2C CULTURA: REFORMA: Jueves 12 de Febrero del 2004

ALEPH CERO

Kant (1724-1804) y la cuántica

Por Shahen Hacyan

Hoy se cumplen doscientos años de la muerte de lmmanuel Kant, uno de los grandes filósofos de los últimos siglos. En esta ocasión me concretaré a una aportación suya que es poco conocida y apreciada. incluso por los especialistas: su influencia sobre la física del siglo 20 y, en particular. la mecánica cuántica.

Kant presenció en sus tiempos el

avance triunfal de la física fundada un siglo antes por Isaac Newton y percibió claramente su enorme potencial. a pesar de no contar con la preparación matemática para entender todos sus detalles. Así en una de sus obras de juventud, se anticipó a los astrónomos del siglo 20: dedujo la existencia de las galaxias y propuso una hipótesis sobre la formación del Sistema Solar muy cercana a la que se acepta actualmente. todo con base en la teoría newto-niana de la gravitación universal.

Su interés en la física nunca decayó y

así, en 1786, publicó Principios metafísicos de la ciencia natura, obra con la cual intentó elucidar las concepciones newtonianas. A su muerte, dejó inconclusa un vasto y ambicioso escrito sobre el mismo tema. Hay que reconocer, empero, que estos trabajos tuvieron escasa influencia en el desarrollo posterior de la cien-cia. En cambio, La crítica de la razón pura, que escribió con propósitos distintos, habría de influir en la física del siglo 20 en forma insospechada en sus tiempos.

En su primera crítica. propuso elucidar

el origen del conocimiento humano y determinar los límites de la razón. Su propues-ta básica es que la imagen que nos formamos del mundo proviene de una combinación de lo que aportan tanto los sentidos como nuestras estructuras mentales. El mundo exterior existe, ciertamente, pero no podemos tener acceso directo a las cosas-en-sí; sólo podemos saber de ellas a través de los fenómenos, es decir, sus apariencias para nosotros.

Puesto en lenguaje moderno,

podríamos decir que nuestra mente utiliza un software (que viene de fábrica) para procesar la información captada por los sentidos. En consecuencia. nuestra imagen del mundo depende no sólo de lo que producen los objetos en él. sino también de nuestra forma de per-cibirlos. El mundo es como lo observamos porque así lo estructura nuestra mente: "La mente humana es, por naturaleza. arquitectónica".

Según Kant, espacio y tiempo no son

propiedades de las cosas-en-sí, sino formas de percepción que nos permiten percibir y ordenar nuestras sensaciones. Son propios de la mente y sin ellos no puede concebirse ninguna expe-riencia (al menos humana). Kant no puso en duda la "realidad de los objetos". pero señaló claramente el lugar del sujeto en la percepción del mundo. Nuestra imagen del mundo depende en parte de nuestra forma de observarlo. Esta inseparabilidad entre sujeto y objeto de la observación es justamente el fundamento conceptual de la mecánica cuántica, en la llamada interpretación de Copenhague que debemos principalmente a Niels Bohr.

La interpretación de Copenhague pone énfasis en la inseparabilidad del sujeto y del objeto, de modo tal que el concepto de realidad objetiva pierde su sentido obvio. Un átomo puede estar en una superposición de múltiples estados mientras no se observa, y es la ob-

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servación la que le asigna realidad al estado en el que se manifiesta. Lo que se percibe no es, por lo tanto, una imagen fiel del átomo, sino el resultado de lo que produce en los aparatos de medición y la forma cómo éstos están diseñados.

En esta interpretación se reconocen los

ecos de la filosofía kantiana. Es evidente que Niels Bohr se inspiró en ella: si bien nunca mencionó a Kant por su nombre, no hay duda de que fue influido por las discusiones que tuvo con sus colegas filósofos en Copenhague; incluso llegó a hablar explícitamente de "formas de percepción" en el mismo sentido que Kant.

La física cuántica confirma la

afirmación de Kant: "Es sólo desde el punto de vista humano que podemos hablar de espacio. objetos extendidos. etcétera." En efecto, los objetos del mundo atómico no tienen extensión espacial, pueden estar simultáneamente en va-rios sitios e interactuar entre ellos como si el espacio y el tiempo no existieran. Asimismo, son objetos que unas veces se comportan como partículas y otras como onda, dependiendo de cómo se les observe.

Si bien Kant no podía prever los

avances de la ciencia. podemos constatar que la física cuántica nos ha acercado a las cosas-en-sí en una forma imposible de imaginar en su época, colocando al sujeto humano de vuelta en su universo. tal como él quería, a pesar de los embates de la ciencia objetiva. hacyan@fisica.unam.mx

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Epistemología de la Filosofía

Lógica Ciencia de la Validez Formal

Epistemología

Ontología

Ética Estética Antropología ...

Ciencia de la Validez Material

Ciencia del Ser en cuanto Ser

d

Ciencia de Actuar Recto

Ciencia de

Saber Intuitivo

Ciencia

Filosóficael Hombre

Mayo 2003 J.M. Parent.

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Curso de epistemología

Léxico filosófico

Abstracción: operación que consiste en considerar separadamente una propiedad de cierto tipo de objetos. La abstracción provee la generalidad: el aspecto separado es común a todos los objetos en los que se realiza. El resultado de la abstracción es el concepto. A priori. Raciocinio que va del principio a la consecuencia. Ej. La sola consideración de la esencia de Dios lleva a su existencia. A posteriori. Raciocino que va de las consecuencias al principio. Axioma. Principio cuya posesión es indispensable para aprender científicamente pero que no es susceptible de demostración.

Categoría. - En Aristóteles, las grandes clases de predicados que pueden afirmarse de un sujeto cualquiera: la cantidad, la calidad, el tiempo, etc.

- En Kant, las categorías dan reglas para la comprensión en el trabajo de síntesis que reunifica lo diverso sensible.

Ciencia. En la tradición filosófica vincula el sujeto cognoscente a un deseo de verdad que es un compromiso de la persona en su relación con el mundo, mientras que la actividad social (producción de bienes y de riquezas) supone la existencia de trabajadores científicos para quienes la ciencia es también una posibilidad de carrera. Discurso. Encadenamiento intelectual o acción de producción verbal y resultado concreto visible o audible. Escepticismo. Corriente de pensamiento griego con dos características: 1. Oposición a

todas las corrientes existentes, calificadas de dogmáticas y 2. Se congrega en torno a un mé-todo. Actividad que consiste en examinar y apreciar el conocimiento humano. Ideología. Término gastado por el abuso que de él se hizo. Un pensamiento que no critica ni piensa su propio origen y su propia relación con la reali-dad. Inducción. Paso de la especie al género o del hecho a la ley o la conceptualización.

Juicio. Operación cognitiva que relaciona dos

conceptos. Metafísica. - En Aristóteles: filosofía primera, ciencia del ser en cuanto ser.

- En Descartes: conocimiento racional puro de los principios de la filosofía (es decir de conocimiento humano ).

Misterio. Objeto cuyo conocimiento es difícilmente accesible y se revela sólo progresivamente. Objetividad - Subjetividad. La subjetividad es un caso particular de la relatividad histórica o social. La objetividad se opone a la relatividad a falta de otro término. Se opone al antro-pocentrismo y al antropomorfismo. Tiene sentido de conformidad con el objeto o de inter.-subjetividad. Objeto material. Aquello sobre lo cual se investiga Objeto formal. Punto de vista aplicado al objeto material. Personalismo. Doctrina que hacen de la persona, a menudo opuesta a individuo, el elemento central de su teoría. Petición de principios. Error de lógica que consiste en tomar lo que debe ser demostrado

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como punto de partida de la demostración. Ejemplo: mayor: el que piensa es; menor: yo pienso; conclusión: luego soy. La mayor no ha sido demostrada.

Positivismo. Todo pensamiento que pretende limitarse a los datos de la experiencia. Positivismo lógico o empirismo lógico. Nace de la unión del empirismo y la tradición se-mántica con la nueva lógica. Considera el conocimiento como representación que se con-creta en una entidad como es el signo. Principio. Lo que es fundamental (identidad, contradicción, tercer excluido) y primero en sentido racional o causal. Lo que explica, pero no requiere ser explicado.

Verdad. El problema de la verdad se inserta y se comprende sólo en el marco de un sistema filosófico particular.

Realidad. Existencia calificada en cuanto se opone a deseo o a proyecto. Se opone a la apa-riencia. Es permanente dentro de ciertos límites. Reflexión. Regreso del pensamiento sobre sí mismo para examinar los datos del problema. Acción mediante la cual el pensamiento se orienta hacia sus propias operaciones y faculta-des. Sabiduría. Platón y Aristóteles. Último término del conocimiento, la contemplación del Bien subsistente o del Ser primero. Descartes y Leibniz. Un perfecto conocimiento de todo lo que el hombre puede saber, tanto para la conducta de su vida (arte de vivir) como para conservar la salud y la invención de todas las artes. Ser. Imposible definir por ser un concepto del más alto nivel lógico. Es el género más gene-ral. Ta onta (ta ovta, decían los pensadores griegos): cosas que persisten y permanecen en una multiplicidad y su crecimiento. Significación o sentido. Valor agregado que el ser humano aporta a todos los entes, lo que está ahí, para darle la existencia. La suma de

las significaciones es la cultura. Subjetividad. Ver Objetividad. Sujeto. El existente consciente de sí que piensa y se piensa pensando que se descubre a sí , mismo capaz de querer y de hacer.

Teoría. Sistema hipotético deductivo coherente y articulado. El enunciado de una teoría es una premisa (axioma, hipótesis, postulado, definición) o un derivado lógico de un conjunto de premisas (teoremas, consecuencias).

Es correspondencia entre los hechos sensibles (del mundo) y lo que se dice o piensa de ellos (el espíritu).

Verdad de hecho u ontológica. Concordancia entre el objeto y su tipo ideal.

Verdad de razón o epistemológica o. lógica: conformidad del pensamiento o del lenguaje con la cosa conocida.

septiembre de 2001 Las definiciones fueron tomadas en su mayoría de la Encyclopédie Philosophique Universelle.

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Derecho racional Subject: Derecho racional Date: Thu, 6 Apr 2000 17:32:26 -0600 From: "Alejandro Nava Rogel" <anr@mail.uaemex.mx> To: "Juan Maria Parent" <parent@coatepec.uaemex.mx> Estimado Maestro: Nuevamente le escribo con relación al tema de la expresión “derecho racional”. En un correo anterior le había manifestado que Norberto Bobbio emplea ese término ( El problema del Positivismo Jurídico). También en otra obra, Bobbio utiliza este mismo concepto (El problema de la guerra y las vías de paz) y de la cual ya tiene tiempo que le quería escribir para comentárselo. Pero también, en un libro que estoy leyendo para recomendarlo a los alumnos de licenciatura, encontré esta misma expresión: “... la definición de jurisprudencia elaborada por Ulpiano, nos lleva a la conclusión de identificar a dicho concepto con el de Ciencia del Derecho en general, o sea, a la de reputar a la mencionada idea como un conjunto de conocimientos científicos sobre todos los posibles aspectos de lo jurídico, a saber: el humano, traducido en sus aspectos de derecho positivo legal, consuetudinario o doctrinario ( objetivo y subjetivo ) y el derecho deontológico-natural o racional (objetivo y subjetivo también) y el divino”. BURGOA, Orihuela Ignacio. El jurista y el simulador del Derecho. Le mando saludos, ALEJANDRO NAVA ROGEL.

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Curso de epistemología

La construcción del mundo ión de Juan María Traducc P

del libro de Luce Irigaray, Éthique de la différence sexuelle,

Paris, Minuit, 1984, pp.117-118.

Pero, acerca de la intuición del científico nada se ha dicho (excepto para algu-nos científicos: físicos sobre todo). Esta intuición se produciría como ex nihilo, aséptica por derecho. Sin embargo, ciertas modalidades o cualidades de esta intuición pueden ser extraídas. Se trata siempre de: 1. Poner un mundo delante de sí, constituir un mundo delante de sí. 2. Imponer al universo un modelo para apropiárselo, modelo imperceptible, invisible, proyectado sobre él tal como un vestido que lo envuelve. Lo que quiere decir vestido de su identidad. ¿Ciegamente? 3. pretenderse, en cuanto sujeto, rigurosamente extraño al modelo. O sea probar que el modelo es puramente y simplemente objetivo. 4. Demostrar la "insensibilidad" del modelo, mientras casi siempre es prescrito por lo menos por el privilegio de lo visible (sea por la ausencia, el distanciamiento, de un sujeto sin embargo subrepticiamente ahí). 5. De una insensibilidad posible gracias a la mediación del instrumento, a la intervención de una técnica que separa el sujeto de su objeto de investigación. Proceso de alejamiento, de delegación de poder a lo que interviene entre el universo observado y el sujeto observador. 6. Construir un modelo ideel o ideal, independiente de lo físico o psíquico del productor. Juegos de inducción, de deducción que pasan siempre por mía elaboración ideal. 7. Probar la universalidad del modelo, por lo menos durante un tiempo X. y su poder

absoluto (independiente del productor), su constitución de un mundo único y total. 8. Apoyar esta universalidad con protocolos de experiencias sobre los cuales por lo menos dos sujetos (¿idénticos?) deben estar de acuerdo. 9. Probar que el descubrimiento es eficaz, productivo, rentable, explotable (¿explotador? ¿De naturaleza más o menos inanimada? Lo que significa un progreso. Estas características hacen aparecer un "isomorfismo con lo imaginario sexual del hombre". Lo que debe permanecer rigurosamente disfrazado. "Nuestras. experiencias subjetivas o nuestros sentimientos de convicción no pueden nunca justificar ningún enunciado", afirma el epistemólogo de las ciencias.

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Nota sobre la representación

Extracto y traducción de Juan Parent

del libro: Serge Le Diraison et Eric Zernick, Le corps des philosophes, Paris, PUF, 1993, p.

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Bajo el concepto de representación entendemos esencialmente tres cosas. En primer lugar, el prefijo "re" señala que se trata de una presencia segunda que sucede a una primera forma de relación con el mundo. Esta primera presencia se caracteriza por nuestra inmersión en un mundo no dominado por el pensamiento, como el animal vive en su medio a la manera de una relación funcional. La representación coincidiría así con este momento en el que, como se dice, emergemos, tomando un poco de altura, para considerar de manera más exterior y por consiguiente más desinteresada el universo que nos rodea.

Lo que conduce al sentido espectacular de la palabra representación: como cuando se habla de representación teatral. Ahora bien lo que caracteriza aquí la representación es en primer lugar que el espectador está en posición de exterioridad en relación con el espectáculo que se desenvuelve bajo sus ojos. Además y conjuntamente, el espectáculo no existe sino por y para el espectador exterior, físicamente ausente de la escena que se descubre ante él: la decoración o la tela tallada en el tejido de lo visible no tiene más consistencia que la que le confiere el espectador. Así mismo de la perspectiva que permite ordenar los elementos del cuadro en función de la consideración maestra del que lo mantiene bajo su mirada. Pero si es cierto que la representación consagra la omnipotencia del espectador, ¿no será corriendo el riesgo de subvertir la frontera entre lo real y la apariencia? De hecho sólo hay un paso del dominio (maitrise) a la equivocación (mé-prise - mala captación); lo que ilustra perfectamente, entre todos los procedimientos de engaño de los que la edad barroca es muy golosa, el trampantojo que

juega y se burla de la frontera entre lo real y la apariencia.

De donde finalmente el tercer sentido de la palabra representación que designa el contenido del pensamiento: por ejemplo, cuando me represento a Pedro en su ausencia, formo solamente una simple ficción que sólo saca su existencia de préstamo del contenido o del acto de mi conciencia.

Estos tres sentidos, como se entiende, hacen un sistema. Todo ocurre como si la exigencia inmanente al pensamiento de liberarse del trato con el mundo, para tomar una vista de conjunto y poner un poco de orden a nuestra experiencia primera, la conduciría hasta aligerar lo real de todo lo que precisamente hace su realidad, su peso, su consistencia, su volumen y por encima de todo su existencia, es decir el simple hecho de estar ahí a pesar mío y sin mí. El pensamiento no parece retener de lo real sino sólo lo que puede apropiarse, lo que puede incorporar a la substancia misma del pensamiento: la representación.

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BISCA 2001. HIERARCHIES OF REPRESENTATION Bolzano (Italy), September 10-15 SPEAKERS Irving BIEDERMAN (University of Southern California) Alexander MEYSTEL (Drexel/University, Philadelphia) James POMERANTZ (Rice University) John WILLATS (University of Birmingham) Discussant: Alf ZIMMER (University of Regensburg) DESCRIPTION. Mainstream contemporary cognitive science starts from the assumption that knowledge essentially consists of the manipulation of the inner representations - variously defined as neurophysiological states, mental images or symbolic codifications. The question 'what is a representation' immediately raises a series of sub-issues, as if there are primitive aspects of representing connected to a type of concrete representation which differentiate its format with respect to abstract, mnestic or symbolic representations; if there is a continuum between the two (or more) levels and/or if it is possible to draw a demarcation line, at least descriptively, between the different aspect$ of the representation. In other words, if it is possible to identify aspects of the structure and of the perceptual content that differ freID substantially symbolic and definitional aspects of the representation. Bisca 2001 will analyse the multigranular processes and hierarchies of knowledge representation, in particular to those aspects of knowledge representation more tied to phenomena of assimilation and perceptual organization, as evident, for example, in phenomena of amodal perception which shed light on the character of emergences at different level (within the format of actual representation itself) of multiscaled levels of cognitive integration. The school addresses to experimental

psychologists, computer scientists and philosophers endowed with a scientific approach to the discipline.

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Maestría y Doctorado en Ciencias Agropecuarias y Recursos Naturales

LA SIGNIFICACION Conceptos. a)Signo: Es aquello que nos permite adivinar o prever, conocer o reconocer algo (objeto), o alguien (sujeto). Una palabra es un signo de algo que representa; es decir, la palabra significa al objeto o sujeto al que hace referencia. b)Significante: Es el sonido del signo, ejemplo: libro está formado por el sonido "libro". c)Significado: Es el concepto de libro. Relación entre semántica y semiótica Al definir a la semántica como la "ciencia de las significaciones" puede considerársela como la ciencia de aquello a lo que remiten los signos. Desde esta perspectiva constituye un momento de la semiótica. En la conceptualización saussureana del signo, la significación es inherente al significante. La imagen harto conocida de la hoja de-papel que tiene sobre una faz el significante y sobre la otra el significado, de manera que todo corte de una implica un corte de la otra, da cuenta adecuada de esta concepción biunívoca y vehicular de lo que representa: cortando los significantes en el ámbito fónico, cortaríamos al mismo tiempo los significados en el ámbito conceptual y, en consecuencia, estudiar la lengua sería estudiar simultáneamente las significaciones vehiculadas por las palabras. De hecho se trata de un solo gesto fundador que produciría sus efectos en dos niveles. Inmediatamente percibimos el tipo de dificultades que vamos a encontrar en esta perspectiva: los signos no-lingüísticos que no se presenten como las palabras de la lengua y que no obedezcan a las mismas combinatorias quedarán, en principio, fuera del alcance de esta conceptualización y será grande la

tentación de reconducirlos hacia los signos lingüísticos, de tal manera que aseguren una apariencia de universalidad de la metodología. L. Hjelmslev y sus continuadores han intentado escapar a la presión histórica del modelo lingüístico distinguiendo, en cierto modo, la cosa que representa y su significación y, consecuentemente, la relación que los une. Desde la perspectiva peirceana (anticipando la clásica división formulada por CH.Morris) se distinguen tres momentos constitutivos de la semiótica: la sintáctica, que trata de aquello que representa, la semántica, que trata de aquello que esta representado y la pragmática, que extrae las reglas de uso que gobiernan, en cada contexto de interpretación, las confluencias de esos momentos. Puede pues asimilarse la semántica a un momento de la semiótica, tomando el término "momento" en su acepción filosófica. Diferencia entre semiótica v semiología Oficialmente no hay diferencia, aunque el uso vincule más semiología a la tradición europea y semiótica a la tradición anglo-sajona. Sin embargo, el uso de "semiótica" tiende a generalizarse. Semiótica se construye a partir de la raíz griega "sem" y en principio significó el estudio de los síntomas. Semiología es de formación moderna y, a veces, se utiliza semeiología (tanto como "semiotics" en inglés). El primer congreso de la Asociación Internacional de Semiótica (1969) se decidió por semiótica. Es de destacar que en inglés esta asociación se llama "International Association for Semiótico Studies" lo que, a su vez, traduce un deslizamiento termino lógico del francés al inglés y la gran heterogeneidad de los enfoques de los miembros de la asociación que casi tan sólo podían reunirse, al menos ante los ojos de los anglosajones, bajo la bandera de "estudios semióticos" muy vagos. Ferdinand de Saussure (1857-1913), uno de los fundadores de la tradición europea, define a la

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semiología, en el curso de lingüística (general, como la "ciencia general de todos los sistemas de signos (o de símbolos) gracias a los cuales los hombres se comunican entre ellos", lo que hace de la semiología una ciencia social y presupone que los signos se constituyen en sistemas (sobre el modelo de la lengua). Para Charles Sanders Peirce (1839-1914), fundador de la tradición anglo-sajona, la semiótica es la "doctrina casi necesaria o formal de los signos" y "la lógica, en su sentido general, no es sino otro nombre de la semiótica". Observaremos cómo Saussure pone el acento en el carácter humano y social de la doctrina, mientras que Peirce destaca su carácter lógico y formal. Estos dos enfoques no son los únicos. Semiología de la significación En términos fenomenológicos, nos preocuparemos, sobre todo, de lo que se produce en la mente de un intérprete cualquiera cuando percibe algo, siendo otra cosa aquello que tiene presente en su mente respecto de ese algo. Encontramos aquí la problemática del objeto de la semiótica.. Esta pregunta exige una toma de posición unívoca sobre las acepciones en las que se toman términos como sentido y "significación" y también sobre el hecho de emplearlas en singular o en plural. En efecto, ¿debe hablarse de semiología de la significación o de semiología de las significaciones? En el primer caso se postula la existencia de una significación única y normativa que se trataría de reencontrar en cada acto singular de interpretación y que permitiría invalidar todas las interpretaciones "desviantes". En el segundo caso, las significaciones se constatan, constituyen el producto de actores sociales particulares y no se remiten a una significación única sino en la relación de lo individual a lo colectivo, de lo psicológico a lo social. Esta significación toma entonces valor de institución social, es decir de un estado precario, contingente e históricamente datado.

