobre la propiedad privada grava "una hipoteca social". El compartir, sea de la forma que sea, tanto lo superfluo como lo necesario, será, según expresión clásica, devolver a los indigentes lo que es suyo, lo que les pertenece "en justicia".

c) Se trata de tener muy claro, vivirlo y proclamarlo, que la propiedad privada tiene, como cualidad intrínseca, una función social. Cuando no la cumple, el poseedor está pecando, está, de algún modo, roban- do.

d) Se trata de plantear el tema desde la fe cristiana, no sólo a nivel de bienes económicos sino también desde la perspectiva del ejercicio de los derechos fundamentales de la persona. En nuestro caso, por ejemplo, no podremos descansar con el reconocimiento formal de esos derechos en tanto todos y cada uno de los ciudadanos, nuestros hermanos, no puedan ejercerlos por falta de recursos o por cualquier otra causa.


La pregunta que surge después de estos planteamientos suele ser casi siempre la misma: ¿No estaremos teorizando?. Por supuesto hay que reconocer que ello constituye siempre un gran peligro. Lo es en todas las dimensiones de la vida cristiana. Pero tal vez convenga recordar aquella famosa frase de Jüngmann: "no hay nada más práctico que una buena teoría".

Lo que parece claro es que nuestra vida (valores, actitudes, comportamientos, palabras ...) y nuestra evangelización (gestos, palabras, acciones comunitarias, testimonios ...) deben integrar una larga serie de exigencias que están en la línea del amor, es decir, en la línea del "yugo suave y carga ligera" que expresan el amor al prójimo por amor a Dios y que sólo lo comprenden los pequeños, los que tienen un corazón manso y humilde a imitación de Jesús, el Pastor Bueno (cf. Mt. 11,28-30).

Cada cristiano, cada comunidad cristiana, la Iglesia, ha de ser signo visible, creíble e inteligible de la voluntad salvífica de Dios para todos los hombres, del amor infinito de Dios al hombre, del amor preferencial de Dios por los pobres y por cada pobre, del perdón y de la misericordia de Dios para el hombre ... etc. etc. En función de todo ello debe existir, en cada comunidad cristiana, una Cáritas, Diaconía, servicio, servicio para los pobres, para los cristianos, para el Evangelio, para el mundo.

5. UN ESQUEMA ORIENTADOR

B. Pastoral social.

1. La Iglesia, para anunciar la Buena Noticia, como Comunidad del Señor, tiene también que esforzarse para promover la justicia, cuando la pobreza sea fruto de la injusticia, tratar de sanar las llagas de los indigentes, denunciar las situaciones y causas de la miseria; exigir siempre y promover siempre la dignidad transcendente de la persona humana. No hacerlo o despreocuparse de ello, a nivel de Diócesis o a nivel de Parroquia, es caer en un grave y empobrece- dor reduccionismo del Evangelio y de la evangelización.

2. El Dios amor llama a cada cristiano y a cada comunidad cristiana a vivir en el amor fraterno como forma de vida que implica promover entre los hombres y en la sociedad la justicia; la solidaridad, la comunión y la paz.

3. toda comunidad cristiana, a la luz del Evangelio y de la Doctrina social de la Iglesia, ha de denunciar las situaciones de pobreza y marginación, los fraudes y la corrupción, todo lo que deshumaniza


o degrada al hombre, a la par que procura la construcción de la paz y de la justicia, de la libertad y del amor. Los militantes cristianos del mundo obrero, tendrán un especial protagonismo en este campo.

4. Los organismos diocesanos y los movimientos apostólicos dedicados a la evangelización y humanización del mundo obrero, pobre y excluido, deberán aportar, con el apoyo de toda la Iglesia y dada su identidad cristiana, su visión ante las situaciones de injusticia y explotación del hombre, tanto individuales como colectivas.

5. Como parte de la Evangelización, del anuncio de la Buena Noticia del Reino de Dios, la Iglesia creará y fomentará los elementos culturales y las condiciones económicas y sociales que hagan posible que los pobres salgan de la situación de injusticia y exclusión social.

6. La Diócesis fomentará la presencia evangelizadora y humanizadora de Comunidades Religiosas, asociaciones y movimientos, en los barrios y comarcas pobres, como signo del compromiso evangélico de la Iglesia con los más pobres.

7. La Pastoral Diocesana debe asumir como tarea prioritaria, la con- cienciación y compromiso ante las situaciones de exclusión de tantos jóvenes y familias que sufren la consecuencia de la crisis social, económica y cultural de los medios rurales.

8. La comunidad cristiana se debe comprometer en la evangelización y humanización de los reclusos y exreclusos, y sus familias.

9. La Iglesia debe impulsar la participación de los cristianos en las estructuras de la vida pública y en las asociaciones que trabajan en la construcción de una sociedad justa y solidaria.

10. Los seglares cristianos deben comprometerse en la búsqueda de la elaboración de leyes más justas y solidarias en favor de los derechos humanos y de la dignidad de la persona.

11. La Iglesia Diocesana, las Parroquias, Organismos Diocesanos, Movimientos Apostólicos ... deben cuidar el acompañamiento de los cristianos militantes laicos que trabajan en la periferia de la sacie- dad o en el campo de lo temporal.

12. Las Iglesias Particulares, parroquias e instituciones, deben preocuparse de concienciar a sus cristianos para que ayuden eficazmente a las Iglesia del Tercer Mundo y a las Iglesias de países en vías de desarrollo. Las mismas comunidades cristianas deben realizar esa


ayuda. La Iglesia debe apoyar para que los países desarrollados colaboren con el 0,7% del P.I.B. con los países subdesarrollados.

13. Las Diócesis deben animar un servicio eficiente de formación en la acción caritativa y social de todos los fieles, y, particularmente, de los sacerdotes y de los seminaristas. Seria conveniente la promoción de Escuelas Diocesanas para la formación en acción social y políti- ca. Se deberá cuidar especialmente la formación de los agentes de pastoral social y de los cristianos presentes en la vida socio-política, así como del voluntariado cristiano que realiza tareas sociales.

14. Resumiendo:

- Impulsar, en todas las acciones pastorales, que todos los cristianos testifiquen al Señor y su Evangelio, el Reino de Dios y su justicia, en todos los ambientes de los que participan.

- Promover, impulsar, apoyar y acompañar los Movimientos Apostólicos especializados.

- Denunciar todo tipo de pecado e injusticia, por amor a los pecadores (para que se conviertan y vivan) y por amor a las víctimas del pecado.

- Que todos los cristianos superen el dualismo fe-vida, y vivan en total sintonía oración y compromiso, contemplación y compromiso, Liturgia y Palabra y compromiso con el mundo, convencidos de que se han de santificar desde la Iglesia pero presentes en la sociedad.

- Animar a los cristianos para que iluminen la totalidad de las realidades humanas y sociales.

- Promover, impulsar, apoyar y acompañar las Pastorales Especializadas (Familiar y Matrimonial; de la salud; obrera; de juventud ... etc. etc.), creando las necesarias que todavía no existen y que representan una presencia evangelizadora de la Iglesia en todo ámbito concreto de la vida social y humana.

2. Acción caritativa y social: Cáritas.

1. Cada comunidad cristiana, cada Parroquia, al igual que se preocu- pan de organizar y realizar la Catequesis y la Liturgia, debe contar con Cáritas.

2. Cáritas debe ser expresión del amor de toda la comunidad por los pobres.


3. La comunidad cristiana deberá compartir bienes (de todo tipo) con los más pobres, a través de la Diaconía Cáritas.

4. Cáritas debe estar constituida por cristianos con carisma para la acción social y caritativa y, en su seno, deben tener un espacio las asociaciones y grupos que quieren actuar en el campo social, no tanto en nombre propio cuanto en nombre de toda la comunidad eclesial.

5. Con su acción, Cáritas debe expresar siempre el amor de toda la Iglesia, de todos los cristianos, por los más indigentes.

6. Deberá hacerlo siempre, proclamando y manifestando o significan- do, un auténtico amor, del cual es inseparable la justicia, la solidaridad, la promoción activa del necesitado, y denunciando las injusticias, las situaciones de miseria, y las causas también estructurales de la pobreza (los "mecanismos perversos" y las "estructuras de pecado", de las que nos ha hablado Juan Pablo 11).

7. Cáritas deberá formar la conciencia de todos los cristianos y de sus propios colaboradores, en el amor y la solidaridad, en la justicia social y en el compartir, en la Doctrina Social de la Iglesia y en el compromiso temporal de los cristianos por los indigentes y por una transformación de la sociedad a la luz del Reino de Dios.

8. Las Parroquias (y la Diócesis) deberán cuidar la coordinación armónica y estrecha entre Palabra, Culto, Caridad y compromiso temporal de los cristianos.

9. Cáritas debe ser expresión del amor por los pobres de toda la comunidad parroquia1 (y diocesana). En ella deben encontrarse sacerdotes, seglares, religiosos y religiosas, evitando toda lucha por dominar la institución, que deberá ser fundamentalmente servicio dirigido por los más capaces de hacerlo (normalmente seglares). En ella deben participar activamente los necesitados capaces de hacerlo, y deben encontrar también su lugar, los jóvenes que creen en el Señor y desean esforzarse por el amor, la solidaridad y la justicia.

10. Cáritas debe estar abierta a toda acción que suponga promoción social de los necesitados, participación activa de los necesitados en su propia promoción, transformación de toda realidad social y humana que condiciona la aparición o la permanencia de la pobreza, superando el reducir su acción a puntuales actividades asistenciales o a servicios estáticos en favor de los necesitados.

11. Cáritas debe gozar de la suficiente autonomía (económica, pastoral, organizativa, funcional ...) como para que no se vea como una insti-


tución dominada por nadie en concreto, sino como Diaconía de toda la comunidad.

12. Cáritas debe dar a conocer a la comunidad y a la sociedad, de forma permanente, las situaciones de injusticia y de miseria, de margina- ción y de necesidad, de todos los que sufren carencias fundamentales que les convierten en pobres.

13. Cáritas debe colaborar con los Movimientos Apostólicos y con todos las Asociaciones e Instituciones, (públicas y privadas, confe- sionales o no), siempre que se trate de ayudar a los indigentes o de eliminar las causas de la pobreza. Deberá hacerlo siempre sin poner en peligro su identidad eclesial y su naturaleza de diaconía de toda la comunidad cristiana (presidida, aunque no dirigida, por el Obispo, en la Diócesis, y por el Párroco, en la Parroquia).

14. Cáritas no es ni un Movimiento ni una Asociación: es la Diaconía de la Comunidad. Esta será la razón de que el discernimiento de sus actividades sea responsabilidad última del Obispo o del Párroco, los cuales actuarán, no en el plano ejecutivo y directivo, sino en el nivel propio del discernimiento, nivel de relación de lo que se hace con la Revelación (ortodoxia, ortopraxis), Tradición (en el sentido profundo del término) y con la totalidad de la actividad evangelizadora en la Iglesia.

15. En consecuencia, los compromisos públicos de Cáritas, no serán los propios de un cristiano (responsabilidad personal) o de un movimiento, o de una asociación (responsabilidad asociativa), sino que, por corresponder e implicar a toda la Comunidad Cristiana, ten- drán que ser aquellos que aparecen en plena consonancia con el Evangelio, con la Doctrina de la Iglesia y con la misión de toda la Iglesia, y no los propios (y legítimos) de un sector o de grupo de personas que se consideran y son cristianos (Cf. G.et S.).

16. En síntesis: Cáritas debe promover una caridad eficaz. Para ello se requiere:

- una acción asistencia1 ante la vigencia del hambre, la enfermedad, la miseria: la asistencia deberá ser prom8tora socialmente y cargada de un auténtico amor, del amor de toda la comunidad.

- una acción promocional, creadora de medios para que el pobre sea agente de su propio desarrollo humano y social.

-una denuncia profética, realizada por amor a los pecadores y a las víctimas del pecado.


- una promoción clara de la justicia.

- clarificar las conciencias de los poderes políticos, sociales, económi- cos ... para que ayuden a los pobres y marginados.

- impulsar todo esfuerzo para transformar la sociedad y hacerla más justa y fraterna; hacer un esfuerzo para ennoblecer toda política; sembrar con el Evangelio, la paz y el amor, la verdad y la justicia, la libertad y la solidaridad.

- Organizar las Cáritas Parroquiales para que cumplan lo mejor posible su misión (Dirección, Administración, CCB, Formación, Estudios de Situación, Información y Asistencia, Concienciación de la Comunidad, Acción Social...).

Existe pobreza. Existe la miseria. Con razón advierte Juan Pablo 11 a toda la humanidad que "ante las graves formas de injusticia social y económi- ca, así como de corrupción política, que padecen pueblos y naciones enteras, aumenta la indignada reacción de muchísimas personas oprimidas y humilla- das en sus derechos fundamentales, y se difunde y agudiza cada vez más la necesidad de una radical renovación personal y social capaz de asegurar justicia, solidaridad y transparencia".

"El encuentro con el pobre no puede ser para la Iglesia y el cristiano, meramente una anécdota intrascendente, ya que en su reacción y en su actitud se define su ser y también su futuro. En esta coyuntura, quedamos todos, individuos e instituciones, implicados y comprometidos de un modo definitivo. La iglesia sabe que ese encuentro con los pobres tiene para ella un valor de justi- ficación o de condena, según nos hayamos comprometido o inhibido con los pobres. El pobre es sacramento de Cristo" (CEPS. Mensaje Día del Amor Fraterno. Jueves Santo (1994).

Acabamos recordando las palabras de San Juan: "Hemos comprendido lo que es el amor porque aquél se desprendió de su vida por nostros; ahora también nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros hermanos. Si uno posee bienes de este mundo y, viendo que su hermano pasa necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo va a estar en él el amor de Dios? Hijos, no amemos con palabras y de boquilla, sino 'con obras y de verdad" (1 Jn. 3, 16-18). "El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor" (1 Jn. 4,8).

Ramón Echarren Ystúriz Obispo de Canarias


A PROPOSITO DEL PROYECTO DIALOGICO CONCILIAR. UNA EVALUACIÓN PROSPECTIVA

JOSE A. RODRIGUEZ ROCA CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

L a actitud y la orientación dialogante son una de las grandes constaciones del significado del Concilio Vaticano 11. Por eso, intentar tres décadas - después realizar una evaluación, que no se quede en lo puramente constata- dor, supone afrontar la ultimidad misma del tema, en cuanto que "el diálogo acerca del diálogo debe ser.. . el primer tema de conversación" ('1. Para ello, después de fijar las grandes líneas trazadas por el proyecto del Concilio y delimitar la estructura antropoteológica del diálogo, realizaremos desde esas claves, un discernimiento de los logros y deficiencias que estos años los posicionamiento~ eclesiales en el diálogo nos han mostrado. Todo ello orientado en un intento de proponer unas orientaciones prospectivas (2 ) , que realicen una mejor adecuación entre la praxis y la teoría que sobre el diálogo eclesialmente - se sostiene.

(1) K . R A H N E R , Sobre el diálogo en la sociedad pluralista, en Escritos de Teología IV, Taurus. Madrid 1969.46.

(2) De prospectus y prospicere, un mirar y examinar que se refiere al futuro, como el arte de imaginar y, así, poder actuar sobre el mismo. Cf. Diccionario de la Lengua Española 11, Madrid 198420,1113.

136 A PROPOSITO DEL PROYECTO DIALOGICO CONCILIAR. UNA EVALUACION PROSPECTIVA

1. EL PROYECTO CONCILIAR

Describir las líneas del proyecto dialógico Conciliar, implica remontar- nos al hito que supuso el llamamiento al aggiornamento de Juan XXIII y su orientación para el diálogo, que M.D. Chenu señalaba cuando afirmaba que "en el pensamiento y la acción de Juan XXIII hay un denominador común: el sentido del diálogo" (3). Esa perspectiva fue continuada por la presentación programática de Pablo VI en su primera carta encíclica Ecclesiam suam (4) del 6 de agosto de 1964, por la cual el diálogo constituiría el proyecto que caracte- rizaría su misión apostólica (ES 62). Ese objetivo partía del convencimiento de la "actitud de dialogante que la Iglesia católica debe hoy adoptar.. . pronta para sostener el diálogo con todos los hombres de buena voluntad dentro y fuera de su ámbito propio" (ES 87). Consciente de las múltiples formas (ES 79) y de la diversidad de espacios de diálogo (ES 91.100.102.106): lo humano, los que no creen en Dios, los cristianos separados y en el interior de la misma Iglesia Católica.

En este contexto, la relación con el mundo no debe ser la de un apartar- se, ni un atematizar sus males, ni siquiera intentar influir sobre él con un dominio teocrático, sino que la mejor forma de relación es la actitud dialogante (ES 72). Además, ese diálogo no debe darse de una manera "uniforme sino adaptado" a la realidad (ES 72), tal como el mismo diálogo de salvación ha procedido normalmente por grados de desarrollo sucesivo (ES 71). Esta fué, asímismo, la tarea que se propuso como "objeto de especial y amplio estudio por parte del concilio" (ES 61).

Desde este posicionamiento, el Concilio trazó su orientación, recogiendo la sugerencia expresada en el número 91ss de la Ecclesiam suam sobre los ámbitos de diálogo (GS 92). Pero en el mismo es entendido de forma expansi- va, invirtiendo el orden de los ámbitos, pues partiendo del seno de la Iglesia, pasando por los hermanos no unidos en plenitud, accede a los no creyentes, para no excluir a nadie, ni siquiera a los que persiguen a la Iglesia.

El diálogo en el interior de la misma Iglesia (cf. ES 106ss), del cual el mismo Concilio constituía su expresión mas significativa, se proponía como la señal de fraternidad de la Iglesia, lo cual a su vez, permitiría y consolidaría el mismo diálogo (GS 92). El diálogo constituiría un componente fundamental del ministerio sacerdotal (OT 10.15s.19; AG 34) y del laicado (AA 14.27.29; AG 11).

3 Citado por Y.M.J. CONGAR, Cristianos en diálogo, Ed. Estela, Barcelona 1967,60. 4 Cf. Litterae Encyclicaa AAS 56 (1964) 609-659. Ya en el mismo discurro de la Ceremonia

de Coronación del 30 de junio de 1963, declaraba la intención de "proseguir el diBlogo iniciado". Sobre el impacto y la bibliografía que su postura generó, véase VV.AA., El diá- logo según la mente de Pablo VI , Ed. B.A.C., Madrid 1968.

JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 137

En lo que respecta al diálogo con hermanos separados, se expresó mediante el Decreto Unitatis redintegratio, por medio del cual quedaba consagrado el movimiento ecuménico.

En cuanto al diálogo con otras religiones, se hizo con la Declaración Nostra aetate(5).En ella se expresó la apertura de horizontes que supuso la dis- cusión sobre el sentido del "ecumenismo", abrió un camino de diálogo fraterno y a la cooperación (NA 2.4), sobre la base de la unidad de la humanidad y nueva visión de las religiones: lo que "hay de verdadero y santo" (NA 2).

Por último, el diálogo con el mundo se plasmó en la Constitución Gaudium et spes como sincero diálogo con los no creyentes (GS 21.29), pues "quienes sienten u obran de modo distinto al nuestro.., deben ser también objeto de nuestro respeto y amor" (GS 28), como presupuesto para el diálogo.

2. ESTRUCTURA ANTROPOTEOLOGICA DEL DIALOGO

Las líneas trazadas por el Concilio supusieron y proyectaron, en primer lugar, una antropología del diálogo, no "lejos del pensamiento personalista actual" (UUS 28).

La primera cuestión que surge es el tema del sujeto con el que se quiere entablar el La vía personalista, donde se parte de la experiencia de la irrupción del otro, entendido no de forma genérica, sino como persona, como una manera no-objeta1 de designar al sujeto del discurso y constituirle como ES la presencia irreductible del otro, que establece una relación de proximidad, la que viene determinada por la estructura esencialmente abierta de la persona y que conlleva el concepto de alteridad personal.

Así, con el intercambio de palabras se muestra la dependencia de cada uno respecto al otro (M. Merleau-Ponty). Con la comunicación, la alteridad y el lenguaje se articulan entre sí en la correlación de subjetividades. El diálogo surge, entonces, como una forma de relación inter-subjetiva. De la categoría de interlocutor brota la persona del otro en tanto que es sujeto de destinación. La estructura de ese diálogo es aprehendida desde la categoría de "encuen-

(5) Para el estudio de la Declaración, véase I.Ma SANS, Hacia un diálogo religioso universal, Eds. Mensajero, Bilbao 1992.

(6) Cf. F. JACQUES, Dialogiques. Recherches logiques sur le dialogue, Presses Universitaires de France, Paris 1979.

(7) No solamente por el lenguaje performativo, de forma que al ser enunciado realiza un determinado tipo de acción (cf. L. LADRIERE, La performatividad del lenguaje litúrgi- co: Concilium 82 (1973) 215-229), sino sobre todo, por la misma realidad ontológica del otro.


tro" (M. Buber'") en la subitaneidad, la novedad y la gratuidad, las cuales nos introducen en una "dialéctica dialógica" ('J. Esta, se orienta en la empatía, como la identificación en recíprocas instancias y aspiraciones.

Conscientes de que la unificación no es objetivo, sino que es el aprender a vivir en el conflicto de las interpretaciones, en la confrontación dialógi- ca, como medio y realización de la relación. Pues la comunicación supone un nivel instrumental, objetivo-gnoseológico y otro expresivo, representativo- axiológico, donde se producen las constantes interacciones de unos modelos sobre otros, modificándose e influyéndose en las dinámicas de transacción. El mero hecho de la comunicación implica una razón comunicativa común a todas las racionalidades y, por tanto, una "ética comunicativa" (loJ.

La antropología del diálogo se encuentra en la base de una teología dia- lógica, una teología del otro (Y. Congar). Esta parte de la comunicación del propio ser de Dios, quien es radicalmente Otro, al ser humano realizada en el acto creador. Dios lo hizo respecto a sí mismo, a su imagen (Gen 1,26s), y respecto a los otros como "semejantes" (Gen 2,18.20, cf. SRS 39). Y, además, como expresión histórica de la relación eterna que mantiene con su Hijo, constituyéndole verdaderamente como otro. Esta dimensión se ve distorsiona- da y lesionada por el pecado, pero también abierta en la misma dinámica his- tórica de su trascendentalización por la redención de Jesucristo. El diálogo, pues, pretende ser manifestación y referencia del mismo diálogo trinitario, no sólo en el ser trascendente de Dios, sino incluyendo su dimensión dialógica inmanente. En la encarnación Dios asume este mundo y este tiempo con sus signos, en una dinámica de apertura a la irrupción de su propia novedad en el otro.

El mismo Jesús ante el pluralismo de opciones de su época, reconoce lo bueno que hay en ellas y denuncia lo inhumano que manifiestan. A la vez, Dios es revelado por él como principio de libertad, de comunicación y de comunión entre los hombres. Jesús anuncia el reinado de Dios que transforma los esquemas de relación entre los hombres. Así inserta a cada uno en su medio y en su tradición, aunque en la acogida del Reino (humanización en

(8) Cf. M. BUBER, Y o y Tú, Nueva Visión, Argentina 1979, Para una descripción de la bús- queda fenomenológica de la amistad, véase CH. SCHUTZ - R. SARACH, El hombre como persona, en J . FEINER - M. LOHRER, Mysterium Salutis 11/11, Cristiandad, Madrid 1969,716-734.

(9) Cf. P. LAIN ENTRALGO, Teoria y realidad del otro, Alianza Editorial, Madrid 1991, 227s.

(10) Cf. J. HABERMAS, Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona 1985; pasando del modelo de "esto es o no es así" al de decir algo a alquien de forma que lo comprenda, reconociendo la función participativa del intérprete, así como del mismo otro. Además, la interacción de un tercero supone la posibilidad de objetivar esa intersubjetividad.


apertura trascendente: Mc 2,11;5,18~;7,30;8,26), a otros oferta el seguimiento (Mc 1,17), sin entrar en la conciencia de nadie, pues Jesús nos prohibe el juicio interno (Mt 7,ls par.).

Como consecuencia de todo esto, el otro es considerado como sujeto teologal, como interlocutor en la historia de la salvación, e implica, por tanto, un respeto al otro y a su ritmo como punto de partida (RH 11). El diálogo se revela como una dimensión de fe (Hch 4,20) y, por eso, constituye un lugar teológico. En el otro como prójimo, se nos ofrece Dios mismo como don permanente.

El diálogo no suprime el testimonio cristiano, pues no es supresión de la preguntas por la verdad, sino que al contrario, se mueve hacia ella (GS 92). Si por un lado, la búsqueda de la verdad exige la apertura a donde ella se encuentre, reconciéndola con gratitud como actuación libre del Espíritu (Jn 3,s; GS 92), por otro, reclama la aportación generosa de la verdad que uno puede ofertar desde su propia identidad (RH 6). Pues, sin diluir la propia identidad, el diálogo al tender a la verdad, cuestiona las propias conceptuali- zaciones y realizaciones. Así la testificación debe ser con la vida, con el compromiso por la justicia, con la reflexión intelectual y, sobre todo, con el intercambio de experiencias. En definitiva, el diálogo en el cristianismo es tanto una actitud como un método'").

3. EVALUACION DEL PROYECTO

1. Posicionamiento eclesial en el diálogo.

El término Colloquium '12) (cum-loqui, "hablar con"), es utilizado por el Concilio 37 veces, de las cuales aparecen 11 en GS y 6 en AA, mientras que el de dialogus (dia-logos: dia-legomai, "a través de-yo hablo") lo es 28 veces, de las cuales 12 en UR, 6 en GS y 6 en AG. En cambio, la Ecclesiam suam usaba exclusivamente colloquium. El diálogo no es hablar contra (mentir: Mt 5,11), no es charla-tanería (1Tim 5,13; 3Jn lo), ni es polémica donde no se acepta al otro, sino que se atiende exclusivamente a defender las propias posiciones. El diálogo es más que conversación, el cual se ordena a la difusión de la verdad, superando al coloquio que lo hace en la línea de comunicación de ideas abstractas. Por eso, el diálogo debe ser el presupuesto para el coloquio (RH 11), pues solamente desde la toma de conciencia de la intersubjetividad se posibilita la mejor comu-

(11) Cf. J. BOSCH, Evangelización y encuentro con "el otro ": Ciencia Tomista 3 (1990) 553- 569.

(12) Cf. X. OCHOA, Index Verborum cum documentis Concilii Vaticani Secundi, Roma 1967; G. GIRARDI, Fenomenologia del diálogo. Introducción, en El ateísmo contemporáneo 111, Cristiandad, Madrid 1971, 64-88.


nicación.

El Concilio supuso, según expresión de R. Garaudy, que "a la época del anatema sucede la época del diálogo"('3), siendo, por ello, caracterizado como un "concilio del diálogo". Aunque también preguntándose sobre "¿qué límites canónicos se impondrán a este diálogo? (14) Para la apertura de ese proyecto, el Concilio presentó un modelo programático por niveles de diálogo(15) que res- pondía a un esquema de círculos concéntricos, en el cual la Iglesia se sitúa en el epicentro de la realidad, realizando una distinción profunda entre ella misma (ad intra, ref. Lumem gentium) y el mundo exterior (ad extra, ref. Gaudium et spes), y no totalmente articulada entre sí. Por esto, en y por el Concilio, la Iglesia se centró primeramente sobre sí misma, para, en un primer momento, emprender la tarea de la autorenovación y, en un segundo momento, presentarse con nuevo rostro ante el mundo. La Iglesia fue el tema central del Concilio, pero, ¿desde dónde se sitúa y habla?jen el centro del mundo, en su cúspide? Claramente no lo hace desde la periferia del mismo. La Iglesia se situó hacia dentro, pero en cuanto sintiéndose que tiene la misión de ser enviada, lo hace hacia afuera ¿Pero en qué medida es posible una renovación sin salir de sí misma?¿cómo buscarse a sí misma sin hacerlo en el mundo? Por eso, J.B. Metz denominó a la orientación que se abría con ello: "narcisismo eclesiológico".

Para que sea verdad que "la Iglesia no es una realidad replegada sobre sí misma, sino permanente abierta" (16), más allá de su puro carácter declarativo, tendría que no sólo superar posicionamientos eclesiocéntricos, sino, incluso, entablar un diálogo que rompiera tanto la asimetría de la conversación como de la misma relación. Lo cual se contradice con determinadas compren- siones y actitudes de la afirmación que se hace de que la plenitud, que nadie más posee, reside en la Iglesia Católica("). Este planteamiento expresa la con- cepción de la Iglesia como Sociedad perfecta ('", aunque introduciendo unas nuevas claves. La consecuencia de tal concepción es que el diálogo funciona, muchas veces, como un simple medio pastoral. Es entendido de una forma funcional para alcanzar los objetivos de la evangelización o como un medio de

13 R. GARAUDY, Del anatema al diálogo, Sígueme, Salamanca 19802,36. 14 Ibidem, 31. No es aquí el caso, de un evaluar el proyecto que Pablo VI se trazó en la I I

Ecclesiam suam, tal como lo hace J.L. MARTIN DESCALZO, El Concilio de Juan y Pablo, B.A.C., Madrid 1967,180-184, sino en su perspectiva global.

(15) Tres de los niveles propuestos de diálogo, se tradujeron institucionalmente en la creación de los Secretariados para la unidad, para las religiones no cristianas (que en 1988 se trans- formó en el Consejo Pontificio para el diálogo interreligioso) y para los no creyente.

(16) Congregación para la Doctrina sobre la fe, Carta Communionis notio: AAS 85 (1993) 840, y citado por Juan Pablo 11 en Ut unum sint 5.

)17) Cf. LG 8; UR 3; UUS 14.86; véase la orientación plasmada en una revista como Verbo de la Fundación Speiro de Madrid.

(18) Cf. P. GRANFIELD, Auge y declive de la "Societas perfecta ": Concilium 177 (1982) 10- 19, donde se cita la declaración de K. Wojtyla, Acta synodalia 11,3,155-156 en esta línea.


adaptación a las actuales circustancias. En ambos casos estaríamos ante una instrumentalización del diálogo.

El diálogo no puede ser una táctica para ganarse simpatías, ni siquiera un mero recurso para suscitar las cuestiones profundas. No es una actitud tác- tica, ni tampoco un bilingüismo, donde las dos visiones se yuxtaponen, como el teologismo que cree que su comprensión es la única que se adecua a la realidad y a la verdad. Pues, a la larga, ambas terminan por enfrentarse o vaciarse la una en la otra.

La Iglesia tendrá que estar abierta lealmente al diálogo, constructivo y efectivo (Puebla 5.62.882), si no quiere que la institucionalización del diálogo termine en su rutinización.

Reconociendo las dificultades por una educación autoritaria recibida, por el miedo al cuestionamiento de la propia identidad elaborada y por la inseguridad ante las exigencias epistemológicas del mundo contemporáneo. Máxime, cuando las concepciones particulares son percibidas como formando parte de la fe evangélica. Tras ello se encuentra la pervivencia de posicionamientos que buscan, sobre todo, la delimitación diferencial (nosotros/ellos), la crítica distanciadora donde se prima más la defensa que el diálogo. Si las posturas antagónicas no han sido excluidas, se hace imposible el diálogo desde posicionamientos hegemónicos a los cuales ha estado acostumbrada la Iglesia por su dominio cultural.

