Alejandro Salcedo Aquino - Hermenéutica analógica, pluralismo cultural y subjetividad

8/8/2019 Alejandro Salcedo Aquino - Hermenéutica analógica, pluralismo cultural y subjetividad

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HERMENEUTICA ANALOGICA,

PLURALISMO CULTURAL

Y SUBJETIVIDAD

C O L E C C I O N H E R M E N E U T IC A ,ANALOGI A E IMAGEN

DIRIGIDA POR: Luis Alvarez Colín



Primera edición 2000

© E D IT OR IA L T OR R E S ASOCIADOS.Otomíes lote 1, Manzana 15, interior 6 .Colonia Ajusco, C. P. 04300, Delegación Coyoacán.

México D.F.

© Alejandro Salcedo Aquino

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publicación puede reproducirse, registrarse o transmitirse por unsistema de recuperación de información en ninguna forma ni porningún medio, sea mecánico, fotoquímico, magnético oelectroóptico, por fotocopias, grabación o cualquier otro sinpermiso previo, por escrito del editor.

ISBN 970-9066-03-X

Impreso en MéxicoPrinted in México

INDICE

INTRODUCTION

LA H E RM E NE UT I CA ANAL O G I CA Y

EL M U L T I C U L T U R A L I S M O

PL URAL I S M O CUL T U RAL DE S DE DOS VERSIONES-" E P I S T E M O L O G I C A " (L E O N OLIVE ) V " H E R M E N E U T I C O -ANAL O G I CA" (MAURICIO l i E UCH O T ) 2 l

SUBJETIVIDAD, MAS ALLA DE LA E S T RUCT URA

HACIA UNA E PI S T E M O L O G I AANAL O G I CA-H E RM E NE UT I CA 6 3



INTRODUCCIÓN

Una interpretación filosófica de la cultura siempre va a representarel reto de ofrecer una alternativa acerca de los fundamentos. Loque ya no es convincente es el sustento de un fundamento absoluto, entendido como completamente claro y distinto, inamovible ymonolítico. Sin embargo, la ausencia de un fundamento absolutoha llevado en ocasiones a la relativización de cualquier fundamento, es decir, a sostener un relativismo carente de toda funda-mentación. La hermenéutica analógica de Mauricio Beuchotacepta el reto de plantear algunos fundamentos que no sean

absolutamente diáfanos, pero que tampoco se diluyan en la atomización del relativismo total.1

El problema de la interculturalidad se inscribe en un problema másamplio que es el de la oposición entre universalismo y particularismo. La perspectiva hermenéutica aludida retoma la dinámica y ladiferencia entre la universalización univoca, la equívoca y la ana

lógica, pero referidas a las diversas formas en que se ha buscado laintegración de la interculturalidad en un discurso que por sí mismopretende universalidad, o por lo menos mayor universalidad. Así,se puede atender la intercultura lidad de una manera unívoca, locual propiamente no es atender a ella sino pretender imponer un

esquema unitario y homogéneo, reabsorbiéndola eh ese esquemapara buscarla sin diferencias. También se puede atender la interculturalidad de una manera equívoca, lo cual parecería a primeravista el mayor respeto por la diversidad, la permisión de las diferencias y la tolerancia con el discurso. Pero esto puede ser tan pernicioso como el univocismo, pues lo que empieza siendo múltiple

'Beuchot. M ., Hermenéutica, posmodernidady analogía. UIC-M.A. Porrúa,México. 1995; Perfiles esenciales de la hermenéutica, UNAM, México, 1999.



y diverso por su equivocidad, acaba fusionándose en un mismoconjunto muy ambiguo en el que todo es igualmente válido y deesta manera se incurre en la univocidad caótica del relativismo

absoluto.La riqueza del planteamiento hermenéutico-analógico radica enque trata de conjuntar lo universal y io particular sin borrar odestruir a ninguno.de los dos, aunque sí dando predominio a unode ellos, a saber, lo particular y concreto. Una de las tesis centralesde esta propuesta consiste en que esta conjunción puede lograrla eluniversal analógico, que va más allá del universal unívoco, comoel de la lógica y la matemática, y llega a las ciencias o saberes delo más vivo y existencial o concreto, como son las cienciashumanas, las disciplinas sociales y aun morales.

Universalidad y particularidad, uniculturalidad e interculturalidad,son entidádes que requieren un tratamiento analógico, fronésico,que posibilite respetar lo diverso y múltiple sin perder la unidad delo universal. Esta actitud analógica orienta para integrar sinexcluir; pues no se trata de una destrucción impositiva, sino unaconstrucción o reconstrucción conforme a limites inteligentes. Espor ello que el modelo analógico de la hermenéutica puede aportarmucho del diálogo entre culturas. Como señala Beuchot, "Tal vezese mestizo híbrido sea el que, como Mermes, nos dé la clave de lainterpretación de lo intercullural, que también tiene mucho de

híbrido y que además presume de esa riqueza espiritual, ya que nomaterial sino de culturas mezcladas y encontradas^ que tiene lomestizo, lo analógico".?

Me parece que el planteamiento de la racionalidad analógica tiene

una especial proyección para el tratamiento de algunos problemas

corno los abordados en este trabajo, por ejemplo el de la con-

^Cr'. Beuchot, M„ Tún dam e litación analógica lie la interpretación filosófica de

la cultura", en Arriarán, S. y Beuchot, M., Filosofía,- neobarrocoy multicultu-

rali.fmo. Editorial Itaca, México, 1999, p. 156

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.frontación entre igualdad y dil'erencia, antagonismo muy mareado

en las teorías sociales que están a favor de tos derechos de lasminorías. ¿Hacia dónde inclinarse? Si se está a favor de la igual

dad, se corren los riesgos de que opere una imposición de losvalores culturales del grupo más fuerte o dominante. Si se defienden las diferencias, se corre el riesgo de que esos grupos noencuentren rasgos comunes sobre los cuales construir la solidaridad y una lucha común, Estimo que una lectura analógica puede

dar cuenta de muchos de los aspectos de la relación entre igualdady diferencia. De la misma manera, me parece fundamental que laanalogía se formule en términos dialógicos, pues este tipo deracionalidad es idónea para combatir dogmatismos y autoritarismos tanto en la teoría como en la práctica.

El propósito de este trabajo es examinar, principalmente desde laóptica de la propuesta hermenéutica-analógica, tres problemasinscritos en el ámbito de la filosofía de la cultura. En primer lugarse pretende sustentar que para la resolución de los problemas de ladiversidad cultural, es pertinente una alternativa pluralista quetenga presentes los marcos conceptuales (perspectiva de LeónOlivé), pero también de marcos de interpretación (perspectiva deMauricio Beuchot), alternativa que permita la deseada comunicación entre tradiciones y culturas. En segundo lugar, este estudiotiene la intención de analizar y contribuir en la discusión acerca de

:1a propuesta del multiculturalismo analógico o del pluralismocultural, para la comprens ión del dilema o falso dilema"universalidad-particularidad", relativo a la diversidad cultural. Y,por último, tiene como propósito dar seguimiento a los fundamentos epistemológicos de la propuesta analógica-hermenéutica, así como evaluar su proyección teórica y metodológica sobre todo enel ámbito de las ciencias humanas y sociales, en torno a la recuperación del sujeto de trama histórico-narrativa, dotado deintencionalidad cognoscitiva y práctica. Tal será el tema del tercery último capítulo.

http://ninguno.de/

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LA HERMENEUTICA ANALOGICAY EL MULTICULTURALISMO

1. Propósito

La intención de este trabajo es analizar y contribuir en la discusiónacerca de ia propuesta del multiculturalismo analógico o del pluralismo cultural, para la elucidación del dilema o falso dilema"universalidad" - "particularidad", relativo a la diversidad cultural.Para tal efecto, abordaré en cuatro breves incisos, que condensanun trabajo de investigación má s amplio, los fundamentos de este

asunto tan polémico: i) naturaleza del dilema, ¡i) identificación delfenómeno del multiculturalismo, i i i) fundamentos del multiculturalismo analógico, y iv) dimensión simbólica en el análisis de ladiversidad cultural.

2. E l dilema en torno a la diversidad cultural

Una de las caracteristícas peculiares de fines de este siglo es que al

parecer éste acelera una tendencia a la modernidad, es decir, elencuentro y unificación de las culturas particulares en una culturauniversal. Por supuesto que se trata sólo de una tendencia, no hayalgo ya configurado, pero hay rasgos presentes en muchos campos, primordialmente en el de la ciencia y en el de la técnica. Deesta manera, la realización de una cultura planetaria, en la quehipotéticamente participaran todas las culturas particulares, está enun interés predominante. Tal situación permitiría la comunicaciónuniversal y establecería las bases, finalmente, de una comunidadque abarcara a todos los hombres. No obstante, la tendencia a la



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universalización de la cultura no ha sido, como señala LuisVilloro, 1 obra de la comunicación racional y libre, sino, antes bien,de la dominación y la violencia. Pues el acceso a una cultura uni

versal ha significado para muchos pueblos la enajenación en formas de vida no elegidas. El fenómeno identificado por Villoroconsiste en que la aceleración de la tendencia a la unificación délas culturas se acompaña a menudo de una reacción por afirmar elvalor insustituible de las particularidades culturales, su derecho ala supervivencia y la defensa de las identidades nacionales y étnicas. Es por ello que frente al papel hegemónico de la cultura occidental, en este proceso de unificación, se insiste entonces en elvalor semejante de todas las culturas.De aquí se infiere que estaríamos ante un conflicto de valores.

Pues la tendencia a la universalidad cultural realizaría el sueño deuna comunicación y comunidad que abarcara a todos los hombres;la afirmación de la pluralidad de las culturas, en cambio, pretendería preservar ta autenticidad y singularidad de cada pueblo; ala homogeneidad cultural se opondría la riqueza y complejidad delas diversidades históricas.Este conflicto, como se sabe, ha propiciado múltiples debates. Casitodos lo presentan como si se tratara de una antinomia: "universalidad" frente a "peculiaridad" cultural. Considerado en estos términos, el conflicto se vuelve insuperable, pues obliga a optar entre

uno de dos términos antitéticos. La primera opción elegiría elreencuentro con lo peculiar, con lo "propio", como lo que nosdistingue y singulariza frente a otras culturas. Upa de las conse

cuencias podría ser que al buscar lo peculiar "... puede caerse en laveneración de la tradición y bajo el nombre de 'identidad ' correr elriesgo de sacralizar los aspectos culturales más reacios alcambio".2 Además, esta posición suele suponer la equivalencia de

'Cfr. Villoro, Luis, aproximaciones a una etica de la cultura", en León Olivé,comp, Etica y Diversidad Cultural, UNAM-FCE, México, 1993, pp. 131-134.'Ibid., p. 133

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i todas las culturas, cuando en realidad no todas son equivalentes:I las hay oscurantistas, represivas y otras que garantizan en mayorI grado el perfeccionamiento del hombre y su poder dé emanci-

• pación para dominar y transformar el entorno. Como-subrayai Villoro, proyectar un ideal de emancipación humana implica acep

tar la existencia de unas culturas más atrasadas que otras en laaproximación a ese ideal.

La tesis contraria tampoco es clara, pues quienes frente a la, propuesta de la equivalencia de las culturas eligen una cultura uni¬: versal, corren varios riesgos. Uno de ellos es confundir la cultura

universal con una cultura particular de una etapa de la evolución; de Occidente. Este tipo de posturas suelen hacer el juego a la ideo

logía de dominación de los países desarrollados. Es sabido que el

dominio sobre los otros siempre ha pretendido justificarse en lasuperioridad de los valores que la civilización dominadora aporta a! los dominados. Por otra parte, cabe señalar que cuando se opone

j una cultura universal a la realidad de las culturas particulares, noI siempre se especifica a qué cultura se está refiriendo, j Me parece que a lá discusión sobré este dilema "universalidad"-

"partieularidad" subyace una polémica no sólo de carácter político| y é t i c o ' s i n o 'ambién de carácter antropológico y epistemológico. \ p u e s I a s

cuestiones que se pueden plantear de inmediato hacen re¬'. ferencia a varios elementos que padecen distensión y conflicto, por

|; ejemplo el de la unidad y la pluralidad. ¿Cómo conservar la igual-Kdad y sin embargo conceder o respetar diversidad? ¿Cómo darI cabida a la diversidad cultural sin lesionar la igualdad de justiciaI que se debe a todos los estamentos de una sociedad?

Í 3 . Acerca del fenómeno del multiculturalismo

iCabe mencionar que constituye un lugar común afirmar que 1as

I sociedades modernas se están tornando crecientemente "multicul-|tundes"; P e r o e I adjetivo "multicultural" abarca formas diferentes



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de pluralismo cultural, cada una con sus propios desafíos. Lassociedades modernas tienen que hacer frente cada vez más a gruposque exigen el reconocimiento de su identidad y la acomodación-de

sus diferencias culturales, tal es el reto del multiculturalismo. No

obstante, el término multiculturalismo3 abarca formas muy. dife

rentes de diversidad cultural, cada una de las cuales plantea suspropios retos. Existen diversas formas mediante las cuales los grupos se incorporan a las comunidades políticas, desde la conquista yla colonización de sociedades que anteriormente gozaban de autogobierno, hasta la inmigración voluntaria de individuos y familias.Estas diferencias, en la forma de incorporación, afectan a la naturaleza de los grupos no dominantes y el tipo de relaciones que éstos

desean con la sociedad de la que forman parte.El problema del multiculturalismo se ha convertido en uno de los

temas de reflexión y discusión más importantes de la filosofíapolítica contemporánea. Se pueden identificar cuatro tipos de argumentación o enfoques al respecto: 1) el multiculturalismo liberal,que se caracteriza por mantener la prioridad moral de los : individuos (F. Salmerón, Ernesto Garzón Valdés y Jpseph Raz); 2) elmulticulturalismo comunitarista, que sostiene la prioridad moral delas comunidades (Charles Taylor y Luis Villoro); 3) el mulficuUu-ralismo pluralista, que prentende evitar un falso dilema, derivadode los anteriores (León Olivé); y 4) de acuerdo con SamuelArriarán'1, hay también el multiculturalismo analógico, que busca

una igualdad proporcional con predominio de la diferencia, (Mauricio Beuchot).

1CW.' Kymlicka, Wi.1T, "Federalismo, nacionalismo y multiculturalismo", en Revista de Filosofía Política, UAM-LTNED, No. 7, mayo de 1996, pp. 20-54."Arriarán, Samuel, "Filosofía y m ulticultu ralismo ", en Samuel Arriarán yMauricio Beuchot. Filosofía, neobarroco y multiculturalismo. Ed. Itaca,México, 1999, pp, 172-173. Cfr. Beuchot, M„ "La filosofía ante el pluralismocultura!", en Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, México, mayo-agosto de 1997, pp. 237-25.4.

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4. Fundamentos del multiculturalismo analógico

Me voy a referir en esta ocasión exclusivamente a la funda-¡ mentación analógica de esta cuarta perspectiva, pues me parece

que a la discusión referida subyace un problema central de la her-[ menéutica contemporánea con respecto de la cual Beuchot ofreceI una propuesta interesante y fundamental para pensar los problemas

y las discusiones actuales, las cuales exigen una articulación

; adecuada acerca de la universalidad y el punto de vista de laparticularidad.

i El problema de la diversidad cultural puede ser también refle-| xionado desde una perspectiva analógica complementaria, como la

de Mauricio Beuchot, sobre todo en el marco de la filosofía del

hombre. La interrogante de inicio gira en torno a si se tiene unaidea homogénea del hombre, o si se tiene una idea diferenciada delmismo. Los extremos considerados son, por un lado, el unitarismoo universalismo absoluto del ser humano y, por otro, el particularismo o relativismo. El primero, sostiene que sólo puede haber

un tipo de hombre, una sola cultura. El universalismo, entonces,

implica una violencia hacia lo particular. Para aclarar este hecho,retoma Beuchot un comentario de Paul Rjcoeur 3. en donde explicaque el fenómeno de universalización constituye una especie desutil destrucción, no sólo de las culturas tradicionales lo cual no

sería un mal irrecuperable, sino de lo que llama provisionalmenteel núcleo creador de las grandes civilizaciones, de las grandes culturas, ese núcleo a partir del cual interpretamos la vida, y queRicoeur llama anticipadamente el núcleo ético y mítico de lahumanidad. El conflicto, dice, nace ahi y esta única civilización

mundial ejerce al mismo tiempo una acción de desgaste o deerosión a costa del fondo cultural que ha forjado las grandes civilizaciones del pasado.

'Ricoeur. P., -'Civilización universa! y culturas nacionales", en Historia y verdad, Eds. Encuentro, Madrid, 1990, p. 256.

http://wi.1t/

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14.