Las significaciones particulares observadas son los momentos, en el sentido filosófico, de una dinámica social. Y a no se trata de un desvío, que es una categoría complementaria de la norma, sino de una articulación a captar. A nuestro entender, el peligro está entonces en hacer de la semiología una ciencia normativa que prescribe las significaciones en lugar de describirlas. Para algunos el signo es, en principio, un objeto construido; para otros -nosotros entre ellos, es en principio un objeto observable y otros sólo toman en cuenta sistemas de signos previamente establecidos; entre ellos, algunos se limitan a los sistemas intencionalmente construidos (códigos de ruta, etc...), mientras que otros extienden esas nociones a la investigación de los sistemas de significación implícitos en toda práctica social (los mitos, los ritos, las prácticas culturales,...). Desde el punto de vista de la sociología de la ciencia se habrá comprendido que la semiótica, en cuanto disciplina, está en proceso de constitución. En efecto, la comunidad científica, en su conjunto, aún no ha logrado un acuerdo acerca de un objeto de conocimiento que permita unificar las problemáticas. Las concepciones que se oponen, algunas un poco obsoletas, son las siguientes:

1. Una concepción limitada a los sistemas de signos instituídos en la práctica social y no-lingüísticos: carteles deseñalización (ruteros u otros), escudos, uniformes, etc... En todo caso, podría hablarse de "signalética" para calificar esta concepción,

2. La concepción que puede llamarse

"saussuro-hjelmsleviana", desarrollada principalmente en Europa, que considera con Saussure, que la lingüística es una parte de la semiología, "ciencia que estudia la vida de los signos en

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el seno de la vida social". Extendiendo el modelo lingüístico a todos los sistemas de signos humanos, la misma podría calificarse como "semiolinguística" aún cuando sus sostenedores recusan este apelativo. Sin embargo, construye sus objetos sobre el "patrón" de los objetos de la lengua,

3. La concepción peirceana, que combina, en el estudio de los signos -abordado sin ningún a priori que podría provenir de la importancia de los signos lingüísticos-, una fenomenología y un análisis de los fenómenos de significación como la cooperación de tres instancias que implican al representante (el signo propiamente dicho), al representado (aquello de lo que el signo da cuenta) y a un intérprete genérico considerado como un muestrario representativo portador de los hábitos interpretativos de la comunidad a la que pertenece. En nuestro trabajo desarrollamos en especial esta concepción.

REFERENCIAS http://www.filosofia.org/gru/syrnlsymOO7.htm http://www.filosofia.org/filomat/df285.htm http://www.aparterei.comlindividuos.htm http://www.unav.es/gep/bio-peirce.html http://www.filosoficas.unam.mx/-gaos/Jgobras.htmhttp://www.rateriy.com.ar/catalogo15.htm http://members.es.tripod.de/filos/uniI-cap2.htm http://www.filosoficas.unam.mxl-clafen/bfe98-01.html

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Filosofía y ciencia 1

Dr. Juan María Parent

Jacquemin Marzo de 2002 El uso del término ciencia sufre hoy de una ambigüedad profunda: el concepto de ciencia ligado a la tradición filosófica vincula el sujeto cognoscente a un deseo de verdad que es un compromiso de la persona en su relación con el mundo, en el otro sentido como de actividad social supone trabajadores científicos para quienes la ciencia es también una razón profesional. Si defino la ciencia, es una decisión que puedo tomar, y ya es un proyecto filosófico, me inserto en un proyecto porque a partir de esta definición diré cuales son los objetos que puedo estudiar y son científicos, y aquellos que no lo son (un ejemplo común es el del psicoanálisis rechazado como ciencia lo que es muy sospechoso para los mismos científicos que así actúan, cuando se sabe a donde conduce el análisis psicológico de la profundidad). La ciencia es un discurso que reproduce de manera adecuada las relaciones objetivas de la naturaleza, nos da una representación aceptable o valiosa de las estructuras de lo real. Pero su discurso es interpretativo. Para esta tradición solo es ciencia el conocimiento universal y absolutamente fundado. Spinoza y Hegel acercan la filosofía y la ciencia cuando afirman que el fin de sus trabajos filosóficos es el conocimiento científico de la verdad. La ciencia es, por consiguiente, un conocimiento demostrativo de las causas y por eso es necesaria y universal.

En el discurso actual la ciencia es visto

1 Para elaborar este texto me inspiré en los escritos de la revista Espirit (continuación del personalismo de Mounier) y de la Encyclopédie Philosophique Universelle en los vocablos: ciencias humanas, fin de la filosofía.

como un demonio o como un ángel. Algunos alaban la ciencia como salvadora, otros la consideran responsable de un empobrecimiento cultural amenazador para el hombre.

Otra pregunta que se hace hoy acerca de la ciencia es si efectivamente existe aun la necesidad de ella. La técnica es necesaria a la ciencia; es la piedra de toque del discurso científico. Es preciso mirar hacia ella para entender la ciencia que la genera. La tecnología está desplazando la investigación científica y se desarrolla sin recurrir a ella. Estamos ante un mundo hecho más de desarrollo tecnológico que de investigación científica. Castoriadis lo dice en estos términos: "La época contemporánea, incierta en todo, gusta creerse segura de una cosa", de su saber, precisamente en una época en que este saber se ha tornado incierto: "(...) la ideología cientista triunfante en la sociedad y la agarra en el mismo momento en que empieza a desvanecerse en su patria de origen y donde, para los mismos científicos, se hace manifiesta la muerte de la ciencia tal como Occidente la había soñado desde 1600 y casi creída realizada en 1900: la ciencia galiléica. Lo qué ha sucumbido (...) no son simplemente las concepciones científicas determinadas, sino la orientación, el programa y el ideal de la ciencia galiléica que se encontraba en el fundamento de la actividad científica y en la cima de su ideología durante tres siglos: el programa de un saber constituyendo su objeto como proceso en sí, independiente del sujeto”2

De todos modos aun ahí donde se desarrolla la eficiencia, ésta es inseparable de una voluntad de realización práctica, por eso, Heidegger la llamaba la tecno-ciencia. Hoy, está claro que la búsqueda de la verdad se concibe como una representación orientada hacia una acción posible (aplicaciones técnicas generalmente), y así saber se torna saber que se puede. La ciencia ya no es conocimiento, sino voluntad de transformar la naturaleza. Y

2 Castoriadis en “Science moderne et interrogation philosophique” en Enclyclopedia universalis, t. 17 citado por Martín Andler, “La science dans la culture?” p. 68 en Espirit, Julio 1987, pp. –58.72

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la técnica que triunfa (aparentemente) hizo que perdiéramos de vista la misma ciencia. De donde, la calificación de verdadero no se relaciona con proposiciones válidas sino con el poder. Pero no nos limitemos al poder tecnológico que es evidente a quien se detenga un instante ante los progresos de nuestra sociedad, sino que hablamos de un poder de otro orden: son los poderes jerárquicos, políticos y económicos. ¿Dónde se toman las decisiones relativas a la elaboración de las ciencias? Si Descartes nos decía que la ciencia nos hace dueños de la naturaleza, la evolución de los acontecimientos desemboca en la sociedad industrial que se ha hecho sociedad del despilfarro. El caso del avance de los descubrimientos en materia de energía nuclear, por ejemplo, nos muestra como en vez de ser aquello acerca de lo cual todos estamos de acuerdo (la verdad), la ciencia se transforma en ocasión de conflictos y de preguntas cuando no explota bajo la presión de la rebelión de los sujetos para los cuales la investigación hubiera tenido que desembocar.

Entonces surge la pregunta de cómo fijar los objetivos de la ciencia. Entre otros cuáles son los servicios que esperamos de la ciencia. ¿Qué cantidad del presupuesto para la investigación soporta la búsqueda de soluciones a los problemas sociales: salud pública, ecología, hábitat? Es de todos sabido que el trabajo científico es juzgado por los administradores de la investigación, más por los artículos escritos en revistas extranjeras (Estadounidenses principalmente, es decir que responden a sus intereses) que por las proposiciones concretas que cambiaran el modo de vida de las mayorías en el mismo México.

La ciencia es el fruto de una situación social y sus resultados afectan a los hombres. Sin embargo, la ciencia y la tecnología son de hecho excluidas del espacio de deliberación.

¿Son la ciencia y la cultura dos mundos universales? La ciencia en su búsqueda de la verdad lo es, pero se expresa en términos que la limitan a una élite. Esa es una de las razones por las que dan a la ciencia un lugar separado. La cultura por lo contrario alcanza un público

mucho mayor como sería el caso de un Romeo y Julieta de Shakespeare.

Dos discurso entonces. El primero ve la ciencia como dominadora del hombre por las técnicas que produce. Del rechazo a la aplicación técnica, nefasta en algunos casos, se pasa al rechazo de la ciencia que la ha producido. Hay una tendencia natural a confundir la ciencia y sus aplicaciones técnicas. El segundo es el discurso positivista que sigue manifestando su fe en la libertad que la ciencia nos aporta en cuanto nos saca del oscurantismo y los prejuicios.

Por otra parte reconocemos en la ciencia un discurso parcelario: es una característica esencial. Es a la vez una cualidad y un defecto: cualidad porque no se pierde en la complejidad del enunciado, defecto porque sólo refleja una parte del saber. El riesgo reside en interpretar el mundo desde este ángulo parcial.

Las ciencias humanas Estas ciencias (antropología,

demografía, derecho, economía, etnología...) tienen su consistencia teórica en su relación con la filosofía al poner al Hombre o al Sujeto frente a la naturaleza. En efecto, muchas de ellas hasta la mitad del siglo XX se han desarrollado bajo el dominio institucional de la filosofía (ver geografía, psicología y antropología en Humanidades). Su separación se debe a dos factores: el método empírico, muchas veces matematizable, y la lógica de especialización. De ahí una consecuencia grave: la parcelación del saber que no permite distinguir su relación con lo humano. La filosofía que perdió estas áreas del conocimiento ha reaccionado creando -por una parte un doble como fue la psicología filosófica que se aleja de la práctica empírica y busca más bien las significaciones humanas de estas ciencias. La segunda ha sido la crítica a su inserción en tecnologías de poder, al decir de Marcuse. La tercera que se apoya sobre su historia y muestra la muerte del hombre, como lo manifiesta Foucault. Las ciencias humanas son ciencias porque

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podemos clasificarlas bajo cierta normatividad que garantiza su rigor y su interés cognitivo. En otras palabras, en las ciencias humanas se aprende algo útil. Estas ciencias han adquirido su reconocimiento desde le momento en que fueron comparadas y comparables a las ciencias de la naturaleza que alcanzaban éxitos importantes. Hay aquí un problema epistemológico. ¿En qué momento podemos afirmar que una ciencia humana ha llegado a una estabilidad tal que alcance la calidad de ciencia? Esta pregunta sale del positivismo, apuntémoslo de inmediato, es decir que no es una pregunta que todos nos formulemos. De todos modos esta determinación solo saldría de la filosofía.

Las ciencias humanas como todas las ciencia se enfrentan a otro problema epistemológico: ¿cómo se opera la transmutación de las significaciones vividas o presignificaciones a las significaciones objetivas?

La filosofía

Tradicionalmente en la cultura

occidental, la filosofía era la disciplina que coronaba los estudios del nivel medio (secundaria y preparatoria), era la disciplina que redondeaba la formación adquirida a través de los otros estudios. Pero, confirman los que vivieron esa época, más que el contenido, la influencia del maestro era lo esencial, el que crea interés en los alumnos, se notaba su aspecto educativo o aun iniciático y su potencialidad para crear convicciones morales. El profesor encarnaba este conocimiento más que ser un simple transmisor, levantaba el entusiasmo entre los estudiantes. Una revisión de esta situación desplazada hoy nos invita a una revisión de toda la enseñanza secundaria.

Ante el reflujo de los grandes sistemas de sabiduría, las religiones en Occidente, que daban sentido a la vida social, es de preguntarnos si nos percataremos de que los objetivos actuales de la enseñanza se dirigen hacia la formación profesional o técnica. La pregunta inserta aquí fue respondida

precisamente por el desarrollo de una enseñanza filosófica en todas las escuelas europeas del siglo XIX y XX. Apuntemos que en nuestro sistema de la escuela preparatoria no se enseña la filosofía sino, ahí también, técnicas como es la lógica y la ética que contienen las reglas del pensar y del actuar, sin fundamentos. La única materia que podría ser de utilidad es la de corrientes filosóficas, pero se ha reducido a una lista de escuelas y de filósofos sin la menor crítica que permitiría una asimilación de un modo de pensar o de una práctica del pensar útil para todos los hombres y las mujeres cultos.

La filosofía sería entonces el lugar para tomar posición frente al sentido de la vida: eso es hablar de formación humana, de cultura. La filosofía es un aprendizaje del pensamiento. La filosofía tiene sentido hoy más que en otras épocas tal vez, porque las tradiciones sociales (familia, iglesia) han perdido su vitalidad, porque surgen nuevos dogmatismos (libertad de comerciar), porque la burocracia (CONACYT) se ha hecho cargo de todas las instituciones aun de las que deberían dar significaciones. La filosofía representa una formación de base que hoy no adquieren los preparatorianos y que les será necesario tanto en la universidad (siempre que esta institución sea lo que debe ser y deje de querer imitar a los tecnológicos) como en la vida profesional. Educar, como función de la filosofía, no es añadir materias al curriculum sino a partir de la misma enseñanza introducir a los adolescentes a la realidad iluminándola. Es proponer a los adolescentes un mínimo de relación a las tradiciones culturales de su colectividad histórica. La enseñanza filosófica es, por consiguiente, la enseñanza que corresponde plenamente a la exigencia educativa (extraído de J.P. Sartre en su Cuestiones de método).

Observamos así que el lugar de la filosofia es el de la formación. Hoy se piensa más en instrucción, en enseñanzas, pero poco en formación. La verdadera función de la filosofía es ser formadora de hombres. Pensar en la filosofia en la escuela es exigir la formación y de ahí plantear el problema o el sentido del concepto "formación". Guy Coq,

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actual Presidente de la Asociación Emmanuel Mounier, escribía: "La defensa de la filosofia es solidaria de la defensa de una cualidad cultural de la enseñanza. Luchar por la filosofía como disciplina cultural no puede llevarse a cabo sino con una lucha por el mantenimiento y el desarrollo de disciplinas culturales en la enseñanza y añade como comentario: por esta expresión pretendo distinguir una simple disciplina de enseñanza, una simple transmisión de saber y de saber hacer y una disciplina ocasión de un proceso de formación personal”3

y como hablábamos de la ciencia reducida la tecnociencia o, peor, a la tecnología, la educación escolar se ha reducido a un funcionalismo que es una transmisión mínima y ordenada hacia una función social o a la de un saber hacer que es simple aprendizaje.

Se eliminan la filosofía porque la enseñanza que debería lograr la adhesión del joven a la vida se reduce a la adhesión a la vida de las empresas. Notemos también que en este proceso desaparece la historia, las lenguas antiguas (¿qué hay del latín y del griego hoy?) y también de otras lenguas, menos el inglés.

¿Cuál es el fin perseguido por la filosofía? Marx daba una respuesta en la undécima tesis sobre Feuerbach: "Los filósofos solamente han interpretado el mundo, lo que importa es su transformación". Heidegger dará una pista importante. Afirma: la filosofía es ante todo metafísica es decir pensamiento del fundamento de lo que es como tal en su estado de presencia. La filosofía es saber del ente. Corresponde por consiguiente al desarrollo de las ciencias al interior de ellas mismas y la filosofía encamina a las ciencias hacia su autonomía. En este sentido la filosofía pierde su sentido tradicional. Ya cumplió su función. Renace hoy desde Nietzsche una nueva función que consiste en desplegar en el espacio intelectual del mundo moderno el instinto tiránico, esta voluntad de poder bajo su forma más intelectual que es la voluntad de crear el

3 Guy Coq. “Qui a peur de la philosophie” p. 58 en Espirit, febrero 1980, pp. 52-59.

mundo. Husserl en su quinta meditación cartesiana nos indica como constituimos el mundo marcando sus significaciones. El mundo construido por nosotros.

Sufre el filósofo que entiende que el sentido humano de la acción tiene su origen verdadero en la interacción social de los individuos y que eso se llama política. Mounier, el personalista, orienta su trabajo directa o indirectamente hacia la acción política.

Finalmente la filosofía es un espacio público de discusión y de confrontación, racionales y contradictorias por donde pasa la vida y el sentido del saber y de la acción. De nuevo, las significaciones. Ya no es el fundamento del saber y de la acción pero sigue siendo el lugar donde puede desplegarse en el libre ejercicio del pensamiento las redes conceptuales que dan una estructura y una unidad a los saberes humanos.

Unidad de la ciencia - función de la filosofía Problema epistemológico que responde a la definición inicial proveniente del universo griego: la búsqueda de la verdad. El racionalismo marcó esta búsqueda en el ideal de la verdad, de la objetividad, de la universalidad y de la coherencia. Múltiples han sido los ensayos de clasificación - reunión desde la época racionalista. Dos son los puntos que permiten hablar de esta unidad hoy y que surgen de la filosofía: la metodología científica descansa sobre la lógica, la epistemología y la metodología y la. ética científica descansa sobre la búsqueda, la claridad y la objetividad. Alcanzamos por lo menos una unidad estilística transdisciplinaria. La interdisciplinariedad se desarrollo porque hemos encontrado en las ciencias diversas una conexión entre los problemas, los métodos y los resultados alcanzados.

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Anexo 1 Reintegrar la cultura científica a las otras culturas humanas (*)

Hemos notado varias veces una relación difícil entre la antropología y el universalismo moderno. Rechazamos las negaciones irreflexivas y las elisiones fáciles, y llegamos a la idea de una ampliación de este universalismo, en primer lugar como método y luego, en el límite, como resultado de una combinación arreglada con su contrario en el plano ético de los valores sociales; finalmente hemos acercado este proceso al del porvenir posible de la civilización mundial. Ahora llegamos a un nuevo aspecto de este universalismo moderno. Normativamente, el universal es la racionalidad y las leyes científicas son dadas comúnmente como únicas proposiciones tautológicas verdaderamente universales. Nuestro problema consiste en situamos en relación con esta racionalidad. Cuestión absurda, dirán algunos, la razón es una, y no es posible sustraemos a ella sin exiliamos de lo verdadero. No se trata de hecho de sustraemos a la racionalidad en sí, y la cuestión es menos absurda de lo que parece. Hay dos --por no decir tres-- grandes clases de razones que nos obligan a tener reserva ante la racionalidad científica.

En primer lugar, los hombres no han empezado a pensar cuando han inventado, en Grecia nos dicen los clasicistas, el "discurso coherente". Su invención debe haber consistido en una descomposición: han separado las diferentes dimensiones de la existencia, cada una en una secuencia distinta del discurso. El discurso racional dice una cosa a la vez, mientras que el mito o el poema hace alusión a todo en una frase. El uno es plano, el otro es "espeso". El mito es un pensamiento coherente, pero su coherencia está enraizada en su multidimensionalidad, es de otro tipo que la coherencia discursiva o "racionalidad". No podemos por eso dejarla relegada en lo "irracional" asimilado a la incoherencia.

No es todo, porque la descomposición ha continuado. La racionalidad filosófica tiende aún hacia la totalidad, aún si es una totalidad "desespesada". La racionalidad

científica, que predomina entre los modernos, tiende cada vez hacia una parte de la totalidad. Es esencialmente instrumental (relación de los medios a los fines), y especializada en este sentido de que se ejerce en el interior de compartimientos que no han sido definidos racionalmente sino empíricamente. La racionalidad de la ciencia tiene por resultado, entre otros, que la complejidad o la "multiplejidad" de la experiencia humana que el mito presuponía y recogía, ahora está dispersa. Ninguno de nosotros toma parte en el ciencia, cuando por lo contrario cada uno participa o participaba en el mito. Aquí observamos una vuelta notable (cfr. Tonnies-Durkheim): el sujeto normativo es el individuo, pero el conocimiento no está presente totalmente sino en el cuerpo social diversificado. Por otra parte, creo que la antropología puede ayudar a volver a encontrar o a revelar el principio de unidad de la cultura en la que predomina.

Segundo motivo de reserva: esta

descomposición científica del universo del hombre se ha impuesto con muchas batallas, pero no por eso deja de suscitar en nuestra cultura una corriente de protesta. Por ejemplo,

la destrucción del cosmos jerárquico, el corte objeto / sujeto, la jerarquización de las cualidades en medibles (primarias) y en no medibles (secundarias) han sido resentidos como agresiones contra el hombre. A partir de estas dos o tres clases de reflexiones podemos concluir que la ciencia del tipo de la física clásica no es coextensiva con la racionalidad universal. El éxito de la ciencia es incuestionable y no se trataría de rechazada, pero no quita que es unilateral e insuficiente por sí misma, como el de la sociedad que la lleva, y las dos tomadas conjuntamente están llenas de conflictos y de peligro, porque llaman a un complemento y lo rechazan al mismo tiempo.

Por eso el interés de nuestros esfuerzos y la prudencia que se nos impone. Así como en el nivel de los valores sociales hemos creído observar que era imposible dilatar el universalismo moderno para hacer entrar en él

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su contrario, así aquí podemos intentar reconciliar el universal "plano" con el universal "espeso" o, como lo hemos dicho a propósito de las sociedades, el universal concreto. Pero, eso sólo es posible en una perspectiva inversa: así como las regularidades simples de la física clásica aparecían como casos particulares en una perspectiva más amplia, así el universal abstracto de la ciencia puede aparecer como caso particular del universal concreto. Se ve qué paradoja habría si nuestra tarea vislumbrada consiste en reintegrar la cultura científica a las otras culturas humanas-- en intentar a toda costa calcar las ciencias exactas, ellas mismas, por otra parte, cada vez menos aseguradas de su fundamento.

(*) Dumont, Louis, "La communauté antropologique et l'idéologie", en L'homme, julio-dic. 1978, pp. 98-100. Recuadro en Esprit, Sep-Oct. 1979 (9-10), pp.68-69. Traducción de Juan Parent J.

El científico introduce inconscientemente consideraciones de sentido común (filosofia elemental) o tesis pertenecientes a un sistema filosófico. ¿Existen hipótesis filosóficas favorables al desarrollo de las ciencias?

Aún después de eliminar los prejuicios filosóficos, no quedan algunos conceptos imposibles de descartar (por ejemplo la noción de conciencia, el valor de la noción de hecho, el valor de la razón, la elección de un punto de vista o de un objeto de estudio... La ciencia tiende hacia la síntesis, ¿es posible sin estar dirigida por principios filosóficos? La filosofia en sí misma ¿Qué valor tiene el conocimiento reflexivo (opuesto al conocimiento totalmente comprometido con la acción o el sentimiento)?

¿Qué validez tiene la elección de ciertos datos como la intuición fundamental o como el punto de partida de una construcción discursiva? (naturaleza y extensión de nuestra experiencia, alcance del conocimiento intuitivo)

¿Es legítimo el esfuerzo intentado por

la razón? Volvemos a los problema del alcance

de nuestro conocimiento. Para el realista, se trata de las relaciones entre la lógica y la realidad, entre el conocer y el ser.

¿Podemos afirmar la existencia de seres y de modalidades de ser no percibidos pero concebidos como condición de inteligibilidad de este dato? .

Para el idealista, el problema se refiere a la homogeneidad del pensamiento. Existe una desconfianza hacia la filosofia porque se cree en la imposibilidad en la que se encuentra de usar de otros medios de progreso que no sea sino el entendimiento movido por el principio de la razón de ser, excluyendo toda verificación en los hechos. Habrá que decidirse sobre el grado de objetividad y de certeza que puede alcanzar la filosofía. ¿A qué realidades nos da acceso la filosofia? ¿Descubre realidades metempíricas, una realidad suprema, Dios? ¿A qué conclusiones llegar en cuanto al lugar del hombre en el universo?