Solamente es posible una auténtica apertura cuando conscientemente se asume el "fomentar una actividad más sencilla, humilde y autocrítica en la Iglesia y en los cristianos como condición para el diálogo" (Puebla 887).

2. Ámbitos de diálogo.

Partiendo del esquema determinado por el Concilio, debemos atender al menos a los tres niveles o ámbitos fundamentales del diálogo, posteriormente reconfirmados por el número 4 de la carta encíclica Redemptor hominis: el diálogo con el mundo, el ecuménico y el interno a la propia Iglesia.

En el primer ámbito, el diálogo con el mundo, observamos algunas de sus constaciones positivas: la presencia en las instituciones mundiales, la profunda participación de cristianos e instituciones en todos los ámbito de la realidad, la relevancia del diálogo entre "cristianos y marxistas" (''1. A nivel

(19) Aunque constituyó un proceso difícil de diálogo, fue dando sus frutos hasta la apertura alemana (Programa Godesberg 1959), española (1967-75). Un distanciamiento define la nueva situación (Programa 2.000). Sobre el tema véase J. GIRARDI, Didogo, revolución y atefsmo, Sígueme, Salamanca 1971.


Español señalar la tarea del Instituto Fe y Secularidad, el Foro del hecho religioso o Cuadernos para el diálogo.

Por otro lado, realizamos un diagnóstico negativo, respecto a ese diálo- go, sobre todo, cuando se ha promovido la separación tajante''"', el contraste, y hasta el contra ataque a la sociedad actual. La nueva orientación de búsque- da de la presencia confesional, de defensa del estatuto de las instituciones eclesiales, de nuevos movimientos de presencia, con el reclamo a la remorali- zación, hacen que el posicionamiento neoconservador de reconstrucción cató- lica, se convierta en una corriente oficial dominante. Pues a una orientación hacia dentro de la Iglesia, se une a otra forma de concebir las relaciones con el mundo, tal como lo expresa la valoración 0. González de Cardedal:

" L a situación estaba madura para u n giro en la navegación del postconcilio.. . Era llegado el momento de recuperar la conciencia clara de lo que es el cristianismo, de la función de la Iglesia respecto a él, de su aportación especllfica en la historia, de lo que constituye la identidad de lo cristiano junto a lo humano en general"(21'.

Solamente es posible un auténtico diálogo, desde el cambio de com- prensiones y actitudes prefijadas, afrontando la reforma de una concepción centrípeta (ES 19ss.27), para desde ahí, emprender un diálogo más centrífugo. Los componentes negativos de nuestro mundo no pueden ser la razón de un distanciamiento, pues ante ellos, hay que reconocer que "la Iglesia no puede considerse sin culpa7' (Puebla 882), en las ambigüedades que se dan en la bús- queda de la verdad. Ella misma tiene la necesidad de ser Ecclesia sernper puri- ficanda (LG 8s). Por tanto, es impensable como "magnitud celestial que atra- viesa la historia intocada por la situación de este mundo" ("j, no sólo atribuyéndole la dimensión pecadora a sus miembros, sino a la misma Iglesia (la Constitución LG lo evitó), aunque dando la preeminencia a la santidad sobre el pecado. Solamente desde este posicionamiento "las áreas de intercambio que se abren ante la Iglesia son muchas y variadas" (Puebla 869).

(20) Así ha sido especialmente significativa la relación con un grupo como la masonería. Tras su condena clásica, comenzó a darse un cambio de perspectivas en torno al Concilio Vaticano 11. Después de variadas declaraciones en pro del diálogo por ambas partes, incluso por Conferencias Episcopales, la Santa Sede declara la vigencia de la excomunión [AAS 73 1981) 240~1 y reafirmada a pesar de su supresión en el Código de Derecho Canónico [AAS 76 (1984) 300,.

(21) 0 . GONZALEZ DE CARDEDAL, Teología en España (1965-1987), en J.M. LABOA (ed.), El Postconcilio en España, Encuentro, Madrid 1988,117.

(22) Cf. K. RAHNER, Iglesia pecadora según los Decretos del Segundo Concilio Vaticano, en Escritos de Teología VI, Taurus, Madrid 1969,326.

(23) Cf. Pontificio Consejo para el diálogo inter-religioso, Diálogo y Anuncio. Reflexiones y orientaciones relativas al diálogo interreligoso y al anuncio del Evangelio: Ecclesia 2547 (1991) 25-28; J. MASSON, Le dialogue entre les religions. Deux documents récents: Nouvelle Revue Théologique 11415 (1992) 726-737.


En el segundo ámbito, el del diálogo religioso(23), constatar que.si se han dado grandes pasos de acercamiento, la concepción teológica sobre las religiones, implicada en la doble orientación entre la que comprende a las religiones como realidades naturales sobre las cuales el cristianismo sería la realidad sobrenatural (EN 53) y la que lo hace entendiéndolas como presencia de Dios aunque orientada a la revelación plena en Jesucristo ("veces reflejan un deste- 1lo":NA 2, cf. RH 11). En ambos casos, las dificultades para el diálogo son manifiestas.

En particular el diálogo ecuménico ha sido evaluado últimamente por Juan Pablo 11 en la Carta Ut unum sint, infundiendo "nuevo impulso a la llamada conciliarn(l), que "ha dado frutos positivos y palpables" (2) y que supone ya un compromiso "irreversible" (3). Llegando a reconocerse la eclesialidad fuera de la comunidad católica (13). Así señalar los grandes hitos como documentos comisión Fe y Constitución, los diálogos bilaterales y las comisiones mixtas (UUS 17). También había que indicar las dificultades del ecumenismo, tanto a niveles populares por el enraizamiento de las visiones y el peso de una determinada historia, como a nivel institucional por una no correcta graduación de las tradiciones.

Por último, el tercer ámbito, el del diálogo interno, desde el reconocimiento de los derechos humanos (PT llss) dentro de la Iglesia, se ha dado una estructuración permanente dialoga1 en lo institucional (LG 37), la intro- ducción del discernimiento, la reconversión de la conceptualización y la praxis de la autoridad, pues la obediencia no excluye el discernimiento y la crítica legítima, la manifestación de la propia opinión (PT 12) y hasta de la disconfor- midad (24).

Entre los momentos más significativos indicar, a nivel español: la Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes, la crisis de Acción Católica, donde coexistieron dos niveles de lenguaje que imposibilitaban el diálogo (2') , las asambleas de muy diverso tipo donde se incluyen los laicos, etc. A nivel de Canarias('('), subrayar el Estudio Socio-Pastoral y los Sínodos Diocesanos.

También, por otro lado, apuntar a un mayor deterioro del diálogo con la apelación oficial a la unificación doctrinal y de acción, las advertencias al

(24) El tema ya fue tratado por J. M" IAHIDALGA, Diálogo y obediencia en la Iglesia, hoy, Ed. Z X Y , Madrid 1965; cf. AA.VV., El derecho a disentir: Concilium 178 (1982).

(25) Cf. F. URBINA, Reflexión histórico-teológica sobre los movimientos especializados de Acción Católica: Pastoral Misionera 3-4 (1972) 29-124.

(26) Hay que constatar los logros, ausencias y fracasos en el diálogo entre las dos diócesis canarias, a nivel de los presbíteros (cf. F. BERMUDEZ SUAREZ, 25 anos de convivencia sacerdotal de Navidad: Almogaren 12 (1993) 89-108), de laicos comprometidos (cf. J. B A R R E T O BETANCORT, El Achamán: Almogaren 12 (1993) 79-87), entre Delegaciones y Secretariados, Movimientos Apostólicos, etc.


profesorado (llamadas a un "coloquio"), presiones y sustituciones en organizaciones, nombramientos de obispos, ha generado la aparente superación del diálogo por el monólogo, por la confrontación soterrada o de modos sutiles.

Ciertamente no podemos reducirlo todo al Concilio, pues no pretendió abarcarlo todo ni podía hacerlo. Si muchas son las cosas que no hizo, más radical es la exigencia que hoy se nos presenta de un nuevo análisis del ser-misión de la Iglesia en su pertenencia con el mundo, dado el profundo cambio de las situaciones.

4. PROSPECTIVAS DIALOGICAS

1. La cuestión sobre el diálogo.

El tema del diálogo no puede ser planteado desde el si hay o no que dialogar, pues de hecho siempre se está en confrontación permanente por el hecho de estar-en-el-mundo, pues nuestro hoy, nuestro lugar de conversación es el mundo. Se trata, por tanto, de la cuestión del cómo, del a través de qué medios, y con qué actitudes y metas se establece el diálogo. Pues éste pasa inevitablemente por las mediaciones culturales e históricas y depende del lugar epistemológico en el que situemos a los interlocutores.

Así, por un lado, la Iglesia no es simplemente no-mundo, como si se situara por encima del mundo, sino que parte del mundo de Dios, en cuanto universale sacramentum y, a la vez parte del anti-mundo de Dios, en cuanto casta meretrix. Ello conlleva "una nueva conciencia eclesial y una redefinición de la tarea de la Iglesia en un mundo en el que no sólo está presente, sino del que forma parte hasta un punto que tal vez no sospechaba" (271. Por eso no puede darse ni etnocentrismo ni imperialismo, como si se considerara la única encargada y autorizada de la verdad. Sin monopolizar la acción de Dios en el mundo. Por otro lado, mientras la cuestión del diálogo se siga rigiendo por el registro de las verdades y normas objetivas, nos moveremos dentro del derecho sagrado que trata al otro como objeto.

Superar el esquema anterior, implica reconocer que la relación dialógi- ca con el mundo concreto constituye un "lugar teológico" fundamental para la inteligencia de la fe. Supone "un diálogo en el que se arriesga uno a sí mismo"(28), en una entrega al bien del prójimo dispuesto a "perderse" (SKS 38), "sin aspi- rar a otra cosa que servirles" (Puebla 82). Pero, ¿el abrirse de esa forma al

G. GUTIERREZ, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 19722,323. K. RAHNER, Sobre el diálogo en la sociedad pluralista, en Escritos de Teología IV, Taurus, Madrid 1969,55.


diálogo con todos, supondría renunciar a la misión exclusiva que la Iglesia posee?¿pero no es esa entrega precisamente su misión?¿el miedo a perderse no la hará guardarse, cuando sólo perdiéndose se puede ganar? (Mt 10,39 par.). Es aquella intuición de que "el diálogo tiene sus exigencias de lealtad e integridad por ambas partes. No se opone a la universalidad de la proclama- ción del Evangelio, sino que la completa por otra vía"(29'. En este sentido, no estamos en el simple modelo que privilegia la dimensión ad extra de la Iglesia sobre la ad intra, sino en ese otro en el que en vez de constituirse sobre sí misma (eclesiocentrismo), lo hace desde el mundo, e incluso desde el no- mundo o los pobres. Por tanto, desde aquella descentración que constituye su propia identidad(30).

Por eso, en vez de apelar autoritativamente a nuestra propia tradición (una especie de ventriloquismo), debemos apostar por un debate objetivo en el ámbito de lo común. Ya la problemática primera está implicada en el uso polisémico del mismo término "diálogo", incluso con múltiples formulaciones y acciones válidas, aunque parciales. Para superar esa ambigüedad habría que comenzar por la mediación. Tal fenomenología supone, en primer lugar, que la mediación lingüística exige delimitar el lenguaje y los niveles de lenguaje. Elaborando progresivamente su palabra, "despontificándola", para expresar una palabra humanizadora pero provisional.

En segundo lugar, la mediación práxica supone igualmente dialogar con concreciones, para que el diálogo no sea evasivo, para que las convergencias no sean puramente formales. Siendo conscientes de que se entra en el "mercado" de los "universos simbólicos" (P. Berger-Th. Luckmann), dado que el "yo" eclesial es también un "otro". Pues asumir la pluralidad es introducirse en el mundo de la concurrencia y de la competencia de los diversos sentidos. Cuando estos son percibidos como amenaza contra la identidad o contra el ámbito hegemónico, se viven como poderes antagónicos, que en vez de bene- ficiarse de las energías recíprocas, se consumen en la neutralización mutua. En cambio, vivenciados como una experiencia cuestionadora, los mismos son cap- tados como una llamada a la conversión y una oferta de sentido que hay que acoger. Por eso, esa "lucha" tiene que ser comprendida como una "fraterna competencia" (fraterna aemulatio: UR 11.13).

2. La mediación dialógica.

El diálogo implica abrirse a hablar el lenguaje del otro, de forma que el mensaje (las "palabras": Hch 2,14) considere al receptor como sujeto y al

(29) Puebla 883, cf. EN 53s . Pues "esta distinción no es separación ... Cuando la Iglesia se distingue de la humanidad, no se opone a ésta, antes bien se une a ella" (ES 58).

(30) Véase G. GUTIERREZ, La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca 1982,32s, donde se utiliza el esquema: dentro-afuera-abajo.


transmisor como una encarnación del mismo mensaje ("nosotros somos testigos": Hch 2,32). Todo ello, además, como expresión de la transformación ope- rada por Pentecostés ("les oímos hablar en nuestro propio idioma": Hch 2,8), para poder ser entendido. Ese diálogo supone, por tanto, mucho más que una simple tolerancia -a veces orgullosa- , que pasando del esquema de identidad-relevancia al de identidad-comunión, genere "un diálogo de comunión" (Puebla 869). Pues la identidad no debe ser entendida como algo dado de una vez para siempre, ni como algo a alcanzar exclusivamente de una forma individual. Dado que la intencionalidad del diálogo es el mismo otro, que basándose en "el mayor respeto de su libertad personal y procurando comprender sus motivaciones y razones" (Puebla 886), se ordena a la mutua comprensión.

El diálogo que quiere responder a las nuevas circustancias mundiales, aunque incluyendo el nivel individual y superando el exclusivo de personalidades e instituciones, tiene que orientarse al nivel de civilizaciones y comunidades, como diálogo intercultural, como el gran proyecto planetario en el que todos estamos implicados. Este " sólo es posible ... si yo considero al otro hombre y a la otra cultura como una parte de mí mismo que habita en mí y me revela lo que me falta" ("1. Este proyecto, que busca ir alcanzando cotas cada vez mayores de comunión, avanza através de ofertas de sentido, interacciones reconformadoras y consensos.

Los espacios de comunión tienen que articularse en la confluencia de mínimos, tanto a nivel social como religioso, incluso, siendo conscientes de donde puede existir una falta de voluntad de diálogo. Todo ello orientado a la participación en acciones concretas. De ahí la importancia del diálogo para favorecer y alcanzar la paz, para el logro de acuerdos de cooperación entre los pueblos. Que van dibujando un recorrido de hitos comunes.

Es, por tanto, en la realidad de lo humano y de la verdadera humaniza- ción, donde se debe realizar la determinación progresiva de criterios éticos generales, "un proyecto de una ética mundial"(?2), en particular, desde la perspectiva de opción por los pobres. En este caso, ser voz de los que no tienen voz, porque ellos toman la palabra en el mundo y en la Iglesia, aunque a veces "hablando sólo con su sufrimiento" (ES 96).

3. Teología pastoral dialógica.

Después de una cierta adquisición de la teología narrativa, en la que se incluye el momento discursivo, el testimonio cristiano tiene que abrirse a una teología dialógica. Esta, en primer lugar, supone una teología terapéutica de sí

31) R. GARAUDY, Diálogo de civilizaciones, Cuadernos para el diálogo, Madrid 1977,160. 32) H. KUNG, Proyecto de una ética mundial, Ed. Trotta, Barcelona 1991.


misma y para la humanidad concreta. Con eso, se muestra en un primer plano la dimensión soteriológica. En segundo lugar, es una teología que se reconoce esencialmente orientada por el anuncio evangélico, en el que se integra la situación de la humanidad hoy. Pues, "evangelización y diálogo están íntima- mente relacionados" (Puebla 869). Se asume así que las mediaciones forman parte esencial del desarrollo teológico. Por eso, "todos los fieles y comunidades cristianas están llamados a practicar el diálogo, aunque no al mismo nivel y de la misma forma" (RM 57).

La pastoral tiene que estar permanentemente referida a ese modelo teológico, que no sólo incluya el diálogo en la pastoral como "uno de los elementos irrenunciables del método pastoral" (3"', sino que se reconstruya internamente como una pastoral dialógica. Tal planteamiento implica, en primer lugar, una reconversión de los propios agentes de la pastoral, de forma que se supere el modelo del r n a g i ~ t e r ' ~ ~ ) , para ir pasando de una concepción de maes-

. tros de la verdad a la de testigos de la fe. Lo cual no supone una supresión ingenua de la función educadora, sino la "muerte" del educador en la línea del reconocimiento real de la libre mayoría de edad del otro y del aprendizaje recíproco.

En segundo lugar, se exige una reestructuración del mismo método, tanto de aquel que está centrado en el contenido de la fe como "depósito", como aquel otro que lo hace exclusivamente en lo experiencial, pasando posteriormente a una pedagogía evangelizadora dialógica. Pues "la evangeliza- ción no sería completa si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca" (EN 29).

Al considerar las previsibles perspectivas de futuro para orientar la par- ticipación en el diálogo, se presenta una situación en la que el pluralismo en lo social y en lo religioso, constituirán las dos grandes dimensiones del futuro inmediato de necesarios intercambios(35).

Uno de los aspectos para fundamentar lo indicado anteriormente, en un diálogo no sólo en el mundo, sino con el mundo, implica asumir las plurico- rrientes culturales, especialmente en el diálogo con la increencia. El cual, más que como una tarea sectorial, hay que comprenderlo con una perspectiva global (cf. Puebla 896). Particular atensión exige hoy la comunicación con el pensamiento postmoderno, donde el diálogo es sin discurso y sin grandes relatos,

(33) E. Y A N E S , El diálogo como método pastoral para nuestro tiempo: Ecclesia 2683 (1994) .-.e LL.

(34) Conscientes de que la presencia de maestros (didáscalos) e n el Nuevo Testamento ( H c h 13,1; 1Cor 12,28s; Ef 4,11; Heb 5,12), tiene que ser interpretada a la luz del mismo magisterio de Jesús que n o se constituye e n rabino, sino e n heraldo profético del reino. Cf. M . \ H E N G E L , Seguimiento y Carisma, Sal Terrae, Santander 1981,65ss.

(35) Así también constatado por ES 60ss, Puebla 883.

148 A PROPOSITO DEL PROYECTO DIALOGICO CONCILIAR UNA EVALUACION PROSPECTIVA

pero desde el cual la relación dialógica intersubjetiva, comprende la subjetividad como intersubjetividad y la autonomía está precedida por la conciencia del tú.

Constatar igualmente, la importancia del diálogo interreligioso, que "forma parte de la misión de la Iglesia" (RM 55). De forma que el diálogo con otras tradiciones religiosas constituye parte integrante esencial de la misma e~angelización'~~). En la convergencia de las distintas tradiciones religiosas se da el enriquecimiento mutuo, fruto de la economía universal del Espíritu y, por tanto, supone una mutua "evangelización".

A la vez, hay que mantener de forma intrínseca "un diálogo que dentro de la Iglesia debe ser constante, decidido, sincero" (37), incluso como una realidad testificadora de credibilidad. Con la declaración del 111 Sínodo de Obispos, La justicia en el mundo de 1971, no 3, donde se manifestaba como "la Iglesia reconoce a todos el derecho a una conveniente libertad de expresión y de pensamiento, lo cual supone también el derecho a que cada uno sea escu- chado en espíritu de diálogo que mantenga una legítima variedad dentro de la Iglesia".

La dificultades prácticas, son las que llevaron a formular la propuesta de lo que el episcopado EEUU(") denominaba "un diálogo doctrinal formal", como un modelo estructurado de debate eclesial, pero superando toda orien- tación, por un lado de disputa y por otro de acuerdo artificial. Sin embargo, el apunte indicado supone un ir más allá, hacia un "diálogo constante con todos los miembros de la Iglesia7' (Puebla 349), en diversos niveles y sectores, con un compromiso decidido en común y en defensa y promoción de los derechos fundamentales (Puebla 888), que implica la construcción de una comunidad eclesial dialógica.

Así, lo señalado en el número 90, como logros postconciliares en la Memoria-informe de la Conferencia Espiscopal Española para el Sínodo de 1985, está todavía por alcanzar:

"Una nueva manera de comprender la situación de la Iglesia en el mundo ... La conciencia de ser capaces y estar obligados a establecer un diálogo de salvación con el mundo contemporáneo y futuro, sin encasi- llarse a la defensiva en viejas corazas institucionales y culturales. La renuncia a las pretenciones desmedidas, a los privilegios sociales, la ins-

(36) Sobre el decepcionante proceso de indefinición sobre el tema, véase J. DUPUIS, El diálo- go interreligioso en la misión evangelizadora de la Iglesia, en Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991,289s~.

(37) JUAN PABLO 11, Reconciliatio etpaenitentia, 25. (38) Episcopado EEUU, Responsabilidades doctrinales: Vida Nueva 1691 (1989) 34-41.


talación humilde y sencilla de la Iglesia, en medio de la sociedad sin más exigencias que las de respeto y libertad .,. es punto de partida para una actuación pastoral creible, actualizada y abierta de verdad a todos".

En este camino de un diálogo "sin límites" (ES 68), através de nuestra historia, nos asalta el requerimiento del Señor Jesús que como peregrino nos dice: ¿qué conversación (antibállete: palabras que se intercambian) es la que tienen mientras van de camino? (Lc 24,17).

José A. Rodríguez Roca


DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 AÑOS

SANTIAGO IZQUIERDO MIGUEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

O. DEMARCACION Y PROPOSITO

E l Vaticano 11 supuso un cambio decisivo en la autocomprensión eclesial y en su actitud hacia la comunidad humana. El tono combativo, apologéti- co y anatematizante del Sillabus (1864. Pío IX) dejó paso en el Vaticano ZZ (1962-1965. Juan XXlII y Pablo VI) a una actitud respetuosa, dialogante y ser- vicial hacia el mundo (').

Es precisamente esa "comunidad humana" -a la que el Concilio describe como amante de su libertad, inteligente y creadora, pero a la par compleja, inquieta y esclavizada por el pecado- la que interesa de lleno en este trabajo. Seguimos la invitación del Vaticano 11 de escrutar los "signos de los tiempos" (GS 4,a) constatando las profundas y acelerados cambios que se operan en el "cuerpo" de la comunidad humana a lo largo del breve, pero apasionante período de 30 años que separan la clausura del Concilio del año en curso.

(1) Las aportaciones más decisivas y novedosas del Vaticano 11 se encuentran en tres encícli- cas: la Dei Verbum respecto a la Revelación y su imbricación histórica; y la Lumen Gentium y la Gaudium et spes respecto a la autocomprensión de la Iglesia: en su ser y en su misión respectivamente. En la GS la Iglesia vincula su suerte a la de comunidad humana (no l), afirma que su razón de existencia está en ser servidora de los hombres (no 3, b) y reconoce la legítima autonomía del orden secular (no 36).

152 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS

Un seguimiento detallado y documentado de esa metamorfosis en su complejidad sociocultural, política, económica, psicológica, moral, religiosa,. . . es competencia de los especialistas en esas áreas. Por mi parte voy a ceñirme a la autocomprensión que el "sujeto secular" tiene sobre su propia racionalidad. Dos convicciones justifican ese centramiento: la racionalidad es, desde la Ilustración, el umbral fundamentador o el marco de autocomprensión del mundo moderno. Por otra parte, la racionalidad es una entidad histórica y los desplazamientos en el cuerpo social tienen una correspondencia intercausal con la misma inteligencia racional, y viceversa. Así, desentrañar la crisis de la sociedad comporta escrutar a fondo el "rostro del sujeto racional" de esa sociedad.

Efectivamente, la Racionalidad tiene su Historia y sus historias, al igual que su correlato, la Fe, que tiene su Gran Historia de Salvación y sus peque- ñas historias sanadoras. La Racionalidad sacralizada de ilustrados y modernos; la racionalidad crítico-utópica de Mayo del 68 francés que devino en ucronía desencantada; la débil y estetizada racionalidad de los posmodernos; y el postrero reencantamiento diluído y fragmentado.

Así pues, nos las habernos con una racionalidad multiforme en su decurso histórico, sometida a profundos y traumáticos cambios que en el breve trecho de treinta años pasa de Arquitecto y Juez de la Historia humana, a ser encausada en su mismo tribunal como Verdugo y hasta víctima de esa Historia. La Razón abanderada del progreso científico-técnico; de unas cuotas de bienestar impensables hace un siglo; y la misma Razón causante del deterioro de la tierra, de la injusta estructuración de los bienes y la convivencia entre los pueblos y, a la postre, de la infelicidad y postración de gran parte de la humanidad. Es lo que se ha denominado como la teoría de "los efectos perversos de la modernidad" ('1, derivados de un uso instrumental de la razón.

(2) La teoría de "los efectos perversos de la modernidad" es hoy comunmente aceptada por modernos y posmodernos. es una premisa fáctica universalmente compartida, que el proyecto normativo moderno está sumido en una profunda crisis, de la que ya Horkheimer y Adorno avisaron en su Dialéctica de la ilustración, poniéndola en relación con el despliegue "astutamente liberador" de la racionalidad instrumental. Lyotard se refiere a esta situación en los siguientes términos: "la clase política continúa discurriendo de acuerdo con la retórica de la emancipación. Pero no consigue cicatrizar las heridas infligidas al ideal "moderno" durante casi dos siglos de historia. No es la ausencia de progreso sino, por el contrario, el desarrollo tecnocientífico, artístico, econó- mico, político, lo que ha hecho posible el estallido de las guerras totales, los totalitaris- mos, la brecha creciente entre la riqueza del Norte y la pobreza del Sur, el desempleo, la "nueva pobreza", la deculturalización general con la crisis de la Escuela, es decir, de la transmisión del saber, y el aislamiento de las vanguardias artísticas (y actualmente, por un tiempo, el rechazo de ellas)". (En La posmodernidad (explicada a los niños), Gedisa, Barcelona, 1987, págs. 97-98).

SANTIAGO IZQUIERDO 153

En definitiva, intentaremos dar razón de la racionalidad en el decurso histórico de los últimos 50 años, haciendo una secuencia narrativa de los hitos más significativos. Y ello, como lo hiciera el Vaticano 11, con ánimo confiado y hasta optimista, leyendo los desequilibrios y miserias del mundo contemporá- neo en clave de desafío y de crisis de crecimiento. La figura mitificada de Ulises (La Odisea) en su retorno a Íthaca puede ilustrar esa crisis(3).

Así las cosas, no habrá que perder la vista la paradoja casi insoluble en que se encuentra hoy la Racionalidad: al procurarnos técnicamente el progreso daña la vida y nos rodea de víctimas.

Pero la naturaleza (también la humana), explotada y sojuzgada déspo- tamente por la razón instrumental, se toma la revancha y abre nuevas posibilidades humanizadoras, si bien de forma negativa y fragmentada: como indigna- ción y resistencia ética a todo lo inhumano, como cuidado y piedad por la "vida dañada" (Th. W. Adorno).

Así pueden leerse los nuevos movimientos sociales (Tercer y Cuarto Mundo, Feminismo, Pacifismo, Ecología, Nacionalismos e Indigenismos, Movimientos del corazón,. . .), como un reencantamiento diluído y fragmentado de la Racionalidad, al estilo de las "pequeñas micrologías" adornianas, donde se renuncia a una visión positiva, integrada y totalizante de la realidad.

Los "dioses" se nos sugieren tras la "vida dañada" y nos invitan a parar- nos y vendar las heridas, pero no podemos frenar y apearnos de la cabalgadu- ra de la racionalidad técnica que nos arrebata, desbocada e incontenible hacia el futuro. Ésta parece ser la paradoja existencia1 en que se debate hoy la humanidad.

Al final del milenio hay un samaritano que hace el camino de Jerusalén a Jericó y experimenta la extraña familiaridad de los arrabales, de los mendigos, de las víctimas. Y conforme avanza en su itinerario la extrañeza va dejando paso a la angustia. Ahora recuerda lúcida y amargamente que ya pasó por ahí antes, que es el mismo camino de Jerusalén a Atenas, pero perversamente invertido. Si Jericó es el lugar de la responsabilidad ética ante la vida dañada, Atenas es el escenario del diálogo racional y la planificación técnica del mundo (4).

(3) El cuerpo del viajero Ulises en su retorno a la patria (Íthaca), después de la guerra de Troya (La Iliada) experimenta las fuerzas antagónicas, pero inextricablemente cómplices del progreso y de la muerte. En la Dialéctica de la Ilustración sus autores presentan la figura mitificada de Ulises como el mito emblemático de Occidente. En la suerte de Ulises reconocen el destino de la modernidad; en sus "ardiles", la dialéctica astuta de la razón ilustrada. "El largo errar desde Troya hasta Ithaca es el itinerario del sujeto (...) El mundo mítico es secularizado en el espacio que Odiseo recorre (...) Las aventuras dan a cada lugar su nombre; y el resultado es el control racional del espacio" (pág. 110).

(4) A propósito de estos caminos, Carlos Díaz hace unas sugerentes reflexiones en su libro Entre Atenas y Jerusalén, Ed. Atenas, Madrid, 1984. También sobre el tema abunda escueta, pero lúcidamente, Segundo Díaz, en la revista "Alrnogaren" 15 (1995) 155-167.


Dos ciudades-destino del viajero creyente que viene de Jerusalén y que, como sus coetáneos, padece una suerte de esquizofrenia, de voluntad violenta- mente dividida: ha de seguir planificando el futuro desde la racionalidad técni- ca y, al tiempo, cuidar solícito de las víctimas presentes de esta planificación. La tierra y el tiempo de la reconciliación están todavía lejos.

1. LA RACIONALIDAD DIALECTICA AUTOCRITICA

A. La Teoría crítica de la Sociedad.

En mayo de 1944 Max Horkheimer y Theodor Adorno viven provisio- nalmente en Estados Unidos. Eran supervivientes de la barbarie nazi que había convertido Alemania y los países del Este en un inmenso y siniestro campo de exterminio semita. Desde Los Ángeles (California), los dos pensadores más representativos de la Escuela de Frankfurt ( 5 ) , dan a la imprenta un libro penetrante y profético: Dialéctica de la Ilustración @). Habían escapado milagrosamente de la espada del Ángel Exterminador y ahora eran visitados por el Angelus Novus de Klee, el Ángel Infeliz: con él miran el pasado como una inmensa ruina acumulada a sus pies; junto a él vuelven sus rostros hacia el Ángel Semítico de la Promesa y le interpelan, con las mudas palabras del estupor y la impotencia, por ese montón de ruinas y despojos, por esa catástrofe inaudita e irredenta en que ha devenido la pretendida Historia de Salvación.