E l segundo ex tremo, el part icula rismo, postula que no puede haber

nada en c o m ú n en el hombre, que só l o existe lo diferencial de cada

cu l tu ra y aun de cada h o m b r e i n d i v i d u a l . Pero ambas posturas

extrema s tienen sus problema s. El uni tar ism o se topa con el pro

blema de c ó m o , a partir de un i n d i v i d u o , de una cultura, se univer-saliza y se decide c u á l es el t ipo de hom bre o de cultur a que queda

c o m o ú n i c o . Con eso, una sola cultura p o d r í a destruir a las d e m á s .

E n c a m b i ó l e ) relat i vismo encierra el peligro de que si cada cul tura

es v á l i d a , no se p o d r á detener a las culturas que tienen como pro

p io destruir a las otras. Entonces volvemos a encontrar el caso de

una cu l tura que p o d r í a des t ru i r v á l i d a m e n t e a las d e m á s . L o s

extremos, se tocan. Por lo tanto, ambas posturas l levan a conser

cuencias indeseables.

A n t e estos problemas , e l p lan teamiento s i g n i f i c a t i v o de la pro

puesta a n a l ó g i c a , consiste en postular una " c o n c e p c i ó n a n a l ó g i c a

d el hombre", en la que hay algo c o m ú n , universal o general, que

lo s hombres y las culturas comparten; pero, a la vez, algo diferen

c i a l que, de acuerdo con Beuchot, "...cada uno t iene como peculio,

cada cultura y aun cada i n d i v i d u o h u m a n o " . 6 Esto se plantea sin

que se rompa la unidad general de naturaleza y de fines o aspira

ciones. Así, puede decirse que eso de lo que todos participan es la

r a c i o n a l i d a d , p e r o q u e l a r a c i o n a l i d a d t i e n e u n m a r g e n d e

v a r i a c i ó n : hay racionalidades distintas dentro de ese á m b i t o , por lo

cual se realiza a n á l o g a m e n t e en cada grupo, o de manera propor-

c iona lmente igual , o proporcionalmente diversa.

D e acuerdo con esta i n t e rp re t a c i ó n , la racionalida d no t iene preten

siones de ser ú n i c a y de ahogar a todas las otras; pero tampoco se

di fumina en racionalidades dive rsas que a la postr e hacen impos i

bl e toda racionalidad. "Hay algo c o m ú n y unitario ( la coherencia,

co n el p r i n c i p i o de no c o n t r a d i c c i ó n , que consti tuye la racional i

dad), pero eso c o m ú n va adquiriendo diferente:; matices y aplica

r e üeh 'oCTvr, r T a T ¡ T o s o f í a ante el pluralismo cul tura l" , p. 240.

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ciones y concreciones en cada contexto de a r g u m e n t a c i ó n o de dis

c u s i ó n " . 7 En, es t a l í n e a d e p e n s a m i e n t o , s e t i e n e a s í u n a

antropología fi losófica plural, o pluralista, ni absolutista ni rela

t iv i s ta , que se defiende de esos extremos. Perm ite la diver sidad

cul tura l , pero entendiendo las diversas culturas como manifestaciones diferentes de una misma racionalidad. 8

5. Dimensión simbólica en el análisis de la diversidad cultural

En la c o n c e p c i ó n de la cultura convergen muchas cosas, que con

figuran el marco conceptual de la gente: creencias religiosas, cien

t í f i c a s y filosóficas; sistemas e c o n ó m i c o s , sociales y p o l í t i c o s ;

d i v e r s o s t i p o s d e r e l a c i o n e s . Para l a p ropues ta a n a l ó g i c a de

Becuchot , " . . . l o más importante es la r e p r e s e n t a c i ó n que los mis

mo s miem bro s de una cultu ra tien en de sí mis mos , eso es lo con

s t i tu t ivo de la cultura"/ ' A d e m á s , toca t a m b i é n el n i v e l s i mb ó l i c o ,

'Ibidem.

"Esta afirmación requiere de sus acotaciones pertinentes en el contexto de laobra de Beuchot, pues puede dar lugar a una interpretación de una misma"racionalidad general". Considero que habría que tener presente, sin embargo,e! matiz impreso por Olivé en Razón y Sociedad, p. 51, en él sentido de que larazón y la racionalidad -como capacidad de elegir creencias, acciones o metas,ateniéndose a criterios de racionalidad específicos de cada contexto-, laspodemos atribuir a todos los seres humanos normales y por ello si se planteancomò universales. Pues estas capacidades llevan consigo la posibilidad de

dialogar, de reconocer razones, y de reconocer incluso ios criterios de racionalidad presupuestos que operan efectivamente en una comunidad. Estas capacidades, por supuesto, como señala Olivé, pueden o no, ser ejercidas, l'ero lo queno se acepta coíno universales son los criterios de racionalidad, ni se aceptanque existan p rincipio s universales de racionalidad. No obstante, cabe mencionarel comentario de Beuchot en Sobre el realismo y la verdad en el camino de laanaia&cidad. Universidad Pontificia de México, México, J<)98, p. 88, en el sen

tido de que esto se parece al adagio escolástico de que las definiciones serefieren a la potencia y no al acto: en los actos los hombres pueden manifestarirracionalidad, pero en la potencia siguen siendo racionales.|Cf. Beuchot, M.,Ibid., p. 24Í.'



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teológico y filosófico, y a veces sólo filosófico, es decir, la cosmo-visión. en la que queda comprendida la antropo-visión. Desde losmitos con los que se ha tratado de explicar el origen y el destino deun pueblo, hasta los estudios científicos más acuciosos acerca dela historia del mismo, con su consiguiente interpretación filosófica, son intentos de dar sentido a ese grupo, son lo más profundo deesa cultura, se trata de la interpretación de la cultura por ellamisma o por otras. Si una cultura pierde esto, o lo cambia sustan-

cialmente, pierde su identidad. Puede integrarse a otra cultura,modificando accidentalmente esa comprensión de sí misma, oauto-representación, y seguirá siendo la misma, perviviendo. Pero

"...si pierde eso, quedará absorbida, desaparecerá en la otra, sinningún tipo de mestizaje, sofocada, agotada y muerta".1"

En este sentido, para Beuchot, el mestizaje es una forma privilegiada de universalización que no debería consistir en la destrucción de una cultura por otra, sino en un mutuo enriquecimientorespetando diferencias e idiosincraeia: no aniquilación de una delas partes, ni siquiera sólo enriquecimiento de una a expensas de laotra, o el empobrecimiento de ella, sino conservación parcial yenriquecimiento de la misma.

6. Consideración final

Cabe destacar, en esta polémica entre el universalismo y el particularismo, que la propuesta pluralista analizada se basa en unanoción aristotélica muy conectada con la analogía, a saber, la pru-

. dencia o frónesis", retomada también de Alessandro Ferrara.Como explica Beuchot. este autor pone en tela de juicio las pos-

"iBiar, p. 2*2. ' .. _ _

"Ferrara, A., "Universalisms: Procedural, Contextúa!ist an Plurahst , en u .

Rasmussen (ed.), Universalism vs. Comwiiarianism. Contemporary Debutes w

Ethics. Cambridge, Mass.: The M l t Press. IW5 <2n. Ed.), cit. por Beuchot, op.cit., p. 106.

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turas universalistas como la de Habermas, y busca la conciliacióndel universalismo y del particularismo en una genuina aceptacióndel pluralismo de formas de vida. En lugar de un universalismo nosensitivo a los contextos, objetivista, y un con textual ¡Sino rela

tivista o subjetivista. incapaz de salir del particularismo, desea ununiversalismo pluralista. Se trata de una especie de universalismoconcreto, tomando de Hegel la expresión de "universal concreto"Pero, según Ferrara, el problema fuerte para Habermas es el defundar un consenso en algo que no sea consensual.La propuesta de Beuchot, sin embargo, no es simplista. Desdé elpunto de vista epistemológico, el realismo analógico que sostiene,postula que hay una realidad independiente de la mente, Pero queno es captada de manera completamente directa e inmediata; se dauna mediación epistémica, dada por nuestra cultura; la realidad,

para Beuchol. es relativa a nuestros marcos conceptuales. Mas nolo es totalmente, pues hay límites. Las clases naturales 13 constituyen ese tope. "Hay esencias que no dependen completamente denuestros intereses cognoscitivos. Tales esencias son las de las,clases naturales. Con ello se ha frenado el relativismo, y se tienealgo no relativo, sino absoluto; se ha frenado lo epistemológico yse tiene algo ontològico o metafisico"." De aquí se puede inferir-ue subyace en la propuesta analógica una verdad como correspondencia que admite cierta "epistemización" e intersubjetivi-dad; pero no en el sentido de que la verdad dependa del consenso

'e los cognoscentes, sino que ese consenso manifiesta el que se ha

«euenot explica en SoSre el realismo y la verdad en el camino de la analogi-

•hhd, p.97, aludiendo a Pulnam, que ontològicamente nosotros construimos laocmn de constelación, pero no la de estrella o astro. La clase de las constela-iones es arbitraria, porque cambian de cultura a cultura, por ejemplo los grie-os velan unas, los chinos otras, etc. Pero la clase de los asiros, dice Beuchot esatural. porque no puede ser -al menos no totalmente- construida por nuestros

arcos conceptuales, intereses y recursos cognoscitivos.

Beuchot, M. , Sobre el realismo y la verdad en el cambio de la anatoK icidad,



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conseguido dar con la realidad en nuestras proposiciones y nues

tras hipótesis y conjeturas. "Dados esos límites en el relativismode marcos conceptuales, y esos límites en el relativismo del con

senso, se puede hablar de analogía, de la proporcionalidad de laspartes que entran enjuego en el conocimiento, en el acto de conocer 1'.14

La tensión entre el universalismo y el particularismo de las culturas se resuelve en la propuesta analógica, con un pluralismo bienplanteado. Los riesgos son obvios, pues al actuar las culturas, en elseno de una sociedad, las diferencias culturales se van desdibujando e incluso algunas hasta llegan a borrarse. También, al teneracceso a la igualdad de oportunidades y de bienes, se pierden algunas cosas propias y peculiares de la cultura particular; sin embar

go, Beuehotls

eslima que no hasta el punto de renunciar a la propiaidentidad, a la representación de sí mismo, a la memoriacomún, alimaginario colectivo, que es lo que afianza a la realidad, a la vida.Quiero señalar, finalmente, que después de reflexionar si la propuesta de Bcuchot es un modelo teórico o una metodología, percibo que se trata precisamente de una metodología hermenéutica,pero también de un rnpdelo1 teórico de interpretación en el quesubyacen supuestos ontológicos y epistemológicos. No obstante,considero que como modelo teórico de interpretación, aunque lacomprensión tenga la jerarquía principal, no se da sin más, ya querequiere o debe ser acompañada de un arduo trabajo de explicación y discurso. Pues como él mismo aclara, en la racionalidadanalógica el consenso no puede de suyo y por sí mismo dar la verdad completa, pues siempre tiene condiciones de restricción queapuntan a la correspondencia; indican,- dice, que el consenso nosha llevado a la realidad, que el diálogo pragmático nos ba hechoatinar al núcleo de la verdad como correspondencia. El acuerdo o

ljib¡d.,p. III.ls Cf. ¡íeuchot, M., "La filosofía ante el pluralismo cultural", en Arriarán, S. y M .JJeuchot, Filosofía, mobarrocoy multicuhuraiismo, p. [92.

I')



PLURALISMO CULTURAL DESDEDOS VERSIONES:

"EPISTEMOLOGICA"

(LEON OLIVE)Y "HERMENEUTICO-ANALOGICA"

(MAURICIO BEUCHOT)

1. Tensión entre etnocentrismo y relativismo cultural

A finales del siglo XI X se produce en el campo de la filosofía, delas ciencias sociales y del pensamiento en general, un acontecimiento prominente vinculado con el término cultura: empieza autilizárselo en forma plural de "culturas", sugiriendo un mundo deformas de vida separadas, distintas e igualmente significativas. Elideal de .un sujeto autónomo, cultivado, como señala Clifíbrd,1

podia aparecer como un proyecto local, no como un ''te/os'' para lahumanidad en su conjunto. Este suceso tiene profundas significaciones y repercusiones. Una de ellas, señalada por TeodoroRamírez, 3 es que para un hombre de la modernidad clásica hablardé "culturas" era casi un contrasentido. Pues cultura es "Cultura"von mayúscula: una, única y universal. Sin embargo, diversaseflexione.s sobre todo antropológicas y filosóficas empezaron aoner en tela de juicio la idea ilustrada de cultura, y. a introducir

Cl¡.fiord, James, Dilemas de la Cultura, Antropología, literatura y arte en la

erspectivaposntoJerna, Gedisa. Barcelona, 1995, p. Í20."amírez, Mario Teodoro, "Muchas culturas. Sobre el problema filosófico yráctico de la diversidad culturar', en Klesing-Rempel, Lo propio y lo ajeno,

Ed. Plaza y Valdés, México, [996, pp. 19-20.



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con el término "culturas" la visión de que existe una diversidad deculturas, o al menos, de modos y realidades culturales.La crítica a la idea ilustrada de cultura no se llevó a cabo única

mente bajo la forma casi empírica de una toma de conciencia de ladiversidad cultural en las dimensiones temporales y espaciales. Sepueden señalar dos tipos de desplazamientos de la rdea ilustrada decultura: uno "horizontal" que se mueve del centro hacia la periferia, es decir, se trata del cuestionamiento al pensamiento ilustradopor parte de HegeJ en la Fenomenología del Espíritu? en donde sudefinición de cultura como "el reinado extrañado de sí mismo" delEspíritu, es decir, como la esfera de la alienación universal, seconvirtió a lo largo del siglo XIX en la idea dominante en lasdiversas radicalizaciones criticas del proyecto ilustrado moderno.

El segundo desplazamiento pluralizados que implicó la nuevaconciencia histórico-antropológica, de tipo "vertical", que semueve de arriba hacia abajo en la supuesta jerarquía de las facultades espirituales, consiste en ir desde el concepto ilustrado decultura, como cultura científico-racional, formal y objetiva, haciauna concepción, a veces sólo indicada, sustantiva, vital y subjetiva, desde Schiller hasta la Escuela de Frankfurt, pasando porMarx, Nietzsehe, Simmel y Sche'ler. .Estos dos desplazamientos han seguido diversos derroteros ennuestro siglo y de algún modo tienen cierta convergencia en el

pensamiento de los últimos años. Pues respecto al concepto y a losproblemas de la cultura, se dan dos tipos de oposiciones que generalmente se entremezclan: la primera, la que opone "culturas" a"cultura", es decir, diversidad o heterogeneidad contra unidad yhomogeneidad; y, segunda, la que opone cultura sustantiva o concreta a cultura formal, abstracta, esto es, cultura como "proceso" acultura como "resultado".Es claro que la cuestión de la universalidad de la razón ilustrada,de las propuestas de una razón dialógica, crítica, moral, emancipa-TTegel, (STWTZFemmmologia del Espíritu, FCE, México, 1966, p. 347

.... 23 '

j

toria, exige abordar el problema de la racionalidad como tal, confrontada con la diversidad cultural. La clave de todo este problemase encuentra en la forma como se articulen universalidad y par

ticularidad, o con otras palabras, igualdad y diferencia. Se trata deevitar dos grandes escollos: etnocentrismo y relativismo cultural.El etnocentrismo supone un punto de vista altamente distorsionadodesde el que se enjuicia todo lo relativo a las otras culturas ysociedades, desde el presupuesto incuestionado de que lo relativo ala propia cultura y sociedad es lo mejor, lo natural, lo propiamentehumano, Se sabe que el etnocentrismo es la posición inicial desde

la que todo grupo humano juzga a los demás; igualmente es conocido el proceso de paulatino abandono de esa posición ingenua,mas también es clara la resistencia a dejar del todo atrás los pre

juicios etnocéntricos. Tanto es así, que en la misma filosofía, enlas ciencias humanas, en las ideas que circulan en una sociedad,aun considerándose "ilustrada", tales prejuicios han hecho y hacenacto de presencia, a veces de manera muy contundente. Por suparte, el relativismo cultural aparece y se expande como reacción

ante los evidentes excesos etnocéntricos. Aunque su motivación

pueda considerarse loable, el problema aparece cuando, más allá

del reconocimiento de la relatividad de todo producto cultural, sedeja atrás lo que es un sano relativismo metodológico para ir a unrelativismo total, un relativismo cultural extremo. Este relativismo,que encierra una ostentosa autocontradicción cuando se sostienesin intenciones de abandonar la comunidad cientí fica, llega a instalarse en el error que trata de combatir, pues como apunta Pérez

Tapias,4 el antioccidentalismo, cuyo caballo de batalla es el etno-, centrismo occidental, es mala vacuna para librarse de transigir conr otras perspectivas etnocéntricas. Aparece entonces la paradoja deque el resultado final del ant¡etnocentrismo es una proposición de

:

'Pérez Tapias, J.A., Filosofía y crítica de ¡a cultura. Editorial Trotla, Madrid,[1995, p. 254.