¿Es la filosofía una sabiduría que pone el acento sobre las preocupaciones personales y morales? ¿Es esto comunicable? ¿Es un esfuerzo más que una doctrina?

"Hacer filosofia es estar en camino. Las preguntas en filosofía son más esenciales que las respuestas (...). Toda filosofia se define a sí misma por su realización. Lo que es, sólo puede conocerse por la experiencia; entonces vemos que es a la vez cumplimiento del pensamiento vivo y reflexión sobre la creación. Solamente la experiencia personal permite percibir lo que puede encontrarse de filosofía en el mundo" (K. Jaspers, In-troducción a la filosofia).

Clasificación de la ciencia

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Reforma Aleph Cero

El fondo de la realidad

Por Shahen Hacyan Estamos convencidos de que el mundo que percibimos con nuestros sentidos no es una alucinación. Lo creemos porque la realidad parece ser la misma para todos: no hay contradicciones entre lo que yo percibo y lo que otros dicen percibir -con la excepción de los llamados locos, pero eso es otro asunto-.

Sin embargo, necesitamos algo así como un "software" mental (para usar el lenguaje moderno) para reconstruir la realidad a partir de la información captada por nuestros sentidos. Por ejemplo, una mesa es un conjunto de billones de moléculas que absorben y emiten constantemente partículas de luz; pero no la percibo así, sino que mi mente procesa mis sensaciones y produce la imagen de una mesa.

¿Qué tanto del mundo percibido es parte de una realidad objetiva, y que tanto proviene de una estructura mental? Este ha sido, a lo largo de los siglos, un tema fundamental de debate entre los filósofos.

Para los idealistas, todo es producto de la mente y no existe una realidad material; el mundo es una especie de alucinación colectiva, con sus propias leyes. Para los materialistas, existe una realidad objetiva por completo independiente del sujeto; lo que percibimos es sólo un reflejo, más o menos exacto, de esa realidad.

Kant sostuvo una posición intermedia. Sin negar la existencia de un mundo independiente del sujeto, insistió en que nuestro conocimiento está basado no sólo en lo que nos aportan nuestros sentidos , sino también en nuestras formas de procesar esa información .

Es notable que la física moderna, y especialmente la mecánica cuántica (que

estudia los objetos atómicos) es compatible con la visión de Kant. Un sistema atómico (una molécula, un átomo, un electrón, etcétera) no tiene realidad física antes de ser observado, sino que se encuentra en una "superposición" de posibles estados. La observación hace que se manifieste en alguno de esos estados y adquiera realidad física.

Esta interpretación de la mecánica cuántica no fue del agrado de Einstein y otros físicos de principios del Siglo 20. En un famoso artículo de 1936, Einstein y sus colaboradores Podolsky y Rosen intentaron demostrar, por medio de una paradoja, que existe una realidad más profunda que esta teoría no puede describir.

Los autores hacen notar, primero, que es posible deducir las propiedades de un sistema a partir de lo que se mida en otro, distante (y, en efecto, la mayoría de las mediciones son indirectas). Ponen el ejemplo de dos partículas que están inicialmente en interacción y luego se separan tanto como uno quiera. Se pueden deducir las propiedades de una partícula, sin alterarla de ninguna forma, midiendo las de la otra y, así, asignarle realidad física a esas propiedades.

Proponen una definición de realidad: "Si, sin alterar un sistema, podemos predecir con absoluta certeza el valor de una cantidad, entonces existe un elemento de la realidad física que corresponde a esa cantidad".

Ya vimos que es posible, en principio, asignarle realidad física a las propiedades de un sistema atómico desde una distancia arbitrariamente grande. Por lo tanto, una de dos. O hay una transmisión instantánea de información, a una velocidad arbitrariamente grande, desde el lugar de la medición hasta el sistema que se mide; o la mecánica cuántica es una teoría incompleta: existen elementos de la realidad física que no puede describir y no tienen contraparte en ella. Es decir, las partículas deben poseer y transportar cierta información oculta que, según la mecánica cuántica, no tiene ninguna realidad: más bien, esa información se manifiesta instantáneamente al hacer mediciones a distancia. Pero, según la teoría de la

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relatividad, nada puede rebasar la velocidad de la luz.

Los tres científicos concluyen que la mecánica cuántica no es completa. Sin negar su valor, suponen que debería haber una teoría que sí describa por completo la realidad. No dan ningún indicio de cómo sería; sólo declaran: "Creemos que tal teoría es posible".

Sin embargo, los experimentos reales de los últimos 20 años muestran que, en efecto, la medición en un lugar del espacio afecta las propiedades de un sistema lejano, como si hubiera una interacción en el mundo cuántico que se propaga a velocidad infinita; o, más bien, como si el espacio no existiera en el mundo de los átomos (sobre esos experimentos y sus interpretaciones, hemos escrito en ocasiones anteriores).

En resumen, el concepto de realidad física, tal como lo entendemos, toca fondo en el mundo atómico._Allí, la realidad no puede aislarse del sujeto que la observa. Al parecer Kant tenía razón, aunque no imaginó los límites que puede alcanzar la razón humana con la ayuda de las matemáticas. Gracias a ellas, la mecánica cuántica es la teoría de la naturaleza más precisa que haya sido concebida.

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Inteligencia artificial

José Luis Ledesma

Miércoles 27 de marzo de 2002, REFORMA 13A

La simple idea de pensar en una

inteligencia artificialmente construida suena detestable a los oídos de algunos científicos y, más aún, aberrante a ciertos filósofos y humanistas. No es sólo la viabilidad de tal empresa lo que lleva a algunos a negar tal posibilidad, sino incluso el aparente sinsentido de una inteligencia al margen de un organismo biológico. Algunos teóricos relacionados con los distintos proyectos de inteligencia artificial en el mundo, como es el caso del filósofo John Searle, argumentan que los grandes progresos en materia de inteligencia artificial simbólica se han dado en el plano del establecimiento de conexiones sintácticas, no en el ámbito de lo semántico. Esto se manifiesta en las profundas dificultades a las que se enfrentan \os sistemas de inteligencia artificial para dar cuenta del pensamiento simbólico, la intencionalidad, las emociones, las percepciones y el afecto. Este especialista señala que es posible hallar la explicación de la intencionalidad, la inteligencia humana, las emociones, etcétera, en el funcionamiento de las neuroproteínas, pero que no es posible esperar que, de los metales y los silicones de que se conforman los circuitos electrónicos de las computadoras, pudieran emerger esas cualidades estrictamente humanas. A. Sloman, de la Universidad de Birmingham, ejemplifica estas dificultades de los proyectos de inteligencia artificial para emular al ser humano. De acuerdo con él, la capacidad humana de ver no es únicamente la habilidad de reconocer ciertos patrones en las imágenes registradas por el ojo, sino que implica, sobre todo, contextualizar las percepciones visuales y asociadas con símbolos, valores, costumbres, códigos y demás implicaciones humanas de las representaciones.

Las investigaciones sobre inteligencia artificial empezaron poco antes y durante la Segunda Guerra. Fue el matemático inglés Alan Turing quien, en su artículo "Computing machinery and intelligence" de 1950, planteó las condiciones requeridas para que una máquina pudiera ser considerada como inteligente, tomando como modelo a la mente humana. En su artículo propuso una prueba para comparar la habilidad intelectual de los humanos con la de los sistemas de inteligencia artificial. La llamada Prueba Turing (Turing Test), tal y como lo señala D. Leake de la Universidad de Indiana, consistía en colocar en cuartos separados a dos jugadores (uno es una máquina y el otro una persona) y a un juez. El juez envía señales por teletipo a los jugadores por medio de las cuales trata de evaluar su habilidad para responder preguntas cuidadosamente seleccionadas. El juez intenta identificar cuál respuesta corresponde a la máquina y cuál a la persona. Por el otro lado, tanto la máquina como la persona tratan de demostrarle al juez que ellos son el ser humano. Todo el esfuerzo de la máquina se concentra en responder como lo haría una persona para, así, engañar al juez.

James Hendler de la Universidad de Maryland afirma que la inteligencia artificial es "aquello que las computadoras aún no pueden hacer". Por su parte, A. Sloman la califica como "el intento de tener máquinas reales que actúen como aquellas que aparecen en las películas". Existen diversas corrientes o tendencias entre quienes se ocupan de esta rama del saber. Algunas de ellas pretenden modelar los actos y conductas humanas; otras buscan sistemas que hagan aquello que hacen los humanos pero de una manera más fácil y con más perfección, también están las que pretenden desarrollar herramientas que vayan más allá de las posibilidades del hombre.

Muchos ven en el intento de emulación de lo humano en el desarrollo de las máquinas un camino equivocado. Los éxitos verdaderos de la aviación, sostienen, empezaron cuando se abandonaron aquellos experimentos que pretendían construir máquinas que volaran

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como lo hacen las aves y se plantearon métodos y caminos diferentes. Imitar al cerebro del hombre y sus cualidades, sostienen, tal vez no sea la estrategia más apropiada para perfeccionar los sistemas de inteligencia artificial.

Las posibilidades y esperanzas de superar a la mente humana, lo cual muchos dudan que sea posible, parecieron acrecentarse cuando la máquina Deep Blue venció, en una partida de ajedrez al campeón del mundo Gary Kasparov en 1997. El triunfo de la máquina, no ,obstante, no se dio sobre la base del desarrollo de una capacidad mental superior a la de Kasparov, sino sobre una acumulación de datos que posibilitaron jugar con un mayor número de opciones por segundo.

Los productos de los sistemas de inteligencia artificial están cada vez más presentes en la vida moderna para resolver problemas en la industria, en las telecomunicaciones, en la medicina, en todas las ramas de la ciencia y, especialmente, en los diversos ámbitos de la vida cotidiana. Así, por ejemplo, cada vez que un procesador de palabras (de los que comúnmente se usan con las computadoras) corrige automáticamente un error ortográfico, cada vez que aparece un aviso en la pantalla indicando errores o posibles soluciones a problemas, o cuando incluso la computadora parece adelantarse a nuestras necesidades, ofreciendo posibles respuestas a problemas no detectados por nosotros, estamos en presencia de los inconmensurables logros de esta rama del saber. Esto es algo que conduce de inmediato al terreno de la fantasía, al mundo de la conjetura, así como también nos hace partícipes de esa invasión del futuro, que ésta y otras disciplinas actualmente nos proponen. Nuevas y grandes posibilidades se han abierto con la aplicación de los llamados algoritmos evolucionarios. Éstos no sólo consisten de aquellas operaciones y procedimientos necesarios para resolver problemas, sino que además operan sobre un conjunto de soluciones potenciales poniendo en práctica los principios de la selección natural para, así, generar cada vez mejores respuestas a los

problemas. Cada generación tiene la virtud de producir nuevas y mejores opciones, las cuales provienen de individuos cada vez más aptos para adecuarse al medio y responder a lo imprevisto. La puesta en operación de este tipo de algoritmos ha hecho pensar que las máquinas pueden simular la evolución natural, aprender de sus errores, sobrevivir en ambientes hostiles y desconocidos, responder a las incertidumbres, generar un desarrollo y sobrevivencia de los más aptos por up mecanismo similar al de la selección natural y, eventualmente, tal y como el director del Laboratorio de Inteligencia Artificial del Instituto Tecnológico de Massachusetts lo afirma, generar el fenómeno de la conciencia y las emociones en las máquinas; algo ciertamente irracional y pretencioso para la sensibilidad de algunos.

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Las mariposas son chinos enanos

Por Jesús Silva-Herzog Márquez

El affaire sokal sigue agitando la po-lémica. Muchos recordarán el origen del escándalo. Hace varios años, Alan Sokal, profesor de física de la Universidad de Nueva York, envió a una revista adornada con todos los prestigios académicos, una colección de burradas que disfrazó con citas de autores venerables y conclusiones progresistas.

El artículo anunciaba la tontería desde el título: Transgrediendo las fronteras: hacia una transformaci6n hereméutica de la gravedad cuántica. Con todo, la revista Social Text publicó destacadamente el texto porque el montón de sandeces que Sokal apilaba en su parodia parecían reflexiones profundas y agradaban a los editores. Sokal se burló de los editores: al arremedar el lenguaje de los genios de moda, exhibió la ausencia del rigor elemental en una publicación académica.

Sokal 'argumentaba' por ejemplo que la realidad física era en realidad un artefacto lingüístico determinado socialmente. El subrayado es importante: la realidad física, no las teorías sobre esa realidad. Está bien, remataba el satírico en un artículo posterior en el que descubría su burla: si alguien cree que la realidad física es una construcción del poder, lo invito a que transgreda esas imposiciones mentales saltando por la ventana de mi departamento. Vivo en el piso 21.

El escándalo lleva seis años y la pelota sigue rebotando. La parodia contenida en aquel artículo se hizo libro en Imposturas intelectuales que Sokal, junto con Jean Bricmont, publicó en francés en1997 y que dos años, después Paidós editó en español.

El libro nombraba a los impostores y hacía desfilar sus rimbombantes sandeces. Lacan, Kristeva, Baudrillard, Deleuze, Derridá: todos eran exhibidos en sus expresiones más desafortunadas. La parodia y el libro no levantaron críticas, sino insultos. Los autores fueron tachados de antifranceses, se les llamó

enemigos del pensamiento, policías de la imaginación, laboratoristas resentidos, enemigos de la filosofía, censores que querían ponerle un tapabocas a la razón.

Los santos patronos de la filosofía "posmoderna se vistieron de perseguidos para disfrutar del lujo de ser víctima, Quienes osaban cuestionarlos integraban el comité central de la envidia. Quien pedía aclaraciones se convirtió en represor de la inteligencia. Lo que era claro, era que el alfiler de la sátira seguía clavándose en la sensible piel de los impostores. Incapaces de ofrecer razones, se refugiaron en la casita de la identidad inspirada.

Ahora aparece en español una breve e inteligente defensa que continua la labor de Sokal Bricmont. Se trata de Prodigios y vér-tigos de la analogía, que Jacques Bouveresse publicó en el 99, traducido recientemente por la casa argentina Libros del Zorzal.

Bouveresse encuentra nuevos blancos para la burla. Régis Debray ocupa el centro, del pitorreo. Como queda muy claro en este ensayo, el antiguo compañero del Ché y asesor de Mitterrand escribe de lo que no entiende y esconde sus intuiciones en 'razonamientos' científicos que no logra pescar.

El fundador de la mediología podrá escribir maravillosamente, pero se saca de la manga la idea de que el teorema de Gödel afirma la irracionalidad fundante de todo grupo social. Las ideas de Debray podrán ser reflexiones inteligentes y acertadas. Lo absurdo es pretender que las matemáticas anuncien la verdad sociológica.

Pero el absurdo de Régis Debray no es un tropiezo: es una industria. Es el jugoso negocio del saber sin rigor. La pontificación , filosófica que se sostiene en la palabrería no es una actividad muy reciente. Karl Popper, que también odiaba a los filósofos que escribían con largas y confusas palabras, noqueó a muchos gigantes de la filosofía que resultaron flojos razonadores, magos de pueblo que movían las manos para distraer al auditorio mientras sacaban el conejo escondido debajo de la mesa.

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En 1921, Robert Musil, al reseñar las

reflexiones matemáticas de Spengler en La decadencia de Occidente mostró la facilidad con que la analogía encaminaba al absurdo: “la manera de trabajar de Spengler evoca al zoólogo que clasificaría entre los cuadrúpedos a los perros, las mesas, las sillas y las ecuaciones de 4° grado".

La analogía sirve para cualquier cosa. El pasto es verde, el chapulín también. En consecuencia, el pasto es un bicho que brinca. Lo dice mucho mejor Musil en esa reseña: "Hay mariposas amarillo limón; existen también chinos amarillo limón. En un sentido se puede entonces definir la mariposa: chino enano alado de Europa Central. Mariposas y chinos pasan por símbolos de la voluntad. Se atreve aquí por primera vez la posibilidad de una concordancia, jamás estudiada todavía, entre el gran periodo de la fauna lepidóptera y la civilización china. Que la mariposa tenga alas y no las tengan los chinos, no es más que un fenómeno superficial".

Ahí está el abuso de la analogía del que habla Bouveresse. Se resaltan similitudes superficiales y se anuncian como descubrimientos revolucionarios; se ignoran las diferencias profundas presentándolas como detallitos irrelevantes.

El pensamiento filosófico capitula ante la pantalla de la ciencia y de la metáfora. Al lado de la impostura cientificista debe colocarse el abuso de lo bello, la idea de que la imaginación es omnipotente, la convicción de que el saber filosófico no debe rendir cuentas de sus aseveraciones.

Debray. El involuntario payaso de Prodigios y vértigos de la analogía lo sabe por partida doble. Por una parte, sabe que en su expresión, la elegancia de la forma derrota una y otra vez a la precisión hasta borrar la comprensión. Por la otra, que la seducción aspira a la conquista no a la verdad. Eso son los impostores denunciados por Sokal, Bricmont y Bouveresse: seductores que cautivan porque desprecian a sus lectores. Los saben animales crédulos que no se tomarán la molestia de pensar. Todo mundo sabe que los

chinos son una especie asiática de mariposas gigantes.

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REFORMA Jueves 24 de octubre de 2002.

Aleph Cero

El saber Empírico

Por Shahen Hacyan

Estamos seguros de que el sol saldrá mañana y de que una piedra caerá al soltarla. ¿De dónde nos viene esa certeza? Sabemos, gracias a nuestros sentidos, que así ha sucedido hasta ahora, pero la experiencia no nos revela lo que habrá de ocurrir. Para deducir los acontecimientos futuros, tenemos que recurrir a la razón y no a los sentidos, lo cual nos regresa a la pregunta original: ¿cómo podemos tener la certeza de que tal o cual cosa volverá a suceder?

Más aún, percibimos al mundo por medio de nuestros sentidos, pero no es obvio que éstos no nos engañan. Descartes y los filósofos "racionalistas" desconfiaban de los sentidos, pero, en cambio, tenían certeza de las verdades que descubrimos antes de recurrir a la experiencia sensorial, es decir, de las ideas a priori, aquéllas que no dependen de com-probación en el mundo sensible. Ejemplos de ellas son las verdades matemáticas: éstas se demuestran recurriendo únicamente a la razón. Así, por ejemplo, podemos estar seguros de que el teorema de Pitágoras se aplica a todos los triángulos sin tener que dibujar millones de triángulos y verificar ese teorema en todos y cada uno de los casos; más bien, lo deducimos con la razón a partir de las ideas que tenemos de triángulo y cuadrado.

La posición contraria al racionalismo es el empirismo, al cual están asociados los nombres de Locke y Hume. Ellos sostenían que el conocimiento humano se origina únicamente de la información que nos proporcionan los sentidos. Sabemos como es el mundo y lo comprendemos después de la

experiencia sensorial, es decir, a posteriori. Por ejemplo, si sabemos que el Sol saldrá mañana es porque ha salido hasta ahora y así nos lo ha enseñado nuestra experiencia, por lo que deducimos que es extremadamente probable que salga también mañana. Para Locke no hay tal cosa como ideas innatas: la mente humana es como un lienzo en blanco, sobre el cual se van pegando las impresiones sensoriales. Nuestra percepción de la realidad se origina en los sentidos, y todos los conceptos básicos han sido forjados por la experiencia.

Hume llevó el empirismo al extremo. Según él, todas las ideas nos vienen del mundo externo, lo cual lo llevó a poner en duda la existencia de verdades universales que se aplican a todos los casos.

Después de todo, es imposible comprobar empíricamente cada caso particular de la experiencia; cuan do mucho podemos decir que la experiencia nos enseña que en talo cual '" situación suele suceder tal o cual cosa.

Hume puso especial atención en el problema de la relación de causa con efecto. El conocimiento de que tal causa produce tal efecto es producto de la experiencia. Por ejemplo, sé que al soltar una piedra ésta caerá al suelo porque, a lo largo de mi vida, he visto y comprobado que así sucede cuando suelto un objeto en el aire. Todo es cuestión de cos-tumbres adquiridas por la experiencia.

Situado entre las dos posiciones ex-tremas del racionalismo y del empirismo, Irnmanuel Kant tomó algunos principios básic6s de cada una de estas doctrinas para construir una estructura más coherente y elaborada. Para él, nuestro conocimiento del mundo es necesariamente la combinación de lo que nuestros sentidos perciben y lo que nuestra mente elabora. Hay ideas a priori e ideas a posteriori.

¿Cómo saber si una idea es a priori? Kant voltea el problema: el hecho de que una idea sea siempre válida y necesaria no es algo que se pueda comprobar con la experiencia, sino que es justamente la indicación de que se trata de una idea a priori. Es decir, todas las ideas universales deben ser a priori.

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Y como no se pueden comprobar con la experiencia de los sentidos, deben ser deas que ya están en nuestra mente.

Así, por ejemplo, la afirmación de que "todo efecto tiene una causa" no es algo que se pueda deducir de la experiencia; no se puede comprobar para todas las causas y todos los efectos que han existido y existirán. Por el contrario, es la mente, provista de ideas a priori, la que busca una causa en todo efecto que percibe. Sin la idea a priori de una rela-ción causa-efecto, el mundo percibido sería incomprensible y sin sentido.

En general, según Kant, la mente construye el mundo a partir de las sensaciones. Esta tesis es compatible con la interpretación moderna de la física cuántica.

Siguiendo el lenguaje moderno de la computación, podemos decir que, de algún modo, poseemos un software en la mente que nos permite procesar la información proporcionada por los sentidos, siendo el cerebro el equivalente al hardware. El problema es saber de dónde viene ese software. ¿Nacemos con él o se desarrolla con la experiencia? ¿Es a priori o a posteriori? Lo primero parece ser el caso... volveremos al tema.

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PRIMACÍA DE LA PERCEPCIÓN

O APOCALIPSIS CIENTÍFI CA

Jean Robert

Los efectos de la industrialización

sobre el clima preocupan a una nueva clase de científicos que intentan determinar los cambios climáticos que tendrán lugar sobre la tierra. Sin embargo. es pertinente planteamos la cuestión sobre el tipo de actividad que éstos realizan y su influencia sobre las decisiones políticas que se tomen a partir de sus estudios. lean Robert plantea una respuesta a las catástrofes ecológi-cas causadas por la industrialización: obedecer a los límites mediante la moderación en el uso de la naturaleza, y recuperar aquellas certezas que adquirimos gracias a nuestros sentidos.

Desde hace poco más de veinte años,

un nuevo colectivo científico se ha ido constituyendo por la cooptación de expertos en disciplinas cada vez más diversas. Es interdisciplinario y trasnacional, gubernamental y corporativo, aunque muchas organizaciones no gubernamentales popularizan sus hallazgos.