«La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la

( 5 ) La Escuela de Frankfurt se pone en marcha como un proyecto abierto de parcipación y colaboración en la construcción de una teoría crítica de la sociedad. Desde 1922 hasta la actualidad decenas de filósofos, científicos, críticos de la cultura, teóricos del arte, psicoa- nalistas y hasta teólogos han colaborado con más o menos regularidad en este proyecto interdisciplinar. Elaborar un listado completo, además de ser una tarea ardua, puede resultar innecesario. Sírvanos para nuestro propósito citar a los más representativos: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin (hasta cierto punto), la "primera generación"; y Jürgen Habermas y Karl O. Apel (hasta cierto punto) de la "joven generación". La "teoría crítica" ha recibido múltiples reeiaboraciones y los puntos de discrepancia entre los teóricos de la "primera generación" y de los de la "joven generación" son variados y profundos. No podía ser de otra forma dentro de un proyecto abierto y autocrítico. La bibliografía sobre la "primera generación" de la Escuela de Frakfurt es amplísima. Para la redacción de este apartado yo me he servido de la siguiente: JAY, M.: La imagi- nación dialéctica, Madrid, Taurus, 1974. CORTINA, A,: Crítica y Utopía: la Escuela de Frankfurt, Madrid, Cincel, 1986. FRIEDMAN, G.: La filosofía política de la Escuela de Franfurt, México, FCE, 1986. ASSOUN, P.L.: L'Ecole de Frankfort, París, Presse Universitaires de France, 1987. MAESTRE, A,: Modernidad, historia y política; Estella (Navarra), Verbo Divino, 1992.

(6) HORKHEIMER, M. -ADORNO, Th.: Dialéctica de la Ilustración, fragmentosfilosóficos, Madrid, Trotta, 1994.


tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la Ilustración era el desencanta- miento del mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar la ima- ginación mediante la ciencia».

Son las palabras inaugurales de la citada obra en la que, como se afirma en el prólogo, "nos habíamos propuesto nada menos que comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie".

Para los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt, el mito de Odiseo es el mito emblemático de Occidente: el hombre racional que disipa la oscuri- dad del mundo mitificado mediante el conocimiento y las "ardides" (astucia técnica). La Ilustración es un punto álgido de la toma de conciencia de la inquebrantable y prometéica fe en la razón, que desarrollaría sus virtualidades benéficas y emancipadoras en una historia de progreso ininterrumpido.

Pero la misma historia se encargó de deslegitimar esa pretensión de la razón instrumental: Auschwitz tornó problemática, en términos absolutos, la modernidad: su fundamento supuestamente humanizador y sus logros. Los "efectos perversos" de la racionalidad ilustrada eran (son) incuestionables; pero el despliegue tecnológico de la razón instrumental era (es) el corazón de Occidente. Con lo que una paradoja brutal y desesperada abatió el ánimo de los más sensibles. ¿Cómo pensar y llevar a cabo el proyecto ilustrado después de Auschwitz?, ¿No habría que darlo por liquidado y repensar la liberación en otros términos?

La modernidad, al menos en sus teóricos críticos, entra en crisis. Los pensadores de la Escuela de Frankfurt interpretaron lúcida y proféticamente, hace casi medio siglo, los derroteros deshumanizadores por los que la razón ilustrada habría de conducir a Occidente y al mundo entero. De forma aguda y penetrante diagnosticaron la crisis de la modernidad y ejercieron una crítica demoledora del modo de vida de la sociedad burguesa occidental. En suma, pusieron al descubierto la vertiente más sombría de la razón: aquella que engendra sinrazón, al estilo del grabado goyesco que lleva por título "los sue- ños de la razón producen monstruos".

Se quiebra así la autoconfianza radical en la razón capaz de crear un mundo perfecto, a su imagen y semejanza, a través del saber aplicado o tecno- logía social e industrial. La fe ilustrada afirmaba que todo lo que la razón des- cubría como posible era racionalmente realizable a través de la técnica (razón instrumental): habría una identidad entre lo real y lo racional, entre la teoría y la praxis. Pero esta afirmación soberana era contínuamente "pervertida7' por los acontecimientos históricos: efectivamente, en la iniquidad de Auschwitz


(una fría carnicería considerada en sí misma como fin) se consuma la identidad aterradora entre lo real y lo racional, de modo que ya será imposible diso- ciar razón y sinrazón. Se nos impone como una cuestión de hecho la capacidad de la razón para el mal.

Paradójicamente, para la Escuela de Frankfurt, es el uso pervertido (instrumental) de la razón, y no ésta, la causa de los males de la modernidad. El proyecto ilustrado seguía siendo válido, pero era preciso depurarlo de la propia interpretación que la modernidad hace de él, así como sustraerlo a la sensibilidad de la clase burguesa que lo habría pervertido rentabilizándolo para sus intereses reaccionarios.

Pero esta crisis "teórica" de la razón ilustrada tendría que esperar varias décadas para plasmarse práctica y socialmente. La segunda guerra mundial había sumido a Europa en la desolación y era preciso confiar en la razón técnica para reconstruir. La década de los cincuenta presencia un esfuerzo tenaz y febril por restañar las heridas que la barbarie y la sinrazón habían inflijido al tejido humano de Occidente. Y la misma racionalidad técnica que había servido de brazo al verdugo, se ofrece ahora solícita como brazo rehabi- litador. Europa es un convaleciente que se apoya en las muletas que lo hirie- ron para poder salir de su postración.

Los teórico-críticos de la Escuela de Frankfurt desentrañaron y denun- ciaron valientemente el peligro de esta nueva paradoja. En su intento echaron mano de elementos variados y hasta antitéticos como Marx, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Spengler, Freud y el judaísmo. Algo que puede desconcertar inicialmente, pero que se comprende cuando se tiene en cuenta lo fundamental del intenso frakfurtiano: la preocupación por la crisis de la modernidad y el derrumbe de lo más valioso de la vida humana, intrínsecamente relacionado con el ascenso de la burguesía y su uso instrumental-objetivizante de la razón.

Para salvar a Marx del horror del marxismo institucional, rastrearon el conjunto del pensamiento antiburgués de finales de siglo XX, sacando fuerzas de la derecha (asumiendo lo que de crítico y antiburgués tenía), el adversario más radical de la modernidad, pero esto les aproximaba al fascismo.

Atrapados, pues, entre el marxismo oficial y el fascismo, su posición de izquierdas se debatía en un dilema insoluble que les llevaría a la incerticumbre y a la desesperanza históricas; mas aún, no era concebible ninguna oposición eficaz y sistemática a la planificación instrumental del mundo y de la sociedad con que la burguesía había traicionado el auténtico espíritu de la modernidad.

Así pues, abandonaron la práctica política convencional por los poderes más etéreos de una racionalidad teorética y no sistemática: se trataba de una nueva diagnosis y cura de la modernidad afirmando y relacionando simultáne-


amente alternativas imposibles para crear posibilidades nuevas que forzaran el advenimiento de la dignidad prístina de la modernidad").

B. Problemática indentificación del sujeto histórico de la utopía revolucionaria.

Allí donde las clases trabajadoras tradicionales dejan de ser los "sepultureros" del capitalismo, esa función queda, por así decirlo, interrumpida y los esfuerzos políticos en favor del cambio permanecen como "tanteos" (. . .) E n estas circunstancias, el primer paso en el cambio de la conciencia es el comienzo en el cambio del ser social: la emergencia de un nuevo sujeto.

(MARCUSE, Ensayos sobre la liberación)

A lo largo de la década de los sesenta y bien entrados los setenta, Occidente experimenta un desarrollo socioeconómico vertiginoso de la mano de los avances científico-técnicos. La última guerra mundial ha quedado definitivamente atrás, aunque sus secuelas aún son ostensibles: el muro de Berlín, la guerra fría, la política de bloques, ... Se vive en plena sociedad de consumo y hasta del despilfarro, dirigida por tecnócratas y la crasa bur- guesía capitalista.

Y sin embargo miles de jóvenes, que se benefician del sistema de la abundancia, ponen en entredicho los valores y fundamentos de esa sociedad y afirman no querer saber nada con ella. Rebeldes sin causa'"', hip-

(7) P?ra salvar lo salvador de Marx (su sentido histórico) lo sometieron a su antítesis teo- retica: el psiquismo de Freud, con lo que se salvaría al marxismo de la superficialidad de una liberación puramente política y económica. Al someter la ontología hegelianas al juicio de los críticos de la razón: Nietzsche, Heidegger y Spengler, la Escuela de Frankfurt reabrió las posibilidades críticas de la razón, si bien bajo la viabilidad de una dialéctica negativa permanente. Por último, para escapar del vacío nihilista al que pare- cía abocar tanta integración dialéctica de contrarios, recurrieron al judaísmo en el que encontraron esperanza mesiánica y sensibilidad redentora. En suma, salieron del marxismo para descubrir en los enemigos de éste' el poder de protegerlo. Pero no parece que en esta estrategia teorética el marxismo quedara bienparado.

(8) "Rebeldes sin causa", "hippies" y "estudiantes" constituyen las manifestaciones principales de la protesta juvenil, básicamente en los países ricos. Los "rebeldes sin causa" (en alusión al conocido film protagonizado por James Dean) encarnan la forma más visceral, insolente y agresiva de la contestación. Se trataba de escandalizar provocativa- mente a los mayores rompiendo las sagradas normas de comportamiento social. Eran bandas urbanas engrosadas por jóvenes de las clases bajas y marginadas. "Teddy Boys", "Mods" y "Rockers" en Inglaterra; "Teenn-agers" en Estados Unidos; "Bloussons Noirs" en Francia; "Taiyozoku" en Japón; "Vitelloni" en Italia; "Nozem" en Holanda; "Halbstarken" en Alemania, ... Son el exponente irracional y violento, nihilista y anárquico de una sociedad cuyas "leyes reales" son la violencia e imposición del más fuerte.


pies (9), estudiantes("') abanderan la protesta estridente o displicente contra el "american way of life" o contra una sociedad burocratizada, alienada y alie- nante. Una sociedad que practica un doble juego de valores: habla de la paz, mientras masacra en Vietnam; de igualdad, mientras fomenta la dependencia económica de los países tercermundistas y la división de clases; de libertad, pero sólo dentro del sistema; de derechos humanos, al tiempo que apoya dic- taduras militares para lucro de las multinacionales.

La juventud emerge como el nuevo sujeto de la revolución, como la fuerza mesiánica capaz de ejercer la función de "sepulturero" del capitalismo y, por ende, de la racionalidad instrumental. El anterior sujeto de la revolu- ción: el proletariado, se había pasado a las filas burguesas, no tanto por la inmadurez de las condiciones materiales, cuanto por no haber podido alcanzar una conciencia auténticamente revolucionaria que le ayudara a comprender

(9) El fenómeno "hyppy" tiene su origen en las ciudades norteamericanas de San Francisco y Nueva York. Son jóvenes inconformistas (los hijos mimados de la sociedad de consumo, estudiantes de clases medias y acomodadas, por lo general) que protestan contra el sistema de valores y la hipocresía de la sociedad burguesa, abandonando la comodidad material de sus hogares, para rescatar la personalidad individual en toda su pureza. Paz, amor y libertad resumen su estilo de vida, frente a una sociedad que les propone "ganar dinero" y "obtener status" a través de la competencia salvaje, la falta de escrúpulos y el cinismo sin complejos. El 31 de agosto de 1969 se reúnen 200.000 jóvenes en la isla de Wight, al sur de Inglaterra, para escuchar a Bod Dylan. En julio del mismo año son 250.000 los hippies que se dan cita en Nueva York; y 400.000 con ocasión del "Woodstock Festival". Entre los artículos de "Código Hippie" destacan: 1. Haz lo que te parezca, donde puedas y cuando quieras; 2. Deja la sociedad que conoces. Déjala abiertamente, sin disimulos y sin rencor; 3. Trata de convencer a la gente de buena intención que está a tu alrededor. Consigue que se cambien, si no a las drogas, por lo menos al culto de la belleza, del amor, de la sinceridad y del placer.

(10) En 1968 Naciones Unidas reconoce la existencia de manifestaciones estudiantiles en cincuenta países. Es el año en que culmina la "rebelión estudiantil", generalizándose mun- dialmente aunque de manera no uniforme. La Universidad forma parte y es expresión del sistema vigente; desarrolla una ciencia y una cultura que expresan los intereses de la clase dominante. Una Universidad que hace del estudiante un "mono amaestrado", un profesional químicamente puro, pero desarmado críticamente; los cuadros técnicos que el sistema necesita. El mayo francés del 68 recubrió las paredes de París con centenares de "Graffiti" que recogen el estilo y el sentido de la rebelión: "Une revolution, camarade, ne se vote pas, ELLE SE FAIT!". "CEUX QUI FONT LES REVOLUTIONS A MOITIE NE FONT QUE SE CREUSÉR UN TOMBEAU", "piutót la VIE"; "LES ARMES DE LA CRITI- QUE PASSENT PAR LA CRITIQUE DE LES ARMES", "Nous ne voulons pas d'un monde oú la certitude de ne pas mourir de faim s'échange contre le risque de mourir d'ennui"; "COURS, CAMARADE, LE VIEUX MONDE EST DERRIERE TOI"; "Yo tengo una cosa que decir, pero no se qué"; "la imaginación al poder"; "Arriesga tus pasos en los caminos que no haya explorado nadie; arriesga tu cabeza en los pensamientos que no haya pensado nadie"; "El derecho de vivir no se mendiga, se toma"; "La pasión de la destrucción. Es una alegría creadora"; "¿Sois consumidores o participantes?"; "Debajo de los ladrillos está la playa"; "Vivir contra sobrevivir", "Acabaréis por reventar todos de confort"; "Quemaremos todas las mercancías"; "El aburrimiento es antirrevolucionario"; "Escóndete, objeto"; "La economía está herida ... que reviente"; "La burguesía no tiene más placer que el degradarlos a todos"; "Las reservas impuestas al placer excitan el placer de vivir sin reservas", "Un pensamiento que se estanca, es un pensamiento que se pudre"; "Sed realistas, luchad y pedid lo imposible".


su miseria objetiva dentro del sistema, a pesar y precisamente por los logros materiales con que era regalado por la burguesía.

El problema, pues, de la praxis político-revolucionaria no estriba tanto en transformar las condiciones materiales, cuanto la conciencia de los sujetos. Esta es la racionalidad que subyace detrás de la contestación juvenil.

Pero destruir la estructura afirmativa de la conciencia dominante en el capitalismo moderno es una tarea de dudoso éxito. Para demostrar esto Marcuse acota un "derecho" de cuya realidad se siente orgulloso Occidente: la tolerancia; para, acto seguido, mostrar su carácter ilusorio y totalitario("). A pesar de los derechos y garantías formales, niega objetivamente los ámbitos individuales en que efectuar juicios negativos autónomos. El derecho formal al disenso está garantizado únicamente en la medida en que es objetivamente impotente.

La única esperanza de tolerancia liberadora en una sociedad convertida en masa-espectador teatral es la tolerancia represiva, es decir: suprimir la legitimidad del sistema opresivo y poderoso. Se trata de ocultarse dialéctica-negativamente en el disfraz de su opuesto, para poder luchar eficazmente contra el orden social que a la par que deshumaniza impide darse cuenta de la deshu- manización.

Pero aquí tropieza Marcuse con el problema ético de la violencia: ¿exis- tiría una violencia revolucionaria aceptable y una violencia reaccionaria ina- ceptable? Y en ese caso: ¿Quién es quién? Serían los "sabios" quienes debie- ran gobernar en nombre de muchos, asumiendo el poder político para usar los medios de comunicación y poder concientizar a la masa. Pero entonces ¿,qué tribunal juzga la sabiduría de los sabios? (12J.

Y, a pesar de todo, el pesimismo de Marcuse es extrañamente optimista: algo advendrá desde fuera para abrir el callejón sin salida en que Occidente ha recluído a la modernidad. La dialéctica, como escatología histó-

(11) La tolerancia real implicaría la existencia de un sujeto autónomo y libre para elegir, pero quien concentra en sus manos el poder económico-político, monopoliza la tecnología (medios de comunicación) para crear en las masas el estado de opinión-conciencia favora- ble a sus propios intereses, no a los intereses vitales de la sociedad. La tolerancia de las democracias liberales, menos brutal que la censura obligada de los países totalitarios, es igualmente totalitaria, pues sólo permite sistemáticamente la expresión de ideas que son objetivamente inofensivas o esencialmente irrelevantes para el sistema.

(12) El censor no puede ser el consenso de una sociedad de masas (adoctrinada por la burgue- sía a través de los mass-media) sino "cualquiera que haya aprendido a pensar racional y autónomamente", es decir, los "sabios". Una solución histórica cercana a la antropología ilustrada de Kant, pero también a Platón y su teoría del rey-filósofo. No se propugnaría una desigualdad absoluta, pero se arguiría en favor de la desigualdad histórica. A la postre esta solución histórica se resuelve en un círculo dialéctico insoluble en el que libera- ción-poder-concientización-represión juegan una suerte clínica al estilo nietzscheano.


rica, como dinámica interna (racionalidad) de la materialidad de la historia, se mostraba incapaz de superar el problema de la humanidad y la consiguiente desesperación catastrófica. Es la esperanza mesiánica (Judaísmo) quien, viniendo desde fuera de la estructura histórica -como una mónada- en el momento de la aterradora catástrofe histórica, aporta fuerza y esperanza revolucionarias.

El texto de esa catástrofe histórica se escribe no ya en papel, sino en el mismo cuerpo vital de la sociedad. A lo largo de la década de los sesenta, cris- taliza socialmente -si bien en el ámbito juvenil- las contradicciones de una racionalidad "unidimensionalmente instrumental" que al procurar el progreso material aliena, reprime y explota al hombre. Lo que no es funcional u operativo es condenado y arrinconado como subversivo o se lo integra en el sistema privándolo de su poder liberador. La función represora es competencia no sólo de la policía, sino de todas las instituciones de una sociedad que robotiza al ciudadano, vaciándolo de potencial crítico-revolucionario, haciéndole incapaz de tomar conciencia de su esclavitud y de su liberación posible.

Se cumple en el cuerpo social lo que los teórico-críticos habían pronos- ticado y denunciado proféticamente en el cuerpo teórico de la racionalidad ilustrada. Ya no es sólo la voz febril de uno judíos nómadas a intelectuales de gabinete: ahora es la juventud quien se niega a entrar en el "establishment". Emerge una subversión anárquica, sin patrones ni planes preestablecidos, "contra" el sistema. Pero no se proponen alternativas: rebelión "contra algo", no "para algo7'; revolución, por lo tanto, testimonial, difusa e incierta.

Marcuse, "profeta y filósofo de la contestación", "ideólogo de los movimientos juvenies y de la izquierda contracultural" había definido y argumenta- do lúcidamente esta modalidad de rebelión('3):

«La teoría crítica de la sociedad n o posee conceptos que puedan tender u n puente sobre el abismo entre el presente y su futuro: sin sostener ninguna promesa ni tener ningún éxito, permanece siendo negativa. Así quiere permanecer siendo leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo».

Por esas fechas, Adorno y Horkheimer, a pesar de asumir el fracaso del proletariado como sujeto revolucionario, renunciaron a considerar otras opciones históricas explícitas y se refugiaron en el poder conceptual del inte-

(13) Para desarrollar el pensamiento de Herbert Marcuse, en lo que atañe a nuestro tema, me he servido básicamente de dos obras suyas: El final de la utopia y El hombre unidirnensio- nal? MARCUSE, H.: Elfinal de la utopía, Siglo X X I , México, 1969. El hombre unidimen- sional, Ed. Joaquín Moriz, México, 1968.


lectual. La racionalidad autocrítica abandonaba así expresamente la tarea de identificar la fuerza histórica mesiánica e invocar-forzar su venida a través de la acción revolucionaria.

Sin embargo Marcuse no sólo trabajó en la identificación de la estructura del fracaso histórico, sino que participó en la creación de la fuerza revolucionaria que lo disolvería. En los años sesenta dos grupos emergían con posibilidades mesiánicas: los estudiantes y el Tercer Mundo. Por su irrelevancia en el sistema los primeros y por su exterioridad prístina el segundo, tenían posibilidades de convertirse en los nuevos sujetos revolucionarios, en el "nuevo proletariado", en la negación mesiánica de la negación.

La Universidad era considerada todavía como una seria posibilidad para la teoría crítica, pues era el lugar donde se desarrollaba la verdadera conciencia; el lugar de la rebelión moral e idealista de la clase estudiantil, capaz de sacudir las estructuras morales de la sociedad burguesa: funcional, próspera y "democrática", aportando una nueva sensibilidad histórica.

Por otra parte, la comunidad negra en los Estados Unidos y el Tercer Mundo en todo el planeta estarían en condiciones de crear una auténtica revo- lución social interna. Dado que la dialéctica imperialista de la Ilustración no puede atajarse desde dentro (sus maquinaciones internas lo fuerzan a cumplirse, sólo una fuerza exógena al sistema podría liberar a la Ilustración de sí misma (del totalitarismo despersonalizado). El Tercer Mundo con sus culturas indígenas y la preservación de la Tradición podría poner freno a esa dialéctica de dominio, siempre y cuando escapara de las garras de la te~nología''~). Así las cosas, el triunfo dependerá, en última instancia, del debilitamiento interno de la metrópoli. Una lectura similar hace Marcuse de la subcultura negra(15).

En suma, mientras que el proletariado habría perdido una auténtica subjetividad al ser engullido desde dentro por la dialéctica imperialista de la Ilustración, los estudiantes y el Tercer Mundo serían los últimos vestigios de una subjetividad auténtica y la última y verdadera esperanza de una revolu- ción. Y ello por ser extrañamente arcaicos: porque no pertenecerían al aquí y

(14) Marcuse, no obstante, admite un uso limitado de la tecnología: es absolutamente para la creación de una vida humana verdadera; pero siempre sobre el fundamento de una cultura pretecnológica. Un cierto control de los recursos naturales (OPEP), las guerras de libe- ración nacional, los embargos y el endeudamiento generalizado, ... son vistas por el autor como manifestaciones del loco asalto del Tercer Mundo al Occidente racional y opulento.

(15) En la sociedad norteamericana, la subcultura negra estaría oprimida por la cultura tecno- logica de masas. Hacinados en las proximidades de los centros de poder, separados de la tecnología por su bajo status, convertidos en manos de obra barata no especializada, misérrimos económicamente, ... los ghetos de negros se habían convertido en elementos innecesarios para el sistema capitalista; más aún, una auténtica amenaza para el funcionamiento del sistema. La sociedad les ofrecía motivos de queja auténticos y una conciencia autónoma para tomarse la revancha.


al ahora irrumpiendo mesiánicamente desde fuera de los límites del tiempo y del espacio.

Pero la revolución que pretende Marcuse (y también W. Benjamín) es básicamente un acontecimiento psico-estético (16): una experiencia de las dimensiones esenciales de la existencia, un acto de primitiva sensibilidad en el que las consecuencias son secundarias. Hay que decir que, a pesar de las afini- dades con el romanticismo (Babeuf) y el existencialismo (compromiso sartrea- no), no sucumben a ellos. En ese acontecimiento psico-estético, la pureza del odio hacia el orden social regresivo y la pureza de la sensibilidad del revolucionario regresarían a un "tiempo" en que podría experimentarse la existencia humana genuina.

«Si por un lado, la subjetividad suministra las condiciones teó- ricas para eliminar toda visión demoniaca de la técnica y de la racionalización social y para recoger todos los elementos de desti- n o que nos hablan de ella, Heidegger vuelve a colocar la técnica en el surco de la metafísica y de la tradición que se vincula con ella. Ver la técnica en su nexo con esta tradición significa también n o dejarse imponer el mundo que la técnica forja como la "realidad" ("Ontos on" metafísico platónico). (Para esto) es indispensable un sujeto que ya n o conciba a su vez como sujeto fuerte. La crisis del humanismo (...) se resuelve en una "cura del adelgazamiento del sujeto" para hacerlo capaz de escuchar la exhortación de u n ser que ya n o se da en el tono perentorio del Grund o del pensamiento o del espíritu absoluto, sino que disuelve su presencia-ausencia en las redes de una sociedad transformada cada vez más en u n m u y sensible organismo de comunicación(")».

Desde mediados de los setenta y durante la década de los ochenta el último sujeto de la racionalidad autocrítica (los jóvenes) entra en un acelerado

(16) La acción revolucionaria es para Mercuse una "catarsis": repite la muerte del padre (Freud: la muerte del padre primordial por sus hijos celosos representa la acción de ven- ganza arquetípica contra las fuerzas sociales que niegan al hombre la gatificación) y con ella la liberación (comienzo de autonomía) y la culpa que debe ser redimida. El poder del pasado es eliminado (no sólo intelectual, sino filogenética y ontogenéticamente a través de la praxis revolucionaria) para liberar a los hombres de las cargas irracionales que el pasado impone al presente. Con la liberación aparece la culpa. Con la culpa la redención. Con la redención la necesidad de repetir de nuevo el acto de muerte. La irrupción del pasado nos libera de él y renueva los lazos con él (a través de la culpa) para permitir que la liberación catártica se repita a perpetuidad.

(17) VATTIMO, G.: Elfin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1987.


proceso de absorción y disolución social. Se confirma la impotencia de la revuelta juvenil para concretar y factualizar su utopía.

Mientras los jóvenes abandonaban alegremente sus hogares en busca de "paraísos auténticos", la crisis del petróleo del 73 conmovió los cimientos económicos de la sociedad y tornó problemático su retorno a ella. La situación da un vuelco radical: antes eran los jóvenes los que se autoexcluían de la sociedad; ahora es la sociedad quien les excluye. Había, pues, que negociar y el "material de los sueños" resultaba demasiado etéreo frente a la evidente contundencia de los argumentos presentados por la otra parte.

La utopía fue sometida a una cura de realismo de la que salió maltre- cha: tuvo que entrar en acuerdos, en pactos. Hubo, en fin que renunciar. El sujeto "fuerte" (joven), crítico, radical, desinteresado, creativo, independiente, insobornable,. . . fue sometido a una "cura de adelgazamiento" al final de la cual ya no era él, sino la obra acabada de un taxidermista.

Pero el entrepitoso fracaso de la juventud del mayo francés del 68 es algo más que una de las muchas "crónicas negras" a las que nos tiene acostumbrada la historia. La racionalidad ilustrada había confiado a los jóvenes sus potencialidades crítico-liberadoras; y éstos habían sido incapaces de encauzar revolucionariamente la historia por derroteros emancipadores/humanizadores. Se frustraba así el último sujeto factual de la racionalidad. Toda solución histórica se resolvería en un círculo dealéctico insoluble en el que liberación-poder-concientización-represión juegan una suerte cíclica al estilo nietzcheano.

Sobre el escenario caótico y convulso de una Racionalidad en crisis, la Subjetividad, desnuda de su peplo utópico y de su autoconfianza metafísica, se debate angustiada entre la añoranza nostálgica del pasado y la incierta y equí- voca "Chance" del futuro. Quisiera ausentarse del escenario, pero ahora recuerda resignadamente que su cuerpo ya no le pertenece y que ya no hay lugar a donde ir. Y mientras guarda una digna verticalidad, un acopio de metáforas sobrevuela su imaginación cansada: la mosca en la botella, el pez en la red, el viajero en el laberinto, el vencedor vencido, el acróbata en la cuerda floja, el convaleciente.. .

Efectivamente: Neomodernos y pos moderno^('^), en reñida pugna de hermanos, luchan por salvaguardar la subjetividad dañada de su definitiva extin-

(18) Podemos hablar de dos vías posmodernas: la francesa y la italiana. La francesa es mucho más rica en autores y perspectivas. En 1984 J.F. Lyotard publica La condición posmoderna, un libro que, explícitamente, cuestiona y "disuelve" el posicionamiento moderno-ilustrado. En 1985, Gianni Vattimo da a la imprenta La fine della modernitá -su libro más clarividente y pulido, quizás- que se traducirá al castellano en febrero del 86. En ese mismo año aparece Las aventuras de la diferencia, y el libro de Lyotard La posmoderni-


ción. Está en juego la herencia ilustrada y ambos arguyen desde legítimos derechos de sucesión. Es una batalla lingüística, pero que rebasa el mero espectáculo del artificio retórico, para convertirse en un pulso decisivo en el corazón mismo de la ética. La cuestión de fondo será no tanto "cómo hacer la revolución/eman- cipación", sino "cómo sobrevivir". Se impone, pues, el "imperativo categórico de la supervivencia". Ésta es la nueva clave compresiva de los últimos tiempos.

La década de los 80 nos es ininteligible sin la aportación hermenéutica de los pensadores posmodernos, y su confrontación, no siempre cordial (19), con los teórico críticos de la "joven generación" (K.O. Apel y, de forma especial, J. Habermas).

Esto vale también para el panorama filosófico español(20). Es ilustrativo, al respecto, seguir la polémica suscitada por los artículos de Vattimo: El fin

(...) dad (explicada a los niños). En 1989 ve la luz en español otro libro fundamental del Vattimo: Más allá del sujeto (Nietzsche, Heidegger y la Hermeneútica) Su última crea- ción: Ética de la Interpretación se remonta a 1991 (1989 en italiano; al igual que La societá trasparente -publicada en Paidós en 1990, con prólogo del autor y traducción e introducción de Teresa Oñate). Vattimo, junto con Lyotard, y también Foucault, Derrida, Deleuze (Lógica del sentido; Différence et repétition; Nietzsche y la filosofía), Baudrillard (Las estrategias fatales), Lipovetsky ( L a era del vacío, El crepúsculo del deber), Rorty ... aparecen como los principales exponentes de la posmodernidad: "el pensamiento inaugural de nuestro tiempo". Una relación completa de las obras y trabajos de Vattimo podemos encontrarla en la edición española (Paidós) de La sociedad transparente en las págs. 56-64. Respecto a los Modernos reseñar las figuras de K.O. Apel y J. Habermas. También, pero en otro sentido, Rawls, Tugendhat, Agnes Heller, Seila Benhabit. Y en España J. Muguerza, A. Cortina, V. Camps,. ..

(19) Los modernos adornan la frente de los posmodernos con "dudosos laureles": les acusan de neoconservadurismo, irracionalismo, terrorismo intelectual, liberalismo cándido, cinismo, nihilismo, ... Y ello porque rechazarían lo irrenunciable de la modernidad: los valores de racionalidad y universalidad. Son calificativos que Habermas, en el discurso de la concesión del premio Adorno en 1980, vierte contra los posestructuralistas franceses y de paso contra los posmodernos. Lyotard no las tiene muy en cuenta aduciendo que serían argumentos "ad hominen" y según categorías ya impuestas, y no "ad rem". Cuando en diciembre de 1985 un grupo de editores franceses logran que Lyotard acce- da a la publicación de una serie de cartas suyas, el debate posmoderno estaba en un punto álgido. En el 1992 el debate se agría aún más: el pulso se desplaza a la universidad donde es rechazada la propuesta de J. Derrida como "doctor honoris causa" por la Universidad de Cambrige.