24

elevado carácter egocéntrico, haciendo patente la vulnerabilidad

interna del relativ ismo cultural'Los problemas del relativismo cultural se hacen patentes sobre

todo cuando se ve confrontado con sus consecuencias éticas. Enesta dirección Sebreli5 postula que los defensores de la identidadcultural atacan al universalismo antiparticularista porque unifica yuniformiza al mundo, suprimiendo las singularidades que lo hacenatractivo y de cuya pérdida resultaría un mundo monótono. Pero loque hace conflictivas a las identidades culturales no es la multiplicidad de expresiones artísticas, las'técnicas artesanales o los gustos

culinarios. El dilema del relativismo, en su opinión, se originacuando las identidades culturales entran en contradicción con losconceptos de libertad, igualdad, derechos humanos, individuali

dad, "ante los cuales no puede mantenerse la neutralidad moral osimplemente decir que se trata de una cuestión de "preferencia'como quien se refiere a una cocina local comparada con la otra"."El motivo de fondo de este asunto se condensa en la idea de que elrelativismo limita su igualitarismo a respetar las diferencias, peroolvida que esas .diferencias-pueden ser la consecuencia,de ladesigualdad. Es, pues, a través de la problemática ética de lasdiferencias culturales como se muestra todo lo que está en juegoen la tensión, también epistemológica, entre universalismo yrelativismo.

2. Tensión entre individualismo y comunitarismo

Hay distintos planteamientos acerca de la relación entre culturaspresentes en un mismo ámbito, Así, por ejemplo, en una dimen

sión filosófica, ante la disyuntiva de que los pueblos conserven suidentidad cultural o se integren a los "beneficios" de la cultura

'Sebreli, J.J., El asedio ala modernidad. Crítica del relativismo cultural, Ariel,

Barcelona, 1992, p.67.'Ibidem.

25

m o d e r n a , puede haber a l menos dos a l te rna t ivas : p r imero , e l

retorno a la t r ad ic ió n propia, el repudio del cambio, el refugio en

el i nmovi l i smo; la r e n o v a c i ó n de los valores antiguos, el rechazo

de la "modernidad"; tal es la so lu c ió n de los nacionalismos inte-

gristas. Segundo, la b ú s q u e d a de una nueva r e p r e s e n t a c i ó n de sí

m i s m o , en la que pueda integrarse lo que una col ect ivi dad ha sido,

co n lo que proyecta ser. No puede dejar de mencionarse aquí qu e

el pro ble ma de la dive rsida d cul tur al se plantea, co mo subraya

B e u c h o t , 7sobre todo en una c o n c e p c i ó n f i l o s ó f i c a de hombre .

Pues la interrogante que es tá presente es si acaso se tiene una idea

h o m o g é n e a de hombre, o si se t iene una idea diferenciada del

mismo. Y en una dimensión política, el problema de la igualdad y

la dife renci a adquiere otr os matices y plantea otros dilemas . Así . el

l iberal ismo corre el riesgo de conceder a los ind ivi duo s o grupos la

d ivers idad , con p é r d i d a de la identidad c o m ú n y de la equidad;

mientras que el iguali tar ismo corre el peligro inverso de pr iv i l eg i a r

el ideal c o m ú n por encima de los ideales propios de los individuos

y grupos. De la misma manera, se puede abordar el mul t i cu l t u ra l

l ismo desde la t en s ió n entre el individualismo l iberal que exige la

p o c i ó n , d e dignidad humana como universal , la cual resulta difícil

conci l iar con la idea de a u t o n o m í a exigida por este modelo, y el

comuni ta r i smo que privi legia lo s derechos de las comunidades por

encima de los derechos ind i v idu a les , porque prec isamente las

comunidade s suponen y favorecen a los indiv iduo s.

Acerca de l p roblema de la diversidad cultural, es impor tan te

señ a la r que una de las tareas de la f i losofía es esclarecer una con

c e p c i ó n de la r azó n y la racionalidad que respete otras formas cül-

u ra í e s , otras formas de e x p r e s i ó n , que admita en a m p l í a medida el

ca rác te r h i s tó r ico y social de la racionalidad, pero que no niegue el

ca mb io cult ura l ni las conve rgenc ias que resultan de las interac

ciones transcul turales y, finalmente, que adm ita la pos ibi lida d de

ÜT. Beuchot, M„ "La filosofía anle el pluralismo cullural". en Revista dellosojla, UIA, Año XXX. No, 89, mayo-agosto 1997, pp. 237-254.



26

cambios en la concepción misma de racionalidad, como resultadode esa interacción.

3. Hacia una alternativa pluralista

En los modelos multiculturalistas, individualismo liberal y corrtu-nitarismo, el universalismo está presente. Los supuestos universalistas proceden del justo rechazo del relativismo, que en su versiónfuerte es autorrefutante. Es entonces cuando el pluralismo emergecomo un intento de evitar el relativismo sin caer en el universalismo. En términos generales, el pluralismo acepta que los sistemascognoscitivos y valorad vos son inconmensurables, es decir, no haypatrones neutrales con que se puedan evaluar todos los sistemas.

Pero el pluralismo, como indica Beuchot,* no se queda en que cadapünto de vista es tan bueno como el otro. Introduce la posibilidadde que los miembros de las diversas culturas se interpreten unos aotros, a pesar de su diversidad. Para una posición pluralista se buscará, más que el acuerdo total, la cooperación y la coordinación,que sólo requieren acuerdos mínimos, alcanzables sobre plataformas de interés común, a pesar de la diversidad de creencias y valores. Para esto no se necesitan presupuestos universales; basta queen cada caso de interacción dialógica se acuerden las reglas básicas de procedimiento y los conceptos substanciales básicos.

Es en este punto donde percibo que las interpretaciones pluralistastienen matices diferentes. Al parecer la posibilidad de esos acuerdos parciales pueden ser de todas maneras, a la larga, universales.Se los ha considerado como mínimos razonables, como productode una naturaleza universal, "elementos a priori de la comunicación", según Apel y Habermas. Los acuerdos racionales sepueden interpretar, de acuerdo con Beuchot, como basados en unaracionalidad común que tiene diversas manifestaciones, es decir,con una concepción analógica (n i unívoca ni equívoca) de laMbidem, p. 248

racionalidad, tanto teórica como práctica o moral. Pero una interpretación como la de Rescher," de la posibilidad de un diálogo

I entre culturas sin ningún supuesto universal, sino solamente acor- \ dado en cada caso, le parece a Beuchot111'sumamente misteriosa.

: Pues ese acuerdo casual sólo puede darse, según él, por elementosi comunes a las dos comunidades en diálogo, y a la larga, a elemen-. tos comunes a todas las comunidades que se reúnen a dialogar,f: esto es, a elementos universales, aunque analógicos, pues respetan

las diversidades particulares. Creo que es necesario precisar queI' esos'elementos no tienen por qué ser a priori, sino universali-i zables a partir de que así lo consideran los participantes.; Como puede apreciarse, una propuesta pluralista sostiene, por un

lado, que no :;e requieren presupuestos universales, pero por otrolado postula que los acuerdos sólo pueden darse.por elementoscomunes, mediante una racionalidad común. Aquí llegamos a unverdadero problema. Pues ¿sobre qu é base, con cuáles criterios

juzgaremos que un sistema, por ejemplo normativo, jurídico omoral, es valioso y preferible a otro porque sus' normas son las

I correctas? ¿De dónde proviene esa base, de dónde se podránextraer los criterios pertinentes? La respuesta, en principio, parece

I' obvia: los criterios provienen del transfondo cultural. Pero por logeneral no siempre esos criterios son obvios ni explícitos, lo usual

jj es tener que explicilarlos y esa tarea es precisamente parte del quehacer filosófico.

I Si la hipótesis de una propuesta pluralista es que hay diferentes•f íransfondos culturales, entonces parecería que no es posible; establecer un único sistema de criterios aceptables transcultural¬

mente para la evaluación de esos sistemas normativos. Peroentonces se llega al núcleo del problema al percibir que no hayningún fondo firme sobre el cual apoyarse; y enfrentamos el siguiente dilema: o bien hay criterios absolutos para decidir cuál

CTTfíescher. N.. Pluralism. Oxford University Press, 1993, pp. 57 y ss.'Beuchot, M. , op. cil., p. 250



28

sistema de normas es preferible, es decir,, que contenga criteriosqué están por encima de cualquier cultura, o bien los criteriosdependen siempre de algún contexto cultural específico y por consiguiente no hay criterios absolutos, o son construidos en el

diálogo, a la manera de Fornet.

4. Presupuestos epistemológicos para una posición pluralista

Me parece importante señalar que para la comprensión de este

problema de la diversidad cultural, así como del desafío'de lareconstrucción de escenarios que permitan el diálogo intercultural,es pertine nte retomar algunas herramientas conceptualessostenidas desde posiciones como la de Putnam" y en cierta medi da de Rescher

,: y postuladas e impulsadas por L. Olivé," así como

la propuesta de Mauricio Beuchot que muestra posibilidades concretas para pensar la niultieulturalidad»

4.1 Pluralismo, desde el realismo interno

Es preciso, en primer lugar, afinar nuestra comprensión de larelación entre verdad y racionalidad, desde una perspectiva compatible con un pluralismo epistemológico. La aceptación del pluralismo epistemológico nos llevaría, de acuerdo con Olivé, a laidea de que aunque la verdad siga entendiéndose parcialmente entérminos de aceptabilidad racional incluso lo que este autor hallamado "condiciones óptimas", no tiene por qué verse como sicondujera a un consenso racional universal. Pero, por otra parte,

"Putnam, H., Reason, Trulh and History, Cambridge Urtiversily Press,

Cambridge^ 1981," Rescher, N., op. cit. p. 57.'•Cfr. Olive, L„ "Pluralismo epistemológico? más sobre racionalidad, verdad yconsenso", en Velaseo Gómez, A. , Racionalidad y cambio científico, Paidós-UNAM, México. 1997. p. 44.

29

esto no significa abandonar la idea de que la aceptabilidad racionalforma parte del significado de la verdad.' 4 .Una perspectiva internalista como la de llilary Putnam subraya elenlace entre verdad y aceptabilidad racional. Desde este punto de

vista, la verdad de una proposición no es independiente de lasrazones que los sujetos tengan para aceptarla, y por eso, en últimainstancia, la verdad se identifica con aceptabilidad racional, "Separte de la intuición de que todos nuestros conceptos incluyendo elde verdad y las categorías ontológicas más básicas y todas nuestras

creencias, dependen fuertemente de las capacidades y recursos delos cuales contamos en tanto que sujetos cognoscentes. De aquí que aquello que consideremos como el mundo esté, al menos enparle, constituido por el conocimiento que tengamos de él (o segúnlas distintas versiones: por nuestra capacidad de referirnos a él, por

el poder sintetizador de la mente, por nuestra imposición de conceptos, teorías, lenguajes, etc). Y de aquí que la verdad deba

analizarse en términos de las razones que tenemos, o que podemostener, para creer".15

Para un internalista como Putnam, la verdad es una característicade las proposiciones que no puede perderse, es decir, la liga de laverdad cón la justificación. Esta liga de la verdad no es con la justificación aquí y ahora, sino con una justi l icación idealizada,Putnam"' subraya que la verdad es independiente de la justifi

cación aquí y ahora,' pero insiste en que no es independiente detoda justificación, pues, según él, pretender que un enunciado esverdadero es pretender que podría ser justificado. Pero habrá queaclarar lo que significa tal justificación.NPara estos dos incisos á j y b), cfr. Olivé, L., "Racionalidad, objetividad y verdad", en Olivé, Racionalidad epistémica. Enciclopedia Iberoamericana de

Filosofía, No.9, F.d. Trotta, Madrid, 1995, pp. 114-119.' 'Pérez Ransanz, A. R., "Verdad y justificación", en Diánoia, Anuario de

Filosofía, 1992, México, FCE/IIF-UNAM. p p . 85-93."Putnam, M., op. cit., p. 56, cit. p. Olivé, en "Pluralismo Epistemológico: má ssobre racionalidad y consenso", en Velaseo A. , op. cit. p. 45.



30

Si se sigue de cerca a Olivé en este punto, la clave está en emende!qué tipo de racionalidad se está presuponiendo. Con este propósitoes necesario aclarar también lo que se entiende por "justificación

idealizada". "Y aquí es donde puede haber una gran diferenciaentre una justificación idealizada que desemboque en,Una idea deracionalidad universal, y un tipo de justificación que admita unaidea pluralista de racionalidad".17 Pérez Ransanz considera-que la¡dea de racionalidad que Pütnam necesita es muy fuerte, pues lateoría de la verdad como idealización descansa en el supuesto deque existe una noción de justificación por encima de los esquemas

conceptuales. Respecto de la pregunta acerca de qué fuerza tendríaesa noción de racionalidad, Olivé 18 señala que esto es algo quePütnam no ha dejado claro; pero le parece que en efecto no signifi

ca una noción de racionalidad ahistórica, compuesta por cánonesfijos y, por otro lado, se trata de una noción que según Pütnamdebe trascender las distintas versiones del mundo, no debe serparadigmática, y no debe ser una criatura de la epistemología localy de los estándares de la época.Esta noción de racionalidad puede tener por lo menos dos interpretaciones posibles:

(1) Como una concepción de racionalidad que es local y relativa acada esquema conceptual. Según esta idea, cuando ocurre la ínter-,

acción entre comunidades diferentes, con esquemas conceptualesdistintos, entonces los estándares de racionalidad pueden ponerse adiscusión y negociarse, de manera que la interacción tránscultural,O interesquemática.1'' se rija por cánones a los que se llega y que seaceptan de mutuo acuerdo.

"Olivé, L., "Racionalida d, verdad y consenso", en op. cit., p. 45."Idem.«Se entiende aquí por interacciones interesquemáticas aquellas interaccionescomunicativas de sujetos epistémicos que parten de marcos conceptuales diferentes. .

31

(2) "La tránscultural ¡dad" de los estándares va más allá.de que sean

establecidos en un proceso de negociación entre los miembros decomunidades diferentes; sería una noción que incluso podría pretenderse como si atravesara las distintas versiones del mundo.• Si se trata de lo primero, según Olivé, estaríamos en la posiciónpluralista que él considera es la adecuada; si se trata de lo segundo, entonces se supone una noción todavía demasiado fuerte deracionalidad, y quienes la quieran defender, en su opinión, deberándar todavía un argumento convincente para que se la puedaaceptar.

Hay un punto que es preciso aclarar y es el que se refiere a la ideade que, parcialmente, siguiendo el planteamiento de Olivé, lo quesignifica que una.creencia sea en efecto verdadera es que es acep

table racionalmente. Pues "...la aceptabilidad racional no es sólouna consecuencia de la verdad, sino que la intuición correcta deHabermas y de Putnám ha sido la de ver que la aceptabilidadracional forma parle del significado de la verdad. Y lo que estamos

viendo es que eso es compatible con diferentes concepciones de laracionalidad, de manera que de la aceptación racional no se siguenecesariamente un consenso racional".20

4.2 ¿Por qué aún la verdad en el pluralismo de Olivé?

Si se está de acuerdo con este punto, entonces es preciso revisarcuál puede ser la relación entre verdad y aceptabilidad racional

Para Rescher,31 si una proposición "p" es verdadera, entonces todala gente que sea completamente racional, debería sostener que "p", y I" haría si obtuvieran las condiciones epistémicas ideales'".

Rescher infiere que la verdad, considerada desde esta perspectiva,no tiene implicaciones prácticas. Como aclara Olivé, si bienRescher da buenas razones para desacoplar la verdad comoJ"Olivé, L.,op. cit.,p. 46.!lRescher, N„ op. cit., p. 57 y ss.



32

aceptabilidad racional del consenso universal, por otro lado desa

tiende el pape! que esas idealizaciones cumplen en la teoría delconocimiento, para garantizarnos que nuestro conocimientoalcanza la realidad.