Su objeto es eminentemente aleatorio: el clima que hará dentro de diez, veinte o hasta cien años. Si la meteorología a corto plazo falla al anunciar con toda seguridad si mañana será lluvioso o soleado, ¡cuánto más se ha de equivocar esta meteorología a largo plazo! Sin embargo, los nuevos vaticinadores disponen cada vez más de fondos para sus proyectos, y sus libros empiezan a llenar las bibliotecas. Empezaré por dar un simple reporte periodístico de la sucesión de hechos institucionales y naturales que confluyen en la consolidación del nuevo colectivo científico. LO QUE PUDIMOS LEER EN LOS PERIODICOS

En 1979, el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA-UNEP) invitó a cientos de climatólogos a

reunirse en Ginebra para celebrar la Primera Conferencia Internacional sobre el Clima. En 1983, la Organización Meteorológica Mundial (WMO) y el Consejo Internacional de la Unión Científica (ICSU) ingresaron al círculo de los patrocinadores del nuevo programa científico para cofinanciar sucesivas conferencias inter-nacionales sobre el clima futuro: en Villach, Austria en 1985, Bellagio, Italia en 1986, Villach de nuevo, en 1987. El año siguiente, en Toronto, un círculo ampliado de patrocinadores convocó a los nuevos meteorólogos y climatólogos a una conferencia mundial sobre el cambio climático. Desde ese momento, los gobiernos empezaron a organizar sus propios encuentros. El primero fue en Noordwijk, Holanda, en 1989. En 1990 tuvo lugar en Ginebra la Segunda Conferencia Mundial sobre el Clima, inaugurada por Margaret Thatcher. En 1992, la "Cumbre de la Tierra", la Conferencia sobre Medio Ambiente y Desarrollo de Río de Janeiro, convenció a un amplio círculo de adeptos de que "algo", que podría ser de extrema gravedad, está ocurriendo con el clima.

Sin embargo, ninguna víctima fue a testimoniar contra el presunto culpable. De acuerdo con este carácter hipotético del caso, las sanciones contra el acusado fueron tan leves que casi equivalieron a un sobre-seimiento: sólo se le recomendó mantener sus emisiones de dióxido de carbono en un nivel que evite interferencias antropogénicas peligrosas con el sistema climático [...] en plazos suficientes para permitir a los ecosistemas adaptarse naturalmente al cambio climático.4

¿Qué más se puede hacer frente a un culpable cuyo crimen no tiene consecuencias en el presente? Además, la pregunta "¿quién es, dónde está sentado?" no tiene respuesta: se encuentra entre los testigos y los expertos, en el ministerio público, en el banquillo de los acusados, en la tribuna del juez y en el público. El presunto culpable está en todas partes. Es indisociablemente juez y parte.

Imaginen una piedra que cae en medio

4 / Artículo 2 de la Convención de Río de Janeiro.

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de un estanque de aguas tranquilas. La piedra es el acusado, el punto de impacto es su acto comprobado. Los círculos que se forman alrededor del punto de impacto son las hipótesis de los científicos sobre sus efectos.

El hecho es que hay un cambio en las características ópticas de la atmósfera que resulta de una alteración de su composición. Este cambio empezó desde el inicio de la revolución industrial. Fue previsto en 1824 por el genio universal Joseph Fourier (egiptólogo-político- físico-matemático) que lo llamó "efecto de invernadero". Se intensificó dramáticamente desde mediados del siglo que se acabó, en particular durante los últimos veinte años. Los científicos que especulan sobre su primer efecto probable le llaman el calentamiento global de la atmósfera, aunque algunos piensan que, a largo plazo, podría ser causa de un enfriamiento. Otros afirman que habrá un aumento general de la temperatura terrestre, pero que éste será benéfico.5

Los resultados aún no claramente ma-nifiestos de esta alteración son el delito putativo. Como es causado por la industria humana, se le califica de cambio antropo-génico. Ya que podría tener consecuencias incalculables sobre la naturaleza y la sociedad, varios grupos de expertos se formaron para estudiar sus probables efectos sobre el clima, la meteorología, el medio natural en general6, la repartición de las especies vivas, la distribución y la frecuencia de las enfermedades7, la hidrología, la oceanografía, la geografía8 (en la medida en que la superficie de la tierra podría ser modificada por la

5 / El climatólogo ruso Mikhail Dudyko y unos de sus colegas de San Petersburgo aún mantienen esta posición, Cf Willianm W. Kellogg. “GAT the greenhouse skeptics are sayung”, in Louis Rosen y Robert Glasser, Climate Change and Energy Policy, Los Alamos, N.M.: Los Alamos National Library, pp. 432, 433.

6 / Wolfang Sachs, comp., Global Ecology: a new arena of political conflicts, Londres: Zed Books, 1993. 7 / Laurie Garret, The coming plage: newly emerging

diseases in a world aut of balance, Nueva York: Farrar, Strauss y Giroux, 1994.

8 / Doeke Eisma, comp.. Climate change: Impact on coastal habitation, Boca Raton: Lewis Publischers, 1995.

inundación permanente de regiones costeras), los bosques9, la agricultura, la economía, la demografía... De hecho, no hay dominio de la historia natural o de las actividades humanas que no sería afectado por un cambio antropogénico del clima. El desarrollo de los programas de investigación científica de lo que podría ocurrir "mañana" es comparable a la proliferación de los círculos que se forman al-rededor del punto de impacto de la piedra: cuanto más pretenden abarcar, más alejados se encuentran del hecho comprobado. Además, las ondas de choque rebotan contra las orillas e interfieren con los círculos primarios, generando patrones ondulatorios tan complejos que los observadores sólo se pueden perder en conjeturas sobre los efectos de los efectos de sus efectos. PEQUEÑA CAUSA, GRANDES EFECTOS PROBABLES

La causa de la probable catástrofe climática futura es un fenómeno fácilmente verificable y que nadie pone en duda: la composición de la atmósfera afecta el modo en que los rayos solares la atraviesan. Este fenó-meno se designa popularmente por el nombre de efecto de invernadero, pero, en los círculos científicos, lo llaman radiative forcing, un término técnico raras veces traducido. Observen que el mismo fenómeno tiene un nombre destinado al gran público Y otro reservado para los especialistas: un nombre exotérico y otro, esotérico.

Para exponer la causa óptica de las ca-tástrofes predichas por los expertos clima-tólogos, podemos resumir el artículo de la Encyclopedia Britannica sobre el efecto de invernadero:

Al penetrar en la atmósfera, la luz solar está predominantemente compuesta de ondas de amplitud corta y mediana (rayos ultravioleta invisibles y luz visible). Al alcanzar la superficie de la tierra, estas ondas son en gran

9 / James J. Mackenzie y Mohamed T. El-Ahsri, III

winds: airborne pollution’s toll on trees and crops, Washington: World Resources Institute, 1988.

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parte absorbidas por cuerpos opacos y transformadas en calor. Al calentarse, estos cuerpos irradian a su vez rayos infrarrojos, que son ondas invisibles de larga amplitud. En el camino de regreso hacia el espacio exterior, estas ondas largas chocan con las moléculas "grandes" de ciertos gases disueltos en el aire (por ejemplos las moléculas de agua y de dióxido de carbono, que son más grandes que las moléculas de nitrógeno y de oxígeno, principales constituyentes del aire) y las hacen vibrar, lo cual equivale a decir que las calientan. En pocas palabras: los cuerpos opacos de la superficie transforman las ondas cortas y medianas en ondas largas absorbidas como calor por las "moléculas grandes" de ciertos gases. Estos gases de "moléculas grandes" son los que se llaman los gases de invernadero. La E.B. resume en algunas frases escuetas los vaticinios de los expertos en el cambio climático: la temperatura promedio de la atmósfera podría subir 5 grados centígrados hasta el año 210010, con aumentos hasta tres veces mayores en las regiones polares. Esto causaría la dilatación de las aguas de los mares y la fundición de los hielos árticos y antárticos y, en consecuencia, la subida del nivel de los océanos. El aumento de la temperatura promedio también causaría, según las regiones, lluvias o sequías extremas, lo cual arruinaría la agricultura y destruiría los bosques

El principal gas de invernadero es el vapor de agua disuelto en el aire. Gracias a su capacidad de absorber los rayos infrarrojos, la atmósfera tiene una temperatura promedio de 15 grados centígrados sobre cero en vez de 18 grados bajo cero que tendría sin ella. Después del vapor de agua, el dióxido de carbono (CO2) es el gas de invernadero más abundante. Sin embargo, a diferencia del vapor de agua, una parte creciente del dióxido de carbono es producida por la acción humana, ya que todos los procesos de combustión, naturales e

10 / En comparación, se estima que la temperatura

promedio de la atmósfera ha subido de 0.6 grados centígrados en el curso del siglo XX, ver William W. Kellogg, “What the greenhouse skeptics are saying”, in L. Rosen y r. Glasser, comp.. Climate Change..., op. cit., p. 431.

industriales, lo emiten. La gráfica siguiente resume el crecimiento de la concentración de CO2 en la atmósfera desde principios de la expansión industrial: Fecha Concentración promedio

de CO2 en el aire en cm3/m3 1860 285 1900 300 1965 320 1985 345 1990 353 2060 570 (?) = 2xCO2

La última línea sugiere que si las ten-dencias de crecimiento de las emisiones siguen iguales, en 2060 la concentración de di óxido de carbono podría ser el doble de lo que fue en 1860, cuando la industria empezó a aumentarla significativamente. Es lo que expresa el signo 2xCO2. La concentración de CO2 antropogénico en el aire sería entonces igual a la del CO2 natural. Actualmente, equivale aproximadamente a un tercio del nivel natural.

En los primeros ensayos sobre el cam-bio climático que leí hace veinticinco años, cuando éste era aún una proto idea científica, el retorno al estado de equilibrio era la hipótesis más comúnmente formulada11. La evaporación causada por el exceso de calor en la atmósfera iba a ensanchar la capa de nubes, que, a su vez, iba a disminuir la penetración de los rayos solares. Desde entonces, los climatólogos han revisado este juicio. Tienen varias razones para pensar que los efectos desequilibradores podrían ser mayores que los efectos de retorno al equilibrio. Se han percatado que otros gases de invernadero antropogénicos podrían añadir sus efectos al del CO2. El primero es el metano, emitido por todas la descomposiciones en ausencia de oxígeno (descomposiciones anaeróbicas o

11 / Directorate of the National Defense University y

U.S. Departament of Agriculture, Climate Change to the year 2000: a survey of expert opinión, Washington: U.S. Gobernment printing office, 1978. Una recopilación de las ideas expertas tempranas sobre el cambio climático.

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"digestiones"). Grandes cantidades de este gas son liberadas naturalmente por los pantanos y antropogénicamente por los arrozales y las minas de carbón. Además, con la popularización de una dieta carnívora, cantidades crecientes de metano emanan del intestino del ganado destinado al rastro (las flatulencias de futuros bisteces y salchichas)12. Un aumento de la temperatura promedio de la atmósfera podría también provocar el deshielo del permafrost (suelo permanentemente congelado) de las regiones árticas como Siberia. Si esto se produjera, la materias orgánicas contenidas en el suelo actualmente congelado sufrirían una descomposición anaeróbica, liberando enormes cantidades de metano cuyo efecto de invernadero acentuaría aún el calentamiento global. La tercera categoría crítica de gases de invernadero es la de los cIorofluorocarbonos (CFC) utilizados masivamente, hasta hace poco, en la producción de gases refrigerantes y de aerosoles líquidos (sprays). Su poder de retención de los rayos infrarrojos es más de 10,000 veces superior al del dióxido de carbono.

Hasta aquí el "diagnóstico". Aproxima-damente la mitad de la literatura sobre el cambio climático que revisé está dedicada a los aspectos económicos del efecto de in-vernadero: greenhouse economics y, con esta nueva rama de la "ciencia de los días malos" (dismal science), entramos al terreno de las "prescripciones". Fuera de las divergencias en las cifras, el tenor de esta economía de la edad del invernadero puede ser resumido en pocas líneas: según sus evaluaciones "costos y beneficios", los "costos" del calentamiento global se repartirían entre dos categorías: los costos de adaptación a las nuevas situaciones y los costos sin remedio. Las medidas compensatorias más frecuentemente invocadas son: la construcción de diques alrededor de las regiones costeras (20,000 km. en los Estados Unidos; ¿y en las Islas Maldivas?); la introducción de especies resistentes al calor en

12 / Jeremy Rifkin, Beyond beef: the rise and fall of the cattle culture, Nueva York; Dutton, 1992.

la agricultura y los bosques; la transformación de las casas y de los lugares habitados; en términos económicos generales: la transición de una economía basada en el consumo hacia una economía de inversiones en medidas de protección. Los costos de estas medidas han sido estimados entre 0,6 y 3 por ciento del Producto Nacional Bruto de las naciones ricas, 60 por ciento más para los países pobres13. Una hipótesis vergonzosa se extiende sobre estos estudios como un espectro: la "hipótesis del campesino tonto" (the dumb farmer hipótesis)14: los campesinos de subsistencia de los países pobres, anclados ,en sus tradiciones inmemoriales, podrían tratar de seguir cultivando las especies tradicionales, evolutivan1ente adaptadas a sus respectivas regiones, pero ahora en condiciones climáticas cambiadas.

Hasta aquí el reportaje neutro de mi viaje por Absurdistán. No puedo contener mi indignación: bajo la neutralidad del lenguaje científico, la arrogancia es inaudita. Pero esta arrogancia no es más que la consecuencia de un postulado injustificado de continuidad, según el sociólogo alemán Ulrich Beck, del hecho que, contra la evidencia histórica de discontinuidades y de rupturas epistemológicas, la época industrial es incapaz de imaginarse otro porvenir que el de sí misma. Esta arrogancia, que arruina el alma del "principio de responsabilidad" preconizado por Hans Jonas15, es inherente a la "nueva forma de saber" propalada por los vaticinadores de probabilidades catastróficas.

PARA CURAR LA CRUDA: REFLEXIONES SOBRIAS EN TORNO A UNA "NUEVA FORMA DE

13 / Samuel Frankhauser, Valuing climate change, the econmics, of the greenhouse, @ : Earthscan, 1995, p. 21, 27. 14 / Ibid, , p. 21, 27. 15 / Para una conversación entre Jonas y Beck, ver Hans

Jonas, Ulrich Beck et Walter Zimmerli, “Technologisches Zeitalter and Ethik”, in H.-G. Gadamer, H. Jonas, U. Beck, W. Zimmerli, comp.., Sprache und Ethik im technologischen Zeitalter, Bamberg: Verlag Frankischer Tag. 1991, pp. 39-64.

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CONOCIMIENTO"

La pregunta que motiva este artículo aún se ubica en el punto ciego de la mirada pú-blica: ¿Debemos tolerar, para este caso ex-cepcional, una alteración de las reglas de evidencia que rigen los juicios? El sentido común quiere que la constatación del hecho anteceda a la citación de testigos. No se pueden fundar juicios en probabilidades y menos, juicios éticos. Pero el estilo de pensar científico difiere del sentido común. En ciencia, la hipótesis antecede a la consolidación del hecho científico. Esta inversión nos lleva a preguntar si la divul-gación de ideas científicas como "hechos" socialmente significativos no conlleva en sí un peligro de corrupción del sentido común.

Para tratar de contestar, echaremos una

mirada al modo de construcción de los hechos científicos. Este paseo por la epistemología (teoría del conocimiento) nos hará considerar la participación activa del "gran público" en la consolidación de las ideas científicas como hechos reconocidos públicamente16. Nos llevará a enfrentar una aporía: es tan inaceptable esperar que catástrofes climáticas confirmen lo que aún son meras hipótesis científicas, como lo es juzgar a partir de probabilidades. Aventuraremos una propuesta de juicio ético respetuosa del sentido común. Este juicio no se funda en la popularización de ideas científicas17.

El lector se preguntará por qué me to-mo la pena de comentar un caso cuya "proceduría" me parece inaceptable. La razón

16 / Esta aseveración puede, en primer análisis, corresponder al lema e la sociología según el cual “si la gente define una situación como real, ésta es real en sus consencuencias”, ver Charles N. Herrick, “The human dimensiones of climate change”, in L. Rosen y R. Glasser, Climante change, op. Cit., p. 424. Pero la colaboración del público en la consolidación de los hechos científicos se tiene que entender en un sentido más fuerte.

17 / En conformidad con una exigencia frecuentemente formulada por Jean-Pierre Dupuy: la política y la ética deben ser independiente de la ciencia.

estriba en la magnitud de los poderes que son llamados a testimoniar -¡la Ciencia!- y en su capacidad de "formar opinión". Además, estos poderes no se distinguen claramente de los agentes del delito que pretenden llevar a juicio: los mismos gobiernos y las mismas corporaciones financian o cofinancian programas de "investigación y desarrollo" tanto para el crecimiento industrial como para el estudio del cambio climático del cual son causa. En las universidades, los institutos correspondientes tienen frecuentemente su entrada en el mismo pasillo y últimamente se alimentan de los mismos fondos. Sus miem-bros están ligados por la solidaridad científica, sometidos a los mismos juicios de pares. Por su inserción institucional y su estilo de pensar general, los expertos del cambio climático son inevitablemente jueces y partes.

El exceso de una cosa buena en sí

Ahora bien, si el efecto de invernadero en sí es benéfico, ¿por qué se le declara culpable de catástrofes climáticas futuras? ¿Si algo es bueno, más de lo mismo no es mejor? Meden agan, decía la Pitia de Delfos, nada en exceso; toda cosa buena sólo lo es en su justa medida, según su justa proporción, dentro de determinados límites. ¿Es necesario que la ciencia de los expertos en catástrofes climáticas venga a recordamos esta verdad vieja como los cerros? La Ciencia es intrínsicamente ajena al sentido de la proporción y de la justa medida. Su ideal es la expansión del dominio de lo factible, y no el reconocimiento ético de sus límites. La climatología reproduce esta incapacidad constitutiva, reflejada en la discrepancia entre la causa, un simple exceso de una cosa buena en sí, y lo desmedido de sus efectos predichos.

Siguiendo a los antiguos filósofos, San-to Tomás de Aquino insistía en la importancia de la convenentia, la medida adecuada, lo proporcionado18. Este sentido de la justa

18 / Ver Jean Robert, “La tecnología alternativa y el sentido de la proporción”, Ixtus núm. 23, p. 11, ss.

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medida, objeto de la Scientia clásica, es es-tructuralmente ajeno a la ciencia moderna.

Esto me recuerda una disputa con mi amigo Gustavo Esteva. Hace poco, asistimos juntos a une conferencia sobre el "ca-lentamiento global". Esteva arguyó que no debemos vivir el presente bajo la sombra del futuro, que literalmente no existe. Frente a las cadenas causales abstractas, recordó la primacía de la percepción preconizada por los fenomenólogos e insistió en que la "catástrofe climática" está en la cabeza de los climatólogos y de sus adeptos19. Pienso que Esteva tiene fundamentalmente razón, aun si tengo otra idea de la "reducción fenomenológica". A mi parecer, hay que reducir las amenazas de los climatólogos a su sentido humano perceptible, Aunque parezca particularmente difícil, frente a lo desmedido de las hipótesis, hay que celebrar la primacía de la percepción; partir de lo que podemos tocar, oler, sentir, oír y ver. .

El "exceso de una cosa buena en sí" no sólo alude a la sobreabundancia de "gases de invernadero" en la atmósfera, sino también a una capacidad perdida para distinguir sensorialmente en los actos diarios lo "suficiente" de lo "demasiado". Mientras escribo este artículo, no dejo de meditar sobre el sentido de la justa medida a la que alude Esteva, porque es lo único que está proporcionado a mis modestos poderes y adecuado a mis percepciones. Puedo tratar de afinar mi percepción de la justa medida hasta el punto de experimentar una íntima señal de resistencia a toda demasía. Esta disciplina es ascética, es una askesis, palabra cuyo sentido es también ejercicio: un ejercicio de autolimitación para recobrar la percepción de los dones inefables del presente. Un ejercicio de presencia mutua de mi cuerpo y del mundo palpable.

En el número que Ixtus dedicó a Illich, David Schwartz recordaba un cuento africano:

19 / Ver Barbara Duden, “Los genes en la cabeza”, Ixtus

núm. 25, pp. 57, ss. Analiza otro aspecto de una forma de conocimiento invasora, fundada no en percepciones concretas, sino en cadenas causales abstractas.

si se echa una rana a una cubeta de agua caliente, salta de un brinco. Si, en cambio, se la echa en agua fría y el agua se calienta poco a poco, la rana no sale porque no sabe percibir el punto exacto a partir del cual hace demasiado calor. En la misma veta, durante las celebraciones de clausura del CIDOC de Cuernavaca, hace 25 años, André Gorz nos decía que la destrucción industrial del medio vital ocurre por dosis homeopáticas, de tal suerte que uno es incapaz de percibir el umbral del exceso. ¿Cómo afinar mis percepciones para detectar la diferencia entre "bastante" y "demasiado" en mis actos y en mi invo-lucramiento con un orden que niega la pro-porción? La resistencia de la que hablaba Esteva clama por la restauración, contra toda realpolitik y contra los consejos de Max Weber a los hombres de acción, de la ética en la política. ¿Es aún posible?

Las futuras catástrofes climáticas son ideas científicas que cabildean para ser re-cibidas como hechos. Para contestar la pre-gunta, tenemos que examinar de cerca la naturaleza de este cabildeo

¿EL "CAMBIO CLIMATICO" ES UN HECHO CIENTIFICO?

Los hallazgos de los expertos en cambios climáticos son hipótesis, ideas formuladas en un lenguaje frecuentemente esotérico (voluntariamente hermético, reservado a los iniciados) que no tienen correspondencia con percepciones carnales. Nos preguntaremos, primero, como estas ideas desencarnadas se difunden en la sociedad.

Hasta la fecha, ningún epistemólogo ha estudiado simultáneamente dos fenómenos complementarios: por un lado, la constitución de los nuevos colectivos, cada uno con su estilo de pensar particular, que expanden sus círculos a partir del hecho de un exceso aparentemente banal; por otro lado, la recepción de sus ideas, es decir, su efecto sobre el clima social. Para el gran público, las hipótesis de los nuevos círculos científicos tienen por el momento el efecto de un

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"diagnóstico flotante": un estado de una gravedad sin precedente es sugerido en el modo condicional, sin que ningún síntoma perceptible lo confirme. En otras palabras, el sentido común y las percepciones que lo fundan no están de acuerdo con el diagnóstico. ¿Será que la Ciencia quiere fomentar la hipocondria social? No. O quizás: aún no. Por el momento, los expertos en cambio climático reconocen el carácter hipotético de sus trabajos: estos expresan ideas científicas, no hechos; probabilidades, no certidumbres. Pero advierten que dentro de diez o quince años, sus ideas habrán sido transformadas en hechos confirmados. ¿Por qué esta demora, si la Ciencia suele empujar a la sociedad para que acepte sus hallazgos como hechos incuestionables?

Si, con todas sus ramas, fuera un sólo sistema integrado unido por una única so-lidaridad gremial, yo tendría la tentación de contestar: porque aún no tiene el modelo de un orden económico correspondiente al nuevo orden climatológico, una suposición espeluznante. Afortunadamente, tal integración es imperfecta y los científicos tienen aun cierta libertad de levantar su voz personal sobre el ruido de fondo sistémico de su profesión.