(20) El 4 de abril de 1986 se clausuraba, en el marco de la Universidad cisneriana de Alcalá de Henares, el vigésimo tercer Congreso de Jóvenes Filósofos, que se había desarrollado durante cuatro días bajo el lema de "la muerte de la modernidad". La filosofía de nuestro tiempo se debate entre la melancolía y el vacío era el epígrafe periodístico con el que ABC se refería al evento. La posmodernidad se asociaría con "movida madrileña", crisis de la Ilustración (Rousseau, Hegel y Marx), melancolía y pérdida de confianza en la utopía, miedo a la igualdad, muerte de la escritura, modo de ser, etc. También El País se refiere a este Congreso en un artículo del 7 de abril, donde abunda en la frase de Hegel que Angel Gabilondo retoma: "la filosofía debe guardarse de ser edificante". El "telos" filosófico español estaba ya "sensibilizado" por la comprensión posmoderna. Desde los primeros años de la década de los 80 (sobre todo a partir de 1985), El País, casi ininterrumpida- mente, se hace eco, como si de una tribuna pública se tratase, de los avatares del "nuevo modo" de pensar la realidad: bárbaro, irracional e irresponsable para unos (los modernos: defensores del acabamiento del proyecto ilustrado, traicionado por los desmanes de la razón científico-técnica); positivamente negativo, seductor y abierto para otros (los posmodernos: rabiosamente antimetafísicos y conjuradores de toda pretensión "fundante" y "totalizadora".


del sentido emancipador de la historia y De la ideología a la ética en el País del 6-12-86 y del 8-1-87, respectivamente. E. Lledó, J.A. Valente, J. Sádaba, J. Quesada, Gonzalo Abril, L. Ortiz y más oblicuamente, F. Savater, A. Cortina, E. Subirats ... se pronuncian en la misma tribuna, haciéndose eco de la propuesta vattimiana.

Modernos y posmodernos comparten la premisa fáctica de la profunda crisis de la modernidad-subjetividad, pero disienten en el diagnóstico y en el tratamiento.

Aceptan comunmente que la "lógica" de lo moderno se ha resuelto en "racionalización" (Weber) y en un juego histórico de apropiación-expropia- ción-reapropiación en el mercado laboral-productivo ("materialismo históri- co" de Marx, que se enraíza en la "teoría del poder" de Hobbes). Heidegger perspectiviza a Weber y a Marx y hablará de nuestro tiempo como el de la "disposición tecnológica del mundo" o de la "realización total de la metafísi- ca".

Hasta aquí todos de acuerdo. El disenso, sin embargo, aflora desde que entramos en la interpretación o valoración de esa premisa fáctica común. Podríamos arriesgarnos a globalizar los posicionamientos axiológicos de modernos y posmodernos como "solución reconstructiva-dialógica" y "cura deconstructiva-hermenéutica", respectivamente.

Para los primeros, teórico-críticos, de filiación kantiana-neotranscen- dental, aún sería posible recuperar y vigorizar el proyecto moderno-ilustrado: la razón "instrumental" nos habría jugado una mala pasada, pero la racionalidad sigue siendo la clave de la emancipación, si bien debemos pensarla no ya monológica, sino dialógicamente. Son racionalistas: siguen la estela de Sócrates, Platón, Descartes, Spinoza, Kant.. . en la que la razón nos rescata del mito tenebroso, esclareciendo el panorama ético y fundamentando la morali- dad.

Para los segundos, de filiación nietzcheano-heideggeriana, la modernidad ha tocado a su fin: muerto Dios (Nietzche), asistimos también a la muerte del hombre "libre y responsable" (estructuralismo foucaultiano) y no nos queda sino, desde la "mortalidad", contemplar piadosamente los restos de la historia (Vattimo), mientras nos ocupamos en el "cuidado autoconstructivo de nosotros mismos" mediante las "prácticas de si" y las "tecnologías del yo" (Foucault). Son "irracionalistas": levantan acta de la barbarie histórica de la razón, de su incapacidad para resolver humanamente los problemas éticos y fundamentar -sin ascesis y sangre represora- la universalidad de la norma moral. Afirman con la tragedia ática, los sofistas y epicúreos, el nominalista Occam, el quebrantado Kierkegaard, el existencialista Sarte, el primer

166 DESPLAZAMIENTOS E N LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS

Wittgenstein, ... que la emoción y el sentimiento subjetivos son la patria de toda solución moral.

Ahora bien los posicionamientos de modernos y posmodernos tienen su anclaje óntico en un "telos" común caracterizado por tres desplazamientos: de la metafísica al lenguaje; de la emancipación ideológica a la sobrevivencia ética; de la conciencia a la tradición/comunidad/otro.

A. Ontología del lenguaje.

El lenguaje parece ser, de momento y como afirmara Heidegger, "la patria del ser". Después de nomadear por sucesivos asentamientos: mito, logos, Dios, hombre, conciencia-episteme, historia, naturaleza, economía,. . . el ser ahora se eventualiza como lenguaje, se lingüistiza. Para explicar "lo que ocurre" tendremos que seguir la estela del "giro lingüístico"(21) (significa -> semántica -> pragmática) que se opera con el segundo Wittgenstein y se consolida con Austin y Searle, y el pragmatismo (Peirce y Rorty).

Efectivamente, el segundo Wittgentein sitúa el lenguaje más allá de la sintasis y de la semántica, en la pragmática (uso): la relación lenguaje-realidad es cortada trasversalmente por la relación interactiva hablante-oyente. Pero el autor de las Investigaciones filosóficas cierra la posibilidad de ir más allá de los juegos del lenguaje y las formas de vida (el hablante usa el lenguaje emocional- mente y nunca podrá emanciparse de la socialización cultural-lingüística). Se problematiza así la posibilidad de una comunicación lingüística universal(22).

En definitiva, la "ontología semiótica" toma nota de la causalidad del lenguaje en la producción de significado, (lo que toca al hombre de "realidad") y el consiguiente descentramiento-desplazamiento en esa producción de la conciencia y de la mercancía-economía.

Se corrige el deontologismo monologista kantiano, al tiempo que se afirma la insuficiencia explicativa-causal de la estructura económica (clave analítica marxista: fuerza productiva-relación de producción).

(21) RORTY.: El giro lingüístico, Paidós, Barcelona, 1990. Lo que se ha denominado como "giro lingüístico" tiene que ver con la centralidad del lenguaje en la compresión del ser y, a la postre, con la autocomprensión de la filosofía como lenguaje de segundo orden que trabajaría sobre los lenguajes primarios de las ciencias. Los filósofos analíticos anglosajo- nes de la primera mitad del siglo XX son sus máximos exponentes.

(22) Contrariamente a los posmodernos, los modernos (Habermas) creen encontrar en la "Teoría de los actos de habla" de Austin y Searle una puerta abierta a la comunicación lingüística universal. Con independencia del uso perlocucionario del lenguaje habría un uso ilocucionario del lenguaje (pretensiones de validez) que nos permitiría entendernos o ponernos de acuerdo (consenso) no sólo respecto a los contenidos del mundo objetivo (verdad), sino también -y yendo más allá de Austin y Searle- del mundo social-ético (corrección o rectitud) y del mundo subjetivo (veracidad o sinceridad).

SANTIAGO IZQUlERDO

B. Sobrevivencia ética.

La Ilustración había postulado como un "irrenunciable" la autonomía del sujeto humano y su emancipación de toda fuerza exógena a su racionalidad: sea la naturaleza o la autoridad (de los "antiguos" y de la Iglesia). El sujeto se autolegisla normativamente y se vale de la razón como de un instrumento para planificar la sociedad y su relación con la naturaleza.

Pero la "dialéctica de la Ilustración" buscó "astutamente" la libera- ción/emancipación a través de una racionalidad organizada según la relación de dominio que, necesariamente había de proyectar dominio. Así la naturaleza (también la humana) y la entera comunidad humana "resplandecen hoy bajo el signo de una triunfal calamidad". La lógica de la emancipación -ayu- dada por la técnica y las ideologías al uso- se tradujo en maquinaria de dominio deshumanizador y, en las últimas décadas, de extinción global de la.vida. El problema ya no es la emancipación sino la supervivencia.

Se nos invita a comprender la vida humana en clave darwinista (supervivencia como adaptación del organismo al medio) y ésta a su vez, no ya de forma biológica, sino semiótica ("darwinismo socio-comunitario o comunica- cional" de Peirce y "darwinismo semiótico de Rorty").

Escindidas las ideologías revolucionarias, la ética emerge como la nueva utopía humanizadora: la precaria garantía de sobrevivencia. El siglo XXI será ético o no será(23).

El discurso ético está en el candelero. Pero se desliza por una siniestra proporcionalidad: a mayor inflacción retórica de la ética, mayor deflacción prác- tica de la ética. Avanza la sensibilidad solidaria, pacifista y ecológica; se multipli- can los manifiestos éticos; se acrecienta la intervención humanitaria, se respira el fresco aire de la generosidad y los movimientos del corazón ..., pero dudamos seriamente de nuestra capacidad para vencer la marginación social, los conflictos laborales, la erosión democrática, el subdesarrollo, la brecha Norte-Sur.

(23) El pensamiento más actual converge en un discurso éticamente centrado. La Ética es el "telos" común de modernos y posmodernos, de políticos, artistas, teólogos ... Todos reclaman arrojo ético para salir del "atolladero". Vattimo publica su último libro con el título de Ética de la Interpretación. El grueso de la aportación hermasiana tiene que ver con la ética (Conciencia moral y acción comunicativa, Teoría de la acción comunicativa). Lo mismo sirve para Levinas, un autor que está irrumpiendo con fuerza en el fatigado pensamiento occidental (Totalidad e Infinito, Etica e Infinito, De otro modo que ser o más allá de la esencia). Y para el reconocido Foucault. El crepúsculo del deber (la ética indolo- ra de los nuevos tiempos democráticos es la última publicación de Lipovetsky, Juan Pablo 11 promulga su encíclica ética Veritutis Explendor. Hans Küng escribe su Proyecto paru una ética mundial. Y en España se su~eden las publicaciones sobre ética: Etica mínima, Ética sin moral, Etica civil y religiosa, Etica de la sociedad civil de Adela Cortina; La virtudes públicas de Victoria Camps; la Etica para Amador de Fernando Savater ; las Memorias de la Ética de Emilio Lledó; el Tratado de lo mejor de Julian Marías; El feliz absurdo de la ética de Isidoro Regueira;. . .


La Ética abandera la marcha humanizadora de nuestra época, pero no parece procurarnos la Utopía que anhela y promete. Miseria de la Ética que, en la carrera de relevos, se encuentra con el testigo sucesivo de la Religión, la Historia y la Revolución; y se muestra incapaz de planificar el porvenir y alcanzar la meta.

Y es que para avanzar por el camino ético ya no disponemos de ningún modelo de conjunto creíble. La voluntad moral no encuentra ya deberes cate- góricos, maniqueos y sublimes a los que obedecer de manera definitiva, auste- ra, constante y disciplinada, y menos todavía dolorosa, heroica y sacrificial. Estamos en la época del posdeber, del individuo responsable que repudia las prédicas maximalistas y sólo da crédito a las normas indoloras de la vida ética; capaz de reconciliar el corazón y la fiesta, la virtud y el interés, los imperativos del futuro y la calidad de vida en el presente; celoso de su autonomía, su deseo y su felicidad.

C. De la conciencia a la comunidad 1 la tradición 1 el otro.

Desde Nietzche la filosofía de la conciencia ha sido radicalmene cuesti- nada, entrando en un proceso desconstructivo al final del cual acabará dilu- yéndose (posmodernos) o reconstruyéndose dialógicamente en "comunidad" (pragmatismo comunitario de Peirce). En cualquier caso asistimos a una re- apropiación imposible, a no ser que insistamos en una sospecha "fe transcendental" (Habermas kantiano) ó en la irrupción inevitable de "el otro" levina- siano.

Así pues, se renuncia a entender el sujeto en clave de conciencia, tal y como pretendía la filosofía psicológica. Y contrariamente al esquema aristoté- lico-kantiano, se identifican estructura moral del sujeto y contenido moral o, lo que es lo mismo, antropología moral y teoría ética.

En Habermas, el sujeto ético -en la etapa 7" de post-convencionalidad-, se desplaza de la conciencia a la comunidad: "se vuelve argumentativamente hacia la comunidad", entendida como "situación ideal de diálogo". Es en ésta donde se da la competencia pragmática-comunicativa-de roles, que deviene en competencia ética (axiológica y normativa), por la que los miembros de esa comunidad participan comunicativamente en la construcción de normas éticas.

Vattimo, en "continuidad radical" con los autores de "la muerte de Dios" (Nietzche) y de "el ser para la muerte" (Heidegger) habla de la imposibilidad real de un sujeto autotransparente y contrafinalizado, al estilo neo- transcendental. Habremos, pues, de despedirnos, sin nostalgias reapropiacionistas, del sujeto pensado como "autoconciencia racional", pues "el hombre


ha muerto" (Foucault) o deviene como un aspecto más del ser en el que se disuelven los atributos morales (Heidegger) o se aplaza-difiere en la rescate- fijación imposible de los signos interpretados y reinterpretados siempre penúl- timamente por la comunidad (Peirce). El "sujeto débil" se vuelve entonces "piadosamente" hacia la "Tradición" (red-maraña de mensajes-monumentos en la que estamos presos y nos movemos interpretando).

Para Levinas lo que constituye al sujeto en sujeto no será ya la vincula- ción al ser (tradición occidental que desemboca en un "sujeto violento", tampoco al no-ser heideggeriano, sino la "pura referencia radical al otro". De un sujeto en nominativo, actor y generador de creatividad, centro,. .. pasamos a un sujeto en vocativo, receptivo, pasivo y descentrado que experimenta la "irrupción del otro", y en esa experiencia se constituye en sujeto. No hay suje- to en ningún momento sin presencia de "el otro". La Etica es antes que la Ontología.

En los dos capítulos siguientes voy a desarrollar, de forma concisa y ordenada, la recepción desigual que modernos y posmodernos han hecho de estos tres desplazamientos en la racionalidad moderna. Voy a ceñirme a dos autores representativos de cada una de las dos recepciones: Habermas por los modernos (racionalidad discursiva) y Vattimo por los posmodernos (racionalidad estético-hermenéutica).

3. RACIONALIDAD DISCURSIVA

Habermas, perteneciente a la "joven generación" de la Escuela de Frankfurt, hace una reelaboración de la "teoría crítica" en la que discrepan profundamente los teóricos de la "primera generación". En esa reelaboración jugará un papel decisivo su doble filiación kantiana (principio de universalidad) y pragmática (principio ético-discursivo), en constante interacción fundamentadora.

La "teoría crítica" de sus predecesores no se correspondería con las exigencias de una estricta cientificidad, y se hallaría desligada de una praxis polí- tica efectiva; por lo cual es calificada como "nueva ideología" (24). Adorno, Horkheimer y Marcuse, debido al fracaso de la praxis revolucionaria, habrían vuelto a desvincular de la praxis a su teoría crítica que se entiende así como un

(24) Habermas advierte del peligro que corre toda teoría crítica al desligarse de la praxis: de hecho tanto en los países comunistas como en el Occidente capitalista la teoría crítica se habría deshecho de su intención originaria, consistente en ser la autoconciencia de una lucha política por la emancipación de la humanidad frente a los vínculos despóticos surgi- dos a lo largo de la historia. Habermas, a su vez, ha sido ásperamente criticado por la "nueva izquierda", tachándole de inconsecuente.

proceso prácticamente impotente frente a la sociedad como sistema de aliena- ción y cosificación. La teoría crítica no sería sino una chispa que mantendría viva la evocación de la venida de lo "absolutamente otro"; pero el que esto venga sólo puede ser objeto de esperanza: una esperanza adquirida por aprendizaje (labor de conceptos), pero a la que simultáneamente se la pone en duda.

Así las cosas, Habermas plantea una "solución reconstructivo-dialógi- can a medio camino entre el transcendentalismo y la historicidad pragmática. Es lo que se denomina como Ética del Discurso.

En el último capítulo que da título a la obra: Conciencia moral y acción comunicativa, Habermas desarrolla un procedimiento argumentativo para fundamentar -al estilo kantiano- su Ética del Discurso. Se trata de la intro- ducción de dos principios irrenunciables: Universalidad (U) y Ético- Discursivo (D), como "postulados" de la argumentación Con ello se vencería la resistencia relativista que perspectiviza la moral (validez de los enunciados normativos) atendiendo a la especificidad de cada cultura y tiempo.

Habermas propone una formulación dialógica del imperativo categóri- co: "Más que atribuir como válida a todas las demás cualquier máxima que yo pueda querer que se convierta en una ley universal, tengo que someter mi máxima a todos los otros con el fin de examinar discursivamente su pretensión de universalidad" (26).

Nos movemos en un procedimiento universal y discursivo que no entra en orientaciones de contenidos, pero que tampoco es ajeno a los contenidos- , materia que nos vienen dados socio-históricamente. El discurso práctico incluye las operaciones de reversibilidad (completa de todos los puntos de vista), universalidad (inclusión de todos los afectados) y reciprocidad (igualdad de reconocimiento de las pretensiones de cada participante por parte de los demás); con lo que nos proporciona un procedimiento para la comprobación de la validez de las normas postuladas de modo hipotético.

(25) El principio "U" ya está presente en Kant, pero ahora -merced a las ciencias reconstructivas (psicología evolutiva de Kohlberg y Piaget)- se libra de todo trancendentalis- mo apriorístico. La multiplicidad empírica de las concepciones morales se "reducen" a una variación de contenidos frente a formas del juicio del moral; y las diferencias estructurales a diferencias en las etapas del desarrollo del juicio moral. El principio "D" es específico de las éticas de la comunicación, afines -en este punto- a una comprensión pragmática del lenguaje y del universo moral. Los "tres supuestos filosóficos" (congniti- vismo-universalismo-formalismo) de la argumentación ética -en continuidad rebasado- ra con Kohlberg- encuentra mejor fundamentación en una "teoría de la acción comunicativa".

(26) Detrás de este planteamiento dialógico-racional está la afirmación kohlbergiana de que toda norma válida encontrará la aprobación de los afectados siempre que estos puedan tomar parte en el discurso práctico, en el transcurso del cual se establece dialógicamente esa validez.


Claro está que este tipo de discurso requiere una "situación ideal de habla" (SIH). Habermas se ocupa de ella en el primer capítulo, segunda parte, sección V ("Teorías de la verdad") de su obra Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos.

Se trata de una "SIH" cuyo status es no tanto el del fenómeno empírico o el de la simple construcción teórica, sino el de la suposición inevitable o pre- suposición real: es un "como si" fundante, que anticipa y opera al mismo tiempo. Algo semejante al modelo de diálogo psicoanalítico. Esa S.I.H. presenta cuatro pasos-niveles abiertos (Entrada en discurso, discurso teórico, discurso metateórico y crítica del conocimiento) y cuatro condiciones que garanticen la pretensión de validez del consenso generado argumentativamente en ella(27).

Contrariamente alneocontractualista Rawls y su Teoría de la justicia, para quien los sujetos alcanzan un resultado racional de justicia, a partir de la "posición originaria", ocultando procedimentalmente sus intereses tras un "velo de ignorancia"; los sujetos habermasianos practicarían la discusión racional sobre sus propios intereses (deseos y necesidades). Habermas, atinadamente, critica lo "irreal" de las condiciones del diálogo rawlsiano: éste no sería sino un mero constructo añadido a la operación monológica kantiana, no superándose así su error solipsista. Se precisa, pues, una participación real y efectiva de todos los afectados en un diálogo sobre los intereses propios y ajenos, de cara a alcanzar discursivamente unos "intereses generalizables" (emancipatorios), o lo que es lo mismo, el principio "U".

Así pues, Habermas no habla tanto de valores, cuanto de intereses. Lo axiológico tendrá que ver con los objetivos específicos de la especie humana: con el bienestar y el valor del "humano". Técnico, pragmático y emancipato- rio son los tres tipos de intereses que mueven al hombre; y a cada uno corresponde unas ciencias determinadas: empírico-analíticas, humanas históricas, reconstructivas-emancipatorias. Estas últimas serán las que prioritariamente interesen a Habermas: la liberación de la competencia comunicativa en una comunidad ideal de diálogo será el "valor" habermasiano por excelencia.

Se perfila así lo que será el gozne sobre el que ha de girar la puerta de acceso al discurso-consenso habermasiano: la separación de los tres mundos o segmentos de realidad (objetivo, social y subjetivo) frente a los que el "yo"

(27) Respecto a las Condiciones de la "SIH" Habermas propone cuatro. Las dos primeras son "triviales": Igualdad de oportunidades para emplear actos de habla comunicativos y para hacer interpretaciones afirmaciones-recomendaciones-explicaciones . con el fin de abar- car temática y críticamente todos los prejuicios. Las dos segundas, fundamentales, prescri- ben que sólo son válidos para el discurso aquellos agentes (hablantes en los contextos de acción) con igualdad de oportunidades de empleo de actos de habla representativos (expresar actitudes, sentimientos, deseos) o de actos de habla regulativos (mandar, oponerse, permitir, prohibir.. .).


autónomo se posiciona o distancia. En puridad, esto es la esencia de la modernidad.

Ahora bien, Habermas, después de un análisis de los vehículos episte- mológicos (saber occidental) de la socialización, concluye una triple separa- ción de ciencia, moral y arte, en la que la primera se ocuparía del mundo objetivo o de la naturaleza, la segunda del mundo social o de la cultura, y el tercero del mundo subjetivo o interior.

Como se ve, la ética es circunscrita al mundo de las relaciones sociales o de la política, mientras que se le desarraiga, expresa y pretendidamente, del mundo de los afectos y de las pasiones. A pesar del punto de partida, los intereses, se rehuye todo lo que suene a emotivismo, a concesión subjetivista, pues parece imposibilitar toda "generalización" y acuerdo posterior sobre esos intereses. Pero así no se entiende muy bien qué sujeto pueda ser ese en el que se hace abstracción de su particularidad estético-expresiva. Es éste uno de los límites de la ética del discurso.

Lo anterior, no obstante, se explica de una "preocupación" normativis- ta, de filiación kantiana, que procura la universalidad -todavía deontológica- mente- mediante un "procedimiento" pragmático o dialógico. Normatividad pragmática y universal cuya norma fundamental será la distribución igualitaria de la competencia comunicativa-ética, o lo que es lo mismo, una universabili- dad de la participación (en el proceso de construcción de la norma) y del contenido (el consenso).

4. RACIONALIDAD ESTETICO-HERMENEUTICA

«. . . las ruinas acumuladas por la historia a los pies del ángel de Klee. La piedad por esos despojos representa el único verdadero motivo de la revolución, más allá de cualquier proyecto presun- tamente legitimado en nombre del derecho natural o del curso necesario de la historia».

(GIANNI VATTIMO, El pensamiento débil, pág. 4 )

Habermas, lo vimos anteriormente, pretende una reconstrucción dialó- gica de la razón práctica kantiana, de cara a una fundamentación de la moral, que salve la categoricidad y la universalidad irrenunciables.

Vattimo, por su parte, desde una radicalización nietzscheana de Heidegger, postula un "pensamiento debole" que renuncia a toda fundamen-


tación única, última y normativa de la moral. El autor de Ética de la Interpretación (cp X) acusa a las "éticas de la comunicación" de trascendentales y ahistoricistas; escollos que cree salvar desde una hermeneútica, al estilo gadameriano de Verdad y método, decididamente orientada en sentido ético(28).

La comprensión retórica de la hermeneútica respondería cabalmente a la pérdida del fundamento y al nihilismo, sin nostalgias reapropiacionistas, moviéndose desacomplejadamente en el mundo-ethos de las apariencias- interpretaciones-cultura, como "horizonte de referencia" en el que estamos arrojados destinalmente; sabiendo y asumiendo que detrás de este "ethos" no hay nada, ni tiene por qué haberlo. No se trata de una "glorificación de los simulacros" (Deleuze) -en la que incurriría Baudrillard-, pues seguiríamos en la metafísica, aunque invertida, al conferir a los simulacros el mismo peso que tenía el "ontos on" metafísico.

El pensamiento débil pretende tomarse en serio el nihilismo nietzcheano-heideggeriano y extraer sus consecuencias: detrás del mundo de las apariencias no existe ningún "ser" fundante; y detrás de las experiencias fugaces y cambiantes no existe ningún sujeto trascendental. Negar esto es recaer en la ilusión-barbarie metafísica, pues desde Nietzche (La genealogía de la moral) sabemos que la experiencia metafísica, con su particular configuración del objeto y del sujeto, no es inocente: al contrario, está intrínsecamente relacio- nada con la estructura de dominación y poder de cada época histórica(29).

Tendremos que aceptar con "buen talante" (La gaya ciencia) el carác- ter convencional, ficticio e ilusorio de toda fundamentación, pues se puede- debe vivir sin ella, sin por ello caer en un nihilismo angustiado o reactivo. Despedirnos sin nostalgias metafísicas del fundamento, pero no alegre e insensatamente, sino "llevando luto por él", porque su pérdida nos disuade de toda filosofía de la emancipación, incluso de aquella que se vale del desenmas- caramiento y la desmitificación (la de los "maestros de la sospecha"). Tomarnos en serio la disminución de la angustia metafísica y mirar de forma

(28) Ppra Vattimo es la hermeneútica -siempre provisional y realizada "a media luz" ( Lichtung" heideggeriana)- quien se toma radicalmente en serio la historicidad, ahora que vivimos la época donde acontece la muerte de Dios y el fin de la metafísica, es decir, la desaparición de todo fundamento. El problema ético no podrá "resolverse" ya desde una metateoría o desde una metaética -imposibles o ilusorios constructos metafísicos para navegar en el mar abierto del fragmento, la discontinuidad y la oscilación-; tampoco asumiendo hermeneútica, pero aún normativamente un concreto o factual modelo his- tórico de sociedad (Gadamer parece recaer en este "riesgo continuista" respecto al mundo griego); sino desde una hermeneútica-retórica fragmentaria y abiertamente convencional en la que eticidad e historicidad se identifican necesariamente.

(29) Vattimo llega a la hermeneútica y estitización de la ética desde una profunda revisión- radicalización del pensamiento dialéctico-marxista en el que militó durante su juventud. Acometer dialécticamente la emancipación o la lucha contra la alienación mediante procesos revolucionarios conllevaría unas prácticas autoritarias en las que se perpetúa la alie- nación que se pretende combatir.


nueva y amistosa, con simpatía, el mundo de las máscaras-apariencias -"formas simbólicas"- interpretaciones, pues es nuetro único mundo, el ámbito donde se hace posible la nueva experiencia hermeneútica del ser.

La hermenéutica, con su problemática identificación entre ser y pensar (círculo hermeútico) no es una vía para reencontrar al "ser" y al "sujeto" "fuertes" olvidados por la penúltima hipóstasis científico-técnica de la metafí- sica, sino una vía rememorante que se abre a la revelación de un ser diluído y debilitado ('O), que acontece como huella-residuo-recuerdo.. . Se trata de una "mirada piadosa" hacia atrás: hacia los despojos-ruinas de la historia que no han logrado transformarse en mundo.

Un ser débil, un sujeto debilitado, no puede pretender un pensamien- to "fuerte" del lenguaje. Muerto el fundamento, la concepción clásica de la verdad como "adaequatio intellectus ad rem" deviene en mentira: ya no hay "realidad", sino "interpretaciones". El símbolo no tiene un respaldo natural, lo cual no equivale a que el lenguaje quede desprovisto de valor ("1; pero se afirma la imposibilidad de fundamentar el lenguaje en algún referente estable.

Se impone pues una reformulación del concepto de verdad, ahora que hemos aceptado con Nietzsche que "las verdades son ilusiones que han olvidado su auténtica naturaleza" y que el pensamiento no rige según unas reglas dadas-encontradas, las mismas del mundo natural, aún por descubrir. Efectivamente, para Nietzsche la verdad se reduce a moral, pues es expresión y sustento de una determinada "forma de vida": la evidencia cognoscitiva no constituye ya el lugar de manifestación de la verdad, sino la garantía de funcionamiento de una concreta moral-forma de vida'").

(30) Nos las habernos con un ser y un sujeto debilitados, casi diluídos, a los que ya el estructuralismo francés, hace unas décadas, había abandonado, dándoles por muertos. Así Foucault propone sustituir el concepto de "realidad" por el de "estructura", pero depura- da ésta de los referentes ontológicos (totalidad, transformación, autoregulación) que le había asignado el primer estructuralismo. Con su "microfísica" Foucault ausculta genea- lógicamente el poder que opera tras entramados sociales y la multitud de estrategias locales. Así, el sujeto, contra-etimológicamente, no es "algo que subyace", sino el mero cruce de coordenadas, el lugar de encuentro de ejes de significado, cada uno de los cuales no añadiría determinaciones a un sujeto preexistente, sino que constituiría al sujeto, lo crea-

" - ría como tal.

(31) Ya Nietzsche establecía un nexo de conexión entre gramática y Dios-realidad. Heidegger toma nota de cómo en la época técno-científica donde culmina la metafísica, el "ser" pierde su "valor de uso" para reducirse a "valor de cambio". Wittgenstein usa el lenguaje como una herramienta. Y la hermenéutica de Gadamer, junto a la deconstrucción textual de Derrida acaban poniendo definitivamente en crisis el concepto de verdad: la posibilidad de una fundamentación del lenguaje en un referente estable de cualquier tipo.

(32) Thomas Kuhn hace una lectura similar de los paradigmas y revoluciones científicas, cons- tituídas no por certezas científicas, sino por el consenso de una comunidad de profesionales: un consenso mediado por determinadas reglas procedimentales, necesidades sociales, creencias personales religiosas o morales, etc. ..


Radicalizando esta perspectiva Vattimo propone una comprensión- construcción retórica de la verdad, una teoría verificacionista-hermenéutica del significado: "lo verdadero no es objeto de una aprehensión noética del tipo de la evidencia. Es más bien resultado de un proceso de verificación, que lo produce cuando respeta ciertos procedimientos dados una y otra vez de acuerdo con las circunstancias, es decir, con el proyecto de mundo que nos configura en cuanto ser-ahí".

Puesto que no obra el fundamento ni hay realidad subyacente, sino "mundo" heideggeriano (eventualizarse diluído -no susceptible de categori- zación o tematización- y destina1 del ser, en las diferentes formas de vida) la verdad no se "descubre", sino se desvela-construye en un ejercicio retórico- hermenéutico "in infinitum". Abandonamos la noética, para movernos en la poiética, en una "desrealización" del mundo dirigida hacia la movilidad de lo simbólico. Ahora la existencia ética no puede ser ya una experiencia episte- mológica de "conformidad" (el "mundo verdadero" y, consiguientemente, el de las "apariencias", se ha vuelto "fábula" o "Sage"), sino una experiencia hermeneútica-rememorante de "pertenencia débil" (a un "destino nihilista" en el que el ser abandona el "mito del espejo" -verdad como reflejo- y renuncia a darse como "presencia", para hacerlo como "huella-recuerdo").

Asistimos a un emotivismo óntico: a un discurso ético-hermeneútico que responde, no a la intencionalidad libre-consciente-responsable del sujeto (¿qué sujeto?), sino a la sucesión de acontecimientos significativos que origina el eventualizarse diluido del ser. El ser es nuestro propio lenguaje y el discurso es un acontecimiento que es parte de la realidad y no representante de ella. El "darwinismo semiótico" rortyano nos emplaza al interno del círculo herme- néutico, sin posibilidad de rebasamiento. Y ello concebido pragmáticamente: contra Habermas, no podemos ir más allá de los "juegos del lenguaje" y las "formas de vida" wittgenstianas. Estamos, pues, en el relativismo y el contex- tualismo, no ya clásico, sino lingüístico(33).