SÍ se se acepta la propuesta de Rcscher. entonces al parecer sepodría aceptar que "p" es verdadera si y sólo si "p" es aceptablepor cualquier sujeto racional en condiciones epistémicas ideales;pero entonces tal posición sería similar a la idea de verdad deHabermas, c incluso de Puínam. Olivé señala que en realidad esto

significa dar una definición de verdad que, para ser útil, requeriríano sólo la prometida elucidación de lo que significan "condicionesepistémicas ideales", sino que también dejaría de lado la intuiciónde que las creencias, cuando son verdaderas, alcanzan la realidad.Para tal elucidación de la noción de verdad, es preciso notar que"si aceptamos la concepción ¡nlernalista, estamos reconociendoque los objetos no existen con independencia de los esquemas conceptuales. Entonces, si una proposición es verdadera, eso quieredecir que sería aceptable para cualquier sujeto racional que secomporte racionalmente y que cuente con los recursos conceptuales adecuados. Pero además, el hecho al que se refiere laproposición verdadera Cp') es un hecho cuya existencia depende

del marco .conceptual en el que se ha formulado 'p' y de cualquierotro marco conceptual en el que pueda formularse 'p' con élmismo significado" " De esta manera, de acuerdo con Olivé,

podemos sostener que la aceptabilidad racional forma parte delsignificado de la noción de verdad, aunque la adecuación tambiénconstituya otra parte de ese significado; y esto se resume en su fórmula propuesta: "p" es verdadera si y sólo si, en primer lugar, p esun hecho que existe en relación con cualquier marco conceptual enel que "p" tiene el mismo significado; y, segundo, "p" es aceptablepara cualquier sujeto que se comporte racionalmente, en condiciones epistémicas y de diálogo óptimas.

^¡ivé . 1 . . . on. n/..D.48.

33

Las condiciones epistémicas óptimas pueden entendersé, a lamanera de Putnam, como suficientemente buenas, o las mejoresposibles, "...y deberíamos añadir ahora que significa también quelos sujetos epistémicos tengan los recursos conceptuales y materiales adecuados para entender y criticar las razones que puedenofrecerse a favor y en contra de "p".21

La consecuencia más importante que se deriva del planteamientoanterior es que la aceptabilidad racional no es una consecuencia dela verdad, sino que sigue siendo parte constitutiva de su significado. Este es uno de los aportes epistemológicos más importantes deOlivé a una propuesta pluralista, pues se trata de una posición distinta a la de Habermas, ya que no se habla de aceptabilidadracional para cualquier sujeto racional; se trata de aceptabilidad

para sujetos que se comporten racionalmente y que cuenten conlos recursos adecuados. No se trata de formas racionales de justificación que atraviesan todas las versiones del mundo, pues este tipode interpretaciones supone una concepción universalista de laracionalidad difícil de aceptar.La noción de verdad descrita anteriormente es compatible con unaconcepción pluralista que rechaza por igual dos ideas: la de taracionalidad universal, y la idea relativista de los criterios deracionalidad, Pues en esta interpretación, la epistemología tambiéndebe contar con un concepto que se refiera a la propiedad de las

creencias y de las proposiciones de ser aceptables racionalmente,cuando esa aceptabilidad no queda restringida al interior de unmarco conceptual específico, sino que se mantiene en relación concualquier otro marco conoceptual en donde la creencia o laproposición en cuestión resulte inteligible y tenga el mismo sig-nifieado. :4 Esto es, se requiere de un concepto para dar cuenta dela aceptabilidad racional de las creencias cuando se trata, como seseñaló anteriormente, de interacciones ¡nteresquemáticas; y se"Ibidem: ' ~J4 Cf . Olive, L., Razón y Sociedad, Ed. fon támara, México, 1996, p. 65.



34

requiere también que ese concepto al mismo tiempo dé cuenta dela adecuación de esas creencias o proposiciones a la realidad, peroa la realidad tal y como es "recortada" por ese marco conceptual, ypor cualquier otro marco conceptual en donde las mismas proposi

ciones sean inteligibles y preserven su significado.Esta concepción relativis ta diría que "..:los estándares deracionalidad son propios de cada marco conceptual, y por consiguiente, en cuestiones epistemológicas y en cuestiones éticas,cada marco conceptual debe ser evaluado en sus propios términos".25 Esta visión pluralista considera que en virtud de la diversidad de recursos, siempre variables, así como por la diversidadde prin ci pi os que establecen lo que significa comportarseracionalmente en cada contexto de interacción, no es posibleaspirar a un consenso universal. Esta afirmación puede suscitar

una cuestión. Pues si se rechaza el consenso universal, entoncesno sería posible que los sujetos de las diferentes culturas interac-túen y se interpreten recíprocamente, aunque tengan diferentesconcepciones del mundo y estándares de evaluación. ¿Qué quieredecir entonces que no es posible el consenso universal, o que haycasos en que el consenso universal no es posible? La idea deracionalidad que se puede inferir del planteamiento pluralista deOlivé es que lo que significa estar en la dirección adecuada, persiguiendo fines apropiados, así como el juicio de que estamos

logrando lo "máximo" en dirigir nuestros esfuerzos en el sentido

apropiado, es algo que no puede normarse universal mente, sinoalgo que debe decidirse en contextos específicos, en relación congrupos específicos, tomando en cuenta las circunstancias, losrecursos materiales e intelectuales disponibles, y de acuerdo conlos intereses de los sujetos involucrados. Se puede elucidar loque significa en general ser racional o comportarse racionalmente, pero esto no representa encontrar principios universales

IbidemT p. 49"

35WL

de racionalidad, y menos criterios universales de racionalidad. 2"E De aquí también se puede inferir que los sujetos de diferentes1 culturas interactúen y se interpreten recíprocamente, aunque tcn- j gan diferentes concepciones del mundo y criterios de evaluación.I D e esta manera, se le da más importancia a la interpretabilidadi que a la intertraducibilidad. Pues el objetivo má s importante queIdeben plantearse los individuos al interactuar, tanto dentro del una misma comunidad, como en interacciones transculturales, es j la cooperación y la realización de acciones coordinadas, más quei. el acuerdo total sobre todo lo que consideren importante en asun-I t o s de orden cognitivo o moral. La cooperación y la coordinación' requieren acuerdos mínimos, sobre plataformas 1 de interés

I común, los cuales, según Olivé, son posibles a pesar de que exis-l l a n creencias, normas, valores y procedimientos diferentes en

í cada comunidad y para distintos individuos. De acuerdo coní Rescher, los puntos clave de una posición pluralista son: la legi

timidad de la diversidad, la disonancia restringida, la aceptación| de las diferencias y el respeto por la autonomía de los otros. Así •pues, el pluralismo significa principalmente la aceptación de la¿diversidad en asuntos (actuales, y en asuntos cognitívos, éticos y jj estéticos, y rechaza por lo tanto la idea de que existan estándaresi y normas universales. Que haya acuerdos racionales entre miem

bros de culturas diferentes aunque sus estándares de racionalidadpuedan ser diferentes, significa que los acuerdos se toman

dialógicamente para satisfacer intereses o deseos propios de cadaparticipante, y que cada participante ve los acuerdos y las

• ^ H a y una distinción importante respecto a los cri terios de racionalidad. Puedenentenderse, lo . Como las normas que se aplican en el proceso de justificación

Lde una creencia, es decir, las que se aplican para decidir si lo que se propone•como una buena razón, en efecto lo es (por ejemplo principios lógicos); y, 2o.• o r n o algo que se construye en los contextos de interacción dialógica, y no•c om o p rincip ios universales, presupuestos y aplicables en toda interacción•comunicativa y en toda situación de decisión sobre la aceptación o rechazo deAcreencias, cursos de acción o de metas.



36 37

acciones coordinadas que hay que seguir como medios adecua

dos para obtener fines que le interesan. Es decir, se trata deacuerdos racionales desde la perspectiva de cada participante,pero a los cuales es posible arribar mediante el diálogo y la disposición a llegar a puntos de coincidencia sobre la manera coordinada de actuar y resolver problemas comunes, e incluso deresolver conflictos.

De acuerdo con Villoro." si bien la verdad no debe aparecer

como condición en la definición de saber, sí es indispensable enla teoría del conocimiento, para asegurar que los sujetosepistémicos alcanzan la realidad, y por lo tanto que sus acciones,cuando tratan de incidir en la realidad, para actuar sobre ella ytransformarla, tienen una garantía de acierto, que es la que ofre

cen las razones objetivamente suficientes que convierten unacreencia en un saber. Con Olivé, se puede adoptar esta intuiciónsin los compromisos realistas metafísicos, desde la perspectivapluralista, lo cual permite también contestar a la pregunta de paraqu é se quiere todavía una noción de verdad. La respuesta es quela noción de verdad se requiere en una teoría del conocimientoporque es útil para entender cómo es posible que, aun definidoen términos de creencias y de razones objetivamente suficientes,y por lo tanto siendo falible e inteligible, el saber sea, sin embargo, un conocimiento genuino de la realidad, aunque esta realidadse entienda a la manera internalista.

El argumento mediante el cual puede explicarse la liga entre laverdad y la aceptabilidad racional, y al mismo tiempo dar cuentade que la verdad sí significa que se alcanza la realidad, es el si-guiente:;s "Si una proposición es verdadera, aquello a lo que serefiere es un hecho (Strawson 1 %4). Pero el hecho existe de unamanera que no es independiente de los marcos conceptuales en los

"Cf. Villoro, L. , Creer, saber, conocer, Ed. S. XX I, México, 1982.'2*Olivé, L. , '•Pluralismo epistemológico: más sobre racionalidad, verdad y consenso", en Velasco, A., op ct(,, p. 52.

¡ que puede formularse 'p'; y p no es una mera relación diádica• entre el lenguaje y la realidad (tomada como si consistiera en obje-i t o s independientes de los marcos conceptuales), sino que es una| relación que depende también de los marcos conceptuales en losJque puede formularse, y en virtud de los cuales existe el hecho

p. La conclusión que se obtiene de esta argumentación de Olivé esque la verdad no es independiente de los marcos conceptuales envirtud de los cuales existe p\ pero si p existe en virtud de esos maricos conceptuales, entonces, en condiciones óptimas, la existencia¡de p podría ser reconocida por los sujetos epistémicos pertinentes,los que tienen acceso al marco conceptual donde se formulaCabe señalar, finalmente, que de acuerdo con esta argumentación,la aceptabilidad racional exige condiciones óptimas, y no se refierea cualquier sujeto racional, sino a sujetos pertinentes. Por eso de lo

anterior no se sigue que deba haber un consenso racional universal. Y si es el caso de que un hecho descrito por 'p' sea tambiénRescrito por u q \ desde otro marco conceptual, en otro lenguaje,entonces 'q' también es verdadera. Por esta razón la verdad sepuede entender como "absoluta"™ y no relativa a marcos coneep-

*'En "Respuesta a discrepancias y objeciones", en Garzón Valdés y Salmerón,¡Epistemología y Cultura, UNAM, México, 1993, Luis Villoro señala que, alparecer, Olivé indica que no pretende sostener que los marcos conceptualesSean la causa de la existencia real de los hechos; pero enlonces, según Villoro.

fio puede afirmar que su existencia real dependa de esos marcos, sino sólo quewi marcos conceptuales son una condición necesaria para la manera como losobjetos se presentan ante nosotros, es decir, son condiciones de su existenciaobjetiva.

fEsta afirmación parece ser muy fuerte en relación con lo sostenido anteriormente; sin embargo, es preciso reiterar la distinción entre objetividad y verdad,l a objetividad y verdad. La objetividad se refiere a la aceptabilidad racionalíestringida a un marco conceptual especifico, y la verdad se reitere a unapropiedad de las proposiciones que necesariamente se preserva inter-esquemáti-feamente, es decir, al pasar la proposición de un marco a otro, o al ser consideraba desde la perspectiva de un marco conceptual distinto, donde sin embargo laproposición puede llegar a ser inteligible con su mismo significado. En otras pa-



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tuales. De ahí que, como apunta Olivé, la vieja intuición de que laverdad es una característica de las proposiciones que no puede

perderse, no tiene nada de malo, más aún, señala, es preciso conservarla y darle un lugar'en la teoría del conocimiento, a menosque estemos dispuestos a rechazar la idea de,que mediante elconocimiento auténtico alcanzamos la realidad. Él pluralismo, conbase en la argumentación asumida, puede adoptar tal posición, sinla necesidad de recurrir al realismo metafisico," ni a la idea delconsenso, ni a la idea de racionalidad absoluta y universal.

5. Enfoque analógico de la racionalidad y de la cultura

El problema de la diversidad cultural puede ser también reflexio

nado desde una perspectiva analógica, como la de MauricioBeuchot.32 sobre todo en el marco de la filosofía del hombre. Lainterrogante de inicio gira en torno a si se tiene una ideahomogénea del hombre, o si se tiene una idea diferenciada delmismo. Los extremos considerados son, por un lado, el unitarismoo universalismo absoluto del ser humano y, por otro, el particularismo o relativismo. El primero sostiene que sólo puede haber untipo de hombre, una sola cultura. El universalismo, entonces,implica una violencia hacia lo particular. Para aclarar este hecho,

labras, la objetividad es una propiedad que las proposiciones o las creenciaspueden perder (por ejemplo, al'cambiar el marco conceptual pertinente, o alpasar a formar parle de otros marcos conceptuales), mientras que la verdad esuna propiedad que no puede perderse.s 'Alcalá señala en Estructura y Realidad, UNAM ENEP-Acatlán, México,1995, p. 29, que la diferencia entre realismo interno y realismo metafisico estriba en la creencia de este último en una teoría verdadera, única y completa a laque nos vamos acercando, y también la creencia en un mundo estructuradoindependiente de cualquier representación particular, el cual podemos conocer.J! Cfr. Beuchot, M.(op* cit., pp. 237-254.

39

retoma Beuchot un comentario de Paul Ricoeur." en donde explicaque el fenómeno de universalización constituye una especie desutil destrucción, no sólo de las culturas tradicionales lo cual nosería un mal irrecuperable, sino de lo que llama provisionalmente

el núcleo creador de las grandes civilizaciones, de las grandes culturas, ese núcleo a partir del cual interpretamos la vida, y queRicoeur llama anticipadamente el núcleo ético y mítico de lahumanidad. El conflicto, dice, nace ahí y ésta única civilizaciónmundial ejerce al mismo tiempo una acción de desgaste o deerosión a costa del fondo cultural que ha forjado las grandes civilizaciones del pasado.

El segundo extremo, el particularismo, poslula que no puede habernada en común en el hombre, que sólo existe lo diferencial de cada

cultura y aun de cada hombre individual. Pero, ambas posturasextremas tienen sus problemas. El unitarismo se topa con el problema de cómo, a partir de un individuo, de una cultura, seunlversaliza y se decide cuál es el tipo de hombre o de cultura quequeda corno único. Con eso, una sola cultura podría destruir a lasdemás. En cambio, el relativismo encierra el peligro de que si cada

cultura es válida, no se podrá detener a las culturas que tienencomo propio destruir a las otras. Entonces volvemos a encontrar elcaso de una cultura que podría destruir válidamente a las demás.Los extremos se tocan. Por lo tanto, ambas posturas llevan aconsecuencias indeseables.

Ante estos problemas, el planteamiento significativo de la propuesta analógica consiste en postular una "concepción analógicadel hombre", en la que hay algo común, universal o general, quelos hombres y las culturas comparten; pero, a la vez, algo diferencial que "cada uno tiene como peculio, cada cultura y aun cada

individuo humano".'"1 Esto se plantea sin que se rompa la unidad

"Ricoer. P., "Civilización universal y culturas nacionales", en Historia y verdad, Eds. Encuentro, Madrid. 1990, p. 256J4 Cf. íieuchot, M., up. cit., p. 240.