Además, la confirmación de ideas en hechos reconocidos no ocurre por un simple decreto de los Detentores de la Verdad. Implica siempre algunas percepciones y juicios y cierta medida de consenso. En otras palabras, la consolidación de ideas originariamente específicas de determinado colectivo en hechos comúnmente aceptados exige la colaboración del más amplio de los colectivos: el público general.

Ludwik FIeck, el gran epistemólogo de las ideas científicas, ha dedicado su obra al estudio de esta colaboración. Por ello, ha examinado la transformación de las ideas científicas en hechos y su estado antes de esta transformación. Ilustremos el análisis de Fleck con un ejemplo simple. Una madre lleva a su hijo enfermo con el médico porque sospecha que éste podría tener difteria. El médico

descubre mucosidades en la garganta del niño y las manda al laboratorio, que realiza diversos cultivos de los gérmenes incluidos en la prueba. Después de los plazos de rigor, el laboratorio manda su reporte, escrito en un lenguaje inaccesible al común de los mortales, en el cual abundan expresiones como "metil de Loffler", "bacilos en forma de dedos, agru-pados como palos de cerca", "media de Costa", etcétera20.

En la consulta, el médico traduce este reporte en una frase apodíctica: “Su hijo tiene difteria”.

En este ejemplo, tres colectivos, cada uno con su estilo de pensar distintivo, co-laboran en la génesis del hecho científico difteria: 1. El colectivo que realiza los estudios de

laboratorio, cuyo lenguaje es esotérico, reservado a los especialistas;

2. El colectivo del público general, repre-sentado por la madre y su hijo, que sólo reconocen como hecho lo que puede ser expresado en palabras e imágenes vividas, y cuyo lenguaje es exotérico: común, accesible a todos;

3. Entre ambos, el colectivo de los médicos, que se encarga de la mediación o "traducción".

La idea científica rnigra del colectivo de los especialistas al público general por la mediación del médico. Es así como las ideas científicas son públicamente aceptadas y se vuelven "hechos". Pero, esta migración de las ideas es de doble sentido. El público general, a su vez, "refleja" las ideas científicas, transformadas en imágenes vivas y en slogans, hacia sus círculos de origen que, ahora, las aceptan como "hechos"21.

Presten ahora atención al lenguaje eso-

20 / Ludwik Fleck, Genesis and development of a

scientific fact, Chiacago: The university of Chicago press, con comentarios críticos de Thomas Kuhn, Robert Merton y Thaddeus Trenn, 1979 (1935), p. 113.

21 / Según Fleck, el órgano de esta transformación es la “ciencia popular” que traduce ideas científicas en frases apodícticas: “Palabras que eran originalmente simples términos técnicos se transforman en sloganes: frases que eran simples ase

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térico de un experto en cambio climático. El empobrecimiento estratosférico se

debe a los CFC que estaban prácticamente ausentes de la atmósfera en 1950. Empezando en esta época, su concentración global alcanzó milésimo de ppm y aumenta de 5 a 10% anualmente. Su poder de captación de las radiaciones infrarrojas es de 10,000 a 20,000 veces superior, por molécula, al del CO2, y su tiempo de vida de 100 a 200 años.22

Aquí, todo pasa como si faltaran las co-rreas de transmisión que traducirían las ideas científicas en un equivalente de la frase: "Su hijo tiene difteria". Sin embargo, en ausencia de intermediaciones reconocidas, varios autores populares se proponen llenar el "vacío de traducción", o más bien, el vacío de sentido de los actuales modelos climatológicos. Entre ellos, Jeremy Rifkin intenta, con sus propios riesgos, traducir los datos de los climatólogos en imágenes vividas.

Estamos en el año 2035 (... ) Bangladesh dejó de existir. Lluvias to-

rrenciales e inundaciones mataron allí a millones de personas. Los sobreviventes han huido a la India donde campos de refugiados fueron construidos para ellos.

Después de más de diez años de sequía, grandes porciones de Europa Central y del Midwest americano - regiones otrora emi-nentemente fértiles - se volvieron desiertos.

Decenas de millones de personas si-guen su larga marcha hacia el norte, en la mayor migración de todos los tiempos.23

Los climatólogos prudentes no aprecian tales esfuerzos de traducción de sus ideas en lenguaje popular. Echan agua sobre el fuego: "hay que esperar diez años más", o "por el momento - a pesar del huracán Mitch y de lluvias tropicales cada año más violentas - el cambio antropogénico del clima no se puede

22 / G.S. Golistsyn, “When will we have better evidence

for climate change due to anthropogenic emissions?”, in Louis Rosen y Robert Glasser, ed., Climate Change and Energy Policy, Nueva York: American Institute of Physics, 1992, p. 33.

23/ Jeremy Rifkin y Ted Howard, Entropy. Intro the Greenhouse, Nueva York: Bantam Books, 1981, p. @

distinguir del ruido de fondo de su variabilidad natural”24. Sin embargo, parece que J.D. Mahlman, el autor que acabo de citar, tendría el valor de votar culpable en nuestro tribunal imaginario.

Según yo, si se tratara de un proceso civil, la acumulación de las evidencias in-clinaría la balanza hacia el "sí". Y, si se tratara de una causa criminal, ¿emitiría el jurado un juicio de culpabilidad? Puedo fácilmente imaginarme un voto de diez "sí" contra dos "no"25.

Posición ambigua: el científico sigue los lemas de su colectivo; el hombre en cambio se declara dispuesto a levantar su voz sobre el ruido de fondo del quehacer científico. Eso demuestra que la recepción de las ideas científicas como hechos requiere alguna forma de decisión y de juicio exterior a la lógica científica. Un "hecho" es recibido sólo como tal si se le puede dar algún sentido humano. Ahora bien, la ciencia climatológica solicita que el gran público acepte hechos cuyo significado es una destrucción indecible y asuma la responsabilidad de los mismos.

UN DEBATE SIN PUNTO DE ARQUÍMEDES MORAL

¿En qué dirección las fuerzas epistemológicas del debate sobre el clima constriñen el pensamiento? Tratándose de un saber sobre lo inhumano, ¿es ésta una pregunta planteable? La respuesta sólo puede ser metafórica.

Imaginen un relieve topográfico hecho de múltiples cuencas, cada una con sus áreas de acumulación, sus riachuelos y sus torrentes, sus barrancas y sus llanuras. Estas cuencas representan los colectivos implicados en la génesis de un hecho científico. Las ideas son como las aguas de lluvia que corren en sus pendientes. Al principio, parecen vacilar sobre qué curso tomar, inundan el fondo de un valle

24/ J.D. Mahlman, “Assessing global climate change:

when will we have better evidence?”, in L. Rosen y R. Glasser, eds, Climate Change and Energy Policy, op. cit., p. 24

25/ Ibid., p. 24.

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y se detienen allí, vagan por tal llanura. Pero siempre acaban por encontrar el punto de confluencia común de todas las cuencas. Este punto más bajo es lo que la topología llama un atractor común. Las ideas de los climatólogos amenazan con volverse "hechos" en el punto más bajo común a todos los colectivos y estilos de pensar que colaboran en su génesis. En una sociedad dominada por la economía, este punto más bajo común es económico26 Perspectiva escalofriante: la catástrofe c1imática sólo emergería como un hecho en simultaneidad con una verdadera mutación de la economía que ampliaría la experiencia de la escasez, base de la economía, en dimensiones hasta ahora inimaginables. Resumo aquí como, so pretexto de exorcizarla, Ulrich Beck profetiza esta mutación:

1.En la nueva economía, los riesgos ocuparían

la posición de las riquezas y valores en la economía clásica. Pero los riesgos son algo fundamentalmente distinto de las riquezas. Son generalmente invisibles. Su existencia se funda en interpretaciones causales que constituyen una nueva forma de saber. Este saber. se puede dramatizar o ridiculizar: Sé presta a todas las manipulaciones sociales, de lo cual resulta que los medios ocuparían una posición clave en la definición de las políticas.

2. En la medida en que los riesgos se ex

panden, se vuelven objeto de mercadotecnia. Aparece Un "mercado de protección contra los riesgos" que anuncian ya los programas

26/ Karl Polanyi, The great trnsformation. The political

and economic origin of our time, Boston: Beacon Press, 1957 (1944) es un clásico en la investigación del fundamento económico de la modernidad y de sus orígenes partiendo del hecho de que la escases es el axioma fundamental de la economía, Paul Dumouchel, “L’ambiguité de la rarete”, en Paul Dumouchel y Jena-Pierre Dupuy, l’enfer des coses, Paris: Seuil, 1979 demuestra que la escasez, además, no depende de la modalidad de las “cantidades de bienes disponibles”, la generalización de esta experiencia en la sociedad moderna demuestra por el contrario que puede crecer a la par de estas cantidades.

"antivirus" y las botellas de agua purificada, por ejemplo.

3. Sin embargo, la "mercadotecnia de los

riesgos" no rompe con la lógica del de-sarrollo capitalista, sino que la eleva a un nuevo nivel. Los riesgos de la modernización son "big business"; los economistas pueden redefinir las protecciones contre los riesgos como nuevas "necesidades elementales". Son el tonel de las Danáides de las necesidades infinitas, indefinidamente autorreproducibles. La "sociedad del riesgo" reproduce así el nivel de riesgo que es su condición de existencia.

4. Las riquezas pueden ser poseídas. uno es

afectado por los riesgos. Pero, en resistencia contra la economía del riesgo, pueden surgir, más alla de las divisiones de clase, coaliciones de personas igualmente afectadas por ellos. Nuevos estilos de hacer política pueden emerger de estas coaliciones.

5.Los riesgos reconocidos socialmente pueden

volverse verdaderos detonadores políticos y la lucha por su definición se vuelve primordial, puesto que afectará las políticas de mercado, de inversión, de control burocrático.

6. Pero cuidado: la sociedad de riesgo es

también una "sociedad de catástrofes" en la cual el estado de excepción amenaza transformarse en estado normal27

"La locura vuelta normalidad". Escribe

27/ Ulruk Beck, Risikogesellschaft, Auf dem Weg in

eine andere Moderne, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986, resumen del primer capítulo. A partir del éxito de este libro, Beck y su esposa-colaboradora Elisabeth Gernsherim, desde su ciudad de Bamberg fundaron una verdadera “cottage industri” de ensayos en alemán y en inglés sobre las consecuencias de esta transformación, ver por ejemplo: Ulrich Beck, comp.., Politik in der Risikogesellschaft, Frankdurt a. M.: Suhrkamp, 1991. Ulrich Beck, Ecological politics in an age of ristk. Cambridge Uk: Polity press, 1995.

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también Beck en otro libro28. ¿Como distan-ciarse de esta locura? La mutación que "des-cribe" en el modo condicional tiene el mismo carácter hipotético que los estudios climatológicos. Ningún juicio moral puede apoyarse en estas hipótesis y probabilidades

cia fundada en la aceptación de nuestra impotencia en la práctica de la amistad es también el punto crítico donde debemos abandonar a FIeck y a su epistemología. Poco importa, en efecto, que las ideas de los climatólogos estén o no reflejadas hacia su círculo de origen como hechos comúnmente aceptados. La resistencia de la que habla Esteva no es una resistencia a la aceptación de estos "hechos", probables o confirmados, sino una insumisión a la imposición del orden inhumano del cual son portadores. No apela a la consolidación de ideas científicas como hechos, sino que clama por la definición de una regla de vida austera y alegre, así como por el ejercicio de la virtud en la amistad. Urge apoyar a coaliciones de ciudadanos firmemente decididos a renunciar a asumir la responsabilidad del orden inhumano propuesto por los economistas climatólogos. Las consecuencias de esta renuncia son radicales. Deben ser formuladas sin sentimentalidad, con una claridad casi matemática.

Según Iván Illich, la ontología sistémi-

ca del mundo moderno reduce la responsa-bilidad ética a una formalidad legitimizante. La contribución del usuario compulsivo de las redes de transporte al calentamiento global como una actividad que no es para él más que un medio de sobrevivencia no es el resultado de una decisión irresponsable, sino de su presencia en una red de interconexiones injustificable. El concepto de responsabilidad ha sido técnicamente vaciado de todo sentido y sería políticamente ingenuo querer resucitarlo incluyéndolo en un proyecto personal. En el sistema técnico contemporáneo29, toda exhortación a la res-ponsabilidad degenera en una exigencia de adaptación sistémica destructora de todo sentido personal. Pienso además que el respeto de los

acuerdos de San Andrés en su forma con-certada contribuiría, aquí y ahora, a tal cla-rificación. Llámense "indios", "campesinos" u "hombres de la costumbre", los iniciadores de estos acuerdos construyen su realidad social en una gran medida fuera del marco de los axiomas o certidumbres no cuestionadas que fundan el orden industrial. Cuando lo urgente es liberamos de estas ojeras letales, sería particularmente torpe prescindir de las aportaciones de quienes, por su tradición viva, no las tienen puestas.

Lo que nos enferma hoy, es algo ente-ramente nuevo. Lo que caracteriza la época desde la Kristallnacht es la creciente aceptación tácita de un mal insondable del cual ni Hitler ni Stalin alcanzaron el fondo, pero que hoy es el tema de discursos sabios sobre el átomo, el gene, el clima, la salud y el crecimiento. Contrariamente a la muerte, la peste y el diablo, estos males ha tienen sentido. Pertenecen a un mundo no-humano. Nos obligan a la impotencia, a la renuncia al poder, a la ahimsa. Podemos sufridos, ser quebrados por eIlos, pero no les podemos dar sentido, no podemos dirigidos. Sólo aquel que encuentra su alegría en sus amigos puede soportarlos. Nuestro "¡No!" se ubica muy lejos de todo "¡Sí!" que se da a los beneficios secundarios del progreso30.

La búsqueda de una forma de resisten-

28/ Ecological politics in an age of risk, op cit. p. 7.

29/ Jacques Ellu, La technique ou l’enjeu du siécle, Paris: Armand Colin, 1954. 30/ Ivan Illich, “Health as one’s pwn responsability: no, thank you!”, in the ellul studies, p. 3.

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Revista Theoria, No. 8-9, Diciembre 1999

La ciencia y el conocimiento de la verdad

Evandro Agazzi

Ciencia y verdad en la tradición del

Occidente

En la cultura occidental, con el vocablo ciencia constantemente se denotó (hasta el siglo actual) un conocimiento verdadero y aun la forma más perfecta de conocimiento, es decir, un saber dotado de universalidad, necesidad y certeza. Esto resulta evidente si se considera cómo el concepto de ciencia, en el pensamiento griego, resultó de un desarrollo del concepto de verdad. Parménides opone verdad a opinión. Platón reconoce que existen opiniones verdaderas y, dentro del campo de la verdad, distingue la opinión verdadera de la ciencia, la cual es un saber que alcanza las razones de su verdad. Aristóteles confirma y desarrolla esta misma doctrina de la ciencia. En todas estas concepciones el instrumento propio de la verdad es el intelecto, en su doble función de logos que "conecta" las proposiciones y de noús que es capaz de intuir lo universal de las esencias y de los principios inteligibles. Mientras que en Parménides y Platón el trabajo del intelecto implica un rechazo de la sensación y de los sentidos, en Aristóteles la sensación constituye el punto de partida del conocimiento, ya que el intelecto es capaz de alcanzar por medio de la abstracción las formas inteligibles de las cosas, además de poder intuir los primeros principios totalmente inteligibles del ser. De todos modos, el "lugar" propio de la verdad es el intelecto, en cuanto la verdad es una propiedad del juicio, aunque esta

propiedad no resulte de un movimiento puramente "interior" al intelecto, sino del hecho de que éste se conforma a las cosas. En otros términos: la verdad es en el intelecto, pero en virtud de su conformidad con lo real. Esta identidad de pensamiento y ser, afirmada de diversas formas por el pensamiento griego, recibe su esclarecimiento más riguroso en el pensamiento medieval, gracias al desarrollo de la noción de intencionalidad: el intelecto se identifica intencionalmente con las cosas, aunque quedando ontológicamente distinto de ellas. El famoso principio ens et verum convertuntur significa simplemente que el verum es el mismo ens en cuanto aprehendido por el intelecto, o sea, en cuanto intencionalmente presente al intelecto.

El pensamiento moderno se desarrolla a partir de un presupuesto dogmático (es decir, que no descansa ni en una evidencia, ni en una argumentación), a saber, que lo que el hombre conoce son sus representaciones (llamadas ideas en un nuevo sentido): éstas, y no las cosas, son "presentes" al pensamiento y por lo tanto se plantea como problema fundamental de la filosofía el de inferir o demostrar que las cosas existen, y son como el pensamiento se las representa. Por esto el problema gnoseológico es el problema de la filosofía moderna, entendido en esta nueva forma. Ningún pensador moderno rechaza la definición clásica de la verdad (adecuación del intelecto y las cosas), pero ésta se considera como una pura "definición nominal" que no sirve para decir si, y cuando, una afirmación es verdadera. Por lo tanto se buscan criterios de verdad, y éstos se distinguen según dos tipos de posturas. Los filósofos que admiten el presupuesto de una intuición intelectual consideran a las ideas como representaciones de esencias, y confían en poder demostrar su correspondencia con la estructura del mundo de las cosas por medio de un análisis lógico de las representaciones intelectuales (aquí se encuentran, a partir de Descartes, las raíces de la concepción coherentista de la verdad que caracteriza a las corrientes racionalistas del pensamiento moderno y culmina en la filosofía idealista de Hegel y sus continuadores). Estos

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pensadores no toman en cuenta la observación, ya hecha por Aristóteles, según la cual ningún análisis de la esencia permite afirmar la existencia de cualquier cosa, ya que el juicio de existencia no es reducible a la aplicación de un predicado a un sujeto (esta misma observación será enérgicamente reiterada por Kant). Los filósofos que no reconocen la intuición intelectual concentran todo el conoci-miento en la sensación, y atribuyen al intelecto la mera capacidad de conectar, comparar y componer las representaciones proporcionadas por los sentidos (admitiendo a veces un sentido interno a lado del sentido externo) sin por otro lado alcanzar nuevos conocimientos. Ésta es la posición de las corrientes empiristas del pensamiento moderno.

Ambas corrientes compartían, además del presupuesto dualista o dualismo epistemológico ya mencionado, el presupuesto dictado por el sentido común de que existe un mundo de cosas, aunque no directamente accesible a nuestro conocimiento. Éste es el mismo presupuesto de la ciencia natural moderna, el cual no tiene otro sentido que el de ser un esfuerzo para conocer a la naturaleza, y por ello es preciso llamarlo "presupuesto naturalista". Esta situación brindaba una cierta ventaja cultural a las corrientes empiristas, ya que en ellas la confianza de que la sensación nos ponga "en contacto" con las cosas descansaba en el hecho de concebir a la sensación como el efecto de una acción causal y física producida por las cosas sobre los órganos materiales de nuestros sentidos. Pero ya Descartes había anotado que no hay ninguna razón para afirmar una similitud entre la sensación y los objetos que la producen (por ejemplo, no hay ninguna similitud entre una pluma y la sensación de cosquilleo que ella produce). La confirmación de la imposibilidad de solucionar el problema de la verdad mediante los instrumentos del empirismo se encuentra en el representante más coherente de esta tradición, es decir, en Hume, el cual no desconoce la legitimidad de las convenciones del sentido común acerca de la existencia de las "cosas" o "sustancias" concretas, y de las relaciones de causalidad entre los

acontecimientos, pero la reduce a una "creen-cia" (beliej) que carece de toda justificación racional (según la forma de racionalidad empírica admitida por su filosofía). Las novedades de la ciencia natural moderna

Frente a todo esto se presentaba la

evidencia histórica de la ciencia natural moderna, la cual se ofrecía como un conocimiento verdadero de la naturaleza, y hasta dotado de aquella universalidad, necesidad y certeza (fundadas en el conocimiento de las leyes naturales) que eran precisamente las características de la ciencia según la tradición. Esta situación impresionó profundamente a Kant, el cual trató de explicar cómo un tal conocimiento científico había sido posible, pero siempre dentro de los tres presupuestos mencionados, es decir: el dualismo epistemológico (conocemos nuestras representaciones y no las cosas en sí mismas), la negación de 1(1. intuición intelectual (el intelecto no conoce objetos suyos, y se limita a unificar el conjunto de las impresiones sensibles), el presupuesto naturalista (el mundo de las cosas existe como campo de noúmenos pensables, mas no cognoscibles). Su notoria solución es que una ciencia es posible solamente como conocimiento de fenómenos (que son "simples apariencias" pasivamente recibidas por nuestros sentidos), los cuales son unificados y organizados en un mundo de objetos por la acción del intelecto que les aplica sus formas puras a priori, es decir, las categorías. De tal manera, el conocimiento alcanza también universalidad y necesidad, en cuanto siempre y necesariamente se conoce aplicando dichas condiciones a priori. En cuanto a la verdad, aparte de la verdad de los juicios analíticos, que es únicamente formal, en cuanto consiste en explicitar en el predicado lo que ya está contenido en la significación del sujeto (y entonces no corresponde a ningún

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incremento de conocimiento), la verdad de un auténtico conocimiento se reduce a la conformidad con las condiciones a priori del conocimiento (es decir, aplicación de las categorías a los datos fenoménicos). En un sentido muy particular. Kant habla también de la posibilidad de una "metafísica como ciencia" , y la presenta como una reflexión sobre las condiciones a priori del conocimiento y de la moral.