La verdad tendrá que ver con el abrirse o darse histórico-destina1 (que no es objeto de manipulación) de esos criteros en base a los cuales los enun-

(33) No se trata de un relativismo "clásico", para el que la conciencia queda relativizada por la historia confesando su impotencia-nostalgia para alcanzar el absoluto inalcanzable; y en el que todavía existirían verdades epistémicas intercambiables en una indeterminación distante y descomprometida. Se trata del relativismo "lingüístico", que descarta todo espacio transcendental anterior a la experiencia donde se solucionan los problemas, para proponer a la historia como "lugar" de la verdad, entendida como acontecimiento -y no como enunciado- del que el lenguaje forma parte constitutiva. Un relativismo no-natu- ralista, sino de entidades-horizontes históricos-culturales, que hace inviable una validez- consenso universal. La comprensión ilocucionario de los actos de habla no es inocente, pues no puede revasar sin violencia e imposición los límites del contexto fijados por las formas de vida.


ciados verdaderos se constituyen o se verifican. "Con esta verdad, afirma Vattimo, no podemos tener una relación científica: no la podemos demostrar o falsear científicamente", sino hermeneútica. La verdad no es "esto o lo otro", sino nuestro ser-arrojados-presos-dados a nosotros mismo en la red de la Tradición-lenguaje-cultura en la que el ser acontece, no como estructura- trascendental-estable-objetivable, sino como "evento histórico-destinal", como "monumento" abierto o inconcluso que, desde un "ejercicio de mortalidad edificante o estético" vamos intensificando, complejizando, ensanchando y, a la postre, desfondando. Es un "estado de cosas" que Vattimo gusta de diseñar heideggerianamente como un "relampaguear" del "Ereignis" en el "Ge-Stell informático", donde acontece la "Verwindung" metafísica.

Así las cosas, la retórica no es un artilugio estratégico para convencer sobre contenidos elegidos arbitrariamente, o una vía sutil para desenterrar "perversamente" el fundamento-verdad. Por lo menos, no quiere serlo: no quiere prestarse al juego del poder, aunque se sabe referida-destinada a una Tradición occidental, históricamente colonizadora. El concepto de "pertenencia débil" pretende exorzizar este maleficio-predisposición historicista.

La hermeneútica se hallaría en el corazón de la Tradición: "entre" (Zwischen) su doble movimiento constitutivo de "confianza-pertenencia" y de "extrañeza-enajenamiento". No es una mera recopilación de datos, ni un intento reconstructivo-historicista para recuperar las condiciones originarias o el marco histórico del pasado(34)). Se trata de un diálogo de "finitud-mortalidad" posibilitado con las "voces abiertas del pasado".

La filosofía, en cuanto hermeneútica, se hace más modesta, pues conoce los límites de todo sueño proyectivo-emancipador y los peligros de toda pretensión normativa-fundamentadora de cualquier tipo: biológica, metafísi- ca, epistemológica,. . . detrás está agazapado el "poder" que siempre busca la "reductio ad unum" (Foucault). Así se apuesta por una salida ética desde la "diferencia" trabajada textualmente por Derrida(3s).

Sólo una "mirada piadosa" es capaz de auscultar en la Tradición esta "diferencia"; una mirada semejante a la del ángel de Klee ante las ruinas acumuladas a sus pies por la historia. Se abandona la epistemolgía por sus velei- dades matafísicas, pero con ella nos despedimos también de unas reglas de

(34) Este intenso es -según Vattimo- una ilusión metafísica en la que, muy a pesar suyo, cae la "hermeneútica de la sospecha", incluso, el mismo Gadamer, que rechaza la hermeneú- tica integracionista de Hegel, pero no logra desprenderse del todo de ella: insiste en la continuidad entre pasado y presente, y entre los diversos niveles de una misma tradición.

(35) La deconstrucción derridiana del lenguaje perseguiría la discontinuidad y los cortes en los textos-tradición; discontinuidad resistente a toda sistematización por un "maitre nom", pues "en el principio era la huella" a la que nunca ha correspondido una presencia.


conmensurabilidad y legitimidad de los discursos. Se aleja el Consenso Universal hacia su dorado exilio: el Cielo de las Ideas platónico, mientras nosotros, aprendices todavía torpes de la "gaya ciencia" hermeneútica, dialo- gamos abiertamente nuestro destino: los acuerdos locales, flexibles y provisio- nales. ¡Que siga la conversación! ha ordenado Rorty al "mediodía" del "eterno retorno" con la voz imperiosa de Zaratustra.

Santiago Izquierdo Miguel


MUJERES EN LA IGLESIA: MEMORIA DE UNA ETAPA, PROYECTO DE UN FUTURO

DOLORES ALEIXANDRE UNIVERSIDAD PONTlFlClA COMILLAS

H a c e algunos años, le oí contar esta anécdota a Pilar Bellosillo, audi- tora laica del Vaticano 11:

E n una de las subcomisiones del Esquema XZZZ en la que parti- cipábamos, me llamaba mucho la atención que, cuando se hablaba de la persona humana, se añadían algunos comentarios sobre la mujer, a la que se comparaba con las flores y los rayos del sol.. . Pedí la palabra para mostrar m i extrañeza, porque ello ponía de manifiesto que se identificaba al hombre Varón con la persona humana, pero n o a la mujer.

El esfuerzo de las auditoras más activas logró eliminar aquellas expresiones, haciendo que no se diferenciara el caso de la mujer en ningún planteamiento.

"Los años inmediatamente posteriores al Concilio fueron de gran euforia y de profundas expectativas", dice María Salas''). "Parecía que todo iba a cambiar y muy deprisa; pero al empezar a hacerse públicas las disposiciones

(1) MARIA SALAS, De la promoción de la mujer a la teología feminista, Santander, 1993, p. 93.

180 MUJERES EN LA IGLESIA: MEMORIA DE UNA ETAPA. PROYECTO DE UN FUTURO

que debían poner en práctica las grandes líneas doctrinales señaladas por el Concilio, y al intentar los cristianos aplicar lo que habían aprendido, empeza- ron las discusiones".

En el Sínodo del año 71 volvió a plantearse la cuestión y a petición de los Padres sinodales, Pablo VI creó una comisión compuesta por 15 mujeres y 10 varones. Su objetivo era, en palabras del mismo Pablo VI, "recoger, verificar, interpretar, revisar, poner a punto las ideas manifestadas acerca de la mujer en la sociedad moderna7'. Desde el principio se indicó que el estudio del sacerdocio de la mujer no sería de su incumbencia.

Después de dos sesiones de trabajo, algunas de las participantes se dieron cuenta de la imposibilidad de tratar seriamente ninguna cuestión y, al llegar el momento de redactar las últimas conclusiones, cinco de las participantes, entre las que se encontraba Pilar Bellosillo, decidieron añadir una nota de la minoría, procedimiento que era corriente y había sido utilizado en el Concilio. La nota fue mal recibida y no formó parte del informe oficial remiti- do al Papa.

Hoy, después de treinta y cinco años, las cosas han cambiado y, utilizando el lenguaje de las calificaciones escolares, podemos decir que en algunos aspectos "progresan adecuadamente", pero todavía en muchos otros "necesitan mejorar". Vamos a tratar de fijarnos en algunos indicadores que apoyan cada una de estas afirmaciones.

1. HEMOS PROGRESADO ADECUADAMENTE

Comenzando por los logros, vamos a señalar algunas situaciones más recientes, impensables en los años 60 y que hoy son realidades que se van con- virtiendo en normales:

- Ha crecido el interés por el estudio y la profundización de la problemá- tica de la participacipación de la mujer en la Iglesia desde la antropolo- gía, la revelación y la teología.

- Se cuestionan mucho más abiertamente los modelos culturales y estereotipos que mantienen excluidas a las mujeres.

- Ha aumentado la presencia de mujeres en el mundo teológico: crece el número de alumnas en las Facultades de Teología y Centros Teológicos y hay ya mujeres enseñando en los dos ámbitos, existe una "Asociación de mujeres teólogas españolas", un "Foro de estudios sobre la mujer", varios grupos que se reúnen periódicamente en torno a la reflexión sobre "Mujer y Teología".

DOLORES ALEIXANDRE - UP COMILLAS

- El lenguaje sobre Dios va siendo menos "masculino" y se van incorporando, aunque lentamente, imágenes "femeninas" sacadas de la Escritura. En algunos sectores se va hablando ya con un lenguaje inclusivo y empieza a sonar extraño hablar del "hombre de hoy", de los "derechos del hombre" etc.

- Se ve cada vez con más normalidad la presencia de mujeres en el campo de la espiritualidad: ejercicios, retiros, cursos, acompañamiento espiritual.

- Aumenta de manera notable el número de publicaciones de mujeres en torno a temas de Sagrada Escritura, teología, espiritualidad, investiga- ción histórica y social, etc. Pertenecen a los consejos de redacción de muchas revistas y casi no hay ninguna de éstas en el ámbito eclesial que no haya dedicado más de un monográfico al tema de la mujer.

- La vida religiosa femenina está cada vez más sensibilizada al tema, que se estudia en jornadas de reflexión y se incluye en muchas ocasiones de manera prioritaria en los Capítulos provinciales y generales.

- Lo mismo podría decirse de un número creciente de mujeres laicas. Va mejorando notablemente su preparación para tareas pastorales y cate- quéticas (e1 70% de los 22.000 catequistas españoles son mujeres).

- Los Centros de cultura para mujeres vinculados a Caritas, a la vida parroquia1 o a iniciativas no eclesiales, ofrecen excelentes oportunidades de formación integral a muchas mujeres.

- Una Orden tan significativa en la Iglesia como la Compañía de Jesús, ha dedicado uno de los decretos de su Congregación General treinta y cuatro a "La Compañía y la situación de las mujeres en la Iglesia y en la sociedad civil" y habla de esta cuestión como de "signo de los tiempos", como un problema "debe figurar en el centro de nuestra misión si dese- amos integrar fe y justicia. Su dimensión es universal en cuanto que afecta a hombres y mujeres de todas partes; se extiende cada vez más a través de clases y culturas; y preocupa personalmente a nuestros colaboradores, especialmente mujeres laicas y religiosas"; "el plan original de Dios era de una cariñosa relación de respeto, reciprocidad e igualdad entre el varón y la mujer. Es lo que estamos llamados a realizar. Del tono de esta reflexión eclesial sobre la Escritura se desprende claramente que urge traducir la teoría en práctica, y no sólo fuera sino también dentro de la Iglesia". "Invitamos a todos, individualmente y a través de sus instituciones, a alinearse en solidaridad con la mujer. La manera práctica de hacerlo variará de un lugar a otro y de una cultura a otra, pero no faltan ejemplos:


- Enseñanza explícita sobre la igualdad esencial entre la mujer y el varón, en todos nuestros apostolados, especialmente en colegios y universidades;

- apoyar los movimientos de liberación de la mujer que se oponen a su explotación y promueven su participación en la vida pública;

- atención especial al fenómeno de la violencia contra la mujer;

- la debida presencia de mujeres en las actividades e instituciones de la Compañía, incluso la formación;

- que tengan parte real en la consulta y toma de decisiones de nuestros apostolados;

- colaboración respetuosa con nuestras colegas en proyectos comunes;

- uso del lenguaje inclusivo cuando hablamos o escribimos;

- promoción de la adecuación de la mujer y, en particular, la elimina- ción de toda forma de discriminación injustificada entre muchachos y muchachas en el proceso educativo."

- El Magisterio ha abordado también el tema: la Carta apostólica "Mulieris Dignitatem" hace afirmaciones de enorme trascendencia ("el hombre, en cualquier circunstancia, debería tener las mismas actitudes de Cristo al tratar a la mujer.. .") aunque aún no han provocado el cambio eclesial que debería esperarse.

En el último mensaje papa1 (Diciembre 1994), "La mujer: educadora para la Paz" se habla de "la lógica de funciones complementarias en la común vocación al amor" y de cómo "Dios ha creado al hombre y a la mujer para una comunión de personas, en la que cada uno puede ser ayuda para el otro porque son a la vez iguales en cuanto personas y complementarios en cuanto masculino y femenino".

Por otra parte, la Carta apostólica sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres (Mayo 1994), cierra de manera tajante incluso la dis- cusión teológica sobre el tema del sacerdocio femenino.

2. PERO TENEMOS TAREAS PENDIENTES...

Porque, a pesar de lo que hemos señalado más arriba y de que hay avances reales en la "normalización relacional" de mujeres y hombres en la iglesia, lo cierto es que a afirmaciones condescendientes y teorías abiertas se corresponden prácticas sin cambio significativo: las instancias oficiales de la Iglesia continúan eludiendo, aplazando, minimizando el problema.

DOLORES ALEIXANDRE - UP COMILLAS 183

Prefieren "venerarnos" y exaltar nuestra sublime condición que consi- derarnos, simple y llanamente como compañeras igualitarias en el camino.

Sigue resultando normal que queden reservados para los hombres casi todas las responsabilidades, decisiones, orientaciones, presidencias y prioridades.

En el nivel de los "argumentos" parecería que se ha avanzado lo bastante como para generar "efectos de conciencia" pero las realizaciones concretas siguen siendo de una penosa inconsecuencia. Los esquemas, estructuras y estereotipos tradicionales siguen muy interiorizados en el mundo masculino y demasiadas veces, también en el femenino.

Estos son algunos pasos ya comenzados en los que habría que seguir profundizando:

- Mirar con lucidez. - Tomar la palabra. - Relacionarnos mejor con nuestro animus/anima. - Tratar de crear un estilo relaciona1 alternativo. - Abrir nuevos caminos. - Creer que el Evangelio tiene razón.

1. Estos son algunos campos en los que tenemos que ejercitar una mirada lúcida:

- El del "feminismo mesiánico": "va a estallar la hora de la mujer" (nada lo garantiza con absoluta seguridad); "la Iglesia gobernada por mujeres dejaría de ser autoritaria" (podemos tener anticuerpos ocultos de autoritarismo); "hemos estado siempre oprimidas7' (pero hemos favorecido muchas veces la prepotencia masculina con nuestro servilismo y sumisión cotidianas.. .).

Si no reconocemos todo esto, corremos el riesgo de caer en aquellas mismas pseudo-seguridades y suficiencias que pretendemos evitar.

- Los estereotipos y viejos modelos de relación entre hombres y mujeres:

El del hombre dotado de "clarividencia infusa" versus "mujer eternamente necesitada de consejo, dirección y pastoreo".

El de dependencias infantiles con respecto a los hombres.

El de las "características femeninas y masculinas" aprendidas desde la infancia: esa expresión "por naturaleza somos.. ." que nos define como imprevisibles, turbulentas, parlanchinas, ilógicas,

184 MUJERES EN LA IGLESIA: MEMORIA DE UNA ETAPA, PROYECTO DE UN FUTURO

débiles y nos confina en el ámbito doméstico, y los describe a ellos como lúcidos, reflexivos, capaces de mando y de responsabilidad, dotados para la especulación, la invención, la aventura y la con- quista.

La mirada lúcida nos lleva a sospechar que en eso que atribuimos a la naturaleza algo no está claro, ni recto ni exacto y que hay en ello mucho más de costumbre que de otra cosa.

Nos lleva a caer en la cuenta de que nuestro modo concreto de ser mujeres y hombres está modelado por las influencias de la cultura, de la familia, de la sociedad.

Nos lleva a descubrir como radicalmente antievangélico el que en la Iglesia se repartan las tareas llamando "responsabilidad sobre las estructuras" a lo que hacen los hombres y "encargo de las infraestructuras" a lo que hacemos las mujeres.

Otro campo de sospecha tendría que ser también el del lenguaje de exaltación, el recurso al mito de la feminidad-maternidad, esas grandes palabras con mayúscula que, bajo la apariencia de sublimarnos, en realidad nos confinan en los ámbitos que resultan más cómodos para algunos. Porque tanto las admiraciones vacías como el lenguaje de la especificidad (el discurso sobre la "peculiar dignidad, misión específica y cometido propio" de la mujer.. .) encierran la trampa de convertir las diferencias en desigualdades y alejan del único modo de relación que es verdaderamente humano: el del respeto mutuo, la colaboración, el diálogo, el don y la acogida. Y el del auténticamen- te cristiano que no es un modelo de escalafón sino un proyecto fraterno de hermanos y hermanas, compañeros igualitarios en un recorrido de fe en el que nos ayudamos unos a otros a caminar.

Finalmente, creo que necesitamos una mirada especialmente lúcida en nuestra Iglesia a la hora de leer la Biblia para ir desterrando cada vez más las ideologías con las que solemos acceder a ella y que demasiadas veces lo que va buscando es confirmar el funcionamiento de una Iglesia configurada según las categorías masculinas.

Necesitamos una mayor conciencia de que no somos inocentes a la hora de acceder a la Biblia, sino condicionados por nuestra pertenencia a uno u otro sexo; que no pueden distorsionarse las imágenes convirtiéndolas en principios teológicos; que la Biblia está escrita por hombres y refleja lo que se vivía en una sociedad patrialcal, pero que esa descripción es del orden de la realidad y no del de la verdad, es decir, del proyecto de Dios sobre nuestra humanidad.


Es preciso caer en la cuenta de que es inútil buscar en la Biblia una especificidad femenina distinta de la masculina porque lo que encontramos en ella son testimonios de cómo hombres y mujeres creyentes vivieron la acogida de una Palabra que les fue dirigida y cómo respondieron a ella.

Por eso a lo que somos invitados es a reconocer las grandes líneas de fuerza que recorren toda la Escritura y que nos afectan indistintamente a todos:

- La historia como lugar de revelación y de encuentro con el Dios liberador de su pueblo, con un Dios que no soporta la opresión de ninguno de sus hijos e hijas.

- La alianza como clave de amor gratuito y fiel y como proyecto de unas relaciones de fraternidad y no de dominio. La parcialidad de Dios hacia los débiles, los empobrecidos, los no significativos.

- La llamada y el impulso hacia una vida vivida en plenitud por hombres y mujeres y avalada por la Resurrección de Jesús.

2. Un segundo paso urgente es el de seguir tomando la palabra.

Existen dos maneras fundamentales de expresarse: separándose de las palabras, jugando con ellas como si fueran piezas de una construcción o deján- dolas subir del fondo de las propias entrañas, como una prolongación de uno mismo.

La expresión femenina está mucho más cerca de este segundo modo y la gracia y la novedad de nuestra aportación al mundo teológico va a estar en relación con un nuevo lenguaje que sea comprensible también para los no iniciados porque ha sido elaborado en contacto con la vida y llega grávido de experiencia sentida.

Desde aquí es legítimo cuestionar ciertos dogmas como el de que "en teología hay que separar lo científico de lo vivencial" o reclamar al menos el derecho al escándalo cuando oimos o leemos comentar textos evangélicos o proféticos sin rastro de pathos, sino con la misma sequedad aséptica con la que se leería en anuario mercantil.

/,Cómo es posible dejar de lado la afectividad, cuando todo lo que toca a la relación, a la mística, a la justicia, pertenecen al ámbito de la afectivo?

¿Cómo no expresarnos desde la com-pasión y el apasionamiento si lo del mundo nos afecta y si queremos comunicar algo de un Dios que está él mismo afectado por el mundo?

Existen en la mujer posibilidades, muchas veces inéditas, de expresivi- dad, de plasticidad, de tender puentes y captar matices, de escuchar el lengua-

186 MUJERES EN LA IGLESIA: MEMOKIA DE UNA ETAPA, PROYECTO DE UN FUTURO

je del cuerpo y de las emociones, de hace asequibles los conceptos más áridos, de comunicar sin imponer, de emplear la persuación en vez del imperativo, de reconciliar teología con espiritualidad.

No le es fácil a este nuevo lenguaje abrirse camino. Históricamente nuestra tradición ha sido interpretada, articulada y celebrada por hombres y, por lo tanto, expresa lo masculino como realmente existente, lo dominante, lo normal. Por eso tantas veces les oimos a ellos al dar su opinión sobre nuestro modo de pensar, de trabajar o de expresarnos: "qué raro7', o "o qué original", o "qué complicado", o "qué simplista" y esas apreciaciones reflejan su convic- ción, no culpable, desde luego, sino introyectada desde niños, de poseer el "patrón-tipo" de la realidad y lo que no coincide con ella, por defecto o por exceso, puede ser objeto del juicio equilibrado de quien posee "la objetividad".

Y, sin embargo, hay una mitad de la humanidad que siente, piensa y desea expresar sus experiencias, relaciones y vivencias de otra manera y está irrumpiendo una palabra nueva que ha permanecido durante siglos silenciosa y silenciada y está comenzando una etapa en la que la "tarea de suplencia" de expresar unos lo que sienten otras ha dejado de tener justificación.

"Cuando yo era niña, hablaba como una niña; al hacerme mujer, dejé atrás las cosas de niña", podría decir cada una de nosotras como Pablo en 1 Cor 13, 10-11. Dejé por lo tanto atrás el que otros hablaran en mi lugar, tomé yo la palabra, entré en la conversación, expresé mi verdad, utilicé mis propias imágenes.

Eso supone aceptar que el lenguaje que surge de las mujeres sea diferente del de los hombres. Porque en ellos el decir ruedas vertiginosamente como el bólido de la autopista, se adelanta a la vivencia, quema etapas de lo vivido mientras que en nosotras la vivencia florece, se desborda, nos sumerge, se adelanta a nuestro decir(2).

Ellos y nosotras tendríamos que atrevernos a ampliar y enriquecer nuestras imágenes sobre Dios, permitir que nuestra mente estrecha se ensan- che y se desborde ante nuevas imágenes nutricias, generadoras , protectoras, entrañables porque si el camino de Dios pasa a través de lo humano, hay una experiencia dual para hablar de ello. Y observar qué cambia en nosotros cuando, además de invocar a un "Dios todopoderoso y eterno" nos dirigimos al Dador de la vida. al Padre maternal.. .

(2) VVAA L'echo de vdhe propre silence. Le parténariat. Femmes et hommes dans 1 Eglise. 1991, p. 12.


3. Relacionarnos mejor con nuestro animus/anima.

Y para ello, es importante distinguir entre "género" y "sexo": La variable compleja "sexo" implica unos procesos de sexuación prenatales de tipo fundamentalmente biológico (niveles genético, endocrino y neurológico) a la par que un desarrollo a lo largo del ciclo vital de carácter eminentemente psi- cosocial.

Este segundo aspecto es lo que puede desgajarse y conceptualizarse como género. El género hace referencia a una realidad compleja que se asien- ta, en un comienzo, en la variable sexo y que interactúa continuamente con ella a lo largo de todo el ciclo vita. El estudio de roles, estereotipos, masculini- dad y femineidad, etc. se encuadraría dentro de esta realidad de género"").

"El género involucra al conjunto de características y rasgos que socio- culturamente son considerados apropiados para los varones y las mujeres" (UNGER).

"El psicoanalista C.G. Jung habló del anima como el elemento femenino inconsciente del hombre y del animus como el elemento masculino oculto de la mujer. La realización de la personalidad sería para él la capacidad del ser humano para llegar a hacer consciente su parte escondida y conseguir que ambas caminen en armónica alianza. Si, por el contrario, sigue operando desde el inconsciente, nuestro estado psíquico es de "animosidad".

Según Jung, el diálogo con el anima permitiría al hombre reconocer y diferenciar su función de sentimiento que despreció como algo propio de mujeres y, de este modo, reconquistar su capacidad de amor y cuidado hacia las cosas. Esto supone un enriquecimiento de su personalidad y, por otro lado, dejar de proyectar en la mujer aspectos suyos inconscientes que, por excesivamente valorados o temidos, no podía reconocer como propios y le era más fácil localizarlos en la mujer.

Por su parte, la mujer, en su integración del animus, busca conocer, diferenciar y recuperar en ella ese mundo de valores activos que proyectó en el hombre y que pretendió vivir a través de su unión con él, más que a partir de su propia reali~ación"(~).

Es una tarea abierta el que todos nosotros, mujeres y hombres, podamos explorar con mayor naturalidad el rastro de la propia anima y reconciliar- nos con ella.

Estas serían algunas pistas:

( 3 ) FERNANDEZ, J. Nuevas perspectivas del sexo y del género Madrid 1988,27. (4) MAITE DEL MORAL, L o femenino: recorrido por la psicología y el mito Sal Terrae, 11.

Nov. 1988.


- Papel que damos a la sensibilidad, la interioridad, la receptividad.

- Manera de encajar los ritmos de período largo.

- Cómo integramos palabra 1 silencio 1 comunicación no verbal.. .

- Cultivo o rechazo de la vulnerabilidad.

- Manera de relacionarnos con lo concreto, lo cotidiano, más allá de las abstracciones y de los grandes proyectos.

- Capacidad para expresar sentimientos, para comunicarnos de otra manera que no sean sólo las ideas.

- modo de encajar la debilidad y de integrar la propia corporalidad.

4. Tratar de crear un estilo relaciona1 alternativo.

Eso supondría, por ejemplo:

- Estar dispuestos, tanto hombres como mujeres, a revisar nuestros presupuestos antropológicos: los a priori, las ideas recibidas, las ideas aprendidas e ir aceptando otro modo de interpretar la realidad, de articular pensamiento y crear lenguaje.

- Despertar el deseo de que cada hombre y cada mujer posea una autonomía tal que le permita respetar al otro en la alegría, la ternura, el amor, la reciprocidad. Soñar con una forma de relación en la que han desaparecido los recelos y las descalificaciones, los prejuicios, los complejos y las falsas paternidades y filiaciones y han sido sustituidas por el reconocimiento mutuo, el trato cordial y fraterno, el respeto hacia lo diferente.. .

- Experimentar la alegría de los pequeños pasos que se van dando en dirección hacia una Iglesia en la que el acento no esté puesto en la dualidad clérigosllaicos, hombres/mujeres, gobernanteslgoberna- dos.. . , sino en la comunión que nace de integrar la diversidad en la unidad y la creatividad en la solidaridad'').

- Imaginar las consecuencias que tendrá para la evangelización, el reconocimiento (efectivo, no teórico), de que todo miembro de la Iglesia es responsable de la misión evangelizadora y que todos, mujeres y hombres, hemos sido convocados comunitariamente para cumplir la misión que Jesús resucitado ha confiado a sus discípulos.

(5) YVONNE BERGERON y MICHELINE LAGUE. Partenariat intégral: l'avenir d une realité. Femmes et ministeres. Quebec 1991.


5. Un quinto paso es el abrir nuevos caminos.

Mujeres y hombres tenemos algo que hacer más allá de nosotros mismos y necesitamos poner en primer término los proyectos y las acciones en favor de un mundo más justo, si queremos liberar y sanear nuestra relación.

La perspectivas del movimiento feminista están cambiando. Se trata menos de ser iguales a los hombres que de saber lo que hay que cambiar en las estructuras políticas, económicas y sociales para permitir a mujeres y hombres participar desde una situación de igualdad en la edificación de un nuevo orden mundial

No podemos quedarnos paradas cuando sabemos que millones de mujeres en el mundo viven en situaciones desesperadas y que en los países más pobres, donde la gente vive en la ignorancia y en la miseria y trabaja hasta la extenuación, ellas son las más pobres, las más ignorantes, las más ago- tadas por el trabajo, las que padecen una triple opresión: por su raza, por su pobreza y por su sexo.

Por eso, más fecundo que "hablar sobre la mujer7' puede resultar el promover espacios de encuentro y conocimiento mutuo en los que se pueda reflexionar serenamente, tejer solidaridades, proyectar y emprender pequeñas acciones juntas. El Consejo Ecuménico de las Iglesias nos propone los siguientes objetivos para el decenio 1988-1998:

A. La plena participación de las mujeres en la vida de la Iglesia y de la comunidad.

B. El compromiso de las mujeres en la teología y la salvaguarda de la creación.

C. La participación de las mujeres en la teología y la comunicación espiritual.

Pero a la hora de recorrer esos nuevos caminos que se abren hoy ante nosotras (el de una mayor presencia en la sociedad y en la Iglesia, el de una teología y una espiritualidad en las que intervenga también nuestra experiencia), lo que importa no es lanzarse a toda prisa sino aprender a caminar de la mano de la Sabiduría, configuradas desde dentro por ella.

La Sabiduría aparece en la Biblia como una especie de doble de Dios por el que éste entra en contacto con sus criaturas y se describe con imágenes femeninas: es una presencia creadora y recreadora de vida, compañera y guía del pueblo en su peregrinar por la historia.

( 6 ) BRIGALIA BAM. Foro ectrménico de mujeres cristianas europeas. Finlandia, 2-VI-1986.

MUJERES EN LA IGLESIA: MEMORIA DE UNA ETAPA. PROYECTO DE UN FUTURO

Algunos frutos de llevar a la Sabiduría como compañera serían:

- Cultivar el modo relaciona1 de conocer, valorando lo experiencia1 por encima de lo puramente conceptual.

- Interesarnos por todo lo humano, no alejarnos de lo concreto.

- Expresarnos desde la accesibilidad y la sencillez.

- Tener una firme voluntad inclusiva, tratar a los hombres como ami- gos desterrando la imagen del "enemigo7'.

- Cultivar un talante de autocrítica que nos aleje de las suficiencias y rivalidades que hemos visto cometer a otros.

- Saber combinar la prudencia y la audacia, sin separar la esperanza de la astucia, ni la radicalidad de la flexibilidad.

Porque un fruto de la Sabiduría es saber que vale más ganar terreno lentamente que agotarnos en discutir temas teóricos o de competencias.

Vale más discurrir estrategias de sensibilización cultural y de educación no sexista y pequeñas plataformas de encuentro e intercambio de experiencias.

Vale más discurrir estrategias de sensibilización cultural y de educación no sexista y pequeñas plataformas de encuentro e intercambio de experiencias.

Vale más el esfuerzo de una capacitación seria a largo plazo para hacer cada vez mejor lo que hacemos y empujar las fronteras para llegar a hacer lo que todavía no hacemos.

Vale más estar despiertas para unir nuestras fuerzas allí donde algo se está moviendo en favor de la mujer, que empeñarnos en inventarlo todo de nuevo.

Vale más saber esperar la propia hora sin quemar las reservas y sin perder la frescura.

6. Por último y como actitud fundamental estaría la de creernos que el Evangelio tiene razón.

Algunas consecuencias concretas de esto serán:

- Creer que el Reino es la levadura capaz de levantar esa masa mal amasada de la relación del hombre y de la mujer dentro de la Iglesia.

- Creer que el Reino es un vino nuevo que puede reventar los viejos odres de arquetipos de dominio de un sexo sobre el otro y sustituir-


los por una nueva manera de relación en reciprocidad y equivalen- cia.

- creer que el Espíritu sopla cuando quiere y como quiere y puede sacudir, como un viento impetuoso, todas las hojarascas de pretensiones de autoritarismos, de falsa superioridad, de imposiciones ... Todo lo que no es fruto de la sencilla fraternidad, de la acogida de lo diferente, del reconocimiento admirado del misterio del otro.

- Creer en que Reino es como la sal, capaz de salar también esa sensibilidad creciente de las mujeres hacia su dignidad, liberándola de todo lo que amenaza con pudrirla: la desconfianza, la dureza, la ten- tación de nuevos señoríos, la autoafirmación agresiva.