40

general de naturaleza y de fines o aspiraciones. Así, puede decirse

que eso de lo que todos participan es la racionalidad, pero que laracionalidad tiene un margen de variación: hay racionalidades distintas dentro de ese ámbito, por lo cual se realiza análogamente en

cada grupo, o de manera proporcional mente igual, o proporcional -mente diversa. De esta manera para Beucjiot la racionalidad notiene pretensiones de ser única y ahogar a todas las otras; perotampoco se difumina en racionalidades diversas que a la postrehacen imposible toda racionalidad. "Hay algo común y unitario (lacoherencia, con el principio de no contradicción, que constituyenla racionalidad), pero eso común va adquiriendo dif erentes maticesy aplicaciones y concreciones en cada contexto de argumentacióno de discusión". 15 La cultura, entonces, es obra de la razón, es unaaplicación de la racionalidad, una construcción suya. Y acerca de

esto se tiende a decir que más bien la racionalidad es obra oconstrucción suya; a veces se tiende a decir que más bien laracionalidad es obra o construcción de la cultura, pero a Beuchot.le parece ihás adecuado decir que la cultura es producto de laracionalidad. Pues en su opinión si la racionalidad fuera productode la cultura, no se podría enjuiciar a ninguna cultura como contraria a la racionalidad; hasta la cultura más dañina tendría que sertolerada. El hombre necesita de la razón incluso para poder decirque una cultura no es la única válida; hasta para pensar unaracionalidad distinta, lo único que podemos hacer es pensarla

desde nuestra racionalidad, desde nuestra idea de racionalidad,desde la racionalidad general que compartimos con las otras,culturas. Probablemente, sería mejor afirmar que racionalidad ycultura van de la mano como si una jalara a la otra.De acuerdo con este planteamiento, se tiene así una antropologíafilosófica plural, o pluralista, ni absolutista ni relativista, que sedefiende de esos extremos. Permite la diversidad cultural, pero

41

entendiendo las diversas culturas como manifestaciones diferentesde una misma racionalidad.36 En la concepción de la cultura convergen muchas cosas, que configuran el marco conceptual de lagente: creencias religiosas, científicas y filosóficas; sistemas

económicos, sociales y políticos; diversos tipos de relaciones."Pero lo más importante es la representación que los mismosmiembros de una cultura tienen de sí mismos, eso es lo constitutivo de la cultura". 17 Además, toca también el nivel simbólico,teológico y filosófico, y a veces sólo filosófico, es decir, la cosmo-visión, en la que queda comprendida la antropo-visión. Desde losmitos con los que se ha tratado de explicar el origen y el destino deun pueblo, hasta los estudios científicos más acuciosos acerca dela historia del mismo, con su consiguiente interpretación filosófica, son intentos de dar sentido a ese grupo, son lo más profundo de

esa cultura, se trata de la interpretación de la cultura por ellamisma o por otras. Si una cultura pierde esto, o lo cambia sustan-

cialmente, pierde su identidad. Puede integrarse a otra cultura,modificando accidentalmente esa comprensión de sí misma, oauto-representación, y seguirá siendo lá misma, .perviviendo. Pero

"...si pierde eso, quedará absorbida, desaparecerá en la otra, sinningún tipo de mestizaje, sofocada, agotada y muerta".1"

'"Considero que habría que tener presente, sin embargo, el matiz impreso porOlivé en Razón y Sociedad, p. 51, en el sentido de que ia razón y la racionalidad

como capacidad de elegir creencias, acciones o metas, ateniéndose a criterios deracionalidad específicos de cada contexto, las podemos atribuir a todos los seres

humanos normales y por ello sí se plantean como universales. Pues estas capacidades llevan consigo la posibilidad de dialogar, de reconocer razones, y dereconocer incluso los criter ios de racionalidad presupuestos que operan efectivamente en una comunidad. Y estas capacidades, por supuesto, como señalaOlivé, pueden, o no, ser ejercidas. Pero lo que no se acepta como universalesson los criterios de racionalidad, ni se acepta que existan principios universalesde racionalidad."Beuchot, M. op. cil.. p. 241.•1Hlbid., p. 242.



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Es muy sugerentc la recurrencia de Beuchot™ a la noción desímbolo, el cual, según él, nos hace obtener un conocimiento parecido al científico, es decir, nos coloca como buscadores de un saber

causal, sólo que a posteriori, obtenido a partir de los electos.También el símbolo nos hace unlversalizar, esto es, alcanzar elconocimiento de lo universal, pero a partir y en lo individual,respetando ¡as condiciones de individuación, es decir, respetando ladiferencia. Pues dada su condición analógica, el símbolo efectúa unaabstracción imperfecta, como la de todo lo analógico, porque lograun concepto unitario que no prescinde de la diferencia de los particulares de los que ha tomado inicio. Respeta la diferencia, por eso setrata de una universalidad imperfecta, deficiente, analógica. Pero

esto no implica el escepticismo de la desilusión de la razón, ni el relativismo de la desilusión de la evidencia, es la conciencia del límite,es ia analogía limitante. En el límite"

0

en el que se unen las dospartes del símbolo el hombre encuentra el lugar en el que se colocael conocimiento. Es el que nos conecta con la otra parte del símbolo,que es el destino de su envío; en ese punto el símbolo nos hace compartir la alteridad, participar de la otredad, de lo análogo; nos hace

entrar, como inmigrantes, a otra cultura, nos da incluso la capacidadde amestizamos en ella, de modo que por un mestizaje cognoscitivopodamos alcanzar cierta comprensión de esa otra cultura a través deese símbolo suyo que nos une a ella. Pues, de otra manera, tal símbolo permanecería mudo y desconocido, no susceptible de ser inter

pretado.

-wL't". Beuchot. M ., "Racionalidad, límite y sentido", Conferencia magistral dictada en la XV I Semana de Filosofía de la U niversidad Intercontinental: Tiempo

y templo: los espacios Je significación al final del milenio, el 28 de octubre de1998.

wEs por esto que Beuchot identifica su propuesta como "hermenéutica analógi-

co-'icó'nica" o "hermenéutica del limite o limítrofe", en "La hermenéuticaanalógico-iconica y la investigación en ciencias humanas", en Rev. Universidad

de México, sept.-oc(. de 1997, Núrn. 560-561.

43

El conocimiento del símbolo, que además de vivirlo nos hace inter

pretarlo, o que precisamente por poder vivirlo nos hace poder interpretarlo, es una especie de mestizaje, porque tal es la condición delsímbolo por las dos partes distintas que reúne en sí mismo en sulímite. El mestizaje, como metáfora, es el que hace posible, deacuerdo con una visión positiva, que se encuentren en el límiteanalógico dos realidades, como dos razas y dos culturas, el lenguajey el ser. En este sentido, para Beuchot, el mestizaje es una formaprivilegiada de universalización que no debería consistir en ladestrucción de una cultura por otra, sino en un mutuo enriquecimiento respetando diferencias e idiosincrasia; no aniquilación deuna de las partes, n¡ siquiera sólo enriquecimiento de una a expensas

de la otra, o el empobrecimiento de ella, sino conservación parcial yenriquecimiento de la misma. Este mestizaje puede ser una guíahacia el pluralismo, como modelo de pluralizar las culturas sinperder la comunicación entre ellas. Se trata de un pluralismo quepermita respetar las diferencias sin perder la necesaria capacidad deuniversal izar al menos en cierta medida y dentro de ciertos límites.Y esto lo da el símbolo, pues contiene la capacidad de reunir, reintegrar; pero el símbolo une sin confundir, no funde en lo confuso, sinoque da la posibilidad de acceder a algo distinto de las dos cosas

anteriores que reunía. Pues cuando una cosa particular sirve para llegar al universal, se erige en símbolo; de esta manera, el símboloaporta una nueva manera de unlversalizar, analógica, ponderada,atenta a lo particular. Por eso el mestizo es símbolo, punto de uniónentre dos o más culturas; y, de acuerdo con Beuchot, como él mestizaje pronto será universal, al menos cultural con la globalización.urge que el mestizo sea símbolo de unión con las demás instanciaspara que sea posible un válido pluralismo cultural. Por eso el símbolo puede hacer esa mestización de las culturas eh las que ha deencontrar lo común, lo participado, más allá del diálogo, más allá



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del acuerdo y de la negociación; pero no lo deja todo al diálogo,también deja material a la reflexión con la cual se encuentran lassemejanzas, respetando las diferencias.

5.1 ¿Por que aún la verdad en el pluralismo analógico deBeuchot?

Como se puede apreciar, la propuesta de Beuchot acerca de unaracionalidad analógica ha venido madurando cada vez más, pero estimo que hay un aspecto que es preciso estudiar más a profundidad.Quiero retomar en su planteamiento un elemento de su posición pluralista acerca de cómo se relaciona la analogía con las nociones deverdad, consenso y validez, mismas que han sido tratadas, en este

análisis, en el caso de Olivé, Se trata de revisar si la parte universal de

la analogía permite introducir la noción de validez, y si su referencia a

la comunidad de hablantes debe entenderse como que coincide con lanoción de verdad como consenso.

Me parece importante desglosar su respuesta a Mariflor Aguilar4'acerca del carácter djalógico de la racionalidad, cuando aludeprecisamente a ese carácter dialógico de toda la teoría de la argumentación de Aristóteles. La antilogía, dice, es el instrumento lógicode la filosofía y, al ser la lógica aristotélica dialógica, la analogía tieneque serlo. La razón de esto es que tiene que persuadirse a los oyentes

de que la mediación analógica, su equilibrio, está bien logrado. Paraeso lo mejor es proceder junto, con ellos a través del diálogo. Tieneque discutirse entre los usuarios de la analogía su pertinencia y ade

cuación. Se trata del lado hermenéutico y pragmático de la teoría, aristotélica de la verdad (junto con el lado de la coherencia y el de la correspondencia). Subraya Beuchot que la mayoría de. las reglas de laargumentación aristotélica son para llegar dialógicamente al establec

imiento de la analogía y su prueba,

'TIBeuchoCM. "Respuesta'a la réplica de Mariflor Aguilar", en Intersticios Añ o3/No. 5/1996, pp. 27-28,

45

Por otra parte, en relación con la cuestión de si, dado que la analogía ,trata de conjuntar la universalidad y la particularidad, entonces.surge

la duda de si acaso habrá que entender que en esa parte de universalidad se encontrará introducida la noción do validez. Al respecto,sostiene el autor mencionado que efectivamente la noción de valideznecesita la de universalidad. Pero precisa que aunque puede haber

interpretaciones y argumentos que valen para una circunstancia (opara un auditorio) particular, las que de hecho sirven y son imprescindibles son las que alcanzan validez universal. Lo que la analogíahace en estos casos, según Beuchot, es obligarnos a no perder de vistaque, a pesar de la universalidad de las reglas, tenemos que tomar encuenta la particularidad de los casos concretos (como lo exige laabstracción y universalidad analógicas) a la hora de ver su concordan-cía o correspondencia con las reglas, leyes y principios universales,Enfatiza aquí lo sostenido en otros escritos: "...la analogía implica unadialéctica o dinámica entre lo universal y lo particular, que quiereapresar lo más posible de lo universal pero sin olvidar su dependenciade lo particular y el predominio de este último". 42

Con respecto a la duda de si, dada la intervención de la comunidad dehablantes, se tendría en la racionalidad analógica una noción de verdad como consenso, señala que no es el caso, pues en la misma teoríaaristotélica de la verdad se contienen y se manejan los tres tipos másfrecuentes de teorías sobre la verdad: la de la coherencia o sintáctica,la de correspondencia o semántica y la de-consenso o pragmática.Comenta que en la actualidad se suele negar mucho la de correspondencia, para quedarse con la de coherencia y/o la de consenso. Pero

explica que no son incompatibles, a pesar de que en la actualidad sepiense que la de correspondencia lo es.43 Con otros estudiosos,

' l! lbid., p:wr~"~«E n su comentario a Mariflor Aguilar, citado anteriormente, precisa Beuchotque Aristóteles acepta, como la base, la verdad de coherencia o sintáctica (quedesarrolla más en los Analíticos Primeros, y Segundos); después, señala, "enca

balga" la verdad como correspondencia o adecuación (la cual desarrolla en el )¡-



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plantea que de hecho el paradigma de la lógica aristotélica son lósTópicos, que son dialógicos; de aquí que la lógica es eminentemente de tipo pragmático, pero involucra no sólo la verdad comoconsenso, sino, a través de la sintaxis y la semántica, también una

verdad como coherencia y otra como correspondencia.La inferencia más importante de Beuchot en este punto es que, enrealidad, el consenso no puede de suyo y por sí mismo dar laverdad completa, pues siempre tiene condiciones de restricciónque apuntan a la correspondencia; indican que el consenso nos hallevado a la realidad, que el diálogo pragmático nos ha hechoatinar al núcleo de la verdad como correspondencia. El acuerdo oconsenso, en esta perspectiva, viene a ser sólo un índice o síntomade que se da una correspondencia con la realidad, de que se haatinado (a! menos hipotéticamente) al mundo, al ser.

5.2 La phrónesis como analogía aplicada o puesta en práctica

En su Tratado de hermenéutica analógica;* Beuchot se preguntasi el consenso se da con base en la argumentación o en la prudencia (phrónesis), y aclara que la analogía está entre la lógica y laprudencia, en el.sentido de que la lógica, dentro de su estructuradiscursiva y racional o razonable, tiene un aspecto intuitivo yprudencial muy fuerte. Eso hace que en la discusión en la que sebusca la convergencia de tradiciones intervenga un acto

prudencial (como el que se da en la emisión de hipótesis científicas y en la práctica de la traducción) que hace comprender yentenderse (y este acto es de naturaleza analógica). Me parece

Ero Gama ^TñfélaJisTca, y que Tarski recupera con el nombre de "verdadsemántica"); pero apunta que también tiene el Estagirita la noción de verdadcomo consenso o pragmática (es la que desarrolla en la lógica de los Tópicos yen la Retórica),-

**C\\ Beuchot, M .. Tratado de hermenéutica analógica, UNAM. México, 1997,pp.38-44

47

muy esclarecedora la distinción que hace Beuchot entre la comprensión y la explicación. La comprensión es superior a la explicación. La comprensión es propia del intelecto, mientras que la

: expl icación lo es de la razón. Establece que el trabajo del: conocimiento comienza con la intelección, que aporta los princi

pios, las premisas, los puntos de partida; sigue con la razón, que: extrae, conclusiones a partir de ellos, es decir, elabora discurso, y

culmina otra vez en la intelección, pero ahora con la captación deuna conclusión, síntesis o resultado mejor, en el sentido de máselaborado. Por ello el trabajo de la razón está al servicio de la

• intelección, y de esta manera el intelecto ocupa un puesto estructural de rango más elevado que el discurso. E! discurso o

t explicación está en función y al servicio de la comprensión ointelección.Cuando se' afirma que en la hermenéutica se fusionan la com¬

. prensión y la explicación, como lo hace Ricoeur y a su modo \ Gadamer, Beuchot recuerda inmediatamente la noción de

sabiduría (sophia-sapientid), en la cual se fusionan el intelecto yla razón; pero sin mezcla, sin perder su especificidad, pues enese mixto que es la sabiduría predomina la intelección sobre larazón, ciencia o discurso, ya que la intelección es conocimiento*de lo simple, y la ciencia de lo complejo, que prepara para serconocido como simple a una luz superior o abstracción más elevada, resultando siempre en el culmen la intelección. Siempre laintelección o comprensión tiene la jerarquía principal, pero no seda sin más en plenitud, ya que requiere ser acompañada de unarduo trabajo de explicación y discurso. Como se puede percibir.Beuchot''5 está planteando no sólo una metodología hermenéuti-

|ea, sino también un modelo teór ico de interpre tac ión que

4í BeuchoCTVl., Los márgenes de la interpretación: hacia un modelo analógico

íde la hermenéutica. Universidad Iberoamericana, Cuad. No . 25, México, 1995.Aquí contesta el autor a Ambrosio Velaseo sobre este punto, que considero aún(Sabrá de revisarse más a detalle.



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evidentemente tiene supuestos ontológicos y epistemológicos.6. Balance

Me parece que existen coincidencias importantes entre las dosversiones pluralistas aquí expuestas, es decir, del pluralismodesde una visión internalísta, y del pluralismo analógico; considero que existen paralelismos muy significativos en ambosplanteamientos, aunque por procedimientos metodológicosquizás diferentes, pero complementarios. No obstante que aquí se hizo énfasis en el aspecto epistemológico, me referiré tambiéna otros aspectos de cierto paralelismo, que de ahí se derivan.

6 1 E n una dimensión epistemológica

Los dos autores, por principio, tratan de establecer una alternativa intermedia entre universalismo y particularismo, o mejordicho, tratan de conjugar los dos polos en función de una perspectiva que no aniquile universalidad ni particularidad. Conrespecto a la teoría de la verdad,' Olivé sostiene una concepciónde la verdad como aceptabilidad racional en condicionesepistémicas y de diálogo óptimas y como adecuación a la realidad, entendida a la manera internalísta. Estima que esto es compatible con la idea de que las razones objetivamente suficientes

constituyen para los sujetos epistémicos la garantía de que alcanzan la realidad (ep i s t émicamente hablando), porque unaproposición verdadera sí tiene una relación con algún aspecto dela realidad. Pero la garantía debe entenderse sólo como criterioque, aunque falible, es el mejor criterio que se puede tener. Para

Olivé, la clave del auténtico acceso epistémico a la realidad laproporcionan las nociones de saber y de verdad, y el hecho deque queden ligadas por medio de la aceptabilidad racional. Porsu parte, para Beuchot, el consenso no puede de suyo y por sí mismo dar la verdad completa, siempre tiene condiciones de

.stnccion que apuntan a la correspondencia; indican que el con-enso nos ha llevado a la realidad y que el diálogo pragmático

nos ha hecho atinar al núcleo de la verdad como corresponden

cia. El acuerdo o consenso viene a ser sólo un índice o síntoma'e que se da una correspondencia con la realidad, de que se haatinado, hipotéticamente, al mundo.