No sería difícil mostrar que la interpretación kantiana de la ciencia natural moderna no es históricamente correcta. En realidad, Galileo, por ejemplo, afirma que nuestro conocimiento de las "sustancias naturales" no puede alcanzar su "esencia intrínseca", pero sí puede alcanzar ciertas "afecciones" o "accidentes" de ellas. La diferencia se refiere a una distinción entre sus-tancia y accidentes muy normal en la ontología tradicional, en la cual los accidentes no son puras apariencias. Además, Galileo habla de "accidentes reales") y los identifica con las propiedades matematizables de los cuerpos, de manera que un conocimiento matemático de la naturaleza nos lleva a conocer la "verdadera constitución del universo". La intuición intelectual no es descartada, ya que no es gracias a los sentidos que se puede leer matemáticamente el mundo y construir aquellos modelos matemáticos ideales que permiten entender, idealizándolos, los acontecimientos físicos y pueden ser sometidos al control experimental que, una vez más, comporta la realización concreta de condiciones artificiales ideales. El mismo Newton, poniéndose explícitamente en el surco de Galileo, no admite en la física la referencia a "cualidades ocultas" y exige que todo discurso se desarrolle a partir de los "fenóme-nos". Pero éstos no son "puras apariencias", sino los aspectos "manifiestos" de los acontecimientos naturales, de los cuales resulta el conocimiento científico gracias a "generalizaciones" y matematizaciones que son obra del intelecto. En conclusión, desde su fundación hasta finales del siglo XIX la cultura occidental consideró a la ciencia natural no solamente como la forma más perfecta de

conocimiento, sino también .como conocimiento verdadero (y por otro lado es difícil estimar cualquier conocimiento si no se le concibe como verdadero). Las consecuencias de la crisis de las ciencias exactas La situación cambió como consecuencia de la crisis que afectó a las ciencias exactas (matemáticas y física) hacia el final del siglo XIX. Mucho tiempo antes del surgimiento de la relatividad y de la física cuántica, la mecánica (es decir, la mecánica de tipo newtoniano y sus prodigiosos desarrollos ulteriores) se había mostrado incapaz de explicar de manera satisfactoria los fenómenos termodinámicos y electrodinámicos. Cuando a todo esto se añadieron los descubrimientos y teorías de la “nueva física” relativista y cuántica, en la cual conceptos, principios y leyes de física clásica resultaron profundamente modificados y a veces “falsificados”, pareció a muchos inevitable reconocer que dicha física se había mostrado falsa, la cosa alegró a varios filósofos, quienes aprovecharon la ocasión para reivindicar a la filosofía como el conocimiento verdadero, descalificando a la ciencia. Pero más interesante es considerar la posición de varios autores que siguieron atribuyendo a la ciencia una posición privilegiada. El ejemplo más típico es el de Ernst Mach. Según su diagnóstico, a pesar de la lucha que los positivistas habían llevado contra la metafísica, ésta se había sutilmente insinuado dentro de la misma ciencia. En efecto, rechazar a la metafísica no significa solamente rechazar toda referencia a principios "suprasensibles", sino también rechazar toda pretensión de captar la "verdadera constitución" de lo real. Pero los científicos y los intelectuales que habían atribuido a la ciencia el privilegio de ser la forma más perfecta de conocimiento habían terminado por considerada como capaz de brindamos el conocimiento de la verdadera constitución de la naturaleza. Esto había sido

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el error fatal, al cual no se escapa ni postulando que hay otras formas de saber que pueden brindamos este conocimiento, ni tampoco imaginando que sería posible encontrar dentro de la misma ciencia nuevas teorías capaces de descubrir la verdadera constitución del mundo natural. La posición correcta consiste en reconocer que los únicos contenidos de conocimiento son los que nos brindan las percepciones sensoriales (empirismo radical), y que el intelecto no tiene ninguna capacidad ni tarea de conocer, sino únicamente la función de establecer ciertas conexiones entre las percepciones que son "económicamente" útiles para permitimos algunas previsiones probables acerca de futuras percepciones y, de esta manera, proporcionarnos ciertas indicaciones útiles para nuestra conducta práctica. Por lo tanto, conceptos, leyes, principios, modelos teóricos que constituyen el tejido de las teorías científicas no tienen el sentido Y. el valor de conocimientos del mundo, sino el de convenciones, que es razonable conservar en tanto nos sirvan para los fines prácticos mencionados, pero que también es razonable abandonar y cambiar por otras cuando ya no sirvan (convencionalismo pragmatista). Tres cosas merecen ser apuntadas: por primera vez en la historia de la cultura occidental se declara abiertamente que la ciencia no alcanza la verdad, además se niega a la ciencia el carácter de ser un conocimiento en sentido propio; todo esto es la consecuencia de haber negado claramente, una vez más, la posibilidad de una intuición intelectual. La interpretación neopositivista de la ciencia

Después de un cierto tiempo la confianza en el poder cognoscitivo de la cien-cia se recuperó suficientemente y resurgió hasta la persuasión de que ella es la forma más adecuada de conocimiento. Ésta fue la postura del neopositivismo o empirismo lógico, el cual heredó las ideas básicas de Mach, con algunas

importantes integraciones. El empirismo radical quedó inalterado, así como la negación de la intuición intelectual. A la razón le fue reconocida una función más importante, ya que los neopositivistas se presentaron como campeones de la nueva lógica matemática, la cual, sin embargo, era concebida como un poderoso instrumento para alcanzar el rigor analítico y demostrativo, pero no como instrumento para producir nuevos conocimientos capaces de sobrepasar la base empírica. Además esta corriente se inscribió totalmente dentro del surco del giro lingüístico (linguistic turn) que caracterizó a gran parte de la filosofía contemporánea, lo que llevó a considerar a la ciencia como un conjunto de construcciones lingüísticas (las diferentes teorías científicas), y a ver la filosofía de la ciencia como un análisis lógico-lingüístico de sus teorías. El empirismo radical fue inyectado en el plano lingüístico bajo la forma de un "criterio de significación", expresado por el famoso principio de verificación (el significado de una proposición es el método de su verificación empírica). Con estos instrumentos el neopositivismo reanudó la lucha contra la metafísica, que es el corazón de su programa cultural, apuntado a promover una concepción científica del mundo: sometiendo a un análisis riguroso cualquier discurso metafísico se descubre que, muchas veces, es simplemente incoherente desde el punto de vista. lógico; si no es así, es posible mostrar que contiene términos desprovistos de sentido; por lo tanto, el discurso metafísico queda totalmente derrocado.

Aunque no haya profundizado en este tema explícitamente, el neopositivismo aceptaba tácitamente que la ciencia es un saber verdadero, ya que los términos observacionales, que reflejan en su lenguaje la referencia empírica al mundo, permiten afirmar que ella dice la verdad a propósito del mundo. Sin embargo, era claro que el discurso de cualquier ciencia incluye muchos términos teóricos que no admiten una verificación empírica directa. En un primer momento, los empiristas lógicos creyeron que era posible, mediante un trabajo de definiciones lógicas,

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eliminar en principio los términos teóricos, reduciendo su significación a la de los términos observacionales. Pero, profundizando en la teoría del análisis lingüístico, la filosofía analítica (que es en cierto sentido la heredera del empirismo lógico) llegó a afirmar que la auténtica "unidad de significado" no es ni siquiera la proposición, sino el contexto global del discurso. En el caso de las ciencias este contexto es la teoría científica completa, y, por lo tanto, el significado de todos sus términos depende del contexto teórico, y los mismos términos observacionales no constituyen una excepción a esta regla fundamental. Entonces, en un sentido radical, todos los términos son teóricos (holismo semántico de Quine). Esta conclusión constituía una verdadera "autorrefutación" del empirismo lógico, y además implicaba consecuencias desastrosas para la ciencia misma. En primer lugar, resultaba imposible comparar las teorías científicas con base en su compatibilidad con los datos empíricos, porque éstos no son los mismos datos para una y para otra. Por consiguiente. no se podía tampoco decir si una teoría es "mejor" que otra, y, por tanto. no resultaba posible hablar de progreso en la ciencia. Vino desarrollándose así una serie de filosofías de la ciencia conocidas como postempiristas, en las cuales se subrayaron con fuerza los contextos sociales e históricos que rodean el quehacer de la investigación científica y de sus aplicaciones. El constituirse, afirmarse y desaparecer de teorías científicas fue interpretado como el efecto de varios factores, entre los cuales los criterios de la tradicional racionalidad científica (es decir, la fuerza de la evidencia empírica y del rigor lógico) tienen un papel muy marginal. No podemos detenemos en detalles acerca de este cuadro bastante bien conocido de la epistemología actual. Lo que nos interesa notar es que la empresa científica se coloca en un plano esencialmente pragmático, y la noción de verdad desaparece de la ciencia, siendo sustituida por la noción de aceptación, la cual puede ser determinada por un número muy amplio e indeterminado de factores contingentes. En ciertos autores amantes de la

paradoja, como Feyerabend, se llega incluso a afirmar que no hay superioridad de las ciencias sobre las pseudociencias, como la astrología o la magia. Una revisión del concepto de verdad científica

El problema que nos interesa discutir ahora es si esta profunda crisis de la verdad científica, la cual ha contribuido poderosamente a alimentar la desconfianza en la verdad que está permeando. nuestra civilización, es justificada, o si ella no depende, más bien, de ciertas equivocaciones básicas que afectaron la visión de la ciencia que afirmaban sus supuestos paladines, es decir, los filósofos de inspiración neopositivista. Estamos convencidos que así es y, para mostrarlo, pasamos a considerar una de estas equivocaciones fundamentales. En primer lugar, no es correcto reducir las teorías científicas a constructos lingüísticos (linguistic turn) en los cuales todo lo que cuenta son las conexiones lógicas entre enunciados. Desde este punto de vista resulta normal considerar una teoría como la conjunción lógica de todas sus hipótesis. Si fuera así, el descubrimiento de una sola consecuencia lógica falsa (es decir, incompatible con un único resultado experimental) sería suficiente para declarar falsa la teoría entera. Así pensaba Popper, mas el hecho concreto de que nunca se abandona una teoría como consecuencia de una sola desmentida (y hasta de varias desmentidas), produjo correcciones del tipo del "falsifica-cionismo sofisticado" de Lakatos, de la doctrina de los paradigmas de Kuhn, de la concepción "estructuralista" de Sneed-Stegmüller, y otras propuestas.

Éstas son interesantes, pero no captan el punto esencial que podemos esbozar del modo siguiente. Una cierta ciencia se instituye cuando el mundo de las cosas es considerado únicamente desde el punto de vista de algunos atributos específicos que resultan de una

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abstracción intelectual. Para entender y explicar los acontecimientos observables en los cuales ocurren estos atributos, el científico elabora un cuadro intelectual global o modelo intelectual de su campo de investigación, en el cual varios elementos teóricos parecen ofrecer una explicación causal de los acontecimientos observados. Este momento hermenéutico preliminar tiene que "explicitarse", y esta explicitación se realiza de dos maneras: el contenido intuitivo del modelo se articula en un número finito de hipótesis y se determinan ciertos procedimientos operacionales concretos para asegurar la referencia empírica controlable a los atributos seleccionados. Resulta así la teoría, la cual es una cierta descripción lingüística del modelo intuitivo, y en ella la explicación causal toma la forma de la deducción lógica. En esta perspectiva no todas las hipótesis tienen el mismo peso y la misma importancia, y esto permite, en el caso de que un cierto resultado experimental sea incompatible con una hipótesis, modificarla sin abandonar la teoría, siempre y cuando esta hipótesis no ocupe un "lugar central" (en sentido intelectual) en el modelo. Si, por lo contrario, el resultado experimental se opone directamente a uno o más de los elementos fundamentales del modelo intelectual, éste entra en crisis y la teoría que lo explicita tiene que ser abandonada.

Hablando de la función referencial de los procedimientos operacionales hemos tocado otro punto importante. La teoría contextual u holística del significado oculta una distinción bien conocida al pensamiento clásico y también subrayada por Frege en la época moderna: la distinción entre sentido y referencia. El sentido es algo mental, intelectual, mientras que la referencia es algo extralingüístico y extramental. Por lo tanto, es correcto afirmar que el sentido de un concepto depende (en gran parte, por los menos) de la red conceptual en la cual se encuentra, y que eso puede ser esclarecido pensando y hablando, pero el referente, el objeto concreto, no se alcanza ni pensando ni hablando, sino actuando. Por lo tanto, aunque el significado completo de un concepto o término

operacional dependa también de su contexto teórico, hay en ello un núcleo referencial directamente ligado a las operaciones que permite delimitar el campo de objetos de una teoría y es independiente de la teoría misma. Por consiguiente, si dos teorías admiten los mismos procedimientos operacionales de referencia, resultan comparables si se puede determinar un experimento totalmente operacional cuyo resultado sería compatible con una e incompatible con la otra. Es claro que, si esta condición no se da, dichas teorías serán parcialmente o totalmente incomparables y esto significa, en último análisis, que ellas se refieren a objetos diferentes.

Después de lo dicho es posible retomar

la noción de verdad en la ciencia, sin reducirla a su forma débil de pura coherencia interna, sino tomándola en su sentido fuerte de adecuación entre el pensamiento -o el discurso que lo expresa- y un mundo extramental y extralingüístico. En su sentido más preciso, la verdad es una propiedad relacional que se atribuye a una proposición si ésta está en una relación correcta con aquello a lo que se refiere. Por lo tanto, un discurso nunca es verdadero o falso en sí mismo, sino en la medida en que dice o no dice de sus referentes lo que éstos realmente son. Habiendo recuperado la dimensión referencial de la ciencia, es normal que se pueda también recuperar por ella la dimensión de la verdad. Sin embargo, hay que subrayar que la verdad siempre es relativa al campo de referencia del discurso. Cuando al principio de nuestro siglo se pensó que las teorías de la física clásica se habían revelado "falsas", se concebía la verdad como algo absoluto, es decir, como si la física tuviera que ser verdadera a propósito de la realidad física en sentido total. Por consiguiente, si acontece que ciertos aspectos de dicha realidad contradicen a una teoría física, ésta tiene que ser falsa. Sin embargo, hemos visto que ninguna ciencia hace objeto de su investigación a la realidad total (ni siquiera un subdominio completo de la realidad), sino únicamente a ciertos objetos determinados como conjunto estructurado de

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pocos atributos a los cuales se refiere gracias a bien determinados procedimientos operacionales. Es posible, entonces, afirmar que la fisica clásica era verdadera (y sigue siendo verdadera) sobre sus objetos, y que esta verdad no es incompatible con la de otras teorías fisicas que se ocupan de nuevos objetos (en el sentido exacto precisado arriba), los cuales son determinados y resultan accesibles gracias a procedimientos operacionales diferentes (a pesar del hecho, también importante, que los mismos conceptos reciben una interdefinición "teórica" a veces muy diferente).

Hay que decir que la noción de verdad aquí utilizada se aplica directamente a las proposiciones aisladas, y que su aplicación a las teorías necesita de muchas precisiones ya que, como se sabe, cada teoría es "subdeterminada" con respecto a la evidencia empírica de la cual se ocupa. Pero la sustancia del discurso no cambia: en la medida que, utilizando varios criterios epistémicos de los cuales trata la filosofía de la ciencia, resulta razonable dar la preferencia a una cierta teoría, esto significa que es razonable considerarla verdadera.

Aparentemente estamos admitiendo algo que parece destruir la noción misma de verdad, ya que admitimos que no hay criterios absolutamente seguros para afirmarla. Pero esta objeción confunde verdad y certeza. La verdad es una característica objetiva de una proposición y la certeza es una característica subjetiva que concierne a nuestra posesión de la verdad. Por lo tanto, así como la existencia de la verdad no implica la imposibilidad del error, del mismo modo nuestra posibilidad de alcanzar la verdad no implica que siempre estamos ciertos de haberla alcanzado y de no haber incurrido en errores. Esto vale en general (es decir, en todos los ámbitos de la vida humana) y se aplica también a la ciencia. Las certezas humanas siempre son "prácticas" en este sentido: que no hay duda razonable para no admitirlas. Lo mismo vale para la ciencia: tenemos el derecho de considerarla como la fuente de muchísimos descubrimientos y teorías que han dilatado

inmensamente nuestro saber, proporcionándonos un conocimiento fiable en muchos sectores parciales. La idea de la infalibilidad de la ciencia pertenece al pasado de un cientificismo positivista históricamente muerto, pero la idea de un conocimiento falible más capaz de alcanzar verdades que se pueden aceptar más allá de toda duda razonable corresponde a una apreciación correcta de lo que la ciencia merece a los ojos del hombre actual.

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La otredad: ¿ real o inventada?

El caso de las brujas

Ella Nathan Bravo

Las brujas son un buen ejemplo de un Otro, con "o" mayúscula, o sea, son personas que, por pertenecer a cierto grupo. son percibidas como malas, y por ello marginadas y/o perseguidas. Hoy día existen muchos Otros: las mujeres, los indígenas, los judíos, los homosexuales, etcétera. Puede afirmarse con verdad que los Otros son socialmente creados y, a veces, inventados. Aquí trataré de analizar y justificar estas tesis. Para ello hablaré, sobre todo en la última parte, de las brujas modernas, esto es, de aquellas y aquellos que fueron perseguidos en los siglos XIV al XVII por haber, supuestamente, pactado con el diablo con el fin de obtener poderes mágicos.

En la literatura se manejan dos imágenes opuestas de las brujas. Por una parte, hay quienes sostienen que ellas no existieron, esto es, que las acusadas por brujería no tenían las características incluidas en el concepto de bruja -a saber, ser seguidoras de Diana, pactar con el diablo, asistir a los aquelarres, tener una sexualidad transgresora, practicar la magia, etcétera. Por ello, para esta imagen las brujas eran ante todo inocentes. En cambio, para la otra visión las acusadas sí ejecutaban ciertas prácticas, tales como ritos paganos de ferti-lidad o curaciones mágicas. Por ello, sí eran "culpables" o "responsables", sólo que hoy día su actividad es vista como buena, por lo que resultan ser mártires del cristianismo o del machismo.

Estas dos imágenes también surgen en relación con distintos Otros. Por ejemplo, durante un tiempo las feministas sostuvieron que las diferencias que hacían a las mujeres ser Otras respecto de los hombres eran menores y, por lo cual, no estaba justificada la opresión a la que ellos las sometían. En cambio, más recientemente han sostenido que sí hay diferencias importantes de género, pero que los atributos que las distinguen son algo valioso, y

por lo cual

FALTA OTRA PARTE DEL TEXTO

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La problemática epistemológica

"Es la ventaja casi única en su género de la ciencia del derecho entre las ciencias culturales de no pasearse al lado y detrás del derecho sino de ser admitida a contribuir a formar el mismo derecho y la vida en y bajo el imperio del derecho" (K. Engisch. Einführung in dasjuridische Denken).

Precisamente por reacción contra este conjunto de ideas profesadas por las escuelas del Derecho Natural se ha desarrollado a partir del siglo XIX, bajo el nombre de "positivismo jurídico", un nuevo pensamiento teorético: en la estela de las nuevas ideas positivistas, se proclamaba la necesidad para la teoría jurídica de no extraviarse en el terreno de las quimeras y de los trámites dudosos y de ser en adelante una actividad seria, es decir una verdadera "ciencia del derecho" conforme a los cánones positivistas, ocupándose solamente de los datos tangibles susceptibles de acercamiento y de verificación experimentales, por consiguiente únicamente derecho "real" o derecho "positivo": esta última noción se entendía de manera ambivalente, reforzada de algún modo para satisfacer mejor el nuevo dogma positivista de la experiencia, cubriendo a la vez el sentido antiguo de derecho puesto por los poderes públicos y la idea nueva -y más problemática- de derecho efectivo, efectivamente obedecido, realizado, seguido de efectos, de comportamientos conformes, corroborado por así decirlo por la -realidad social observable. De manera bastante extraña, por reacción contra el sistema de pensamiento iusnaturalista, se concibió a partir de esa época la dogmática jurídica sobre el modelo de las actividades propiamente científicas, se ha pretendido someter al jurista dogmático al mis-mo estatuto metodológico que el científico: su trabajo debería ser puramente objetivo, neutro, desprovisto de todo elemento de apreciación subjetiva; debería permanecer frente a la reglamentación jurídica que estudia en la misma relación de distanciamiento como todo científico frente a su objeto de especulación y

de estudio; sus pasos deberían ser exactamente del mismo tipo que los del científico y desembocar en proposiciones teóricas de la misma naturaleza que las proposiciones teóricas o leyes formuladas por la ciencia.

Este modelo de dogmática jurídica -"ciencia .del derecho" puesta en circulación por el positivismo jurídico y para lo cual la "teoría pura del derecho" de Hans Kelsen constituye la sistematización más avanzada, está dominando hasta nuestros días a pesar de su extravagancia y su misma irrealidad. Da una imagen truncada de la tecnología jurídica y de la actividad verdadera que desarrolla en la práctica el jurista dogmático:, el cual, a todas luces, no se comporta de ninguna manera como un científico observando los fenómenos y buscando cómo descubrir los procesos de su encadenamiento; no es homo sapiens queriendo sólo conocer: es un artesano o técnico en un segundo nivel aplicándose a racionalizar herramientas, es el horno faber que reflexiona sobre sí mismo, sobre sus instrumentos jurídicos, sobre su técnica jurídica, para poner orden, racionalidad, para perfeccionarlo, hacerlo más eficaz. No pretendería afirmar, en función de sus preferencias ideológicas personales, que las normas jurídicas emitidas por los poderes públicos no son el derecho, el "verdadero" derecho; pero sí, por el contrario, en su misma función de racionalización, no sólo pretendería describir sistemáticamente los instrumentos jurídicos en vigor, sino también comentarlos, apreciarlos, evaluarlos, poner a la luz su armo-nía o, por el contrario, las contradicciones, las lagunas e imperfecciones de todas clases que se manifiestan, denunciar los efectos que alcanzan tales o cuales grandes principios sobre los cuales existe un consenso social dominante, o aun los resultados sociales malsanos a los que conducen o son suscepti-bles de conducir; es tarea suya también, en ciertos casos, sugerir soluciones más satisfactorias, proponer reformas, etc. En este sentido puede decirse que "el estudio teórico del derecho y la política jurídica, en último análisis, no pueden separarse" (Alf Ross. On

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Law and Justice, Londres, 1958, p.315 s.). Este trabajo de reflexión crítica a la que se dedica la "doctrina jurídica" y que corresponde a su misma misión, no tiene nada de común con lo que hace el científico.

La teorética del positivismo jurídico desemboca al mismo tiempo en dar una imagen truncada de la ciencia, de la actividad científica, así como surge por ejemplo de las proposiciones de Karl Engisch citadas al inicio: ¡como si la ciencia pudiera sostener con su objeto de estudio las mismas relaciones estrechas que las que el jurista dogmático sostiene con el derecho! Del mismo modo, la asimilación del ordenamiento dogmático de la reglamentación jurídica a la investigación científica de las "causas", es decir de las regularidades en el encadenamiento de los fenómenos, o aun la confusión del discurso dogmático al describir la reglamentación jurídica utilizando el discurso legislativo de la ciencia, desembocan en alterar completamente la imagen de esta última.

Añadamos, en último lugar, que la

visión del derecho se encuentra igualmente nublada a través de esta asimilación del jurista dogmático con el científico; las mismas reglas jurídicas llegan finalmente a ser concebidas como una especie de proposiciones teóricas. Ya se ve en el extraño postulado según el cual solamente las reglas jurídicas efectivas, efectivamente obedecidas, deberían ser consideradas como derecho verdadero o "real" y tomadas en consideración por la "ciencia del derecho" -como si fuera necesario para las nor-mas jurídicas recibir, como las leyes científicas, una confirmación de la experiencia. Pero este oscuro amalgama con las leyes científicas se abre en muchos otros aspectos: así, por ejemplo, el dogmático al estar supuestamente sometido como todos los científicos al principio de no contradicción en las "proposiciones de derecho" que formula, nos vemos llevados a concluir que las mismas normas jurídicas no deben contradecirse, que puesto en la presencia de dos disposiciones jurídicas contradictorias el teórico debe

considerarlas como nulas y no aceptables porque lo pondría en contradicción consigo mismo enunciando a la vez que x está y no está jurídicamente obligado de hacer tal cosa.