- Creer que existe en el Evangelio una gran espiral de inclusión, una danza que va invitando a todos lo que están en el margen, las mujeres también, a venir a sentarse en círculo junto al hogar que está en el centro y desde ahí compartir un pan y una palabra que son de todos.

- Creer que la vulnerabilidad y la gratuidad no son "debilidades femeninas", sino el secreto último de la vida humana. Seguirlas cultivan- do y ofreciendo, como un tesoro que nos ha regalado y al que no queremos renunciar.

- Y seguir creyendo tercamente, esperanzadamente, en la posibilidad de que nuestra Iglesia llegue a vivir un día como una comunidad de hermanos, porque solamente así podrá llamarse "católica" y decir de sí misma que es la Iglesia de Jesús.

Dolores Aleixandre

ALMOGAREN. 17. (95). Págs. 195 - 204. Q CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

CARITAS: DIEZ AÑOS DE TRANSlClON

EDUARDO GARCIA BERENGUER EX-DIRECTOR DE CARITAS DIOCESANA

L a vida es trabajo y deber para con la humanidad. E n cuanto al deber hacia la humanidad, consiste en la revolución permanente, que n o significa otra cosa que el cumplimiento continuo de la voluntad de la vida, encarnada en su progreso hacia los ideales.

(Puede parecer fácil vivir inmerso en el propio egoísmo, pero de este modo es difícil encontrar algún bienestar, si se es u n hombre digno de ser así llamado).

Tengo fe en la vida y en los hombres, así pues m e considero a m i mismo obligado a creer en sus ideales en tanto crea que están en lo cierto, pues ignorarlos sería huir como un cobarde. Mas, igualmente, me considero obligado a combatir esos mismos ideales, desde el momento en que creo que son una aspiración vana, pues ignorarlo sería traición.

¡Ese es el significado de la revolución permanente!

196 CARITAS: DIEZ ANOS DE TRANSICION

Probablemente no me habría atrevido a escribir sobre la historia reciente de Cáritas, de no tener la certeza de poder hacerlo a partir de la experiencia directa de su desarrollo, desde una posición de privilegio, durante el período comprendido desde el 7 de noviembre de 1984 (casualmente coincidiendo con el aniversario de mi matrimonio), hasta finales del pasado año 1994.

En todo caso, son evidentes los riesgos de subjetividad que deben asu- mirse, por lo que, de antemano, quisiera hacer una llamada a la comprensión de aquellos lectores de Almogaren que no coincidieran con alguna de las apreciaciones aquí contenidas o encontraran omisiones importantes. Unas y otras nacen de una actitud cargada de buenas intenciones y sólo pueden ser consecuencia de mis reconocidas limitaciones.

Intencionadamente, he procurado citar tan solo aos nombres. Esto evita herir susceptibilidades, olvidos que podrían resultar lamentables y deja a todos con sus propios méritos en manos del reconocimiento más profundo de Aquél que está sobre todos.

1. CARITAS DIOCESANA EN EL 84 Y LOS G.A.S.

Sería difícil definir y, lógicamente, aún mas comprender, la realidad de Cáritas Diocesana de Canarias en el año 1984, de no situarla en el contexto de dos circunstancias trascendentales para su propia evolución:

Por un lado, el desarrollo y la consolidación de la Confederación Nacional, que conocemos como "Cáritas Española", que, a través de sus Servicios Generales, bien dirigidos y aún mejor nutridos por magníficos responsables en sus diferentes departamentos, venían haciendo cada vez más patentes las distancias como un reto a salvar con decisión.

Por otro, la entonces reciente incorporación de Ramón Echarren como pastor de nuestra Diócesis que, continuando la labor de sus predecesores, aportó no sólo su experiencia personal anterior en la Organización, sino tam- bién, lo que es mucho más importante, su extraordinaria y contagiosa sensibilidad social.

El modelo eclesial condicionante de la vida de Cáritas, como probablemente ha sucedido en otros momentos puntuales, debido al carisma y la fuerte personalidad de su responsable en aquella época y a su dilatado e intenso período de servicio, determinaba una estructura vertical, marcadamente jerar- quizada, en la que con el transcurso de los años, en los que venía desarrollando una notable labor, fuer personalizando las funciones propias de la Delegación Episcopal y de la Dirección.

EDUARDO GARCIA BERENGUER 197

Evidentemente, aunque a veces algunos parezcan resistirse a aceptarlo así, la Historia de cada momento se fundamenta en los anteriores, con independencia del juicio crítico que, desde diferentes ópticas, éstos puedan suscitar. Cada "texto" además de un "con-texto" tiene también un "pre-texto". Así la vida de aquella Cáritas, sin duda necesitaba de un desarrollo más horizon- tal, fue posible, precisamente gracias al trabajo llevado a cabo hasta entonces.

Cáritas venía supliendo, en nuestra realidad social, diferentes e importantes carencias de la iniciativa pública, llevando a cabo una polifacética labor y creando un red de múltiples obras que abarcaban desde el Comedor Asistencial, la Central de Leche Reconstituida y la Hospedería, a la Casa Sacerdotal, el Internado San José y Escuela para niños sordos e hipoacúsicos, las Guarderías Infantiles y los Institutos de Enseñanza Media, hasta un Patronato de Viviendas.

Tales actividades, débilmente tecnificadas, exigían un gran esfuerzo organizativo y de gestión, además de fuertes inversiones, siempre insuficientes, que ante la escasez de las aportaciones privadas debían canalizar importantes subvenciones oficiales y estaban presididas por criterios estrictamente asistenciales y débiles planteamientos de denuncia incisiva de las situaciones de injusticia.

Sin temor a emitir juicios de valor puramente personales, puesto que fueron experiencias vividas tanto con los responsables de Cáritas en el plano nacional, como con diferentes equipos directivos de otras Diocesanas, Cáritas, absorvida por una actividad titánica, parecía resistirse a la dinámica de recu- peración de las raíces transformadoras emanadas con tanto vigor del Concilio Vaticano 11, que estaban exigiendo de los responsables de la acción caritativa y social de la Iglesia (quizás más caritativa que social) un profundo desarrollo de las potencialidades personales de sus destinatarios, orientado hacia su incersión en la sociedad marginante.

En tales circunstancias y como consecuencia de esa tensión, puede comprenderse, con cierta facilidad, la aparición de grupos de acción social (G.A.S.), entre cristianos comprometidos de cierta radicalidad, que iban conformando unas bases rudimentarias, claramente descoordinadas y más o menos cercanas a las parroquias, pero que eran expresión del germen profético de la cercanía cristiana a los mas necesitados, aunque no se identificaban con Cáritas.

2. EL NACIMIENTO DE UN EQUIPO

En esa perspectiva y con el bagaje de los años pasados en Cáritas de Madrid y en los Servicios Generales, no necesitaba nuestro Obispo mucho


más para iniciar un cambio con el apoyo de un pequeño, humilde y débil grupo (pequeño, humilde y débil como todo recién nacido) de cristianos des- concertados y todavía escasamente conscientes de la dificultad de su misión, pero repletos de fe, de esperanza, de amor y de confianza en su Presidente que era capaz de infundirles una nueva vivacidad.

Para desconcierto y hasta frustración de las prisas manifestadas por muchos de los miembros de Cáritas, no obstante, no se produjeron decisiones radicales ni traumáticas, que sin duda habrían provocado profundas y, quizás irreparables, escisiones internas en el seno de la Iglesia local. La prudencia y el respeto, pero también la constancia y el tesón fueron imponiéndose lentamente, superando las normales dificultades del diálogo, de los espacios compartidos y de la convivencia cotidianas entre dos modelos, si no contrapuestos, sí claramente divergentes en sus planteamientos de base.

El nuevo equipo disfrutó del privilegio de la existencia de los locales de la Avenida de Escaleritas y nació pobre, con un personal laboral heredado de la etapa anterior, sobre cuya necesidad y elección no tuvo posibilidad de manifestarse, y sin más recursos que unas pocas colaboraciones periódicas, que rondaban la media de las quince a las veinticinco pesetas, sin llegar a cubrir la retribución de la persona encargada de su cobro y la colecta del Corpus Christi, día nacional de Caridad, que todavía se celebraba en Jueves festivo "reluciente más que el Sol", con sonido de huchas, brillo de banderitas y con todo el esplendor de las casetas callejeras. Con todo, el presupuesto anual de ingresos suponía unos cinco millones de pesetas. Lógicamente el de gastos era equivalente al anterior, mas bien algo excedido.

La incipiente estructura exigía, sin embargo, un marco jurídico adecuado que se concretó en un documento base por medio del cual se establecía una distinción entre OBRAS, integradas por las descritas en el apartado anterior, al frente de cuya gestión continuaba su anterior responsable, por delegación Episcopal y SERVICIOS que, aunque no claramente reflejado en aquél documento, se creaba con vocación de convertise, propiamente, en Cáritas Diocesana y cuyas tareas se encomendaban a un equipo compuesto por un delegado episcopal (otro), un director, un secretario general y cuatro responsables de los departamentos de Acción Social, Desarrollo Institucional, Comunicación Cristiana de Bienes y Administración, siguiendo las directrices emanadas de los Estatutos de la Confederación. No obstante, ambas continua- ban siendo Cáritas, manteniendo el mismo número de identificación fiscal.

Pasar de un esquema eclesial piramidal al esquema cristocéntrico pro- pugnado por el Concilio, ha venido siendo una difícil tarea aún inconclusa. Cáritas, no pudiendo substraerse a esa dinámica, vivía entonces también esa transición, con excesiva lentitud para los deseos de algunos.


Al asignar a los Servicios de Cáritas la colecta del día nacional de Caridad y las pequeñas periódicas aportaciones de colaboradores fijos, las Obras quedaban teóricamente sin recursos económicos en cuanto se refiere a donativos, aunque continuó percibiendo una serie de ayudas personales direc- tas que constituían la denominada operación Buen Samaritano, cuyos fondos seguían distribuyéndose por la Gestión de las Obras, sin variación de los criterios anteriores ni otra nueva coordinación. Además poco habría resuelto tan exiguo presupuesto en relación a la magnitud de las necesidades económicas que planteaban tantas y tan importantes obras.

Esto suponía, en el seno de la Organización de la Iglesia diocesana, que tenía encomendado el ejercicio de la Acción Caritativa y Social desde los principios de coordinación que presidieron y motivaron la creación de Cáritas en los años cuarenta, la existencia simultánea de dos organizaciones, Obras y Servicios, destinatarias de donativos particulares que distribuían entre los necesitados con diferentes criterios. No resulta extraño que, ajenos a las dificultades internas, muchos cristianos percibieran la existencia de dos Cáritas paralelas.

No me resisto a dejar reflejado aquí un lamentable error que padece de forma sistemática, aunque comprensible, nuestra sociedad, pero que resulta pai.ticularmente doloroso y dañino para su imagen en el seno de la Iglesia y que he podido apreciar en diferentes Entidades y Movimientos: los protago- nismos personales y el miedo a perder la propia identidad, nos impiden sumar individualidades aceptándolas con respeto, perdiendo así, demasiado a menudo, la riqueza de la diversidad y el pluralismo.

3. LOS PRIMEROS PASOS

La esperanza de nuestro nuevo equipo estaba puesta en la labor de cada día y en la aceptación humilde de unas circunstancias, no sobrevenidas, que no podíamos explicar suficientemente y cuya existencia anterior era preciso asumir con fe, dejando actuar al tiempo y a la Iglesia diocesana.

De aquellos momentos guardo, con especial ternura, el recuerdo de tres vivencias de enorme riqueza humana:

- Los cursillos de iniciación de grupos de Cáritas parroquiales, primer paso para la creación de una amplia y sólida base, nos proporciona- ron la oportunidad del diálogo con los mas radicales y con los profesionales de la asistencia de muchas parroquias. Debíamos multipli- carnos, lo más urgente y prioritario de nuestro trabajo estaba fuera, junto a ellos. Era preciso superar la centralización y tratar de recu-

CARITAS: DIEZ ANOS DE TRANSICION

perar la imagen de una Cáritas de todos. En ocasiones, todos los miembros del equipo nos encontrábamos desperdigados celebrando reuniones en diferentes puntos de las Islas al mismo tiempo. Sin duda fue la época más feliz y la que me atrevería a calificar como más propiamente de Cáritas, en cuanto a la labor que nos había sido encomendada y que nuestra Iglesia necesitaba. Se trataba de aprender juntos a descubrir la necesidad y la sensibilidad de la Acción Caritativa y Social. Todavía por aquellos días se cuestionaba cual de los dos adjetivos debía anteponerse. Con el tiempo, esta tensión y la afirmación excluyente de los G.A.S. fueron diluyéndose.

- Las Asambleas Nacionales de El Escorial, en las que encontrábamos un espacio incalculable de formación y el intercambio de experiencias en un ambiente festivo y relajado pero de gran contenido espiritual.

- El Consejo Pastoral Diocesano, con amplia representación de seglares, en cuyo seno comenzaron a fijarse Objetivos Prioritarios y a establecerse cauces de coordinación con las restantes ramas de la Pastoral.

Era el momento de concretar nuestras perspectivas de futuro en un Reglamento que se creó en el año 1988, siguiendo las pautas contenidas en los Estatutos de Cáritas Española.

Era el momento, también, de trabajar en la imagen de Cáritas, superando la tradición de la cuestación pública anual, para reducirla a la celebración eclesial del día del Cuerpo de Cristo, despertando los sentimientos más autén- ticos de solidaridad durante todo el año. También nos multiplicamos para hacernos presentes en los medios de comunicación en los tiempos litúrgicos fuertes, a través de ruedas de prensa, programas de radio, en los que supuso un hito inolvidable la cariñosa colaboración de Radio ECCA y los fugaces mensajes de veinte segundos en Televisión.

Era el momento de poner en marcha folletos informativos, comunicaciones internas y una Hoja de Solidaridad siguiendo la antigua iniciativa de la Hoja dominical de Caridad del ABC en Madrid, para difundir en las parroquias nuestra actividad y la existencia de casos concretos, cercanos, de personas y familias necesitadas de ayuda puntual. También de lanzar campañas propias de sensibilización producidas con nuestros limitados y pobres medios y la entrañable colaboración desinteresada de Carlos Domínguez, el popular Carlos de los dibujos diarios de humor y de su equipo.

Era, finalmente, el momento para definir los criterios de coordinación regional.


La estructura de Cáritas iba consolidándose, comenzamos a celebrar nuestras propias Asambleas, crecía día a día el número de grupos parroquiales que iban coordinándose en sus Arciprestazgos con representación en un Consejo Diocesano, que, desde la rigidez de unas primeras sesiones de puro trámite, sólo con la asistencia de "la cabeza", fue abriéndose para dar cabida a los grupos de base y más tarde a las entidades federadas (Obra Social, Camino de Emaús, Confer) para tratar de ser cauce de diálogo e intercambio.

Temo, no sin razón, que mi relato aparezca teñido de triunfalismo. Lo cierto es que todavía quedaba mucho por hacer, pagábamos nuestra inexpe- riencia de la que fue un alivio la afortunada coincidencia de la condición de Trabajadora Social de la primera Secretaria General, éramos conscientes de que probablemente ninguno de nosotros llegaría a ver el fruto de nuestro trabajo y, desgraciadamente, como ocurre en todos los grupos humanos, no tar- darían en hacer su aparición las tensiones internas, que en varias ocasiones llegaron a hacer nuestra firmeza.

4. LOS PROGRAMAS Y LOS GRANDES PROYECTOS

El trabajo de cada día nos enseñaba, sobre todo, que cuanto más hacía- mos, más se nos evidenciaba todo lo que aún faltaba por hacer.

El lento crecimiento, en número y en miembros, de los equipos de base y el disparatado incremento del deterioro y la marginación social, nos llevó sin remisión a caer en la tentación de exceder los límites de la prioritaria misión de sensibilizar a la comunidad cristiana y a la sociedad, criterio éste no com- partido por igual por todos los miembros del equipo diocesano, algunos de los cuales entendía, comprensiblemente, que ante los datos de la realidad social, deducidos de un estudio realizado a nivel diocesano, que marcó una etapa, no podíamos permanecer insensibles, sin hacer todo lo posible por tratar de remediar directamente los niveles de necesidad y dar respuestas concretas a las carencias y a la marginación.

Esta actividad, fácilmente justificable dado el crecimiento de las aportaciones periódicas, las colectas anuales y la potenciación de las subvenciones oficiales, habría resultado irreprochable de no haberse resentido sensiblemente el acercamiento a las Cáritas Parroquiales, muchas de ellas aún sin constituirse y otras con esquemas de trabajo y criterios inadecuados, que pedían un acompaña- miento, una formación y una coordinación que no terminaban de consolidarse.

Así, la antigua Hospedería, de locales separados por sexos, en lamentables condiciones de conservación, salubridad e higiene, se cerró para dar paso a la Casa Transeúnte, profundamente renovada en su infraestructura y en sus

202 CARITAS: DIEZ ANOS DE TRANSlClON

objetivos, con una clara vocación de cubrir el vacío en la atención de necesidades de corta estancia de personas desarraigadas, hasta su retorno a los lugares de origen.

En colaboración con la Parroquia de San Agustín, se abrió el Hogar de Santa Rita, para acoger a los indomiciliados callejeros sin techo.

En el sector de la mujer marginada, se abrió el Centro Lugo, en un pequeño local del Callejón de Las Chapas, primero y poco después, en mejores condiciones, en la calle Molino de Viento, centro de una de las zonas de la ciudad en que se ejerce la prostitución de forma más intensa.

Pero la estrella de todos los proyectos de aquella época fue, sin duda, la Casa Esperanza para Rehabilitación de alcohólicos crónicos. Pionero en nuestro país, fue cuidadosamente programado, incluyendo un período de forma- ción y aprendizaje previos en Alemania, donde funcionaban centros similares y se hizo realidad gracias a las Hijas de la Caridad, que destinaron una peque- ña comunidad para las atenciones de la Casa, al Obispado que cedió las abandonadas y ruinosas instalaciones de la Casa de San Pablo, hogar de los Cursillos de Cristiandad, en el magnífico enclave natural del Valle de Agaete y al trabajo sin descanso de un completo equipo, coordinado especialmente por el Delegado Episcopal y el Administrador de Cáritas.

Con la dinamización desde los Servicios Generales, la celebración de jornadas de Formación y las publicaciones de valiosos materiales de Trabajo, Cáritas fue tecnificándose y desarrollando Programas de Trabajo tan importantes como los de Infancia y Juventud, Transeúntes, Ayuda al Tercer Mundo del que después nacería Las Palmas Acoge, Mujer, Toxicomanías, Formación, Imagen, Administración.. ., que significan un salto cualitativo trascendental en el ejercicio de la acción caritativa y social.

Como consecuencia de ese nivel de desarrollo y del incremento de la actividad social, se produce el crecimiento correlativo del personal asalariado, que plantea la necesidad de una reflexión profunda en relación al futuro de la Organización. Si por su propia naturaleza, Cáritas debe fomentar la formación e incorporación del valuntariado, es evidente que determinadas funciones no quedan garantizadas en su continuidad sin una dedicación plena que no aportan los compromisos esporádicos de tiempo, aunque se trate de profesionales. Pero, una Organización no mercantil, sin ánimo de lucro, que se nutre de recursos inestables y sin garantía de continuidad como los donativos y las subvenciones, no puede garantizar a medio y largo plazo los empleos estables que, al mismo tiempo, viene reivindicando a niveles sociales.

Esta tensión, no resuelta, que en un momepto determinado generó el conflicto interno más duro y de mayor desgaste de estos diez años, podría


decantarse, a pesar de algunas incomprensiones, hacia la puesta en marcha de proyectos de trabajo de límite temporal prefijado, condicionados a los recursos económicos concretos disponibles para su desarrollo.

Mientras tanto, seguían su andadura, en algunos casos con un futuro difícil, las Obras de la Iglesia, y como garantía de continuidad, una comisión designada por el Obispado, afrontó su diversidad problemática analizando las nuevas circunstancias en que cada una debía desarrollarse, utilizando criterios de rentabilidad económica y social. De esa forma se clausuró la Central Lechera ya entonces inoperativa y hubimos de hacernos cargo del Comedor Asistencial, cuya necesidad y nivel de respuesta nos cuestionamos, adoptando la decisión de mantenerlo, con una profunda rehabilitación y reestructuración, como servicio integrado en el programa de transeúntes y a un incipiente proyecto de Centro de día. Diferentes caminos han seguído el Internado San José, el Patronato de Viviendas San José Artesano, y las restantes, que no encontraban un espacio adecuado en ninguno de los programas desarrollados por Cáritas Diocesana en la última etapa y han quedado, por tanto, desvincu- lados de la misma.

Cercano ya el final de estos comentarios, iniciados con un decidido pro- pósito de brevedad, sería imperdonable no dejar, aunque tan sólo sea una breve constancia, de la huella imborrable que la celebración del Sínodo Diocesano ha supuesto para Cáritas desde la Iglesia y para la Iglesia desde Cáritas. Merecieron la pena todas las renuncias exigidas, el esfuerzo de los trabajos preparatorios, los sinsabores de muchas reuniones, los intensos trabajos y debates en las Comisiones y en los Plenos, y la riqueza de las sesiones del Consejo de Dirección en el que participamos activamente, por los frutos con- cretados en las Constituciones, el reto de su cumplimiento y desarrollo para la Organización y la renovación de nuestros planteamientos personales e institucionales en el ejercicio de las tareas asumidas como cristianos convertidos y miembros activos comprometidos de la Iglesia.

Recogiendo el sentir de toda la Iglesia, el Sínodo ha establecido la reali- zación de un plan de trabajo para potenciar un servicio programado y coordinado con los más pobres; una reflexión sobre el carisma de los voluntarios de Cáritas; la profundización en la coordinación con los Secretariados de catequesis y Liturgia; la realización de un bienio de Doctrina Social en coordina- ción con el C.E.T.; el estudio de la situación actual y análisis de las respuestas que se van dando desde la Diócesis; el desarrollo de una campaña de sensibili- zación; el envío y difusión por parte de los servicios generales diocesanos de


materiales que ayuden a los grupos a realizar recogidas sistemáticas de datos sociales y económicos; la programación de visitas de información y asesora- miento a los arciprestazgos estudiando sus necesidades, haciéndose presente en todas las parroquias; la planificación del programa para el presente quin- quenio; un estudio de necesidades y planificación de las demandas; celebra- ción de cursos de voluntariado para la comunidad cristiana y la sociedad; la creación de un equipo de estudio de las causas estructurales de la pobreza; el estudio de las necesidades materiales y humanas para hacer llegar la forma- ción social a todos los rincones de la Diócesis; la invitación a la comunidad cristiana, a través del Departamento de comunicación cristiana de bienes, a colaborar generosamente en los distintos proyectos en marcha y muchas otras acciones que harían excesivamente extensa su enumeración.

La clausura del Sínodo vino prácticamente a coincidir con la publica- ción de dos documentos de honda significación y trascendencia para la vida de Cáritas: el documento La Iglesia y Los Pobres de la Conferencia Episcopal y el Informe FOESSA, que han venido a completar, por un lado, las exigencias en el trabajo con los más pobres, y, por otro, la actualización de los datos sobre la realidad social.

Es incustionable que un magnífico fruto inmediato del Sínodo ha sido la renovación del Equipo Directivo de Cáritas Diocesana que ha heredado esta tremenda tarea, que cuenta ya con casi todo un año de andadura y cuya elección me pareció realmente inspirada. Está dejando día a día señales evidentes de su compromiso, su dedicación y buen hacer. Su reestructuración ha supuesto la renovación de la Dirección y del Delegado Episcopal, la creación de la Subdirección y de nuevos departamentos de Animación Comunitaria, Voluntariado, Cooperación Internacional, Comunicación e Imagen, Estudios y Documentación y Gestión de Servicios, con la correspondiente incorpora- ción de sus responsables. Ellos y toda la familia de Cáritas siguen escribiendo la historia.

Eduardo García Berenguer

C O L A B O R A C I O N


HOMILIA Y COMUNICACION"'

JOSE L. GUERRA CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

E l término "comunicación" es, sin duda, una de las palabras favoritas de nuestra sociedad. La usamos en casa, en la escuela, en el trabajo, en la polí- tica, en la iglesia. Es normal, en un mundo como el nuestro, en el que los cambios rápidos y profundos que lo cruzan y condicionan, tienen mucho que ver con el fenómeno de la comunicación, no puede sorprendernos el que esta situación haya traído consigo una serie de investigaciones que han hecho del estudio de este tema una ciencia, es decir una disciplina de investigación especializada en el que concurren los trabajos de antropólogos, sociólogos, peda- gogos, lingüistas, ingenieros electrónicos y filósofos.

La materia es vastísima y sería preciso afrontarla provistos de un baga- ge de conocimientos muy amplio, extraído de diversas disciplinas científicas. Haría falta el trabajo de un equipo. Pero mi intención es simplemente sugerir

(1) Este artículo corresponde a la ponencia que con el mismo título presentó el autor en las jornadas de Delegados Diocesanos de Liturgia sobre el sentido evangelizador de la homi- lía en enero de 1995. La misma fue publicada en Pastoral Litúrgica 227 (1995) 26-43. Si la recogemos en este número se debe al interés que puede tener para los sacerdotes de esta diósesis que reflexionan en la formación permanente de este año sobre este tema.

208 HOMILIA Y COMUN~CACION

que el tema homilía puede y debe ser estudiado también desde el punto de vista de la comunicación.

La iglesia no puede pasar de largo junto a este hecho, entre otras cosas, porque ella misma se define y se autocomprende desde esta realidad. Tanto su misión como su naturaleza giran en torno a la comunicación que tiene su origen en Dios y ha alcanzado su nivel más profundo en Jesucristo. La Iglesia debe, pues, dedicar tiempo y esfuerzo al estudio de la comunicación por la necesidad continua que tiene de reformular su mensaje para hacerlo familiar al hombre de hoy y por los retos permanentes que se nos plantean en nuestra acción pastoral. Hablando, en concreto, sobre la homilía que es el ámbito, sobre el que pretendo compartir con ustedes, esta sencilla reflexión, esta necesidad se hace particularmente más ostensible y urgente: ¿Funciona, realmente, la comunicación en nuestras celebraciones? La homilía, como nos recuerda el Vaticano 11, forma parte de la acción litúrgica, no es una pieza autónoma y es, en ese marco más amplio, en el que hay que situar su fuerza comunicativa: es toda la celebración, su desarrollo ritual equilibrado y armónico, el conjunto de las expresiones, el que debe hablar, decir, interpelar, sorprender. Flaco servicio el que rinden a la celebración cristiana, esas homilías académicas, larga- mente repensadas e, incluso, fuertemente emotivas, pronunciadas en el marco de un ritual consumido a prisa y atropelladamente o en la distancia de la incontaminación hierática. Hecha esta aclaración, cabe, ciertamente pregun- tarse, dada la importancia que en el proceso comunicativo litúrgico tiene la palabra y dado que muchas veces es el momento más esperado, más novedoso de la celebración, en cuanto su contenido no está programado, no se conoce: ¿Son nuestras homilías un acontecer comunicativo?

1. PROBLEMAS DE LA HOMILIA

¿No suele ser la homilía la cruz semanal de todo buen cura? Piensen si no: Buscar cada domingo algo nuevo que decir sobre un texto bíblico escucha- do ya cientos de veces y además decirlo inteligentemente y decirlo, precisamente, a un auditorio imposible: algunos jóvenes, muchas señoras de cierta edad, tal vez algunos jubilados; pero también niños, el profesor del instituto o de la universidad, el médico o el alcalde, las religiosas, la pareja casada hace unas semanas o la madre que acaba de perder un hijo en accidente de tráfico, los fieles incorporados a la acción pastoral de la parroquia y los de paso, de vacaciones. La enumeración podría ser interminable. Pero me contento con hacer de entrada esta constatación.

El Vaticano 11, retornando la tradición más genuina de la Iglesia, afirma que la homilía, más que cualquier otro tipo de predicación, "es proclamación

JOSE L. GUERRA 209

de las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvación, es decir en el misterio de Cristo.. . siempre presente y actuante en nosotros, particularmente en la celebración litúrgica" (SC 35,2). La enseñanza conciliar y el mismo desarrollo de la Reforma Litúrgica nos permiten actualmente un planteamiento más correcto y completo de la problemática que envuelve el quehacer homilé- tico. Pero mientras algunos aspectos se presentan como adquisiciones definiti- vas, otras cuestiones permanecen aún abiertas e incluso vivamente discutidas. Es curioso notar cómo en el fondo cuando se reflexiona sobre la homilía se termina uno por encontrar con los problemas más agudos de la Iglesia de hoy. Nos detenemos sólo en algunos y de modo necesariamente breve.

1.1. Actualizar la Palabra de Dios.

Es la dificultad más vivamente sentida y que afecta de cerca la misma finalidad de la homilía, al tiempo que condiciona otros aspectos de la celebra- ción litúrgica: ¿Cómo actualizar la Palabra de Dios en relación a la historia personal y colectiva de esa asamblea aquí y ahora convocada, de forma que esa Palabra suene y se haga "acontecimiento"? ¿Cómo pronunciar el "hoy se cumple esto7' y ayudar a leer los signos que lo manifiestan en el espesor de la vida concreta de los hombres y mujeres aquí reunidos? Sin lugar a dudas, estas preguntas tienen mucho que ver con el problema hermenéutico, hoy tan deba- tido.

La exégesis presta un gran servicio a la homilía interpretando la Palabra de Dios para mostrarnos que no pertenece solamente a una situación ya pasada que la condiciona, sino que permanece viva y actual para cada uno de nosotros.

Ligada a la Persona y al Misterio de fe y de vida que se está celebrando en la asamblea litúrgica, la homilía no puede dejar de recuperar la inquietud original del "kerigma", que para ser eficaz y alcanzar su objetivo debe realizarse siempre en nuevas actuaciones.

Partiendo de esta planteamiento, los teóricos de este tema (B. Dreher), señalan que la homilía debe asumir y de hecho asume, como atestigua la historia de este género, las siguientes características:

1. Ha de insertarse en la continuidad de una tradición viva, que le dé fuerza y solidez.

2. Esta continuidad lleva consigo un proceso de desarrollo hacia el cumplimiento escatológico. Es decir, una progresiva comprensión, siempre actualizada en la Iglesia bajo el impulso del Espíritu, que la va guian- do poco a poco hasta la total verdad revelada por Cristo (Jn. 16,13).

210 HOMILIA Y COMUNICACION

3. Precisamente por ello debe subrayar la dimensión de actualidad, propia de la homilía: ello expresará y pondrá de relieve la forma en que la Iglesia reflexiona y vive la Palabra.

4. Por último, es preciso que la homilía tenga en cuenta las condiciones concretas de la asamblea a la que va dirigida, conduciéndola gradual- mente desde la situación catecumenal a la madurez cristiana.

Es justamente en este último aspecto, relacionado con la comunidad concreta que se tiene delante, en la escasa respuesta a las demandas que impone la realidad de cada día, donde residen las causas profundas de la crisis del anuncio cristiano. Todo ello se traduce con demasiada frecuencia en abstracciones que constituyen un mundo distinto y diferente al mundo de la vida diaria y de sus problemas: todas las encuestas sobre la homilía manifiestan de una u otra forma esta crítica.