Olivé presupone una idea de razón como capacidad de los'seres

humanos; que se puede suponer como universal, aunque sujeta aevolución, pero no requiere el supuesto de una racionalidad universal. Es decir, se trata de la capacidad de elegir creencias,acciones o metas, ateniéndose a criterios de racionalidad específicos de cada contexto, y que se pueden atribuir a todos los seres

uníanos normales y por ello sí se plantean como universales,

ero lo que no acepta son principios universales de racionalidad.Para Beuchot, el planteamiento significativo de la propuestaanalógica consiste en postular una "concepción analógica delhombre", en la que hay algo común, universal o general, que loshombres y las culturas comparten; pero, a la vez, algo diferencialque "cada uno tiene como peculio, cada cultura y aun cada individuo humano". Esto se plantea sin que se rompa la unidadgeneral de naturaleza y de fines o aspiraciones. Así, puede

decirse que eso de lo que todos participan es la racionalidad,pero que la racionalidad tiene un margen de variación: hay

racionalidades distintas dentro de ese ámbi to, por lo cual serealiza análogamente en cada grupo, o de manera proporcional-mente igual, o proporcionalmente diversa. De esta manera, paraBeuchot la racional idad no tiene pretensiones de ser única yahogar a todas las otras; pero-tampoco se difumina en racionalidades diversas que a la postre hacen imposible toda racionalidad.Sin embargo, creo, que Beuchot no distingue claramente entrerazón como capacidad, y racionalidad como criterios de cada

contexto.

En Olivé hay una referencia sustancial a los "marcos concep-



50

rúales" como los elementos que determinan la identidad de Unasociedad o de una cultura, y los cuales están formados por un con

junto de presupuestos que llevan consigo los razonamientos y laselecciones gnoseológicas o prácticas de los miembros de unadeterminada comunidad. Los elementos básicos de los marcosconceptuales son, según Olivé, a nivel valorativo, la supervivenciadel grupo, a nivel lógico, un principio débil de no contradicción, anivel normativo m e t o d o l ó g i c o , el criterio deVerificación/refutación para la aceptación o rechazo de creencias,y además, creencias acerca de cuestiones de hechos y relaciones.De manera semejante, Beuchot señala que en la idea de culturaconvergen muchas cosas, que configuran el marco conceptual dela gente: creencias religiosas, científicas y filosóficas; sistemas

económicos, sociales y políticos; diversos.tipos de relaciones.Pero, según él, lo más importante es la representación que losmismos miembros de las culturas tienen de si mismos, eso .es lomá s constitutivo de la cultura. Hay algo común y unitario (lacoherencia, con el principio de no contradicción, que constituyenla racionalidad), pero eso común va adquiriendo diferentes maticesy aplicaciones y concreciones en cada contexto de argumentacióno de discusión. La cultura es obra de la razón, es una aplicación dela racionalidad, una construcción suya. Insisto en que sería má sapropiado decir que cultura y razón van de la mano, como si una

jalara a ia otra.

Olivé al parecer sostiene un "relativismo moderadamente radical",que recoge la idea del relativismo cultural en el sentido de quediferentes culturas pueden tener diversas concepciones del mundo.Asimismo, afirma que puede haber diferentes perspectivas,diferentes puntos de vista, presentados a través de diversas concepciones del mundo, de marcos conceptuales, de paradigmas, deteorías. Beuchot prefiere la denominación de "relativismo relativo", como un relativismo con límites, como la posibilidad deponer límites al relativismo. Pues piensa que hay ciertamente

51

cosas que son relativas, pero hay también algunas que no lo son,lú e son absolutas. Esto significa, con otras palabras, que no todos relativo, a saber, que hay algunas cosas, pocas ciertamente, quen ahsolutas y las ejemplifica: universales y necesarias, como

iertos principios y causas. Hay unas cuantas cosas que sonniversales y necesarias, por ejemplo, ideas, en el campo teórico;valores, en el plano ético o práctico, añade que lo son según cier-

a jerarquía y gradación, aunque la mayoría son singulares yontihgentes.

.2 En una dimensión moral

•1 pluralismo de Olivé parte de la situación de hecho de que hay

iferentes sistemas morales, que no hay una única maneraorrecta de fundamentar las normas morales. El supone que noxiste un único conjunto válido de "estándares" de corrección, loual no quiere decir que no haya ningún conjunto de criterios deorrección para juzgar la validez de diferentes sistemas de ñoras morales o de propuestas de conocimiento para el caso,

ubraya Olivé que de la negación de que hay un único puntoI vista correcto no se concluye, lógicamente, que cualquierunto de vista sea correcto; en su opinión sólo podemos concluirue hay más de un punto de vista que sea correcto. Beuchot,tre otros planteamientos, señala que hay unos mínimos en los

ue fácilmente se estará de acuerdo mediante el diálogo razona-'e, y son los que pertenecen a la justicia, esto es, a las leyesdispensables (las relativas a los derechos humanos y otros

erechos y obligaciones muy básicos); y hay unos máximos difícilmente aceptables o que pueden ser compartidos o acordadospor los elementos de la sociedad, y son los que pertenecen a lacalidad de vida (ideas de felicidad, de perfección humana, etc.).listos últimos, en su opinión, se mueven más en el ámbito de lamoral que en el del derecho, y están más supeditados a la toler-

http://eso/

http://es/

http://es/

http://eso/



52

ancia y a la amistad s ocia l o sol ida rid ad . No pueden serimpuestos, ni siquiera defendidos irrestrictamente, sino que estánen función de la aceptación lograda por el diálogo discursivo o

razonable.

6.3 En la dimensión de la interacción dialógica

Olivé sostiene que el objetivo más importante que debenplantearse los individuos al interactuar, tanto dentro de una mismacomunidad, cómo en interacciones transculturales, es la cooperación y la realización de acciones coordinadas, más que el acuer

do total sobre todo lo que consideren importante. La cooperación y

la coordinación requieren acuerdos mínimos, sobre plataformas deinterés común, los cuales, en opinión de Olivé, son posibles apesar de que existan creencias, normas, valores y procedimientosdiferentes en cada comunidad y para los diferentes individuos.Esta perspectiva pluralista contempla la posibilidad de interacción,incluso interacción dialógica entre miembros de diferentes culturas. Beuchot considera por su parte, que el problema, por ejemplo, de Habermas, es el de fundar un consenso en algo que no seaconsensual, pues además es cuestionable la superioridad de laracionalidad moderna sobre las sociedades no modernas. Al pro-

cedimentalismo de Habermas le falta, en su opinión, la sensibilidad para lo conlextual, porque siempre supone consenso bajocondiciones ideales o idealizadas. Esto le impide articular lavalidez del aquí y ahora bajo condiciones no ideales. Con Ferrara,Beuchot insiste en que, para evitar ta excesiva exigencia unlversal izado™ de Habermas, y la falta de fundamen tos deuniversalización de Maclntyre, es necesaria una universalizaciónrealizada mediante la Jrónesis o prudencia, pues ella puede conducirnos a la solidaridad, que es lo que sostiene a la sociedad. Launiversalidad eontextual es semejante a la universalidad analógica,

a cual toma en cuenta las diferencias de los particulares quereúne, según la proporcionalidad que permite la misma frónesis;esta universalidad analógica, dice Beuchot, logra escapar del con-

textualismo sin caer en el textualismo o formalismo. Además, la"dtqfílosojía", que sustenta Beuchot, consiste en el caminar conlos otros, acompañarlos críticamente, de modo que se puedanenjuiciar los contenidos de una y otra cultura, no como un juezabsoluto, sino como un juez en cierta medida relat ivo, que va com

partiendo con el otro conocimiento y valores. No se puede alegaraquí relativismo, pues se trata de un proceso de correlación y eoor-dinación, como en intersubjetividad de culturas que pueden lograrla objetividad. Salir de la propia cultura,, brincarla, eso es paraBeuchot, unlversalizar, atreverse a unlversalizar, sobre todo en

estos tiempos que tanto se recalca el particularismo y la frag¬. mentación; se antoja, dice, casi un acto de transgresión valiente., Beuchot1'' en su respuesta a Raúl Alcalá, Índica que el único medioque tenemos de cribar la objetividad alcanzable y evitar lo másque se pueda la mera subjetividad es la intersubjetividad, en eldiálogo y en la discusión con los demás de la misma comunidad ocon los pertenecientes a otras comunidades. Claro, dice, que va a

i darse el conflicto de las interpretaciones, pero en la conjunción detodas esas instancias podrá evitarse el solipsismo, que es uni-vocista, y el relativismo, que es equivocista, y que en el fondo srjnextremos que se tocan, que se encuentran.

6.4 En una dimensión política

Olivé cree que es necesario que los miembros de ¡as diferentesculturas sigan ciertos procedimientos heurísticos cuando la

• j l t e racc ión no pretende la dominación de los otros, sino lacooperación entre ellos, como definir metas comunes, establecer

medios, criterios para evaluar el éxito ó el fracaso de las acciones

"Ibid., pp/45-46. ~



54

coordinadas, así como las consecuencias de esas acciones. En términos generales. Olivé sostiene en este rubro que se requiereasumir una posición que no sea relativista y, por consiguiente,deje a su suerte a cada comunidad, alegando que nadie tienederecho a criticar sus formas de vida y menos a intervenir enellas, pero que tampoco sea universalista, y pase de contrabandouna visión local como si fuera universal, imponiendo a final decuentas un punto de vista específico. Para que esto se traduzca enpolíticas efectivas, puntualiza que se requieren transformacionesradicales no sólo en las políticas, del Estado, sino del Estadomismo. Esto debe comenzar con el reconocimiento de que laconcepción moderna del Estado-nación es inadecuada para lasituación multicultural, Pues, con Vi l loro, insiste en que no debe

mos seguir concibiendo al Estado como emergiendo a partir deun pacto entre individuos iguales. Le da la razón a Villoro al llamar la atención sobre esto, y demandar un cambio de concepciónhacia el Estado que lo vea como emergiendo'del pacto de lasdiversas culturas. Beuchot, por su parte, indica que en el seno dela democracia hay varios elementos que padecen: distensión yconflictos para que ésta pueda conseguirse. Se pregunta de quémanera se puede dar cabida a la diversidad cultural sin lesionarla igualdad de justicia que se debe a todos los estamentos de lasociedad. ¿En cuáles de esos pumos conflietivos > dilemas puede

intervenir el Estado? Apela al pluralismo que, con la preser

vación de las diferencias culturales en el seno de una sociedad,permita un acceso justo al bien común. Es consciente de que, alinteraetuar las culturas, las diferencias culturales se van desdibu

jando, algunas, dice, hasta llegan a borrarse. És consciente deque, al acceder a la igualdad de oportunidades y de bienes, sepierden algunas cosas propias y peculiares de la cultura particular, pero no hasta el punto de renunciar a la propia identidad, a larepresentación de sí mismo, a la memoria común, al imaginariocolectivo, que es lo que afianza a la realidad, a la vida.

55

7. Reflexiones finales

; Acerca del problema de la diversidad cultura!, se enfatizó que,'una de las tareas dé la filosofía es esclarecer una concepción deil a razón y la racionalidad que respete otras formas culturales,otras formas de expresión, que admita en amplia medida elcarácter histórico y social de la racionalidad, pero que tampoconiegue el cambio cultural ni las convergencias que resultan delas interacciones transculturales y, finalmente, que admita laposibilidad de cambios en la concepción misma de racionalidad,como resultado de esa interacción.

Ante este problema, las posiciones se han dividido, como seseñaló, en grupos .extremos antagónicos y también en una

alternativa que considera que pueden asumirse posiciones queno quedan en ninguno de los extremos. Los extremos consisten en el racionalismo universalista a ultranza, o en el pragmatismo o relativismo también extremos y a ultranza, Así, lapre t ens ión de que las sociedades altamente desarrolladasposeen los principios de racionalidad universales que se debenimponer por su propia fuerza, ha llevado, o bien a una posición etnocentrista intolerante hacia los princip ios de otras culturas, o bien a una posición estéril para traducir los principiosmorales que se pretenden universales a elementos prácticos

que guíen la interacción transcullural de maneras aceptablespara todas las partes involucradas.

po n respecto a la posibilidad de una argumentación pluralista,en cuestiones epistemológicas, ésta se opone por igual al universalismo y al relativismo. Lo cual implica también postular

\;na concepción de la verdad como aceptabilidad racional encondiciones óptimas y como adecuación a la realidad, entendida a la manera internalista. Siguiendo muy de cerca a Olivé,considero que lo anterior es compatible con la idea de que lasazones objetivamente suficientes constituyen para los sujetos



epistéraicos la garantía de que alcanzan, epistémicamenlehablando, la realidad, porque una proposición verdadera sí tiene una relación con algún aspecto de la realidad. Dichagarantía debe entenderse sólo como crit erio que, aunque falible,

es el mejor criterio que sepuede tener. Pues

la clave delauténtico acceso epistcmico a la realidad la proporcionan lasnociones de saber y de verdad, y el hecho de que quedenligadas por medio de la aceptabilidad racional,.Estimo que, para el objetivo propuesto en este anál isis , esmuy útil considerar la noción de verdad en términos de acep

tabilidad racional en condiciones epistémicas y de diálogoóptimas, pero también como adecuación. Pues "...por mediode la aceptabilidad racional, la verdad está ligada al saber;

pero, por medio de la adecuación, está ligada a la realidad.Así, el saber, cuando es verdadero, queda ligado a la realidad". 4 7 Esto es lo que permite entender por qué los seres

humanos tienen un genuino acceso epistémico a la realidad. .Se puede inferir de lo anterior que hay que suponer una ¡dea derazón como capacidad de los seres humanos, que se puede

suponer como universal, no obstante, sujeta a evolución, peroque no supone una racionalidad universal. Pero a pesar deno suponer esta racionalidad universal, esta propuesta permite aceptar la posibilidad de cooperación y de acuer

dos racionales entre miembros de comunidades epistémicasdiferentes. Tales acuerdos se referirán siempre a problemasespecíficos, y serán relativos a los contextos de evaluación.De aquí se infiere' también que los criterios de racional idad presupuestos son específicos de cada comunidad y susmarcos conceptuales, pero también peculiares del contexto deinteracción entre miembros de comunidades diferentes.

"Ol ive , L., "Racionalidad, verdad y consenso" en Velasco Gómez, A ., Racionalidad y cambio científico, Paidós-UNAM, 1997, p. 53.

I

I¡ Para una posible relación interc ultura l és preciso referirse,Bpues, también a ciertos criterios de racionalidad como algo que

se construye en los contextos de interacción dialógica, y noKcomo principios universales, presupuestos y aplicables en toda

interacción comunicativa y en toda situación de decisión sobre

| la aceptación o rechazo de creencias, cursos de acción o metas.

í Pues la racionalidad se puede entender, por una parte, como elejercicio de la facultad de razonar y de dialogar con base enrazones y, por otra, en el sentido de adoptar creencias, ejecutaracciones o adoptar fines y metas con buenas razones. Enambos sentidos, la racionalidad es posible en cualquier contexto intercomunicativo y para cualquier comunidad epistémica.

1 Pero de aquí no se sigue que deba existir un núcleo de principios de racionalidad universales, y má s aún, que las razones no

Bsean relativas a cada contexto. Como señala Olivé, "...todo• marco conceptual útil para obtener conocimiento acerca deli mundo, y para interactuar con él, debe tener principios y crile-¡I rios de racionalidad, pero de una racionalidad que debemos

escribir con minúscula, porque es específica de ese marco, y| no tiene que ser universal".4*1 Sin embargo, se puede afirmar

que la razón y la racionalidad, como capacidad de elegir creen-i cias, acciones y metas, ateniéndose a criterios de racionalidad

específicos de cada contexto, se pueden atribuir a todos los! seres humanos en situaciones normales y por ello sí se

plantean como universales. Estas capacidades llevan consigoI la posibilidad de dialogar, de reconocer razones, y de recono-Ifcer incluso los criterios de racionalidad presupuestos que

operan efectivamente en una comunidad. Estas capacidades,

,., por supuesto, pueden o no ser ejercidas. Pero lo que no sepuede aceptar como universales son los criterios de racionalidad, ni principios universales de racionalidad. Porque, por otra

(jFOlivé, L., Razón y Sociedad, Ed. Fontamara, México, 1996, p. 46.