Convendría que una reflexión filosófica seria permita finalmente salir de estas tinieblas, quiebre estos espejos deformantes a través de los cuales la tecnología jurídica se piensa a sí misma. Su tarea debería ser, por otra parte, no sólo restituir a la tecnología jurídica su verdadera identidad, sino también mostrar lo que es o debería ser una ciencia auténtica en el campo jurídico, a saber una ciencia del hombre o antropología jurídica, estudiando la experiencia jurídica de los hombres, los diferentes fenómenos humanos de orden psicológico y sociológico en relación con el derecho, para descubrir eventuales irregularidades de ocurrencia susceptibles de dar lugar a la construcción de leyes científicas (el subrayado es del traductor). Al hacer de la tecnología jurídica una "ciencia del derecho", se oculta por el contrario la existencia y la misma idea de este verdadero trámite científico que, sin embargo, ha comenzado a desarrollarse desde la última guerra mundial. Es lo que aparece ahí también, de manera particularmente característica en Kelsen que, después de haber cedido el lugar de la ciencia jurídica a la dogmática jurídica, está conducido a concebir la teoría antropológico-jurídica como una ciencia exterior al mismo campo jurídico, ocupándose de otro objeto: "se pregunta de qué manera los hechos económicos o las representaciones religiosas influyen efectivamente sobre la acción de los legisladores y los tribunales; o bajo el dominio de qué motivos los hombres acuerdan o no su conducta al orden jurídico. Para decirlo propiamente, no es el mismo derecho el que constituye el objeto de este conocimiento, son ciertos fenómenos paralelos del orden de la

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naturaleza" (Théorie Pure du Droit, p. 142). El universo de las concepciones o bajo

las cuales aun hoy sigue representando comúnmente el derecho y las actividades de teoría del derecho se parece mucho a un universo de espejismos, de engaños; definitivamente, se requiere en forma prioritaria de una reflexión filosófica en este campo del pensamiento. Conviene a la vez volver a aprender a ver lo que no es aparente, el ser mismo del ente de las cosas jurídicas, de volver a encontrar en este sector "la apertura hacia el misterio" del que habla Heidegger en Sérénité (en Questions 111, p. 178), pero también de volver a aprender a ver los entes mismos en la constitución auténtica por la que se abren y se dan a nuestra conciencia.

Paul Amselek "La problemática epistemológica o teorética"

en Encyclopédie philosophique universelle; "L'univers philosophique",

pp. 190a-191b, traducción del francés de Juan Parent,

febrero 2001.

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moral es continua.

Para una epistemología del derecho 3.

Iuspositivismo

Iusnaturalismo

Posibles relaciones entre iusnaturalismo y iuspositivismo

Juan María Parent Jacquemin

- julio 2002 Las leyes positivas regulan la sociedad; tienen fundamento en la ética que justifica u orienta la creación de las leyes. Es el modelo común. La relación o dependencia del derecho natural

1. o o

Posicex

2.

(se sop

pers

II Iusnaturalism

Relación de francaión extrema donde finistencia del otro para

sostener de maner

Iuspositivi

Iusnatural

Las leyes natcree que se encuentran sostenidas o apoyadositivo. Se cree en la ona. Es válido en comdonde la educación de

Iuspositivism

puede ser más o menos intensa.

Marca las diferencias entre regímenes autoritarios o democráticos.

oposición almente se niega la

digma; difícil de a absoluta

smo

ismo

urales n en la conciencia) as por el derecho conciencia de la unidades pequeñas la conciencia

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Re: Popper hoy Subject: Re: Popper hoy Date: Tue, 12 Dec 2000 12:02:22 -0600 From: León Olive <olive@servidor.unam.mx> To: parent@coatepec.uaemex.mx Estimado Juan: Lamento mucho el retraso en responder. Vi tu mensaje hace unos días, pero no pude responderlo de inmediato, ya hasta hoy, quizá gracias a la virgen, tengo algo más de tiempo. Corno sabes, el problema no es nada fácil de responder, toda vez que Popper propone una epistemología tradicional, con toda su fuerza normativa. Se trata pues, de una manera de interpretar lo que hacen los científicos cuando ponen a prueba hipótesis por medio de la experimentación o de la observación. La lectura popperiana es que, si el experimento no refuta la hipótesis, entonces la decisión racional es mantenerla dentro del corpus de la disciplina... hasta que resulte refutada. En ese sentido no es que se siga deliberadamente la teoría de Popper, sino que más bien la teoría popperiana propone una manera de interpretar las acciones y decisiones de los científicos. El problema, desde luego, es qué pasa cuando un experimento refuta a la hipótesis y los científicos se resisten a abandonarla. Una respuesta la ofreció Lakatos, y es que el esquema anterior habla del "falsacionismo ingenuo", pero los científicos en realidad se comportan como "falsacionistas sofisticados". No basta que un experimento refute a 0na conjetura para abandonarla. Pueden hacerse enmiendas en muchas partes de la teoría a prueba para acomodar el hecho de que el experimento haya refutado a la conjetura. El problema de fondo es si la teoría de Popper permite entender el desarrollo de la ciencia. La crítica de Kuhn fue que no. Corno con toda epistemología, la cuestión no es tanto que se

aplique directamente en alguna disciplina o no, sino más bien si permite o no comprender por qué en las ciencias se usan los métodos. que se usan, y cómo se desarrollan las ciencias y sus métodos. .

No sé si este breve comentario te ayude a tí y a tu alumna. Espero que al menos dé una pista. Por cierto, aprovecho para hacerme propaganda. Se acaba de publicar mi libro EL BIEN. EL MAL Y LA RAZÓN, Facetas de la ciencia y de la tecnología (Paidós). En la segunda parte trato temas de ética, ciencia y tecnología, que espero te resulten interesantes y útiles para tus cursos. La primera parte también trata de "tres imágenes de la ciencia", que ojalá te interese. Saludos cordiales. León At 09:44 29/11/00 -0600, you wrote: >Apreciado León: >En un curso de epistemología en la UAEMex traté brevemente de la teoría >de la falsación de Popper. >Una alumna me preguntó si la teoría es aplicada efectivamente o si se ha >quedado en mera teoría. >No pude responder a su pregunta. >¿Qué me puedes comentar al respecto? Quisiera saber si alguien ha >probado la falsación, en qué ciencia, con qué resultados. >Te agradezco de antemano. >Juan Parent

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FALCKENBERG

error cuando se intenta definir «bueno» (o propiedades del mismo género: «justo», «malo», etc.) en términos de otras propiedades. Es cierto que las cosas que son buenas son asimismo otra cosa. Así, por ejemplo. las cosas placenteras son buenas. Pero las otras cosas que las cosas buenas son no definen su ser bueno. Aunque haya una correlación entre lo placentero y lo bueno pudiendo inclusive decirse que e] placer es bueno, lo bueno no es definible mediante, o reducible a, lo placentero.

Definir «bueno» mediante una propiedad natural es, según Moore, cometer una falacia: la falacia naturalista. «Bueno» sigue siendo una propiedad, pero no es una propiedad natura] (o es una propiedad «no natura],». «Bueno» es una cualidad simple, que es lo que queremos decir por 'bueno' sin que queramos decir otra cosa. Por lo demás, la propiedad o cualidad de ser bueno no es poseída por una sola cosa, sino por muchas.

Richard Price (VÉASE) había ya denunciado las doctrinas éticas para las cuales la bondad era reducible a alguna propiedad natural. Moore refinó las ideas de Price al respecto, subrayando el carácter no analizable de «bueno» y, al mismo tiempo, el carácter no natural de «bueno» a diferencia de propiedades también no analizables, pero naturales, como «amarillo». El carácter no analizable, no reducible y no natural de «bueno» es lo único que, según Moore, puede dar un fundamento a la ética; el desconocimiento de] citado triple carácter da lugar a una ética naturalista, la cual no es, propiamente, ética.

Aunque «bueno» sea un predicado no natural, a diferencia de un predicado natural como «amarillo», o de uno como «placentero», y aunque la diferencia entre los dos tipos de predicados sea lo suficientemente radical como para hacer imposible toda reducción mutua, el hecho es que Moore sigue considerando a ambos como predicados o, mejor dicho, como propiedades. «Bueno» no es una propiedad como «amarillo» o como «placentero», pero esto sólo demuestra que es otra propiedad, u

otro tipo de propiedad. Los juicios morales, en los que intervienen términos como 'bueno', 'malo', 'justo', 'injusto', etc., siguen siendo juicios, esto es, descripciones (descripciones de cierto género de propiedades). La falacia naturalista consiste aquí en confundir tal género de propiedades con otro radicalmente distinto e irreducible a él. Pero de algún modo tanto los juicios morales como los juicios no morales, o juicios concernientes a propiedades naturales, se formulan dentro del mismo tipo de lenguaje, a saber, un lenguaje en el cual se dice que algo es F. Curiosamente, pues, se podría acusar a Moore de haber cometido una falacia naturalista en otro sentido fundamental, y acaso más frecuentemente discutido, de esta falacia.

2) Este otro sentido se expresa diciendo que se comete la falacia naturalista cuando se pasa de enunciados descriptivos a enunciados prescriptivos, esto es, de expresiones de la forma '...es...' a la forma '...debe...'. Tratamos esta falacia, o considerada tal, en el artículo 'Es' - 'DEBE', Y remitimos, además, al artículo FALACIA IDEALISTA, que podría asimismo esquematizarse bajo la expresión 'Debe'-'es'.

FALCKENBERG, RICHARD. Véase

LOTZE, RUDOLF HERMANN.

FALIBILISMO. Una de las formas del probabilismo (VÉASE) contemporáneo es lo que Peirce (VÉASE) llama, refiriéndose a su propia doctrina, falibilismo (fallibilism). Lo tratamos separadamente no sólo porque es un término «técnico», sino también porque su significación no es estrictamente ni la del probabilismo (VÉASE) clásico ni tampoco la del moderno.

Según Peirce, hay que rechazar la pretensión de infalibilidad que han poseído los científicos y los filósofos; ni las proposiciones de la ciencia ni las de la filosofía son infalibles. Hay que advertir que esto ocurre, al entender de dicho filósofo, no solamente en aquellas proposiciones que dependen de medidas concretas efectuadas sobre la realidad o que formulan hipótesis sobre hechos en principio incomprobables,

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sino inclusive en las proposiciones matemáticas. En efecto, no puede hablarse con propiedad de axiomas absolutamente evidentes, los que parecen tales son meros postulados con los que se efectúan los procesos deductivos. Podemos concluir, pues, que hay tres cosas «que no podemos jamás esperar alcanzar mediante razonamiento: absoluta certidumbre, absoluta exactitud, absoluta universalidad» (Collected Papers, l. 141). Ello parece conducir al escepticismo o, a lo sumo, al probabilismo o al plausibilísimo. Sin embargo hay una diferencia entre el falibilismo de Peirce y las demás mencionadas doctrinas. Estas conciernen exclusivamente a la facultad de conocimiento. En cambio, Peirce considera su falibilismo desde dos puntos de vista. Primero, como un método destinado a "no entorpecer el camino de la investigación». Segundo, como una afirmación relativa a la naturaleza de la realidad. El falibilismo de Peirce está ligado a su doctrina de la evolu-ción y a su tesis de la continuidad en todas las realidades; no es sólo la consecuencia de una aproximación inevitablemente deficiente a la realidad por parte de las facultades humanas, sino también el resultado del continuo crecer y evolucionar de la propia realidad.

FALSA ACENTUACIÓN, FALSA CONJUNCION, FALSA DlSYUNCION, FALSAECUACION, FALSA FORMA DE EXPRESION. Véase SOFISMA.

FALSABILIDAD. En su Logik der

Forsclllmg (1935; prólogo de 1934; versión in-glesa con numerosas ampliaciones: Logic of Scientific Discovery, 1959 [trad. esp.: Lógica de la investigación científica, 1963) y en otros escritos, K. R. Popper (VÉASE) ha declarado que el llamado «problema de la inducción», especialmente tal como ha sido formulado desde Hume, es insoluble: no se pueden justificar las inferencias inductivas sin caer en un círculo vicioso. La adopción de una lógica de la probabilidad no constituye un remedio

suficiente, y el considerar el principio de in-ducción, según hizo Kant, como válido a priori es inadmisible. Popper propone descar-tar todo inductivismo, y específicamente el propugnado por los positivistas lógicos, y adoptar un «método deductivo de contrasta-ción» (Nachprüfung, testing) según el cual una hipótesis puede ser contrastada sólo em-píricamente, y ello sólo después de haberse propuesto. La contrastación (Überpriifung, testing) de teorías no consiste en descubrir he-chos que las verifiquen. Si bien es cierto que un hecho que desmiente o contradice una teo-ría basta para invalidarla, ningún hecho basta para validar o verificar ninguna teoría, ya que sIempre se puede esperar encontrar uno que la invalide.

Así, Popper no se interesa por la verificabilidad, sino por lo que llama «falsabilidad» (Falzifizierbarkeit, falsifiability) [siguiendo a Víctor Sánchez de Zavala, se adoptan los términos 'falsabilidad' y 'falsar' como traducción respectivamente de Falzifizierbarkeit, o falsifiability, y falsifizieren, o to falsify, en vez de 'falsificabilidad' y 'falsificar' y se sigue la misma pauta para términos de la misma familia, como 'falsable', 'falsado' etcétera). Una teoría es falsada cuando se descubre un hecho que la desmiente o, más específicamente, cuando se puede deducir de la teoría un enunciado singular predictivo que no la verifica. El procedimiento adoptado al efecto es, afirma Popper, de carácter deductivo. «Con ayuda de otros enunciados, previamente aceptados, se deducen de la teoría ciertos enunciados singulares (que podemos llamar 'predicciones', especialmente predicciones que son fácilmente contrastables o aplicables). De estos enunciados se seleccionan los que no son derivables de la teoría corrientemente adoptada, y especialmente los que la teoría corrientemente adoptada contradice. Luego, buscamos una decisión con respecto a estos (y otros) enunciados derivados comparándolos con los resultados de aplicaciones prácticas y experimentos. Si esta decisión es positiva, esto es, si ocurre que las conclusiones singulares son aceptables, o son verificadas, entonces la

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teoría ha pasado, de momento, con éxito su prueba; no hemos hallado ninguna razón para descartarla. Pero si la decisión es negativa o, en otras palabras, si las conclusiones han sido falsadas, entonces su falsación falsa también la teoría de la que habían sido deducidas lógicamente» (Logic. etcétera, pág. 33).

Así pues, en lugar de tratar de verificar una teoría hay que hacer todo lo posible para falsaria; sólo cuando una teoría resiste los es-fuerzos que se realizan para falsaria queda co-rroborada (bewährt). Una teoría que no sea en principio falsable es inaceptable y se halla fuera del marco de la ciencia. Tal ocurre, se-gún Popper, con teorías como el marxismo y el psicoanálisis, que no son científicas, porque, aunque pueden ser verificadas, no pueden ser falsadas. Por lo demás, ninguna teoría es definitivamente corroborada, porque la co-rroboración definitiva equivaldría a la no fal-sabilidad.

Se ha dicho a veces que la tesis popperiana de la falsabilidad constituye una variante de la tesis lógico-positivista de la verificabilidad (véase VERIFICACIÓN), y se ha dicho inclusive que Popper trató de «salvar» la última tesis de las numerosas objeciones de que fue objeto (en gran medida por parte de los propios positivistas lógicos). Popper se ha opuesto enérgicamente a lo que considera una tergiversación completa tanto de la función de la noción de falsabilidad como de las relaciones entre el propio Popper y el círculo de Viena (VÉASE) (cfr., entre otros textos, K. R. Popper, «Reply to My Critics», en P. A. Schilpp, ed., The Philosophy of K. P., 2 vols., 1974, especialmente vol. 11, págs. 967 y sigs.). Mientras la tesis de la verificabilidad es un criterio de significado por el cual se distingue entre enunciados que son a la vez verificables y con sentido (o que tienen sentido por ser verificables) y enunciados no verificables y carentes de sentido (o que carecen de sentido por no ser verificables), la tesis de la falsabilidad es un criterio de demarcación (Abgrenzungskriterion. Criterion of Demarcation: Logik d. F.; Logic of S. D.. § 4) entre ciencia y no ciencia. Hay enunciados no falsables que tienen significado. La

confusión entre los dos criterios se debe en parte a que los positivistas lógicos usaron su criterio de verificabilidad también como crite-rio de demarcación, pero esto es muy distinto de usar un criterio de demarcación del tipo del de falsabilidad como si fuese un criterio de significado. La confusión se debe asimismo a que bastantes positivistas lógicos aceptaron las críticas de Popper al criterio de verificación. Sin embargo, aun entonces algunos positivistas lógicos, como Canap, trataron de salvar el criterio de verificabilidad como criterio de significado mediante la construcción de lenguajes artificiales que excluyeran enunciados metafísicos. Uno de los criterios establecidos a tal efecto es el de «contrastabilidad» (testability).

Entre las críticas que se han formulado contra el criterio de Popper figura la de que hay teorías que se hacen inmunes a la falsa-ción, y hasta que toda teoría tiende a inmuni-zarse contra la falsabilidad. Ello ocurre sobre todo cuando se niega que una observación dada, que aparentemente falsa la teoría, la false realmente. Además, y sobre todo, es común que una teoría no sea sometida a falsación independientemente de otras teorías, de modo que es posible encontrar un enunciado que false la teoría aisladamente, pero no la teoría en conjunción con otras. Popper ha reconocido estas dificultades y ha puesto de manifiesto que su criterio debe ir acompañado de reglas que traten de evitar «inmunizar» teorías y hacerlas infalsables.

La idea de falsabilidad de una hipótesis en el sentido propuesto por Popper es muy similar a la idea de «desconfirmación» (infirmution) propuesta por Nicod (véase Nicod [JEAN]), esto es, a la idea que lleva a un método de inducción mediante eliminaciones, sean completas o bien parciales.

FALSABILISMO. La noción de

falsabilidad (VÉASE) ha dado origen a una tendencia en filosofía de la ciencia y en epistemología que ha recibido el nombre de «falsabilismo» traducción de falsificationism paralela a la versión de falsifiability y Falzifizierbarkeit por 'falsabilidad' y de to

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falsify y falsifizieren por 'falsar'. Representantes de esta tendencia han sido Popper y varios «popperianos».

La tendencia hacia la adopción del falsabilismo ha exhibido diversos matices. lmre Lakatos en su «Methodology of Scientific Research Programmes», en Criticism and the Growth of Knowledge. 1970, ed. 1. Lakatos y A. Musgrave, págs. 91 y sigs. (trad. esp.: «Me-todología de los programas de investigación científica», en Lo crítica)' el desarrollo del conocimiento ciell1ífico. 1975), ha distinguido entre un falsabilismo dogmático (o naturalista) y un falsabilismo metodológico. El fal-sabilismo dogmático puede haber sido defen-dido por un (existente o inexistente) Popper; en todo caso, es una versión tan cruda del fal-sabilismo que apenas merece este nombre, y cae más bien bajo un justificacionismo «ate-nuado». Más apropiado es hablar del falsabi-lismo como falsabilismo metodológico, pero aun éste exhibe variantes.

Contra el justificacionismo y el neojustificacionismo (si bien más contra el primero que contra el segundo), el falsabilismo dogmático pone todas las teorías a la par, ya que todas aparecen como igualmente falibles. En un falsabilismo a ultranza y acrítico, todas las teorías son arrojadas a la prueba de fuego de su falsación, ya que, para empezar, una teoría no es aceptable a menos que sea falsable o, más precisamente, a menos que puedan determinarse los procedimientos necesarios para su falsación. Sin embargo, como este tipo de falsabilismo retiene una «base empírica infalible» -sin la cual no podría, al parecer, lle-varse a cabo ningún proceso de falsación aceptable-, resulta que se equipara a una es-pecie de justificacionismo muy diluido; el fal-sabilismo dogmático, lo mismo que el justifi-cacionismo débil, insisten en el carácter con-jetural de todas las teorías. El falsabilismo dogmático atenuado es muy similar al falsabilismo metodológico, el cual es, después de todo, el tipo «ejemplar» de fal-sabilismo. Una dificultad, ya reconocida por Popper, en el falsabilismo en general es la re-sistencia que ofrecen las teorías a ser falsadas en forma de mecanismos explicativos «pro-

tectores», entre los cuales desempeñan un pa-pel importante las hipótesis ad hoc. Parece como si pudiera encontrarse siempre alguna razón, en forma de conjetura razonable, para «proteger» una teoría contra su posible falsa-ción. Pero si todas las teorías pueden ser no falsadas, es necesario entonces refinar aún más el falsabilismo, aun el ya muy refinado como «falsabilismo metodológico». Se dan al efecto una serie de pasos. Uno consiste en adoptar una posición próxima a la del con-vencionalismo revolucionario (del tipo de Pierre Duhem), el cual, a diferencia del con-vencionalismo conservador (del tipo de Henri Poincaré), determina en principio qué enun-ciados son infalsables, sin pretender que lo sean realmente, sino sólo a efectos metodoló-gicos. Otro paso consiste en establecer crite-rios que hagan posible distinguir entre falsar y no probar (o «desaprobar) una teoría o un enunciado. Otro, ya bastante distinto de cua-lesquiera de los anteriores, consiste en admitir que sólo con la aparición de una nueva teoría alternativa con la teoría dada puede procederse a una falsación de esta última o de algunos de sus enunciados. Este último paso ramifica el falsabilismo metodológico en varias posiciones: una es la tesis de la necesidad de la proliferación de teorías destacada por Fe-yerabend; otra, defendida por Lakatos, es la determinación del desarrollo y crecimiento científico en términos de cambios que condu-cen a «progresos» o a «degeneraciones». Dentro de este marco Lakatos propone su tesis de la metodología de programas científicos de investigación, metodología fundada en el falsabilismo refinado, pero incorporando otros elementos además de los propios de la «tradición» falsabilista. Hay ciertas semejan-zas entre la tesis de Lakatos y la noción de «paradigma» (VÉASE) propuesta por Kuhn (VÉASE), pero hay, según Lakatos, una dife-rencia capital: el contexto conceptual de Kuhn es socio-psicológico, mientras que el que Lakatos defiende es «normativo»: «Contemplo la continuidad de la ciencia con 'anteojos popperianos'. Donde Kuhn ve 'paradigmas', yo veo también 'programas de investigación' racionales» (art. cit., pág. 177).

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Algunos de los rasgos adscritos al falsabilismo corresponden asimismo al refutacionismo (VÉASE), en rigor, a menudo se emplean igualmente los términos 'falsabilismo' y 'refutacionismo'.

FALSIFICABILIDAD. Véase Falsabilidad.

FANEROSCOPIA. Véase Categoría; Fenomenología; PEIRCE, C(HARLES] S[ANDERS]. FANTASÍA. No es siempre fácil distinguir entre el concepto de fantasía y el de imaginación. En algunos textos filosóficos lo que se dice acerca de uno de estos conceptos es similar a lo que en otros textos se dice acerca del otro concepto. En la presente obra hemos dedicado un artículo a cada uno de los conceptos en cuestión, pero conviene considerar los dos artículos como complementarios. Hemos adoptado el procedimiento --que es en buena parte una convención- de tratar en el artículo presente algunas de las teorías de la fantasía -en un sentido, por lo pronto, muy amplio de este término- principalmente en la Antigüedad y en la Edad Media, completándolo con referencias a doctrinas modernas y contemporáneas, especialmente en tanto que éstas han usado el vocablo 'fantasía' o sus equivalentes en idiomas modernos. En el artículo sobre el concepto de imaginación (VÉASE) nos hemos extendido sobre algunas otras doctrinas modernas y contemporáneas.