Mientras los problemas de cada día tienen un rostro y una historia determinada, frecuentemente dramática, se acusa a los predicadores de hablar en términos demasiado generales, de usar un lenguaje e, incluso un tono de voz, ahistórico, abstracto, lejano, de no saber mostrar la carga existencia1 que la Palabra de Dios tiene también para hoy, para ese hombre que vive en el aquí y en el ahora de una historia concreta. De este modo, el predicador elige un camino equivocado, porque el centro de toda comunicación, también y sobre todo si es cristiana, lo ocupan las vivencias, los hechos reales, todo lo que tiene que ver con la acción de cada día, hoy, por otra parte, más subraya- da que nunca, dada la educación fílmica, icónica, de los oyentes, más predis- puesta a evocar situaciones que a captar conceptos.

Actualizar la Palabra de Dios no quiere decir solamente traducirla al lenguaje de nuestro tiempo: significa comprenderla y explicarla exegéticamen- te en su fuerza originaria y ponerla valientemente en confrontación con los problemas y con las situaciones críticas que vive nuestra sociedad. Significa situarla en el circuito de la comunicación humana y expresarla con la fuerza, la actualidad y la sorpresa que encierra toda noticia.

Ciertamente son pocos los problemas que nos agobian hoy, tratados explícitamente en las Sagradas Escrituras: pero en la revelación podemos encontrar la inspiración y el impulso para afrontar nuestras dificultades. En ella podemos encontrar un sentido, una dirección y un significado.

Sin duda alguna, hoy nadie discute que todo aquel que asume el ministerio de la predicación debe meditar y presentar el mensaje bíblico en estrecha relación con el "misterio" celebrado y la realidad concreta a la que todos debemos traducirlo. Pero en la práctica pastoral este esfuerzo de actualización lleva consigo serias dificultades:

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- Ante todo, la realidad misma de nuestras asambleas, la inmensa mayo- ría de las veces, sobre todo en la gran ciudad, anónimas y heterogéneas, cruzadas por problemas, mentalidades y espectativas diferentes. Es claro que los oyentes desean reconocerse en todo discurso que se dirige a ellos, por tanto también en la homilía. Por ello es fundamental tener en cuenta lo que interesa, apasiona o irrita, lo que hace pensar, lo que ocupa y preocupa a los oyentes y esto en nuestras asambleas masivas y en nuestras homilías monologales, es casi imposible. De ahí que resulte tantas veces un anuncio no esperado y por ello no recibido, una respuesta a problemas no planteados y ni siquiera sentidos.

- La homilía, por otra parte, actualmente, no dispone más que de un tiempo limitado. Ello reduce la posibilidad de utilizar métodos o formas para enraizar la enseñanza de la Escritura en las situaciones reales. Los diez minutos de homilía no bastan para poner en evidencia las diversas perspectivas, las distintas exigencias del acto de fe y sin embargo, uno se siente en la tentación de, al menos, esbozar alguna de esas dimensiones que necesariamente requieren un mayor desarrollo, sobre todo cuando se parte del hecho de que para la mayoría de los oyentes la homilía es el único cauce para una catequesis ordinaria.

- Por último, el tomar posición ante determinados problemas no es siempre sólo cuestión de capacidad o de valor moral: el paso del mensaje bíblico a la situación concreta no es en sí mismo fácil. Unas veces por la misma condición del texto, otras veces porque puede aparecer como un texto abierto a múltiples interpretaciones. Hacer esas concreciones cuando se entra en el campo de lo opinable y en el contexto de una asamblea heterogénea no deja de ser una dificultad añadida.

1.2. Nuevas formas de actualización.

Las propuestas para hacer más actual el mensaje bíblico para el hombre de hoy son variadas y, muchas de ellas, discutibles. Van desde la participación de los laicos en la homilía, hasta la utilización de páginas particularmente significativas de autores contemporáneos, leídas antes de los textos bíblicos, el uso de imágenes, diarios, filminas, mimos, escenificaciones breves, etc.

Desconozco hasta qué punto, estos medios útiles en pequeños grupos, pueden responder a las condiciones de asambleas litúrgicas más amplias. Quede constancia, sin embargo, del amplio cuadro que resulta de la respuesta que intenta darse a esta difícil problemática.


Me gustaría detenerme, aunque sólo sea ligeramente, en una fórmula, sin duda discutible, pero, a mi entender, interesante.

Nosotros tendemos, tal vez, a ver en la predicación sólo un aspecto vertical. La acción de Dios, por una parte, sobre todo desde que hemos descubierto la grandeza de la teología de la Palabra, como acontecimiento actual de salvación. Y, por otra, de transmisión, también vertical, de un mensaje, a modo de adoctrinamiento que los fieles aceptan o no, pero siempre transmiti- do más bien en clave didáctica. Sin embargo, el proceso de comunicación es complejo: presenta todos los mecanismos -1ingüísticos y psicológicos- de agresión y defensa, de relación interpersonal entre el predicador y los oyentes, de asociaciones que las diversas palabras provocan en el auditorio, etc. Por ello, el predicador debe saber valorar también toda la fuerza de que es portadora la palabra humana, para que el mensaje divino pueda verdaderamente "encarnarse" en el modo y en las condiciones del hombre.

Los teóricos de las comunicaciones sociales afirman que toda informa- ción o anuncio pierde garra y significado con la repetición: "La idea de que una información en una sociedad en continuo cambio, puede ser repetida hasta el infinito sin perder por ello valor, es falsa".

De esta ley, teniendo incluso presente el carácter especial de la Palabra de Dios, no se escapa el anuncio cristiano: cuanto más se conoce algo, más de hace habitual, menos interesa. Deja de ser noticia.

Partiendo de esta constatación, el estudioso protestante Hans-Dieter Bastian (un estudioso de la homilética en el campo protestante) ha tratado de aplicar a la predicación el procedimiento que Bertolt Brecht usa en su teatro y en sus escritos sobre teatro y que podríamos denominar, para entendernos, "técnica del distanciamiento".

Con su lenguaje frecuentemente provocativo Brecht trata de que los espectadores reaccionen distanciándose de los personajes y de las acciones que protagonizan, hasta el punto que sientan "extrañeza" e incluso indigna- ción por lo que ven y oyen. Sólo así conservarán su sentido crítico, su capacidad de reacción, de forma que las cosas de todos los días, aparezcan con una nueva o rara luz y así, a través del estupor o de la admiración, puedan ver y leer la realidad humana con ojos nuevos.

Brecht pretende que lo que es habitual pueda resultar extraño, lo que es cotidiano aparezca curioso, lo que es evidente resulte inexplicable y en lo que se acepta como normal se reconozca el abuso y se reaccione poniéndole remedio.

La técnica del distanciamiento puede resultar eficaz a la hora de comunicar: Provocar desorientación y extrañeza para favorecer una nueva com-

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prensión y confianza, tratar de que aquello que es usual, obvio, insignificante, consiga suscitar interés, curiosidad, admiración. Quizá por ello, esta técnica pueda resultar de interés a la hora de transmitir el mensaje bíblico.

El anuncio cristiano no puede convertirse en un "rollo" fijo, estereoti- pado. Todo lo contrario. Debe ser superado continuamente por fórmulas de transmisión siempre nuevas, como nos muestra el mismo Evangelio, para que la Palabra de Dios sea dicha al hombre en un modo siempre nuevo, sorprendente, imprevisto, concreto, existencial, de modo que éste se sienta permanentemente estimulado a la conversión y a la acción.

Esta técnica, por otra parte, no es nada nueva. Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento nos presentan numerosos ejemplos de este proceso. Es típico a este respecto el procedimiento seguido por el profeta Natán con el rey David (2 Sam. 12) y en el Nuevo Testamento muchas son las parábolas que encontramos en esta línea. Estas aparecen más como armas polémicas que como formas didácticas para expresar verdades nuevas: presentan situaciones de la vida ordinaria bajo aspectos desacostumbrados que despiertan atención y admiración, subrayando así la idea del Reino de Dios de una forma nueva, desconcertante y, por los mismo, eficaz e interpelante.

Es ésta, ciertamente una forma nueva de afrontar la comunicación a la hora de la predicación homilética, un método para despertar del sueño que provoca todo aquello que es obvio o común y hacer sentir de forma nueva la urgencia de la Palabra de Dios, pero no es en absoluto aconsejable siempre. Por ello no es tampoco la receta definitiva para solucionar los problemas que la homilía plantea, aunque sí abre una perspectiva de reflexión y de acción para aquellos que se quieran tomar en serio el anuncio cristiano.

1.3. Homilía jmonólogo o diálogo?

Un tercer aspecto de la actual problemática homilética es particularmente interesante: la participación de los laicos en la homilía.

Lo que se discute no es el carácter presidencial y magisterial de la homilía, reservada tradicionalmente al obispo y a sus colaboradores como enseña también el Vaticano 11 (LG 26-27; PO 24). Lo que se plantea es si esa disciplina tradicional, oficialmente en vigor, es la única manera posible de ejercer la función presidencial de la homilía.

Pero no es este aspecto sobre el que me gustaría detenerme en este momento, sino sobre aquel que nace de la insuficiencia y dificultad de una predicación que no realiza una comunicación bilateral y completa.


En la homilía, se subraya, habla uno solo, desde un solo punto de vista, con escaso o nulo conocimiento de la asamblea, con posibilidad de malentendidos, dada la carencia de retroalimentación -feedback- y, por tanto, de posibilidad de comprobar el grado de aceptación o rechazo con que llega el mensaje a sus destinatarios, tanto más necesaria, por otra parte, cuanto el predicador pertenece a un grupo sociológico muy especial por formación, fun- ción, experiencias y estilo de vida.

Por otra parte, este criterio rigurosamente monódico no se corresponde con la praxis de Cristo y de los apóstoles, en la que se dan todos los tonos posibles de participación y de reacción que pueden caracterizar la relación predicador-oyente: manifestaciones de admiración, diálogo o conversación, preguntas bien intencionadas o capciosas, protestas, discusiones, blasfemias, tumultos o amenazas.

La tradición de la iglesia en lo que respecta a la función presidencial de la homilía, es clara y constante, desde los tiempos de Justino. Pero no aparece que ésta sea, como decíamos hace un momento, la cuestión que se opone en tela de juicio. Se trata más bien de afirmar esto sin dejar de sacar, por ello, todas las consecuencias que se derivan de la función de los laicos en la misión salvífica de la Iglesia en razón de su sacerdocio real y profético (2Pt 2,9) y de su relación de comunión con la jerarquía.

Las modalidades que esta colaboración puede adquirir y, de hecho adquiere, son variadas, aunque no todas igualmente válidas u oportunas. Quede constancia aquí simplemente de este problema y de la necesidad de integrar convenientemente algunas experiencias, entre las cuales no es insignificante la creación de un grupo operativo que junto con los sacerdotes se haga corresponsable de la predicación cristiana en determinado ambiente, sobre todo en lo que respecta a su preparación, aportando su experiencia desde su condición de laicos, no sólo en el sentido de no sustituir el "ministerium verbi" propio del que preside, sino sobre todo en relación a su condición secular según la cual los laicos deben "buscar el Reino de Dios tratando las cosas temporales y ordenándolas según Dios (LG 31)". En realidad, debemos afirmar: no existe un modelo de homilía, a no ser aquel que más privilegie el anuncio del Evangelio.

2. LA HOMILIA COMO COMUNICACION

Insistir a esas alturas en la importancia del proceso comunicativo de la homilía, posiblemente sea redundar en algo que venimos insistiendo desde el primer momento. Sin embargo nunca está de más.

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Este proceso tiene una doble vertiente: es un acontecimiento pneumáti- co, influido por el Espíritu y es, a la vez, una acción psicológica, condicionada por las leyes de la comunicación. Aquí insistiré sobre la segunda vertiente.

2.1. Elementos de la comunicación homilética.

La homilía, como todo proceso de comunicación, se estructura funcional y dinámicamente, en torno a tres factores fundamentales: a) el sujeto emisor (en este caso el predicador), b) el mensaje o contenido y c) el sujeto receptor o destinatario de la palabra.

a) El emisor: (predicador)

Es el que transmite el mensaje, a veces lo crea o, al menos, lo seleccio- na. Antes que con los oyentes, se establece un diálogo entre él y el texto, desde su vida y sus valores personales. El texto repercute en su mundo emocional y su mundo emocional repercute en la proclamación que haga del texto. Desde este punto de vista detenta el control del mensaje ante el que nunca es neutral: la formación recibida, el estilo de vida, su mentalidad, sus dudas, sus problemas quedan involucrados en la Palabra que proclama y en el modo cómo la proclama. El tono, el énfasis que pone en determinados aspectos, su actitud ... colorean, de hecho, el mensaje y emiten, a un tiempo, mensajes paralelos.

Por otra parte, es evidente, que la actitud general del público frente a la predicación, su sentido de Iglesia, el grado de identificación con la comunidad de creyentes, la aceptación o el rechazo de la persona del predicador, sus conocimientos precedentes, pueden modificar y, de hecho, modifican el proceso comunicativo.

No obstante, el predicador responsable, consciente de estas limitaciones, antes de dirigirse a su auditorio, recorre y trata de resolver con profesio- nalidad, todos aquellos pasos que conlleva el proceso de comunicación.

lo. Pre-codifica: Es decir trata de conocer y analizar previamente al grupo humano al que piensa dirigirse. El tipo de asamblea, su com- posición social, cultural, sexual, lenguaje, problemática, espectativas, etc.

2". Codifica el mensaje: Es lo que podríamos llamar fase hermenéutica o interpretativa del mensaje. Se trata de hacerlo inteligible, operativo, eficaz, para ello es necesario traducirlo en señales y signos comprensible~. Seleccionar los contenidos y el modo de transmitirlo, adaptándolo a las condiciones concretas de esa asamblea a la que se dirige. Todo ello es imposible si entre el emisor y el receptor no existe una mínima zona cultural compartida, una mínima zona de

HOMILIA Y COMUNICACION

experiencias y valores en común. En la práctica, esto supone que el emisor y el receptor utilicen el mismo lenguaje, el mismo código.

3". Emite, difunde el mensaje: La Palabra recorre el trayecto emisor- receptor, en cuya recepción tiene mucho que ver aspectos aparente- mente tan insignificantes, pero sin duda, claves, como la mirada - hablar a la asamblea, no ante la asamblea-, el correcto uso de la megafonía, la dicción por parte del emisor, la comodidad del espacio, etc.

b) El mensaje:

Es el contenido de la comunicación que, en el caso de la homilía, es conocido por todos y no insisto más en ello.

Sólo recordar, si me lo permiten, que la homilía, por su especificidad no se limita a provocar el encuentro con lo sagrado, sino que trata de explicar las consecuencias existenciales que ese encuentro comporta. De hecho, la Palabra no alcanzará su objetivo si no conlleva un cambia de vida, a partir de los textos proclamados, del Misterio celebrado en los ritos y en referencia a los acontecimientos históricos que vivimos.

En la práctica, la homilía, como toda la celebración cristiana y como la misma forma de entender globalmente la fe, oscila también entre esos dos extremos igualmente peligrosos que es imprescindible integrar: el espiritualis- mo y la política o lo que es lo mismo, por nombrarlo con términos que recorren el cristianismo desde los primeros siglos: entre el monofisismo (se olvida la condición humana y encarnada de Jesús, destacando sólo su divinidad) y el nestorianismo y arrianismo (se prescinde de la condición divina, para reconocer en Cristo sólo lo humano).

De todas formas, es preciso no olvidar que el mensaje es el resultado dialéctico de los dos polos de la comunicación. Y así, lo mismo que en un periódico podemos distinguir la línea ideológica de la redacción y las tendencias de los lectores, también en la homilía podemos constatar ese doble condi- cionamiento: mientras, por una parte, el predicador refleja la dependencia jerárquica y el magisterio oficial, por otra, emergen y se hacen sentir las espectativas del público al que se dirige. Por ello, la homilía, permaneciendo fiel a sí misma, necesita permanentemente cambiar su vestido.

c) El receptor:

La homilía es parte integrante de la acción cultual y se dirige a los que se reúnen para celebrarla. En dichas reuniones, como en tantas otras, un análisis superficial nos hace descubrir rápidamente dos clases diferentes de agrupacio- nes humanas: aquellas formadas por personas que guardan entre sí una relación

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e integración más o menos estable, tanto antes de la reunión como después de ella e incluso lazos de vecindad, y otras que son simples conglomerados humanos sin más relación que la coincidencia en la acción celebrativa. En el primer caso, nos encontramos ante una asamblea formada por una comunidad natural, de corte rural o de pequeño grupo, en la que la celebración sólo es un momento de una compleja red de interelaciones que engloban la totalidad de la vida y sobre la que resulta más fácil incidir y en el segundo, con la asamblea-conglo- merado urbano en el que el comportamiento de los fieles es colectivo, es decir actúan y reaccionan conjuntamente, pero sin apenas conocerse y relacionarse y con la que resulta más difícil comunicarse. Sin embargo la ausencia de comuni- cación recíproca no quiere decir que esa asamblea sea una masa amorfa, atomi- zada, gregaria, porque la asamblea cultual es una realidad compleja.

De todos modos, en la sociedad actual se desarrollan fundamentalmente, dos tipos de personalidades que es importante tener en cuenta:

- La personalidad hetero-dirigida: muy atenta a lo que hacen los demás y muy condicionada por los medios de comunicación. En el caso de la predicación cristiana puede englobar a los que esperan de la predica- ción, ante todo, seguridad y el mantenimiento del orden establecido - como sucede de ordinario con las llamadas clases medias- y aquellos que piden a la iglesia-que sea crítica con la sociedad y se haga cargo de sus reivindicaciones.

- La personalidad auto-dirigida: son los que saben o creen saber que pueden dirigirse a sí mismos y lo que esperan de la Iglesia y, en concreto de la predicación homilética, es potenciar las motivaciones que le dan sentido último a su vida.

2.2. La dinámica de la comunicación homilética.

Individualizada la estructura estática de la homilía, se trata ahora de ver esos mismos elementos desde la perspectiva dinámica, es decir, desde el desarrollo comunicativo.

a) La comunicación social completa.

Seleccionado el código a utilizar -oral, icónico, escrito.. .- que va a permitir transmitir el mensaje, la comunicación (la predicación), como ya hemos indicado, tendrá lugar en tres momentos:

La codificación por parte del emisor.

La transmisión a través del canal seleccionado.

Y la descodificación por parte del oyente.


Pero ésta es sólo una parte de la comunicación. Una comunicación social auténtica y compleja requiere la respuesta del receptor que permita al emisor verificar críticamente si su mensaje ha sido aceptado o rechazado. Es el momento del "feedback", como ya hemos indicado, o retroalimentación, de manera que el mensaje recibido da lugar a una respuesta o a una reacción que parte ahora del receptor convertido en emisor, creándose así la circularidad del proceso, elemento cualificador de la comunicación.

Es importante que el destinatario reaccione al estímulo y que el predicador esté atento y sea capaz de detectar el eco que su mensaje suscita en el auditorio.

b) La predicación homilética.

El feed-back no existe, sin embargo, en la homilía, al menos en los contextos ordinarios de nuestras asambleas. Consecuentemente el predicador no dispone de información sobre el efecto que sus palabras suscitan en los oyentes, desconoce si su mensaje ha sido aceptado o si ha sido aceptado en los tér- minos en que él ha querido transmitirlo.

Ningún predicador puede garantizar por sí solo la comunicación con su público. Lo demuestra el hecho de que todo buen comunicador (léase buen orador) busca una continua verificación del proceso que se está realizando, obteniendo informaciones del rostro de los que escuchan, de su actitud, de su silencio, del ruido ambiente, etc.. . Pero ¿No es demasiado poco este feedback para garantizar la libertad de los fieles y para ofrecer una predicación interesante, adaptada a la asamblea y a su situación?

2.3. Funciones de la comunicación homilética.

Sólo nos detendremos en dos funciones, aquellas que son verificables desde la óptica de la sociología de la comunicación.

a) Función persuasiva.

Es de capital importancia, porque la homilía forma parte de la retórica: De hecho aunque se fundamenta en la autoridad de los textos sagrados o en la autoridad del magisterio, de cara al cambio de actitudes que debe suscitar, la homilía prefiere siempre la exhortación, captar la benevolencia y la buena voluntad del oyente a cualquier tipo de expresión. En este aspecto, es conveniente, recordar que el comienzo y el final de la homilía son dos momentos a cuidar de modo especial.

Ahora bien, no podemos olvidar que la función persuasiva de la homilía no es sólo de orden cognoscitivo-emotivo, sino que está integrada y hay que

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contemplarla en el complejo de reacciones derivadas de los símbolos y gestos que enriquecen la liturgia. Función, por otra parte, más adecuada a la hora de reafirmar y mantener las opiniones pre-existentes o incluso a la hora de suscitar nuevas convicciones que a la hora de remover o romper con las ya adquiridas.

b) Función de confirmar y reforzar.

Hay un mecanismo de defensa contra la función persuasiva: si el mensaje no coincide con las ideas o creencias preconcebidas de los oyentes, éstos tienden a rechazarlo o a deformarlo en la línea de la confirmación en sus propias opiniones. Es lo que dice la teoría de la disonancia o la ley de la evitación de la disonancia: el oyente tiende a eliminar lo que le disuena.

Esta función de reafirmación y reforzamiento de las opciones presenta- das es una reacción, a su vez, contra ese mecanismo de defensa y, por ello, es imprescindible. El predicador ha de tener presente esta condición del oyente y tratar de cortarle el paso en los tres mecanismos de selección, tras los cuales suele el oyente parapetarse en su huída:

- La exposición selectiva, es la inclinación natural de todo oyente: seleccionar, cuando es posible, a aquel predicador del que se espera un mensaje en conformidad con las propias convicciones.

- La percepción selectiva, consiste en aceptar sólo aquellos estímulos que responden a las espectativas que se alimentan, de modo que el sistema de referencias que ya se tiene condiciona todo el mensaje.

- La memoria selectiva: es el proceso por el que sólo se recuerdan los mensajes que interesan y se olvidan los que contradicen las propias formas de pensar.

3. LA EXPERIENCIA PERSONAL DEL QUE PRESIDE

Ciertamente la predicación del Evangelio es incompatible con predicar- se a sí mismo. No se puede reducir la predicación a comunicar experiencias subjetivas.

Pero esta crítica no afecta a quien invita a participar en la praxis vital de la fe cristiana y, por eso, en ciertos contextos, no silencia su propia experiencia personal. Si la homilía es un acto de fe de la Iglesia, debe ser, por lo mismo, el acto de fe del que la pronuncia. El que predica debe ser consciente que lo hace cumpliendo una misión de la Iglesia. Ese es el fundamento de esta comu- nicación pública tan especial. En efecto, el primer problema que plantea la palabra pública es el de su fundamento: ¿En virtud de qué una persona tiene

220 HOMlLlA Y COMUNICACION

derecho a hablar en público? En cierto modo tomar la palabra en público es tomar el poder en una asamblea.

Pero la experiencia personal viene exigida también por la misma diná- mica comunicativa. La comunicación es un proceso integral de la persona. Ante todo es intrapersonal, dentro de uno mismo, cara a los demás o cara a los contenidos. Y luego, interpersonal. Decía, anteriormente, que la experiencia del predicador, sus dudas, sus problemas afectan a la Palabra que proclama y en el modo cómo la proclama: un predicador angustiado, miedo- so, o bien, optimista, transmite la Palabra con esas mismas actitudes, aún sin saberlo.

Estos problemas no basta con reprimirlos, pues aparecerían disfraza- dos o desfigurados, es preciso ser conscientes de ellos y asumirlos, tratar de superarlos o, en todo caso, aceptarlos con lucidez y humildad.

Esto es más importante de lo que a simple vista parece y últimamente muchos homiletas, sobre todo los de lengua alemana, se han ocupado de este campo, tratando de aplicar las adquisiciones de la psicología al ámbito de la predicación. Son muchos los que afirman que la crisis de la predicación es la crisis del predicador. Es éste el nivel más decisivo de la comunicación: la sensibilidad del predicador ante las exigencias de la Palabra, ante la recep- ción de los oyentes, ante la crítica a su homilía o a sus actitudes.. . El mensaje -afirma un teórico de la información- es el medio. En este caso, el predicador.

4. TIPOLOGIAS DE LOS PREDICADORES HOMILETICOS

L. Maldonado en su obra "La homilía" (2) presenta una interesante clasificación y descripción de los predicadores que puede ser una buena gruía turística para pasearse, revisar y detectar los peligros de la predica- ción monogal. A ellas les remito, al mismo tiempo que les invito a comple- tarla con la galería de personajes que el P. Louis Sintas, conferenciante de Notre Dame a lo largo de tres años, presenta en la revista "Celebrer" del Centro de Pastoral Litúrgica de París'". Lo que se pretende con estos análi- sis es caer en la cuenta, si cabe todavía más, de que la dificultad de una homilía no está sólo en su contenido, en la exégesis y teología que la apoyan. Siendo esto de capital importancia, no es suficiente. También cuenta

(2) MALDONADO, L.: La homilía, predicación, litúrgica, comunidad, Paulinas, Madrid (1993), págs. 142-144.

(3) Cf. CIVITAS L., L'homélie dans la celebrátion, en Celebrer 235 (1993), pág. 5-10.

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mucho el sujeto que asume esos contenidos, convirtiéndolos en predicación personal y personalizada.

5. ;ES IMPOSIBLE HACER UNA BUENA HOMILIA?

La homilía, se ha dicho, es una especie de conversación familiar. No es un curso de exégesis filológica, ni literaria o tipológica. No es tampoco una lección de teología dogmática, moral o sacramental, ni un sermón de efectos, ni un ejercicio oratorio, ni una catequesis, y sin embargo puede jugar con cualquiera de estos elementos. Es más bien la conversación de un amigo que ayuda, ilumina, confirma, edifica a partir de la Palabra o de la misma celebra- ción del Misterio. Se encuentra englobada en un marco complejo de símbolos, gestos y palabras que hablan y comunican también. Su estructura dinámica, como toda la celebración, debe conducir también a vivenciar ciertas actitudes características de la Alianza: La escucha, la adhesión, la identificación, el compromiso, la súplica, la alabanza, etc. En este contexto, que no ha de perderse nunca de vista, la homilía puede desarrollarse en distintas direcciones. No hay, por tanto, un género homilético o, dicho en positivo, reafirmamos que el mejor género es aquel que mejor ayuda al encuentro con el Evangelio.

Ciertamente la homilía, es un don del Espíritu, es un carisma confiado a la Iglesia: el carisma de la autoridad, el carisma de la enseñanza. El pueblo de Dios tiene derecho a una enseñanza que le permita acceder a una compren- sión progresiva de la Palabra de Dios y tal enseñanza no puede ofrecerse más que en nombre de la Trinidad.

Pero esta enseñanza no es impersonal, ahistórica. Debe adaptarse al auditorio al que se dirige y provocar a las gentes que están allí. Todos los valores puestos de manifiesto por la pedagogía o las ciencias de la comunicación son mediaciones imprescindibles al servicio de la revelación. Por ello mismo, la homilía también es un arte que hay que aprender.

Predicar una buena homilía no es imposible. Todos hemos sido testigos de esta posibilidad. Hay homilías que llegan y otras que se quedan en simples intentos, o en el mejor de los casos, en simples pérdidas de tiempo. Ahora bien, no es fácil. No basta con superar aquellos aspectos que afectan al contenido del mensaje, es preciso tener en cuenta también el complejo mundo de la comunicación. Sin ello, cualquier mensaje quedaría invalidado.

Con esta exposición sólo he pretendido reafirmar ante ustedes su importancia y ofertar claves a partir de las cuales poder revisar críticamente nuestra propia experiencia de predicadores.

José Luis Guerra

ALMOGAREN. 17. (95). Págs. 225 -241. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

MEMORIA DEL CURSO ACADEMICO 1994-1995

FEMKE WAARDENBURG SECRETARIA

O. INAUGURACION Y CLAUSURA DEL CURSO

L a inauguración oficial del curso tuvo lugar el día 13 de octubre de 1994 con una concelebración eucarística presidida por Monseñor Echarren Ystúriz, Obispo de la Diócesis, en la capilla del Centro, Campus Universitario de Tafira.

Después de la lectura de la Memoria del curso 1993-1994, pronunció la Lección Inaugural el profesor D. Higinio Sánchez Romero sobre el tema "El Matrimonio, una Eucaristía realizada".

A continuación intervino brevemente el Director del Centro, D. José Antonio Rodríguez Roca, recordando los objetivos ya realizados y los caminos que nos quedan por recorrer, agradeciendo las gratificaciones encontradas y también reconociendo las dificultades. Se adelantó en expresar nuestra con- gratulación con el próximo aniversario de la consagración episcopal de nuestro Obispo, como Presidente del Centro. También felicitó al ponente de la Lección Inaugural y agradeció al Sr. Delegado del Gobierno su presencia en el acto. Terminó exhortándonos a dirigir la mirada a muy largo plazo para encontrarnos con las metas del desarrollo de un estatuto universitario. la dedi-

226 MEMORIA DEL CURSO ACADEMICO 1994-1995

cación del profesorado a las tareas académicas y a la investigación y la partici- pación del alumnado en todo el proceso formativo.

Finalmente el Sr. Obispo, Presidente del CET, inauguró el nuevo Curso Académico.

Las clases del Ciclo Institucional comenzaron el día 5 de octubre de 1995, dos días más tarde de lo previsto, por un problema de equipamiento de las aulas. Las de Teología para Animadores de la Comunidad en Fuerteventura se iniciaron el 14 de octubre, en Lanzarote el 17 de octubre y en Las Palmas el 18 de octubre. Las clases del Bienio Bíblico dieron comienzo el 18 de octubre y las del Bienio de Doctrina Social de la Iglesia el 29 de octubre. La Formación Permanente de Religiosas el día 29 de octubre.

El Plan de Institucional, dividido en 2 cuatrimestres, cada uno de 14 semanas de duración, finalizó el día 2 de junio. El del TAC en Las Palmas, el del BB y el del BDSI el 15 de junio, el TAC en Fuerteventura finalizó el 9 de junio y en Lanzarote el 12 de junio. El último encuentro de la Formación Permanente de Religiosas se celebró el día 27 de mayo.

Nombramientos académicos.

Han sido nombrados: Dña. María del Pino Tejera López como Bibliotecaria, D. Felipe Bermúdez Suárez como Responsable de la Sede Vegueta y D. Higinio Sánchez Romero como Coordinador del Departamento de Teología Sistemática, por un período de tres años renovables.

Nuevos Doctores.

Profesores ordinarios que han defendido y superado sus tesis:

Prof. D . José Antonio Rodríguez Roca, defendió su tesis: "Cristologías esotéricas actuales. Una aportación teológica pastoral desde Canarias". el 4 de mayo en la Universidad Pontificia Comillas, Madrid.

Prof. D. Segundo Díaz Santana, defendió su tesis: "Dimensión ecle- siológica de un episcopado. Monseñor Pildain, Obispo de Canarias desde 1937 a 1966", el 15 de junio en la Universidad Pontificia Comillas, Madrid.