58

parle, si bien la inconmensurabilidad parcia l es posible , la totalno lo es. Esto significa que, dada la capacidad de los seres

humanos de utilizar un lenguaje y de reconocer el mundo, esposible en principio que inicien una interacción comunicativapor más elemental que sea y lleguen a acuerdos acerca de finesy metas específicos que les interesen, y más importante aún,que realicen acciones coordinadas de mutuo acuerdo, de modoque no hay por qué pensar-que la comprensión recíproca almenos sobre problemas específicos no es siempre posible enprincipio. En esta línea de pensamiento, es necesaria la reconstrucción de los elementos centrales de cada marco conceptual,la cual deberá estar sujeta a debate entre los involucrados en ladiscusión.

Ante la disyuntiva entre el asimilacionismo y el multicultural¬ismo o entre liberalismo y comunitarismo, una alternativa quepuede responder a la consideración de los marcos conceptualeses el pluralismo. Una concepción pluralista tiene como base la¡dea de que las sociedades reales se componen de comunidadesy de culturas diversas, cada una con diferentes estrategias yformas de obtener conocimientos acerca del mundo, criteriosde evaluación cognoscitiva, moral y estética; y acepta que noes posible hacer una evaluación de los sistemas cognoscitivosy morales bajo un grupo único de criterio s. Aunque el pluralis

mo no debe confundirse con un relativismo que considere quecada punto de vista es tan bueno como cualquier otro; y quetodas las pretensiones de conocimiento, o evaluaciones éticas,en toda circunstancia, deben hacerse bajo los estándares decada comunidad,

Comparto la idea de construir una alternativa plurali sta, en virtud de la posibi lidad de que los sujetos de diferentes culturasinteractúen y se interpreten recíprocamente, a pesar de tenerdiferentes concepciones del mundo y criterios de evaluación.De esta manera se hace énfasis en la interpretabilidad. más

59

que en la inte rtraducibil idad kuliniana.4'' Pues el objetivo másimportante que deben plantearse los indiv iduos al interáctuar(tanto dentro de una misma comunidad, como en interacciones

ransculturales), es la cooperación y la realización de accionescoordinadas, más que el acuerdo total sobre todo lo que considerenimportante. La cooperación y la coordinación requieren acuerdos

!

mínimos, sobre plataformas de interés común, los cuales son posibles a pesar de que existan creencias, normas, valores y procedimientos diferentes en cada comunidad y para los diferentesindividuos.Considero que compete a la filosofía la concepción de marcos conceptuales, pero además de marcos de interpretación que permitan

''ATparecer, enante armen lo de Kuhn proyecta una concepción restringida dela racionalidad comunicativa. Porque si se explora cómo es posible la comunicación entre lenguajes, paradigmas o tradiciones distintas, podría entonces

quizás elaborarse una noción ampliada de racionalidad que dé cuenta tambiéndel cambio y elección entre teorías de tradiciones distintas y del cambio de lastradiciones o paradigmas mismos. Pues, de hecho, el mismo Kuhn ha afumadoque la inconmensurabilidad entre distintos lenguajes no implica necesariamenteincomunicabilidad, sino simplemente imposibilidad de traducción precisa. Khunreconoce que, aunque la comunicación es posible en ausencia de un léxico taxonómico común, a través de la interpretación y el aprendizaje de la lenguaextraña, gracias a la interpretación es posible aprender y descubrir el uso delsignificado de los términos de un lenguaje ajeno, que resultaban intraducibies alpropio. Por esto considero que es válido sustentar que a través de la interpretación es posible establecer un diálogo critico con culturas y tradiciones ajenas y someter a escrutinio más riguroso no sólo las creencias sujetas a evaluación en nuestra tradición, sino también los presupuestos básicos de nuestratradición. Se trata de una perspectiva interpreta tiva viable, con el propósito deampliar el ámbito de evaluación racional de las teorías más allá de los márgenesde los paradigmas y tradiciones específicos; es decir, mediante una comunicación interpretativa enlre lenguajes con distinta estructura taxonómica paraconfrontar y evaluar racionalmente enunciados de distintos paradigmas y aunsometer a crítica los criterios heredados de nuestra propia tradición (o de tradiciones ajenas) de una manera análoga a como se evalúan en la visión kuhn ¡analos enunciados al interior de un mismo paradigma.



60

comprender la comunicación humana no sólo como un proceso decarácter sintáctico y performativo, sino también de carácter simbólico y semántico en el que se entrecruzan tradiciones que desta

can valores y permiten la asimilación y participación de experien

cias en un todo que dota de sentido y ofrece condiciones para eldesarrollo humano. En este punto me parece que la propuesta deMauricio Beuchot proporciona múltiples elementos enriquece-dores para pensar la multiculturalidad en el momento que estancos

viviendo, en donde se precisa de síntesis, de búsqueda de equilibrios. Eslimo que, contra lecturas rígidas de la realidad, laperspectiva analógica que ofrece, ayuda a resolver, entre otrascosas, el antagonismo entre la igualdad y la diferencia, Pues si sedefiende la igualdad, se corren los riesgos de que se efectúe unaimposición de los valores culturales del grupo más poderoso. SÍ se

defienden las diferencias, se corre el riesgo de que esos grupos noencuentren rasgos comunes sobre los cuales construir la solidaridad y una lucha común. Me inclino por pensar que una lecturaanalógica como la que propone Beuchot puede dar cuenta de tacomplejidad de la relación entre igualdad y diferencia, entre universalidad y particularidad, entre lo individual y lo comunitario.Otro de los matices muy útiles de esta propuesta analógica es quela parte universal de la analogía es postulada en términos dialógi-cos, es decir, como supuestos éticos de veracidad y buena voluntaden el diálogo; supuestos metodológicos del modo y camino como

se hará la discusión, siguiendo ciertas reglas y sin cometer trampasy falacias. Pero también creo que el aspecto de la proporcionalidades un elemento importante en la aceptación de diversidades culturales, siempre guiado por la frónesis, con un discernimientoprudencial de lo que no lesione el bien común, y que use procedimientos de diálogo equitativos.

Me parece también conveniente este pluralismo analógico, en virtudde que traía de salvaguardar las diferencias culturales, pero sin des

truir "valores universales'1 que se construyen entre todas ellas. Más

61

aún, es fundamental su afirmación de que esos valores universalesresultan del contacto entre ellas, están implícitos en ellas, de maneravirtual o potencial, y se hacen explícitos cuando se confrontan unas

con otras, no de manera unívoca sino analógica, son universales aná

logos, que no prescinden completamente de los particulares, sino quetratan de preservar en lo posible sus peculiaridades.Finalmente, quiero señalar que me parece que estas dos versionesdel pluralismo ofrecen elementos, si no idénticos, sí complementarios. Mientras Olivé hace énfasis en la necesidad de una funda-

| mentación epistemológica relativa principalmente a los aspectos

j de la racionalidad, la verdad y el consenso, sin dejar de aludir a losaspectos de interpretación, Beuchot, por su parte, alude prioritariamente a los aspectos de interpretación mediante una hermenéuticaanalógica, sin descuidar Una lógica de la argumentación. Estimo

que estos dos planteamientos proyectan un sano optimismo encuanto a la posibilidad de cooperación y coordinación entre laspersonas y entre las culturas, a pesar de su diversidad. Con base en

J&stos supuestos pluralistas se puede ser optimista de que losconflictos planteados por los movimientos sociales propios de lamulticulturalidad pueden resolverse por Vías pacíficas, racionales,salvaguardando la identidad y el derecho a la diferencia, a laautenticidad y a la autonomía de personas y colectividades. En elplano de la reflexión filosófica se puede afirmar que se trata de dosversiones pluralistas dignas de tomarse en cuenta en nuestra cir

cunstancia, por su compromiso con la sociedad. Creo que ofreceninstrumentos muy útiles sobre todo para el ámbito de la reflexiónen las ciencias humanas y sociales. .



SUBJETIVIDAD, MAS ALLADE L A ESTRUCTURA HACIA

UNA EPISTEMOLOGIAANALOGICA-HERMENEUTICA

1. Líneas introductorias

El presente trabajo tiene como propósito dar seguimiento a losfundamentos epistemológicos de la propuesta analógica-her-.menéutica, sustentada sobre todo por M. Beuchot,' asi comoestimar su proyección teórica y metodológica en el ámbito de lasciencias humanas y sociales. Para tal efecto, expongo en el primerinciso el surgimiento de dicha propuesta en el contexto de laFilosofía de la Ciencia, tratando de superar la polémica entre lastendencias univocisitas y equivocistas. El segundo apartado abordaprimo rdi a luiente los fundamentos epistemológicos en los que sesustenta el modelo analógico de.interpretación. En la tercera parteexamino, desde la perspectiva analógica, la necesidad de la recuperación del sujeto, más allá de la estructura. Quiero asentar que,dado el carácter de exploración de las tesis centrales del modelo encuestión, domina en este trabajo una preocupación por exhibir laCoherencia interna de la propuesta analógica de Beuchot, másque por hacer resaltar los aspectos críticos de los mismos, laborque pretendo esbozar preferentemente en las conclusiones.

- ti presente análisis está basad» primordlalmente en las siguientes obras deMauricio Beuchot: Elementos de Semiótica, Universidad Veraeruzana, México,1993; ¿ a i márgenes de la Interpretación: hacia un modelo analógico de ta hermenéutica, U1A, México, 1955; Posmodernidad, hermenéutica y analogía,

piC-Porrúa, México, 1996, y Tratado de hermenéutica analógica, UNAM,México, 1997.

1



64 \ . i., •;

2. L a propuesta analógico-hermencutica, en el contexto de la

Filosofía de las ciencias sociales

En el ámbito de la Filosofía de la Ciencia, tradicionalmente,han predominado los estudios acerca de las ciencias formales ylas ciencias naturales. Pero hasta finales del siglo pasado, ysobre todo durante el presente, se ha venido incrementando elinterés filosófico por las ciencias humanas y sociales. La presencia de este nuevo campo de estudio de la Filosofía de laCiencia suscitó un problema fundamental que sigue vigente ennuestros días: ¿Las teorías filosóficas de las ciencias naturalespueden aplicarse satisfactoriamente a las ciencias sociales, opor el contrario, las ciencias sociales no cumplen las características de las teorías sobre las ciencias naturales? En otros términos: ¿es posible construir una sola teoría de las cienciasfactuales, que tenga por modelos confirmadores tanto a lasdisciplinas naturales como a las disciplinas sociales?Una respuesta afirmativa a la pregunta anterior es la tesiscentral de las posiciones epistemológicas denominadas "naturalistas". En oposición al "monismo" epistemológico de losnaturalistas, surgió a p rincipios de este siglo una perspectivafilosófica que afirma diferencias fundamentales entre las cien-fias naturales y las ciencias culturales. Estas diferencias hacennecesaria una fundamentación específica para las ciencias de la

cultura. En consecuencia, niegan validez a la. pretensiónmonista del naturalismo. Esta perspectiva se denominó "hermenéutica".

El naturalismo fue desarrollado, en este siglo, primordialmentepor el programa del "positivismo lógico". Este programa centrósu atención en las teorías físicas, analizando la estructura lógicade algunas de éstas, así como el lenguaje que las constituye.Baste recordar que no obstante la propuesta del criterio verifi-cacionista, Carnap, a nivel de crítica interna, señaló que el

65

criterio verificacionista pecaba de subjetivismo, en cuanto quelos enunciados protocolares eran descripciones elementales deobservaciones del sujeto y por ende de procesos psíquicos

I subjetivos. Se imponía entonces la necesidad de superar el sub¬; jetivismo del lenguaje para establecer una base objetiva de con-| trastación. Con este propósito, Carnap2 emprende su programaS "fisicalista" que consistía en demostrar la posibilidad de tra-[ ducción de cualquier proposición observacional a una propositi, ción en un "lenguaje objeto" o "lenguaje físico". También sei propuso caracterizar los fines propios de la investigación cien

tífica, y los criterios de justificación de las teorías. Este vastoE programa de investigación filosófica ha generado los temas

centrales que se han discutido constantemente durante el siglo

[ En particular, las tesis del positivi smo lógico sobre el significa-l do de los términos del lenguaje científico y, sobre todo, acercaI del criterio de demarcación, provocó una fuerte polémica ,¡•: encabezada por Karl Popper. Esta discusión dio origen a unaI, nueva corriente filosófica que algunos autores, como Ulises

Moulines' en su obra Exploraciones Metafísicas, han denominado "filosofía estándar de la ciencia" o "filosofía heredada"

I (Popper, Carnap, Hempel, Nagel). Si bien esta corriente criticóI el principio de verificabilidad, tanto en su versión semánticaB | p m o en la justificacíonista, por lo demás, continuó desarro

llando sin mayores enmiendas los temas de la explicación, la• predicción y la estructura de las teorías. Pero, sobre todo, esta

••'filosofía estándar" de la ciencia mantuvo la tesis del monismo•natu ralis t a. Así pues, tanto al positivism o lógico y a la•"filosofía estándar" se les puede identificar, en términos gen-

^UfrTCarnap, R., "La superación de la metafísica mediante el Análisis Lógico• d e l Lenguaje", en A. 1. Ayer, El positivismo Lógico, F.C.E., 1978, p. 172.i 'Cfr. Moulines, U. , Exploraciones Metafísicas, Alianza Editorial, Madrid, 1982,

p. 64.



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erales, como dos versiones naturalistas, como dos "concepciones empiris tas". Beuchot 4 subraya que se trata deepistemologías totalitarias y univocistas en virtud de haberquerido imponer un solo método para hacer ciencia; en esto se

tletecta el univocismo: todos lo mismo, sin distinción algunacon arreglo a diversos objetos e intereses.Es preciso tener presente que frente a las concepciones empiristas del naturalismo se han desarrollado varias corrientes críticas. Una de ellas es la crítica de Kuhn a Popper, y de hecho atoda la concepción "empirista" de la ciencia. Es la crítica de unhistoriador de la ciencia a los fdósofos de la ciencia, en cuantoéstas no han tomado en serio la historia real de las ciencias ypor ende sus teorías son poco objetivas. Kuhn representa lainquietud de muchos estudiosos de la ciencia de vincular ta his

toria con la filosofía, a fin de construir teorías de la ciencia másobjetivas y que abarquen tanto el contexto socio-cultural, en elque las ciencias se desarrollan (contexto de descubrimiento) ylos temas tradicionalmente estudiados por la concepc iónempirista (contexto de justificación).

Esta crítica de Kuhn originó una aguda polémica durante ladécada de los 60. De ella resultó una nueva perspectiva de lafilosofía de la ciencia, que integró tanto los aspectos sincrónicos y diacrónicos como las cuestiones socio-culturales y lasmetodológicas. En particular, Irme Lakatos fue el más destaca

do de esta nueva perspectiva. En nuestros días, los programasiniciados por Kuhn y Lakatos han sido desarrollados conmucho mayor rigor metodológico por la corriente denominada"estrucfuralismo", centrada primordialmente en el análisis delas teorías científicas. Propone un nuevo concepto de teoría, yano como sistema de enunciados, sino como conceptos, incursio-

4Cfr. Beuchot, M., Posmodernidad, Hermenéutica y Analogía, UÍC-Porrúa,México 1996, p. 35.

67

nando en el análisis diacrónico de la ciencia y precisando a lavez nociones ambiguas de la concepción kuhniana.Cabe señalar que los planteamientos de Kuhn, Lakatos y delestructuralismo tienen en .común con el positivismo lógico y la

"filosofía estándar" la pretensión monista del naturalismo y,sobre todo, la tesis de que el objeto de estudio de la ciencia sonfenómenos, y por lo tanto el conocimiento no puede ir más alláde lo dado en la experiencia. Se trata, pues, en términos deBeuchot, de epistemologías preponderantemente Univocistas.Pues para un seguidor y crítico de Kuhn, como Lakatos, el proceso de la ciencia tiene un criterio y un carácter sociológicounivocista, pues los paradigmas son dados por los proyectos deinvestigación, pero los proyectos tienen que someterse a la calificación de ciertos d¡examinadores de la comunidad científica, y

estos privilegiados epistemológicos deciden qué proyectos sonvaliosos y hacen avanzar o progresar a la ciencia. 5 Hay una pregunta pertinente de Beuchot al respecto: "...¿quién decide cuál esla élite de esos científicos privilegiados y prototípicos que van aenjuiciar a los demás y sus proyectos? Otra vez los paradigmasson unívos ad intra, y equívocos ad extra, entre unos y otros".6

Contra esta última tesis se orienta la crítica de Bhaskar, para quienla empresa científica tiene sentido sólo si se acepta que los científicos buscan descubrir estructuras que subyacen a los fenómenos.La ciencia, para este autor, no tiene por objeto las experiencias de

•los científicos, sino los mecanismos que generan los fenómenos.que se experimentan, mecanismos que existen realmente, quepueden conocerse y aun explicarse con base en otros más "profun¬pos". Las tesis realistas de Bhaskar constituyen un serio reclamo atodas las concepciones antes mencionadas, justamente por haber

i'Cfr. Lakatos, I . "La fa l sac ión y la me t o d o l o g í a de los Programas deInvestigación Científica", en su Critica y Desarrollo del Conocimiento, Ed.Orijalbo, Barcelona, 1975, pp. 203-244.'Beuchot, op. cit.,<pp. 38-39.