El término griego pavtacria, phantasia. puede traducirse de diversas maneras: 'apari-ción', 'acción de mostrarse', 'espectáculo', 'representación'. Se observará que no hemos incluido en estas posibles traducciones el vo-cablo 'fantasía', pero ello es porque nos pon-dría en una falsa pista dado el sentido común actual de tal vocablo. Sin embargo, no hay in-conveniente en usar 'fantasía' siempre que se precise el sentido del término, o bien siempre que se emplee -como hacemos aquí- como un nombre común que designa las distintas formas que pueden asumir las «apariciones» o

«representaciones». Relacionado con pavtacria se hallan los

verbos pavtá (= 'hacer aparecer algo', que puede ser una idea o una imagen) y pavta (= 'hacer nacer o surgir una idea, imaginación o representación' [en el espíritu o mente], 'figurarse algo', 'representarse algo'). Desde muy pronto fue concebida la «fantasía» (o, mejor, <pavtacria) como una actividad de la mente por medio de la cual se producen imágenes (las llamadas <pavtácrl1ata [phall1asmata o «fantasmas», en un sentido no común de este último vocablo]). Las imágenes producidas por la «fantasía» (que desde ahora escribiremos sin comillas) no surgen de la nada; tienen su origen en representaciones, o bien son equivalentes a estas mismas repre-sentaciones.

Platón usó el término pavtacria y térmi-nos semánticamente relacionados con el mismo «pavtáceo0al pávtaol1a. etc.) en varios pasajes de sus diálogos. La fantasía es la representación que surge del paiveo0al o «aparecer» y en este sentido se contrapone al lógica formal, 1985) ha proporcionado los da-tos esenciales relativos al diagrama silogístico conocido con los nombres de Pons asinorum y pons umbelicus, pero manifiesta que hay que agregar otros datos. como los proporcionados por L. Minio-Paluello en «Aristóteles Latinus, 111, 1-4 (Analytica Priora, 284-286. A Latín Commentary... on the Prior Analytica and Its Greek Sources»>, Journal of Hellenic Studies, 72 (parte 1), pág. 97, nota l. Según Minio-Paluello, Alejandro de Afrodisia se refiere a un diagrama en e] lugar pertinente de su comentario a An. Pr. Hay, además, un tratado sobre estos diagramas por Joannes AIbanus, Apparatus syllogistici ad Aristotelis mentem synopsis (1620). Ivo Thomas indica que varios escritores del siglo XVI trataron el asunto en detalle. Ejemplos son: Ratio inveniendi medium terminlllll in syllogismo categodeo ab Aristotele tradita, et per Christoforum Cornerum ex Fagis diligenter explicara, Una cum tractatu ipso m:pt Eú7topím; 7tpO-táO'Eú:>V ex Aristotele, ad finelll adiecto. Ad-dita etiam est praefatio, de usu huius doctrinae (Basilea, 1549), y Paralipomena dialectices

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(Basilea, 1558). Prantl (loc. cit.) indica que Tartareto se

propuso hacer plana atque perspicua el ars de descubrir «Iodo término medio». La figura que aparece en Tartareto (apud Prantl) es la siguiente:

Una excelente información sobre el pons asinorum se halla en e] artículo de C. L. Hamblin, «An Improved Pons Asinorum?», Journal of the History of Philosophy, 14 (1976), 131-136. Hamblin empieza por trazar el origen del diagrama llamado pons asinorum: son las reglas de descubrimiento de argumentos en Aristóteles, An. pro 43 a 20-45 b 12. Estas reglas, afirma Hamblin, fueron elaboradas por Alejandro de Afrodisia en su comentario a An. pro (Comentaria, ed. M. Wallies, vol. 2, págs. 290-322). Alejandro habla inclusive de un «diagrama». Hamblin sigue a William y Martha Kneale (The Development of Logic, 1962, pág. 186) en ]a tesis de que Alejandro fue el inventor del diagrama. En todo caso, éste fue presentado por Juan Filopón y discutido por Averroes. Hamblin se refiere al ya mencionado autor Juan Dorp y a Pedro Tartareto, quien parece haber sido el primero en usar la expresión pons asinorum.

La figura que Hamblin presenta como el pons original es más clara que la presentada en Tartareto (apud Prantl):

En los dos diagramas se trata de indicar en qué relaciones se hallan los términos (repre-sentados por letras mayúsculas 'A' 'B', 'C', etcétera, siendo 'E' y 'A', respectivamente, el sujeto y el predicado). Estas relaciones son del tipo de «antecede a», «concluye en», «es consecuente a», «es ajeno (extráneo) a», señalándose qué modos de silogismos relacio-nan los términos y cuál es la forma de relación (incluyendo la relación «extráneo a», que es falta de relación en sentido argumentativo). Dado un sujeto y un predicado, hay que ver entonces qué conclusión los conecta mediante argumento silogístico. Puesto que hay que en-contrar premisas verdaderas y, sobre todo, un término medio, se comprende que se haya ha-blado de la inventio medii.

Hamblin propone un pons asinorum

«mejorado». El diagrama es:

En este diagrama se ha aumentado el número de modos del silogismo. 'L' y 'M' re-presentan grupos de términos que se intersec-tan respectivamente con el predicado y e] su-jeto, pero no son ni antecedentes ni conse-cuentes a los mismos. Los modos subalternos son representados por líneas de guiones. La base para este pons aumentado es una regla que reza: «Un silogismo en el cual una premisa es particular afirmativa es válido si, y sólo si, el silogismo en el cual la premisa particular afirmativa es sustituida por la correspondiente universal y el silogismo en el cual esta premisa universal es sustituida por su conversa, son ambos válidos» (art. cit., página 134). Hamblin concluye que, si bien más complejo que el pons original, el pon s aumentado y mejorado «sigue siendo más simple que la teoría estándar del silogismo por figuras y modos».

El nombre «puente de los asnos» ha sido explicado de varios modos: es como un asno que cruza cierto número de puentes entre un término mayor y uno menor; e] asno en cuestión es un principiante, que necesita un método fácil; a semejanza del «asno de Buri-dán», hay la «incertidumbre» acerca de qué puente cruzar.

POPPER, KARL R [AIMUND] (1902-1994), nac. «en un lugar llamado Himmelhof en e] distrito Ober St. Veit de Viena» «(Autobiography», cfr. infra). Estudió en la Universidad y en el Instituto Pedagógico de Viena. Se doctoró en 1928 con una tesis (no publicada) titulada «Para la cuestión del método en la psicología del pensar» (Zur Methodenfrage der Denkpsyclwlogie). En 1935 emigró a Inglaterra y en 1937 a Nueva Zelanda, donde profesó hasta 1945. Se trasladó entonces, de nuevo, a Inglaterra, profesando, a partir de 1949, como «numerario» en la London School of Economics. Se convirtió en Sir Karl Popper en 1965. Ha recibido, en todo el mundo. numerosas distinciones académicas y civiles, entre ellas la de ser «Fellow of the

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Royal Society» y «Fellow of the British Academy».

Los intereses intelectuales de Popper estaban ya muy desarrollados cuando supo del Círculo de Viena y tuvo contacto con varios de sus miembros. Ello le dio la oportunidad de precisar su oposición a varias tesis funda-mentales de] Círculo. El primer libro de Pop-per, la Lógica de la investigación, apareció en la serie de publicaciones del Círculo de Viena. Este hecho y el que Popper hubiera empezado por ocuparse de temas tratados por los positivistas lógicos ha llevado a algunos a considerar a dicho autor como un positivista lógico o, en todo caso, como un positivista lógico heterodoxo. Popper prefiere ser considerado como un crítico del Círculo de Viena. Lo que lo atrajo en el Círculo era, como confiesa, su «actitud científica» o, mejor, su «actitud racional». Dentro de esta «actitud común», las diferencias entre los miembros del Círculo de Viena, especialmente en la fase más «ortodoxa», son considerables. 'La principal diferencia es el rechazo por Popper del criterio positivista de verificación (VÉASE) y de la conexión establecida por los neopositivistas entre verificación y significado. Popper propuso el criterio de falsabilidad (VÉASE), gracias al cual es posible establecer una demarcación (VÉASE) entre ciencia y no ciencia. Una teoría científica no es aceptable a menos que sea falsable. El que una teoría sea compatible con todos los hechos conocidos no muestra que la teoría es verdadera, muestra más bien que no es una teoría científica. La probabilidad de que una teoría, una proposición, una hipótesis, etc., sean verdaderas es un criterio insuficiente, pues hay hipótesis sumamente probables que no explican nada, o casi nada; mejor dicho, e] que expliquen nada, o casi nada, las hace justamente harto probables. Las proposiciones científicas, en suma, son aquellas que son falsables o refutables, es decir, aquellas para las cuales puede concebirse la posibilidad de ser falsables o refutables. Por eso la ciencia consiste no sólo en confirmación de hipótesis, sino en pruebas para ver si las hipótesis son falsables.

Diccionario de Filosofía J. Ferrater Mora Barcelona, Ariel, 1994, 4 tomos

Estas ideas de Popper lo han llevado a

rechazar el «inductivismo»; la ciencia no con-siste en una colección de observaciones de las cuales inferimos leyes o hipótesis. sino en un examen crítico de hipótesis destinado a elimi-nar las que conduzcan a conclusiones falsas. «La forma lógica de un sistema científico -escribe Popper- debe ser tal que pueda ser puesta de relieve. mediante pruebas empíricas, en un sentido negativo: debe ser posible para un sistema científico el ser refutado por la experiencia.» Popper basa su idea en lo que llama «asimetría entre verificabilidad y falsa-bilidad» -una «asimetría que procede de la forma lógica de los enunciados universales», los cuales «no son nunca derivables de enun-ciados singulares, pero pueden ser contradi-chos por enunciados singulares».

Popper ha elaborado la noción de

probabilidad en sentido lógico y no estadístico, defendiendo la noción tendencial de probabili-dad (o noción de probabilidad en tanto que «propensión»). Hay que distinguir, según in-dica Popper, entre observaciones estadísticas y leyes estadísticas. Asimismo debe distinguirse entre varios grados de falsabilidad.

Las ideas de Popper han evolucionado; se ha hablado al respecto de diversas fases de su pensamiento, abreviadas P1, P2 -o P0, P1, P2-, a despecho de las protestas del propio autor, el cual ha indicado que ha sido siempre un realista epistemológico y metafísico. Este realismo no es simplemente el del sentido co-mún. Mientras semejante realismo supone que hay un punto de partida inconmovible, Popper insiste en que no lo hay y en que todo punto de partida puede ser siempre corregido y criticado en el curso de la investigación. Además, todo conocimiento se halla impregnado de teoría y es de carácter conjetural. Esto vale inclusive para el realismo y su correspondiente teoría (biológica) del conocimiento.

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El carácter «evolucionista» de la teoría popperiana del conocimiento se manifiesta cuando menos de dos maneras. Por una parte, todo conocimiento es siempre un proceso que parte de un problema, ensaya soluciones, eli-mina los errores encontrados y descubre una solución. Esta es, a su vez, el planteamiento de un nuevo problema, o de una nueva serie de problemas. Por otra parte, el conocer, siendo reacción a problemas, es una actividad de todos los organismos, los cuales incorporan esquemas en términos de los cuales se en-frentan justamente con problemas.

Una de las más discutidas ideas de Popper es la llamada «teoría de los tres mundos»: el mundo de las cosas materiales, el mundo subjetivo de los procesos mentales y el mundo de los productos de la actividad de organismos. Este último mundo, en particular el de los productos humanos (productos culturales), aunque resultante de las actividades, intencionales y no intencionales, de sujetos. tiene su propia estructura y sus propias leyes, siendo. por tanto, un mundo objetivo. Ello no significa que sea un mundo platónico, o cuasi-platónico, destinado a representar el ideal ya cumplido de la actividad y de la busca del conocimiento. Aunque el estudio del «tercer mundo» puede arrojar luz sobre el segundo, y aunque no ocurre lo inverso --como suponía la epistemología tradicional y toda concepción «subjetivista» del conocimiento-, el tercer mundo es «un producto natural del animal humano». El «conocimiento objetivo» se desarrolla mediante la interacción entre nosotros y el «tercer mundo». Hay una indudable analogía, presume Popper, entre «el crecimiento del conocimiento y el crecimiento biológico». En todo caso, la busca y la investigación humanas -y, en general, de los organismos- tienen la condición de ser siempre inacabadas.

Popper ha sometido a crítica las teorías sociales de varios autores, particularmente las de Platón, Hegel y Marx, a quienes ha acusado a la vez de «historicismo» (VÉASE) y de «fatalismo». No hay, según Popper, inevitabi-lidad en la historia. Aunque hay en la crítica mencionada de Popper supuestos diversos no

relacionados con las ideas indicadas anterior-mente -por ejemplo, el supuesto de que la historia está hecha fundamentalmente por el esfuerzo de individuos y no se halla sometida a ninguna ley que trascienda los individuos-, la filosofía social y la filosofía de la historia de Popper se hallan asimismo fundadas en sus nociones epistemológicas. Por ejemplo, la re-futación por Popper del marxismo se basa en gran parte en la alegación de que para el mar-xista todo lo que sucede debe confirmar la hi-pótesis marxista. sin tener en cuenta que la «falsabilidad» debe ser una condición indis-pensable del enunciado hipotético. También se basa en gran parte en la crítica por Popper de lo que llama «esencialismo» o tendencia a creer que se puede conocer «la verdadera naturaleza» de aquello de que se habla. .

La metodología y la filosofía de la ciencia de Popper, han sido objeto de numerosos debates. Algunos autores han criticado a Popper desde posiciones próximas al neopositivismo, si bien considerablemente modificado y refinado (como ha ocurrido con Herbert Feigl). Otros lo han criticado estimando que el concepto de razón de Popper es parcial, o erróneo, y debe ser sustituido por una noción de razón de carácter más dialéctico (miembros de la Escuela, de Frankfurt; entre los españoles, Miguel Ángel Quintanilla). Hans Albert (VÉASE) ha defendido a Popper contra estos ataques y ha tratado de desarrollar un neorra-cionalismo esencialmente popperiano. Varios autores han criticado a Popper «desde dentro», o partiendo de posiciones establecidas por Popper. Han destacado insuficiencias o han propuesto cambios más o menos radicales. Buena parte de la «nueva filosofía de la ciencia» puede ser considerada como un de-sarrollo «post-popperiano»; en todo caso, al-gunos de los principales propulsores de tal nueva filosofía de la ciencia (I. Lakatos, Th. S. Kuhn, Paul K. Feyerabend) han elaborado su pensamiento, o han tratado de precisarlo, en diálogo crítico con Popper.

Obras: Logik der Forschung, 1935. Trad. ingl. por el autor, con varios «Nuevos Apéndices»: The Logic of Scientific Discovery,

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1959 (trad. esp.: La lógica de la investigación científica, 1963). - The Open Society and Its Enemies, 1945; nueva ed., 1950 (trad. esp.: La sociedad abierta y sus enemigos, 1957). - The Poverty of Historicism, 1957 [antes publicado en Economica, N. S., 11, nos 42 y 43 (1944) Y 12, n.O 46 (1945)] (trad. esp.: La miseria del historicismo, 1961). - On the Sources of Knowledge and of Ignorance, 1961 [Henrielta Herz Trust British Academy Lecture 1960. Proceedings, 46]. - Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, 1962 (trad. esp.: El desarrollo del conocimiento científico: Conjeturas y refuta-ciones, 1967). - Of Clouds and Clocks: An Approach to the Problem of Rationality and the Freedom of Man, 1966. - Objective Knowledge: An Evolutionary Approach, 1972 (incluye Of Clouds and Clocks) (trad. esp.: Conocimiento objetivo: Un enfoque evolucio-nista, 1974). - Unended Quest: An Intellectual Autobiography, 1976 (trad. esp.: Búsqueda sin término. Una autobiografía intelectual, 1977). - The Self and Its Brain, 1977 (con John C. Eccles) (trad. esp.: El yo y su cerebro, 1980). - Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, 1979 (Los dos problemas de la teoría del conocimiento). [Este texto, procedente de los años 1930-1932, estaba originariamente concebido como dos vo-lúmenes; el segundo de ellos, en forma abre-viada. apareció en 1934 con el título Logik der Forscmg. La obra aquí indicada contiene el primer volumen y preparación para el segundo]. - The Postscript 10 the Logic of Scientific Discovery. 3 vols.. ed. W. W. Bar-tley 111: 1, Realism and the Aim of Science, 1983 (trad. esp.: Realismo y el objetivo de la ciencia. 1985); ]J. The Open Universe, 1982 (trad. esp.: El universo abierto, 1986); Ill, QuantwlI Theory and the Schism in Physics, 1982 (trad. esp.: Teoría cuántica y el cisma de la física, 1985). - Die ZuklUlft ist offen, 1985 (con Konrad Lorenz) (trad. esp.: El porvenir está abierto, 1992). - A World of Propensities. 1990 (trad. esp.: Un mundo de propensiones, 1992). - In Search of a Belter World, 1992 (trad. esp.: En busca de un mundo mejor, 1994. trad. 1. Vi gil, recoge 16 ensayos y

conferencias entre 1961-1989). Véase también la antología Pocket Popper. 1983 (en ed. americana: Popper Selections, 1985), ed. D. Miller.

Entre los artículos y ensayos de P. citamos: «What Is Dialectic?», Mind, N. S. 49 (1940), 403-426. - «New Foundations for Logic», ibid., N. S., 56 (1947), 193-235. - «Three Views Concerning Human Knowledge», en Contemporary British Philosophy, t. III (1956). - «Philosophy of Science: A Personal Report», en British Philosophy at MidCentury, 1957. ed. C. A. Mace. - «Why Probabilistic Support is Not Inductive», Philosophical Transactions of the Royal Sociel)' of London A 321, 30 de Abril de 1987, págs. 569-591 (con David Miller). - «How the Moon might throw so me of her Light upon the Two Ways of Parmenides», The Classical Quarterly XLII, I (1992), 12-19.

Véase: P. Bernays, 1.0. Wisdom et al., The Critical Approach to Science and Philo-sophy, 1964, ed. Mario Bunge (con bibliogra-fía de P.). - Albrecht Wellmer, Methodologie als Erkenntnislehre. Zur Wissenschaftslehre K. R. Poppers, 1967. - Maurice Cornforth, The Open Philosophy and the Open Society: A Reply 10 Dr. K. Popper's Refutation of Marxism, 1968. - Imre Lakatos y Alan Musgrave, eds., Problems in the Philosophy of Science, 1968 [Proceedings of the International Colloquium in the Philosophy of Science, London, 1965, vol. 3]. - M. Albendea, J. Muguerza et al., Ensayos de filosofía de la ciencia en torno a la obra de Sir K. R. P., 1970 [Simposio de Burgos, 23125-IX1968]. - Günter Witschel, Wertvorstellung il1l Werk K. R. Poppers, 1971. - Reinhardt Albrecht, Poppers Kritik der ganzheitlichen

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Curso de epistemología

La construcción del mundo

Traducción de Juan María Parent Jacquemin

Del libro de Luce Irigaray, Ethique de la difference sexuelle, Paris, Minuit, 1984, pp. 117-118,

Pero, acerca de la intuición del

científico nada se ha dicho (excepto para algunos científicos: físicos sobre todo). Esta intuición se produciría como ex nihilo, aséptica por derecho. Sin embargo, ciertas modalidades o cualidades de esta intuición pueden ser extraídas. Se trata siempre de: 1.- Poner un mundo delante de sí, constituir un mundo delante de sí. 2.- Imponer al universo un modelo para apropiárselo, modelo imperceptible, invisible, proyectado sobre él tal como un vestido que lo envuelve. Lo que quiere decir vestirlo de su identidad. ¿Ciegamente? 3.- Pretenderse, en cuanto sujeto, riguroso extraño al modelo. O sea probar que el modelo es puramente y simplemente objetivo. 4.- Demostrar la “insensibilidad” del modelo, mientras casi siempre es prescrito por lo menos por el privilegio de lo visible (sea por la ausencia, el distanciamiento, de un sujeto sin embargo subrepticiamente ahí). 5.- De una insensibilidad posible gracias a la mediación del instrumento, a la intervención de una técnica que separa el sujeto de su objeto de investigación. Proceso de alejamiento, de delegación de poder a lo que interviene entre el universo observado y el sujeto observador. 6.- Construir un modelo ideel o ideal, independiente de lo físico o psíquico del productor. Juego de inducción, de deducción que pasan siempre por una elaboración ideal.

7.- Probar la universalidad del modelo, por lo menos durante un tiempo X, Y su poder absoluto (independiente del productor), su constitución de un mundo único y total. 8.- Apoyar esta universalidad con protocolos de experiencias sobre los cuales por lo menos dos sujetos (¿idénticos?) deben estar de acuerdo. 9.- Probar que el descubrimiento es eficaz, productivo, rentable, explotable (¿explotador?) ¿De naturaleza más o menos inanimada?. Lo que significa un progreso. Estas características hacen aparecer un “isomorfismo con lo imaginario sexual del hombre”. Lo que debe permanecer rigurosamente disfrazado. “Nuestras experiencias subjetivas o nuestros sentimientos de convicción no pueden nunca justificar ningún enunciado”, afirma el epistemólogo de las ciencias.

Epistemología 131

La Posición de la Teoría del Conocimiento32 en el Sistema de la Filosofía

Formal: Autorreflexión del espíritu sobre su LÓGICA33 General: Investiga la referencia del pensamiento del objeto en general.

Teoría de la Ciencia Posibilidad del conocimiento. Origen del conocimiento. Esencia del Conocimiento. Especies del conocimiento. Crítica de la verdad.

Material: 34 General: Investiga la referencia del pensamiento del objeto en general. Posibilidad del conocimiento. Origen del conocimiento. Esencia del

Conocimiento. Especies del conocimiento. Crítica de la verdad Filosofía: Éticos valorativos

Teoría de los valores Estéticos. Teoría y práctica Religiosos. Teoría y práctica Metafísica de la Naturaleza Teoría del Universo Metafísica del Espíritu 31 Episteme= conocimiento, logos= teoría: Rama de la Filosofía que estudia el origen, la estructura, los métodos y la validez del conocimiento. 32 La teoría del Conocimiento pregunta por la verdad del pensamiento. 33 La lógica investiga los principios formales del conocimiento (formas y leyes más generacionales del pensamiento humano) lógica material y formal silogismos (Aristóteles). 34 Teoría material de la Ciencia: Teoría de los principios materiales del conocimiento humano.

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C L A S I F I C A C I O N

EMPÍRICO ANALÍTICA CIENTIFICA

HERMENEUTICA LINGÜÍSTICA

FENOMENOLOGICA

HERMENEUTICA CRITICA

DIALECTICA

MECANISISMO BIOLOGISMO FUNCIONALISMO ESTRUCTURALISMO TEORIA DE SISTEMAS

MATERIALISMO HISTORICO

TEORIA CRITICA

MECANICA BIOLOGIA ANATOMIA FISIOLOGIA

LINGUISTICA COMPUTACION HISTORIA POLÍTICA

EPISTEMOLOGIA

CRITERIOS PROFR. JOSE DEMESTRIO VALENCIA AGUILAR CLASIFICACION FILOSOFICA COSMOVISIÓN ORIGEN CIENTIFICO

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