FEMKE WAARDENBURG 227

Nuevos profesores ordinarios, extraordinarios y colaboradores.

Tras la aprobación de los nuevos Estatutos, el 15 de julio de 1994, ha tenido lugar una restructuración del listado del profesorado, teniendo en cuenta los artículos 20.1,20.2,20.3 y 20.4, que definen las categorías del mismo.

Publicaciones del profesorado.

A continuación se recogen las publicaciones del profesorado según los datos llegados a Secretaría.

D. Segundo Díaz Santana. Comunicación: Revista ALMOGAREN 15,1995.

D. Felipe Bermúdez Suárez. Comunicación: Revista ALMOGAREN 15,1995.

D. José Domínguez Pérez. Comunicación: Revista ALMOGAREN 15,1995.

D. José Luis Guerra de Armas. Artículos: Revista PHASE 203,1994.

Revista ALMOGAREN 14,1994. Revista PASTORAL LITURGICA 227,1995.

D. Felipe Bermúdez Suárez. Artículo: Revista ALMOGAREN 14,1994.

D. Higinio Sánchez Romero. Artículo: Revista ALMOGAREN 14,1994.

D. Carmelo Alemán Artiles. Artículo: Revista ALMOGAREN 14, 1994.

D. Juan Artiles Sánchez. Comunicación: Revista ALMOGAREN 15,1994.

D. José Manuel Castro Cavero. Comunicación: Revista ALMOGAREN 15,1995.

D. Santiago Izquierdo Miguel. Comunicación: Revista ALMOGAREN 15,1995.

D. Ildefonso Polo Conde. Comunicación: Revista ALMOGAREN 15,1995.

D. Carmelo Rodríguez Ventura. Comunicación: Revista ALMOGAREN 14,1994.


D. Fermín Romero Navarro. Artículo: Revista ALMOGAREN 14,1994. Comunicación: Revista ALMOGAREN 15,1995.

Dña. Femke Waardenburg. Traducciones: Revista CONCILIUM 257,260,1995.

D. Miguel Moreno Muñoz. Artículos: Revista TRANSPARENCIAS, 4,1994. Revista LA GACETA DE ANTROPOLOGIA 11,1995. Revista PROYECCION, 1995.

D. Simón Pérez Reyes. Comunicación: Revista ALMOGAREN 15,1995.

l. ORGANOS DE GOBIERNO

1.1. Objetivos Generales.

Se ha realizado en una gran parte el acondicionamiento de las nuevas instalaciones, quedando pendiente la instalación de la Biblioteca, el acondicionamiento del entorno y algunos aspectos de infraestructura.

1.2. Claustro de Centro.

En el Claustro de principio de curso se trató: El informe de la Dirección sobre el plan del curso 1994-1995. Aprobación del Presupuesto.

El número de asistentes ascendió a 18 personas.

En el Claustro de final de curso se trató: La revisión del curso 1994-1995.

0 La programación del curso 1995-1996. e El listado de profesorado y responsabilidades.

Las tasas de matrículas. El nuevo sello del Centro.

En número de asistentes ascendió a 28 personas.

1.3. Junta de Gobierno.

Se celebraron las reuniones mensuales en las que se trataron, aparte de las informaciones permanentes, los temas siguientes:


Comunicado de la resolución de la administración económica. Propuesta para el plan del TAC en las islas. Presupuestos extraordinarios. Criterios de funcionamiento en las instalaciones. Revisión de las aportaciones al Reglamento Interno. Consulta de la Biblioteca sobre los objetivos del próximo curso. Tasas administrativas. Revisión del funcionamiento de la Junta.

La asistencia media a la Junta de Gobierno ascendió a 8.7 personas.

1.4. Junta Académica.

Se realizaron muy pocas reuniones, por la dificultad de convocarla. Se trataron las siguientes cuestiones:

Becas de colaboración. Convalidaciones. Situación del Alumnado sin COU. El alumnado del TAC. Propuesta de modelos de impresos, solicitudes y actas. Estatutos de los Seminarios.

La asistencia media ha sido de 4 miembros.

1.5. Otras comisiones.

1.La Comisión de elaboración del Plan de Estudios en adecuación a la Ley Universitaria realizó algunas consultas sobre aspectos concretos.

2.La Comisión creada para la elaboración del Reglamento Interno recogió diversas aportaciones y reglamentos redactados de la mayoría de los Departamentos, Servicios y Secciones.

2. SERVICIOS

2.1. Biblioteca.

Se emprendió con atención especial el objetivo de planificación de la reestructuración del Servicio de Biblioteca, invirtiendo en su infraestructura, trazando nuevas líneas de funcionamiento y marcando objetivos de desarrollo a medio plazo.


A lo largo del curso Académico 1994-1995 ha sido registrados como entrada un total de 734 libros, de los cuales 430 son obras, 214 volúmenes y 90 folletos. Se destaca la adquisición de una parte de la colección "Sources Chretiennes" y la Gran Enciclopedia Canaria. Como donaciones a mencionar las realizadas por D. Fernando Motas Pérez, Centro Pignatelli, Biblioteca Municipal de Maspalomas, Club Canario del Libro y personas anónimas.

Se ha constatado un crecimiento en el uso habitual del servicio de prés- tamos tanto para casa, que asciende a 721 peticiones, como para sala, un total de peticiones de 918. Un 7.6% fueron libros y un 23.2% revistas.

Las materias más solicitadas han sido: Filosofía, Moral, Sagradas Escrituras y Sacramentos. Las revistas más consultadas han sido: Ecclesia, Vida Nueva, L'Observatore Romano, Palabra, Sal Terrae, Conciliurn y Selecciones de Teología.

Actualmente constan como usuarios de la Biblioteca 466 personas. Se han realizado 17.574 fotocopias.

Durante el curso se ha priorizado la elaboración del Reglamento de régimen Interno y la preparación del traslado de la Biblioteca, así como la -

catalogación del material bibliográfico según el modelo CDU.

2.2. Publicaciones.

Durante el curso se ha enviado información sobre la Revista Almogaren a todo el alumnado que ha pasado por el CET. Se han elevado las suscripciones.

Se publicaron los números 14 y 15, este último número dedicado exclusivamente a las ponencias y comunicaciones de las Jornadas de Teología, celebradas en el mes de noviembre de 1994.

Se han llevado a cabo las reuniones previstas de cara a la programación de los números 16 y 17. Para ambos se han entregado ya los trabajos a realizar.

2.3. Administración.

Para la planificación del Servicio de Administración se ha reestructura- do la contabilidad, se ha logrado la dedicación de dos personas y se han traza- do unas líneas de actuación.

Especial dedicación ha llevado la aprobación de los presupuestos extraordinarios de este curso.

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3. DEPARTAMENTOS Y SECCIONES

3.1. Departamento de Teología Sistemática.

Se celebraron 13 reuniones durante el curso en las cuales se han tratado los temas siguientes:

Programación y revisión. Jornadas de Teología. El problema del Mal desde la Teodicea. Planteamientos actuales sobre la Gracia. La Universalidad de Jesucristo. Reglamento Interno.

Se ha trabajado en la elaboración de los folletos sobre la Lumen Gentium y la Gaudium et Spes, misión que le encargó al Departamento el Consejo Pastoral Diocesano.

3.2. Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas.

Durante las reuniones celebradas se ha visto lo siguiente: La falta de tiempo para terminar las programaciones. El nivel del Alumnado, que tiene dificultades de base. Las normas que se aprenden en la asignatura de Metodología no se utilizan luego en la elaboración de los trabajos. Es un problema el querer dar todas las materias filosóficas en sólo dos cursos. Se señalan faltas de asistencia a las clases, hay personas que asisten de libre oyente pero son inconstantes. No se aprovechan las horas de tutorías.

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La asistencia a las reuniones no ha sido continuada, ni de todos los miembros del Departamento.

3.3. Departamento de Historia de la Iglesia.

Se celebraron 9 reuniones durante las cuales se ha ido preparando las VI Jornadas de Historia.

3.4. Departamento de Ciencias Bíblicas.

El profesorado del Departamento ha participado en el Bienio de Doctrina Social.

232 -' MEMORIA DEL CURSO ACADEMICO 1994-1995

En el Departamento se han trabajado los siguientes temas: La corresponsabilidad en las Constituciones Sinodales. Comentario sobre algún artículo que tocaba el tema de la literatura coetánea con el Nuevo Testamento, en concreto la literatura de Qumrán. Documento-Boletín de la Federación Bíblica. Un artículo sobre la relación entre Teología Sistemática y Exégesis. El tema de las "lenguas" de la Biblia.

Se han tenido dos sesiones con D. Luis Fernando García-Viana Caro: Actualidad Bibliográfica. Los discursos misioneros en los Hechos de los Apóstoles.

El Departamento ha colaborado en la elaboración del Reglamento Interno del Centro Teológico.

Se ha conseguido mantener la sección de Biblia de la Biblioteca al día.

Se ha revisado la metodología, pedagogía, contenidos, etc. de las asignaturas de Biblia impartidas en el Ciclo Institucional como en los módulos del Bienio Bíblico.

Se han realizado diversos cursillos de Biblia en varios arciprestazgos: Mogán, del 25 al 27 de septiembre, Telde, una vez al mes, Vecindario, una vez al mes.

I El Departamento. como conjunto ha participado en las Jornadas de \ Teología. \

\ \ 3.5. Departamento de Teología a Distancia.

En cuanto al alumnado matriculado en este curso hay que dejar constancia que en el mismo se han realizado las siguientes matrículas desglosadas en los siguientes planes:

Licenciatura: 6 DEI-EGB: 11 DEI-BUP: 1 Plan básico de ~iturgia: 1 Plan básico de Laicos, 3, más 16 que están constituyendo un grupo.

En esta cifra no se ha tenido presente el alumnado matriculado en cursos anteriores y que actualmente sigue cursando y avanzando en su plan, bien en grupos, bien individualmente: 36.


Reuniones celebradas durante el curso:

El Departamento celebró dos reuniones: En octubre, donde se informó sobre la existencia del nuevo plan de estudios de la Licenciatura en Ciencias Religiosas, y donde se consti- tuyó la Comisión Permanente. En marzo, donde se trabajó el tema formativo de la evaluación en diferentes planes del Departamento.

La Comisión Permanente se ha reunido de manera habitual una vez al mes para la organización y la gestión del Departamento. Y, además se han buscado responsables para los diferentes planes. Se ha planteado cómo dar a conocer los diferentes planes de estudio y se ha estudiado la forma de lograr las permanencias para todos los planes.

En noviembre de 1994 se celebró el Encuentro Alumnado-profesorado en la Sede de Tafira. La participación fue muy escasa.

El Departamento ha realizado, como en cursos anteriores, un folleto explicativo que recoge la oferta de los distintos planes. También se acudió a la Revista de la Diócesis "Iglesia al Día" para hacer una campaña de difusión.

3.6. Sección Institucional.

Alumnado matriculado: Primer curso: 28 Segundo curso: 9 Tercer curso: 6 Cuarto curso: 11 Quinto curso: 5 Sexto curso: 7 Total Bienio Filosófico: 37 Total Trienio Teológico y Curso Síntesis: 29

Idiomas Modernos: Inglés: 7 Alemán: 9 Francés: 4 Total: 20

El curso ha venido a subrayar la importancia de este tipo de encuentros, intentando hacerlos extensivos a todo el profesorado del Ciclo. La asistencia ha sido buena.


Se han tenido ocho sesiones en las que se han tratado los siguientes temas:

Programación del ciclo. Exposición del tema de Unidades Didácticas por el profesor de la Universidad de La Laguna D. Víctor Hernández Rivero. Presentación de una unidad didáctica por Segundo Díaz Santana. Valoración del cuatrimestre y puesta en común de las programaciones. Consensuar el esquema de las programaciones de las asignaturas. Evaluación y calificación.

3.5. Sección de Formación Permanente del Clero.

Las sesiones de formación permanente durante el curso se han tenido con regularidad, a excepción de algunas variantes por circunstancias imprevis- tas o por reajuste del programa.

Los temas han girado en torno a un eje central "La Acción Misionera" Se vertebraron de forma que cada ponencia respondiera a la dinámica interna del "ver-juzgar-actuar".

También el conjunto del programa pretendía responder a este mismo planteamiento. Así los tres primeros se centraban más en el "ver": "La injusticia, como causa de la pobreza" (D. Esteban Velázquez, S.J.); "El clamor de los pobres" (D. Francisco Martel Suárez); "Cristianismo en el mundo actual" (D. Felipe Bermúdez Suárez).

Los dos siguientes intentaban aportar elementos de discernimiento "juzgar": "Etica y política" (D. Isidoro Sánchez López y Hna. Yalile Jurado); "La cultura de la solidaridad" (D. Segundo Díaz Santana).

Los tres últimos temas iban más en la línea del "actuar7': "La Iglesia al servicio de los pobres" (D. José García Hernández); "Los movimientos apos- tólicos" (D. Jorge Duarte); "La economía en clave misionera" (D. José Domínguez Pérez). La síntesis final y evaluación recogía la aportación que el Sr. Obispo hizo a todo el clero en el Retiro de Cuaresma en torno a la Evangelización.

Han asistido en el conjunto de las tres Vicarías de Gran Canaria unos cuarenta sacerdotes y unos doce entre Fuerteventura y Lanzarote.

Las Jornadas de verano (del 26 de junio al 7 de julio 1995) fueron segui- das por 77 sacerdotes y 45 seglares, religiosos/as.


Durante la primera semana (del 26 al 30 de junio) expuso D. Antonio Bravo Tisner el tema "Hacia una Iglesia misionera" y la segunda semana (del 3 al 7 de julio) la dedicó D. Juan Martín Velasco al tema de la "Increencia, experiencia cristiana y Evangelización".

3.8. Sección de Teología para Animadores de la Comunidad.

Gran Canaria: Este curso se han implantado dos modalidades nuevas de matrícula: el alumnado ha podido cursar el primer y el segundo curso al mismo tiempo y el plan del TAC supone las 210 horas de Teología para el profesorado de Religión Primaria. Las matrículas han quedado repartidas de la siguiente forma:

Primero y Segundo: 12 TAC-DEI: 50 (cursa Primero + Segundo de TAC). Tercero: 33 Cuarto: 45 Total cuatro cursos: 248 Especialidades TAC: 79 (sólo tercero y cuarto de TAC) Alumnado libre: 25 Obtuvieron el Diploma: 39

Lanzarote: también aquí los futuros maestros de Religión han podido cursar el segundo curso del TAC:

Segundo: 18 Segundo TAC-DEI: 12 Total: 30

Fuerteventura: Segundo: 24

Profesorado:

Gran Canaria: Profesorado ordinario: 6 Profesorado extraordinario: 4 Profesorado colaborador: 3 Monitores: 2

Lanzarote: Profesorado ordinario: 2 Profesorado colaborador: 1


Fuerteventura: Profesorado ordinario: 1 Profesorado extraordinario: 1 Profesorado colaborador: 1 Monitores: 1

3.9. Sección Bienio Bíblico

Alumnado: Primero: 23 Segundo: 9 Cursos monográficos: 19 Obtuvieron el Diploma: 4

Profesorado: Ordinario: Extraordinario: Colaborador:

3.10. Sección del Bienio de Doctrina Social de la Iglesia.

Alumnado: 3 1

Profesorado: Ordinario: 3 Extraordinario: 2

Este plan, se impartió en su primer año y sólo su primer curso.

3.11. Sección de la Formación Permanente del Profesorado de Enseñanza Religiosa Escolar.

El plan de la DEI para Primaria se ha puesto en marcha durante este curso. El alumnado se forma para el área teológica cursando los 4 cursos de la Teología para Animadores de la Comunidad.

El plan de la DEI para Secundaria no se ha podido iniciar, puesto que queda por aprobar el área teológica.

FEMKE WAARDENBURG

3.12. Sección de Formación Permanente para Religiosas.

Religiosas que participaron: 71

Profesorado: Ordinario: 1 Extraordinario: 1

Durante este año se ha impartido el primer curso en 8 sesiones de dos horas cada una.

4 ALUMNADO

El alumnado ha estado presente durante el curso en las siguientes áreas:

A nivel de representación en los cursos, en las asambleas, en la Junta de Gobierno y en el Claustro de Centro.

a A nivel de asambleas, de las cuales se celebraron dos. A nivel de espacios de debate y en una Mesa Redonda.

e A nivel de Comisión para la elaboración del Reglamento Interno. e A nivel de la Revista KRISIS. Se han sacado 3 números, perfeccio-

nando la presentación. El equipo de trabajo se ha reunido en seis ocasiones: el 26 de octubre, el 2 de noviembre, el 11 de enero, el 1 de marzo, el 3 de mayo y el 18 de mayo.

Durante este curso 3 alumnos han sido beneficiarios de las Becas de Colaboración.

5. ACTIVIDADES

5.1. Encuentro profesorado.

A lo largo del curso se realizaron dos encuentros formativos del profesorado con el siguiente contenido:

e La conciencia desde la perspectiva filosófica. La conciencia desde la óptica de la Teología Moral.

5.2. Curso de Derecho Matrimonial y Procesal Canónico.

Del 3 de mayo al 28 de junio, los lunes y miércoles en horario de 19.00 a 21.00 se celebró un Curso de Derecho Matrimonial y Procesal Canónico, orga-


nizado por el Centro Teológico, a través del Departamento de Derecho Eclesial y la Facultad de Ciencias Jurídicas de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria.

El curso tenía como ponentes: Dr. D. Juan Artiles, Vicario Judicial y General de la Diócesis de Canarias. Dr. D. Carmelo Rodíguez Ventura, Fiscal General y Defensor del Vínculo de la Diócesis de Canarias. Lcda. Dña. Diana Malo de Molina Zamora, profesora asociada de Derecho Canónico de la Facultad de Ciencias Jurídicas. Lcda. Dña. Reina León Navarro, especialista e n Psicología Forense.

Programa: 1. El matrimonio como derecho de la persona humana.

11. El pensamiento de la Iglesia ante la ruptura matrimonial. 111. Derecho eclesiástico del matrimonio. IV. Derecho procesal canónico. V. El matrimonio de las confesiones no católicas y su eficacia civil.

Número de matriculados: 27.

5.3. Jornadas de Teología.

Durante este curso se celebraron las primeras Jornadas de Teología con el tema "La Fe Cristiana ante la nueva situación socio-cultural", del 21 al 28 de noviembre.

Participaron:

Dr. D. Ramón Echarren Ystúriz, Obispo de la Diócesis, Sesiones de apertura y de clausura.

D. Ignacio Sotelo Martínez, Catedrático de Ciencia Política de la Universidad Libre de Berlín: Conferencia Inaugural: "Religión y modernidad", Seminario: ''¿Hay una filosofía española?", Mesa Redonda: "La Universidad y la cultura de la solidaridad7'.

D. Jon Sobrino, Teólogo de la Universidad Centro Americana (UCA) de El Salvador: Seminario: "Actualidad de la Teología de la Liberación", Conferencia de Clausura; "Hacia una cultura de la solidaridad".


D. Eduardo Martínez de la Fe, Director del "Assessment Comunicación y Prospectiva" de Madrid: Seminario: "Los grandes problemas mundiales: visión prospectiva", Ponencia: "Tendencias actuales en la humanidad".

D. Juan Martín Velasco, Director del Instituto Superior de Pastoral de Madrid: Seminario: "Cristianismo y religiones en el mundo actual", Ponencia: "El cristianismo en la actualidad mundial".

D. Rodolfo Espino Romero, Profesor Titular de Economía Aplicada de la ULPGC: Ponencia: "Ética y política en la situación canaria actual".

D. Francisco Javier Vitoria, Director del Instituto Diocesano de Teología y Pastoral de Bilbao: Ponencia: "La propuesta cristiana en el contexto de la sociedad española del fin de siglo".

D. Antonio Pérez Quintana, Profesor Titular de Metafísica de la Universidad de La Laguna: Seminario: "Ética y estética", Ponencia: "La raíz de la utopía ética".

D. Marcial Vida1 García, Director del Instituto Superior de Ciencias Morales de la Universidad Pontificia Comillas: Ponencia: "El planteamiento actual de la ética civil".

D. Francisco Rubio Royo, Rector de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria: Sesiones de apertura y de clausura.

D. Rafael Muñoz de Bustillo Llorente, Catedrático de Economía Aplicada en la Universidad de Salamanca: Seminario: "Crisis y futuro del estado de bienestar".

D. José A. Rodríguez Roca, Director del Centro Teológico: Sesiones de apertura y clausura, Comunicación: ''¿Sectas o nuevos moyimien- tos religiosos?".

D. Simón Pérez Reyes, Profesor de Catequética del Centro Teológico: Comunicación: "Los desafíos de la cultura moderna en la catequesis de adultos".

D . Segundo Díaz Santana, Profesor de Teología del Centro Teológico: Comunicación: "Dar razón de la esperanza en la nueva situación socio-cultural", Mesa Redonda "La Universidad y la cultura de la solidaridad".

D. Juan Artiles Sánchez, Profesor de Derecho Canónico del Centro Teológico: Comunicación: "Iglesia y poder político en la transición democrática".

MEMORIA DEL CURSO ACADEMICO 1994-1995

D. Felipe Bermúdez Suárez, Profesor de Teología del Centro Teológico: Comunicación: "Identidad canaria y fe cristiana".

D. Fernando Pérez Navarro, Técnico de Inspección de Transportes: Comunicación: "¿Insularidad o marginación?".

0 D. José Manuel Castro Cavero, Profesor de Teología del Centro Teológico: Comunicación: "Apuntes para la diferencia y la comunidad".

m D. José Manuel Santiago Melián, Licenciado en Filosofía: Comunicación: "Algunas consideraciones a partir de la ética alemana contemporánea".

D. Santiago Izquierdo Miguel, Profesor del Centro Teológico: Comunicación: "El consenso, la diferencia y el otro. Habermas, Vattimo y Levinas en el umbral ético".

D. Ildefonso Polo Conde, Profesor de Filosofía del Centro Teológico: Comunicación: "La responsabilidad del científico en el contexto de la Primera y Segunda Guerra Mundial".

0 D. Juan Barreto Betancort, Profesor Titular de Filología Griega: Comunicación: "La solidaridad con la Tierra. Relectura de Génesis 1- 11".

D. Fermín Romero Navarro, Profesor de Sociología del Centro Teolótico: Comunicación: "La familia proyecto de solidaridad en una sociedad en cambio. Perspectiva sociológica. Interrogantes éti- cos".

e D. José Domínguez Pérez, Profesor de Teología del Centro Teológico: Comunicación: "Nuestro sínodo y nuestro tiempo. Aproximación".

Dña. María Teresa Noreña Salto, Universidad de La Laguna: Mesa Redonda: "La Universidad y la cultura de la solidaridad".

D. José Alonso Morales, Director del Aula "Manuel Alemán": Sesiones de apertura y de clausura, Mesa Redonda: "La Universidad y la cultura de la solidaridad".

D. Rosendo Reboso Barroso, Director General de Universidades del Gobierno Canario: Mesa Redonda: "La Universidad y la cultura de la solidaridad".

D. Antonio Castellano, Presidente de Unelco: Mesa Redonda: "La Universidad y la cultura de la solidaridad".


D. Pedro Bolaños, Pastoral Universitaria: Mesa Redonda: "La Universidad y la cultura de la solidaridad".

Total matriculados: 194

5.4. Acto de Santo Tomás.

Con motivo de la Festividad de Sto. Tomás de Aquino se celebró un Acto Académico el día 27 de enero, donde el Presidente del CET, Monseñor D. Ramón Echarren Ystúriz, nombró oficialmente como profesores eméritos a:

D. Francisco Caballero Mujica. D. Vicente Rivero Díaz.

Tras la lectura de la Memoria de los profesores eméritos por el Director del CET, D. José Antonio Rodíguez Roca y las intervenciones de los mismos profesores.

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RUSSELL, Letty M., Interpretación feminista de la Biblia, Edt. Desclée De Brouwer, Bilbao, 199.5.

Comenzamos presentando a la autora del presente libro. Letty M. Russell es profesora de Práctica de Teología en la Yale Divinity School. Fue ordenada ministro en 19.58 en la United Presbyterian Church de EE.UU. y ejerció como pastor y educadora en la parroquia protestante del Este de Harlem durante diecisiete años. Entre sus libros se encuentran "The Future of Partnership", "Growth in Partnership" y "Becoming Human". Colabora en la Comission on Faith and Order del Consejo Nacional de las Iglesias y en el Consejo Mundial de las Iglesias.

Letty Russell trata de presentar "dándole unidad de comprensión" una colección de artículos suyos y de otras colaboradoras en esta tarea de lectura feminista de la Biblia, teniendo presente en el transfondo de los artículos los presupuestos indiscutibles de este movimiento desde la corriente neo-ortodoxa: a) estudiar los textos sobre mujeres para contrarrestar los famosos textos "contra" las mujeres; b) rechazar la Biblia como carente de autoridad y10 inútil; c) estudiar la Biblia de un modo general desde una perspectiva liberadora; d) estudiar los textos sobre mujeres para aprender del entrelazamiento de los relatos de mujeres antiguas y modernas que han vivido en culturas patriarcales.

La obra se articula en tres grandes partes, algunas más teóricas y otras más analíticas.

En la primera parte la autora, siguiendo la orientación de varios artícu- los de otras compañeras, trata de realizar una presentación histórica de la conciencia femenina o feminista: ¿Cómo surge? Recorrido hasta el presente, conciencia feminista negra, relación con la lectura de la Biblia.

En la segunda parte se presenta, de forma elocuente, entretenida y sugerentes trabajos y análisis de textos y figuras bíblicas sobre la mujer en este Libro Sagrado: "las madres de los grandes personajes en Israel", "Imágenes sexuales en Oseas", "El relato de la mujer Cananea en los Evangelios", "Los malos tratos recibidos por parte de la cultura patriarcal hacia las mujeres7'.

La tercer8 parte también desde una visión global y teórica, con una pre- sentación clara y precisa se logra dar a conocer los principios feministas críti-


cos: un método de correlación, autoridad y desafío de la interpretación feminista, la voluntad para elegir o para rechazar el trabajo crítico que se quiere lograr.

El libro no pretende ser ni un estudio exhaustivo y completo de la mujer en la Biblia, ni tampoco un análisis detallado de todos los pasos y proceso de la lectura y método feminista para el estudio bíblico. Pero sí pretende acercarnos a comprender los presupuestos principales de este movimiento, motivar a pensar, leer y estudiar la Biblia desde otras claves que los métodos tradicionales (subrayado que ningún método es neutral e independiente), presentar interrogantes a otros métodos, criticar prejuicios o presupuestos del texto o de los que se acercan a la discusión, la apertura de horizonte interpretativo, la capacidad de análisis y el complemento de métodos o lecturas bíbli- cas.

PIÑERO, Antonio - PELÁEZ, Jesús, "El nuevo Testamento'. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos, Edt . El Almendro - Fundación Epsilon, Córdoba - Madrid, 1995.

El presente estudio, tal como lo reconocen y advierten sus autores, no es una "historia del cristianismo primitivo", ni tampoco una "introducción al Nuevo Testamento" de las que se pueden encontrar de diversa profundidad y orientación en otros autores y en otros estudios, ni siquiera es "un estudio o introducción a la literatura neotestamentaria" en cuanto a su contexto vital y claves teológicas, sino que el presente estudio trata más bien de presentar, desde una visión panorámica y a vuelo de águila, la situación del estudio del Nuevo Testamento según las diversas corrientes y métodos que en la actualidad hacen su acercamiento al texto bíblico.

La obra ofrece cinco secciones bien definidas. En la primera trata sobre la interpretación del Nuevo Testamento a lo largo de la historia. En la segunda, el estudio del texto del Nuevo Testamento: Canon, la crítica textual y la historia del Texto del Nuevo Testamento. En la tercera etapa, las lenguas que influyeron en la creación y elaboración del texto neotestamentario y que luego reflejan los distintos métodos en su estudio, dependiendo de su orienta- ción. La cuarta sección profundiza en el contexto histórico-literario que sirve de placenta para engendrar la obra neotestamentaria: gnosis, literatura rabíni- ca, Filón de Alejandría y Flavio Josefo, los textos del grupo de los esenios, la literatura judía-helénica.. . En la última y quinta etapa del libro se ofrecen con claridad y sin tomar posición por parte de los autores los diversos métodos y aproximaciones al estudio neotestamentario y bíblico en general; haciendo la adecuada distinción entre el acercamiento diacrónico: historia de las religio-


nes, método histórico-crítico.. . y el acercamiento sincrónico: estructuralismo, análisis retórico, análisis narrativo,. . .

El presente trabajo es una aportación excelente para comprender la situación actual del estudio sobre el Nuevo Testamento, de forma que al final del mismo el lector consiga una buena síntesis de la relación estrecha entre las distintas ciencias humanas y el texto del Nuevo Testamento. Por otra parte, no sólo a lo largo del libro se nos ofrece una abundantísima bibliografía en las notas a pie de página, sino que al final de los capítulos se nos ofrece dos apén- dices para proseguir el estudio o la investigación pertinente y adecuada: a) el primero sobre la traducción de los textos bíblicos; b) el segundo sobre las fuentes para el estudio del Nuevo Testamento, los Setenta y la literatura Intertestamental. El libro no es de divulgación, pero no por ello deja de conseguir una exposición clara, rigurosa y comprensible.

L.M.G.S.

ORTEGA, JOAQUÍN L., Santa Magdalena So@ Barat. U n símbolo blanco, Edt. BAC Popular, Madrid, 1995.

Dentro del loable esfuerzo que está haciendo la Biblioteca de Autores Cristianos por acercarnos a los santos (pensemos, entre otras, en las vidas de Juan Ávila, el cura de Ars, Toribio de Mogroviejo, Maximiliano Kolbe ...) la misma editorial nos ofrece en este libro una figura importante en el campo de la educación católica de la juventud femenina: La Madre Barat, fundadora de la Sociedad del Sagrado Corazón.

El autor, sacerdote y periodista, tiene una firme convicción y es que los santos no pierden su actualidad, que "son árboles de hoja perenne" (pág. ll), es decir, dejan una "estela7' vital claramente visible, en este caso, en la actualidad carismática de la familia religiosa que ella fundó.

Con esta impontante y fundamental premisa Joaquín L. Ortega nos propone hacer peregrinación en busca de los girones de vida que Santa Magdalena Sofía Barat ha ido dejando en cada una de las casas donde estuvo.

Recorriendo Joigny, París, Grenoble, Poitiers, Hotel Biron, Trinita dei Monti, Santa Rufina, Villa Lante, Conflans y Jette, descubrimos la gran talla espiritual y humana de una gran educadora que, como todos los santos, es capaz de transformar la realidad, idea que transmite a partir de una anécdota de Santa Magdalena Sofía (el símbolo blanco).


En resumen, es un libro que se lee con facilidad, sencillo y profundo a la vez, y que deja con las ganas de acercarse más a la figura de la M. Barat.

José Alberto Manso

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

PRECIO EJEMPLAR: 1.000 PTAS.

Almogaren 17, 1995

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