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expulsado la ontología del ámbito de la filosofía de la ciencia.Según Bhaskar,7 el "realismo trascendental" posibilita fundar unnuevo naturalismo, que supera las deficiencias de las concepcionesempiristas, que habían sido denunciadas por una perspectiva

hermenéutica.Larry Laudan, por su parte, considera que sólo se da progreso alinterior de una tradición científica. Pues indica que únicamente esfructífero discutir en el seno de una tradición científica a la queuno pertenece. De acuerdo con esto, cada tradición efectuará unprogreso intrínseco en el cual descalifica a las demás tradicionessin posibilidad de llegar a algún acuerdo. "Da la impresión -diceBeuchol- de que Laudan es la eclosión de esta línea tan univocistade la epistemología analítica que acaba en la equivocidad, ya que,de hecho, se excluye el margen de pluralidad, al descartar todos

los que no siguen el mismo método o las mismas suposicionesontológicas, de una manera irremisible, cerrada al diálogo sobre

las diferencias: reduccionistamente univocista. Pero con esomismo se desemboca en la equivocidad, pues cada tradiciónseguirá por su cuenta, cerrada en sí misma, sin tomar en cuenta alas otras"

En suma, en la filosofía de la ciencia se ha pasado del normativis¬mo o prescriplivtsmo al descriptivismo y al historicismo. Cabe

recordar, además, que en el otro extremo, opuesto al de la filosofíaanalítica univocista, está el equivocismo al que se lanzan losnuevos teóricos de la posmodernidad. Así como en la filosofíaanalítica se llega a privilegiar lo común, la mismidad de discursopara quienes pretenden hacer uso de la racionalidad (una mismaracionalidad científica, dada por un mismo método), así en la

7Es uno de los más importantes representantes del realismo trascendental cuyas

tesis han sido desarrolladas principalmente en "A Realislic Theory of Science",

Harvester Press, Edimburgo, y "The possibñity of Naturalism", Edimburgo,Harvester Press, 1979.sIb¡dem.

69

filosofía posmoderna se llega a privilegiar la diversidad, ia diferencia, pero poniendo al pensamiento en riesgo de quedarse noen un sano pluralismo, sino en un relativismo completo, en unaequivocidad relativista.

La hermenéutica representa otro ángulo importante de crítica a lasconcepciones empiristas de la ciencia. Desde principios de este

siglo, Rickert y Dilthey reclamaron con diferentes argumentos unanueva fundamentadón de las ciencias culturales (Rickert) o ciencias del espíritu (Dilthey). Ambos coincidían en la tesis de que lafinalidad-principal de estas ciencias no es la construcción deteorías y el descubrimiento de leyes para realizar explicaciones; elinterés específico de las ciencias culturales es la comprensión delas acciones sociales, o de las obras culturales. La comprensión esla interpretación del sentido de acciones u obras. Debido justa

mente a que estos autores enfatízan la prioridad del problema de lainterpretación, la corriente que representan se identifica, como sesabe, de "hermenéutica". Hacen una clara distinción entre ciencianatural y ciencias culturales, afirmando que los métodos ,finalidades y criterios de validez de unas y otras son totalmentediferentes.

Tanto Rickert como Dilthey consideran que existe un significadooriginal en los textos o en las acciones sociales, y justamente elmétodo hermenéutico pretende rescatar ese significado original,eliminando al máximo las interpretaciones confusas introducidaspor las prenociones del intérprete. Sin embargo, la pretensión de lahermenéutica historicista, de rescatar el significado original de lasobras culturales o de las acciones, fue criticada agudamente porPaul Ricouer y Gadamer. Preocupados por problemas ontológicosde la comprensión más que por cuestiones metodológicas, estos

autores desarrollan una nueva perspectiva de la hermenéutica enla que se elabora un nuevo concepto del significado.,A diferencia de lo planteado por Rickert y Dilthey, esta nuevaperspectiva niega la existencia de un significado original de las



70

obras culturales o de las acciones sociales; el significado de éstasno puede identificarse con las intenciones o propósitos del autor odel agente; por el contrario, el significado es siempre dependientede la tradición a la que pertenece el intérprete y, por lo tanto,

jamás hay un único significado, sino que éste varía en relación conla situación hermenéutica del intérprete.

3. Supuestos epistemológicos del modelo analógico de inter-

pretación

En el ámbito de la perspectiva hermenéutica, cabe destacar unalínea de investigación impulsada por Mauricio Beuchot,cuyomatiz primordial es el de una visión analógica. Esta hermenéuticaprocura entender la ciencia de un modo que no sea ni meramenteunivocista ni meramente equívocísta, sino analógico. Intenta comprenderla de un modo que no sea ni meramente descriptivo, sinointerpretativo: comprende y orienta de acuerdo con la indudablepluralidad de las ciencias, con arreglo a sus objetos.La hermenéutica, como se sabe, es un enfoque cognoscitivo quetiene como finalidad la comprensión. Más aún, intenta fusionar laexplicación en la comprensión (antes se diferenciaban las cienciasnaturales como explicativas y lás humanas como comprensivas,pero esta dualidad de Dilthey ha sido disminuida cada vez más por

los hermeneutas). Además, en seguimiento de Heidegger, la hermenéutica, por ejemplo en Gadamer, se basa en que somos palakra~en~diúlogo. Y también, como lo ha puesto de relieveRicoeur,.aspira a recoger la polisemia o pluralidad de significadosde los saberes, el pluralismo semántico, no de manera equívoca,sino análoga. Como señala Beuchot, no se pretende obligar a todas

las ciencias a ser iguales, sino a seguir un amplio cause con proporcionalidad o analogía. Pues la hermenéutica tiene como propiala comprensión de textos. Ve las cosas y las actividades como lex-"Cf. Beuchot, M., ibid., p. 43.

71

tos que debe contextúa!izar. "Explica contextualmente, y no sólo• causalmente, o no sólo con la causalidad eficiente y físico-mecáni

ca, sino además con la causalidad formal o estructural".10 Pero¿cómo sustentar una pos i c ión que no es ni univocista ni

equivocista?El sustrato teórico de esta posición consiste en la distinción de los

I términos de la confrontación." Así, lo análogo es, según Beuchot,lo en parte idéntico y en parte diverso; más aún, en él predomina la

|.diversidad, pues es lo idéntico según algún respecto y lo diverso

sin más. Tiene más de diversidad que de identidad, se preserva: más lo otro que lo mismo, más lo particular que lo universal o

común. A los que exaltan la diferencia, la analogía les ofrece lar diversidad predominante, que de acuerdo con Beuchot, es aquella|:,que conviene, la más que se puede permitir; a los que exaltan la; unidad, les hace ver que hay ingrediente de mismidad, pero que no

se puede negar la diferencia. Aclara, sin embargo, que1 los conjuntos de cosas no son todos y cada úno análogos, pero hayI conjuntos de cosas que, precisamente por su complejidad, tienenI que serlo, y ser conocidos como tales.

Un "relativismo absoluto", en esta línea de interpretación, se| instala en la equivocidad. Es extremo, es pragmáticamente incon-| sistente, encierra contradicción performativa. Un "absolutismo

absoluto" se instala en la univocidad; no es autocontradictorio.

I' pero es inalcanzable para el ser humano. En cambio, un "relativismo relativo" es analógico, y no es autorrefutante o inconsistente .| Entiende Beuchot el relativismo relativo17 como un relativismoi con límites, como la posibilidad de poner límites al relativismo.I Hay ciertamente, explica, cosas relativas, pero hay también algu-

l''lb¡d., p. 44.H"Cf. Beuchot, M. et. al.. Los márgenes de la interpretación: hacia un modelo

f¿ analógico de la hermenéutica, Universidad Iberoamericana, Cuaderno def Filosofía No. 25, México, 1995, pp. 10-11.| l ¡lbid.,p. 14.



ñas que no lo son, que son absolutas. Esto quiere decir que no todoes relativo, a saber, que hay algunas cosas, pocas, que son absolutas (i.e. universales y necesarias, como ciertos principios ycausas). Sí bien la mayoría de las cosas son relativas (singulares y

contingentes), hay algunas que son absolutas (universales y necesarias). Hay unas cuantas cosas que son universales necesarias

(ideas, en el plano teórico, y valores, en el plano ético o práctico, ylo son según cierta jerarquía o gradación), aunque la mayoría sonsingulares y contingentes. "Y esto es analogía, porque hay unacomunidad , o igualdad, o universalidad restringida, y una diversidad, o particularidad, extendida, una multiplicidad preval ente".13

El pluralismo analógico se sustenta como algo intermedio entre eluniversalismo y el particularismo. A veces resulta un cierto tipo deuniversalismo y a veces un cierto tipo de particularismo, según se

acerque a uno u otró extremo de esa polarización. Por eso, a partirde la lucha entre el universalismo y el particularismo ayudará aplantear mejor el tipo de pluralismo que se sostiene. Se trata, pues,

de un pluralismo analógico, y la analogía se acerca más al particularismo que al universalismo, pues en ella predomina la diferencia,"...que es "peculio de lo particular; por eso se acerca más al particularismo que al universalismo, y, con todo, no renuncia a unlversalizar, claro que de una manera analógica, que-tiene que tomarmuy en cuenta a los particulares de los que parte". 14

Es evidente la lucha entre el universalismo y el particularismo. Por

una parte, están los universalistas como Apel, Habermas, Walzer yMacintyre; y, por otra parte, están los particularistas como Rorty yDerrida. Unos y otros son universalistas y particularistas muy distintos entre sí; y aun se han buscado posturas intermedias entre

unos y otros. Beuchot subraya que por lo general, esas posturas

intermedias son las que se han llamado "pluralismos" (para evitar

"Ibidem.Mlb ¡d . ,p . 106.

73

la denominación de "universalismo" o "absolutismo" y de "particularismo" o "relativismo"). Uno de esos autores, a los cuales

recurre continuamente Beuchot, y que ha buscado una posturaintermedia es Alessandro Ferrara cuyo planteamiento estima

aprovechable para el pluralismo analógico que propone, ya que sebasa en una noción aristotélica muy conectada con la analogía, asaber, la prudencia ofrónesis.

15

Ferrara, explica Beuchot, pone en tela de juicio las posturas universalistas de Habermas, de Walzer y de Macintyre. Busca lareconciliación del universalismo y el particularismo en unagenuina aceptación del pluralismo de formas de vida. En lugar deun universalismo no sensitivo a los contextos, objetivista, y uncontextualismo relativista o subjetivista, incapaz de salir delparticularismo, desea un universalismo pluralista. Por así decir, es

un universalismo concreto, tomando de Hegel la expresión de"universal concreto".

El pluralismo que Ferrara propone y Beuchot retoma, es en realidad un universalismo pluralista, que busca una universalidadcontextual; se trata de una universalidad prudencial, efectuada poresa virtud epistémíca que es máximamente analógica, que es laanalogía misma aplicada, a saber, la prudencia ofrónesis. Esa universalidad contextual es semejante a la universalidad analógica

que Beuchot propone, la cual toma en cuenta las diferencias delos particulares que reúne, según la proporcionalidad que permite

•la misma jrónesis. Para el pluralismo de Beuchot, la prudencia esla virtud que pone en ejercicio la analogía para decidir entre dosesquemas rivales de valores con un juicio prudencial, que ve loparticular en lo universal, y lo universal en lo particular, esto es, el

''Ferrara, A., "Universalisms: Procedural, Contextualist an Pluralist", en D.Rasnmssen (ed.), Universalism vs. Comunitarianism. Contemporary Debates in

;Ethics, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1995 (2U. Ed.), cít. p. Beuchot, enArriarán S. y Beuchot, M. , Filosofía, neobarroco y multieulturálismo, Ed. itaca,México, 1999, p. 196.



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verdadero universal concreto. Finalmente, se trata de un universalismo situado, pero que rescata lo común entre los hombres, "...yque nosotros vemos, o hemos querido ver, de manera prioritaria,no sólo en la razón, sino también en la amistad solidaria, que

mueve, por obra de la prudencia o frónesis, a buscar no sólo elbien propio, sino el bien común, sobre todo el de los demás, el dela comunidad que somos todos".'6

4. Sujeto e intencionalidad

Una de las características de la filosofía moderna fue la cuestióndel sujeto, del yo, del individuo humano, no como persona, sino,en el ámbito epistemológico, como problema del sujeto frente a unobjeto, del cognoscente y lo cognoscible, y su mutua relación^ Endicha filosofía moderna predominaron los planteamientos filosóficos que tenían como base el sujeto; no era algo que se descubriera,sino de lo que se partía. Además, era un planteamiento del temadel sujeto que conducía al solipsismo y al idealismo en sus variados matices; pues se partía de un sujeto de tipo racionalista, lúcido, luminoso, autosuficiente y autoposeído.El estructuralismo, posteriormente, y de diversa manera elposesíructuralismo, han rechazado al sujeto del ámbito de los discursos y de las ciencias. Pues se ahogaba al sujeto en el mar de laestructura, se le hundía, como señala Beuchot," en las aguas de lo

involuntario e impersonal. "No hablo yo - se decía -, sino que es laestructura la que habla en mí. Soy hablado por ella". "El estructuralismo pensó haber anulado al sujeto volente, volit ivo, y elposestrucfuralismo posmoderno, al sujeto cognoscitivo"." 1

Por su parte, la filosofía hermenéutica se refiere a una noción desujeto menos orgullosa o arrogante que la racionalista moderna, es

"•Cfr. Beuchot, Filosofía, neobarrocoy mullicuituralismo, p. 200."Cf. Beuchot, M. , Posmodernídad, hermenéutica y analogía, p. 111."Ibidem.

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más aceptadora de que tiene presupuestos inconscientes, de quetiene motivaciones nada luminosas ni lúcidas (como postulaba elracionalismo), sino actuantes desde lo que escapa al control ydominio ejercidos por la racionalidad. La hermenéutica orienta

para colocar al sujeto en un sitio distinto del que ocupaba con lamodernidad univocista y rígida, pero también distinto de laatomización fequivocista en que lo ha puesto la posmodernidad.Existe, pues, un planteamiento intermedio, analógico.Heredera de la fenomenología, la fi losofía hermenéutica deRicoeur concibe al sujeto como un ente intencional, la intencionalidad tanto cognoscitiva como volitiva es lo que principalmente loconstituye. No obstante, Ricoeur va má s allá, pues no cae en latentación racionalista moderna de postular un sujeto en perfectaposesión de sí mismo; deja lugar a la presencia de zonas oscuras,

extrañas a la razón y a la voluntad, que actúan quizás porpulsiones inconscientes; pero ellas mismas no hacen más queacentuar la intencipnaüdad en el hombre, intencionalidad no siempre consciente, sino movida y polarizada por el cumplimiento Seldeseo encubierto.

A partir de este planteamiento, la hermenéutica habla de un sujeto intencional, y la intencionalidad connota fines, finalidades;pero precisamente la finalidad, la teleología, parece haber sidodesterrada de las ciencias. Se habla más bien de motivación. Con

todo, ya el mismo uso de la palabra "motivación" está hablandode un reconocimiento del carácter finalístico de la intencionalidad; hay algo que mueve a actuar, que provoca la acción, que eslo primero en la intención y lo último en la consecución, a saber,

la finalidad.

Si bien es cierto que la explicación finalística ha sido desdeñadapor las ciencias naturales, no puede excluirse de las cienciassociales o humanas, entre ellas la psicología: sólo podrá eliminarse la explicación teleológica si la pura explicación causal omecanicista suple el rendimiento teórico de la primera; pero cada



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vez más se ve con mayor claridad que no lo hace; por lo quevuelve a acudirse al modelo intencional, para no quedarse sóloen un modelo de explicación causal, de lipo mecanicista.Para la propuesta analógica, dar un sentido a los acontecimien

tos es imprimirles nuestra intencionalidad; donde hay una intencionalidad hay un sentido; y eso es lo que caracteriza al serhumano, lo que le hace habitar el mundo de manera peculiar,rodeado de signos, ya sean palabras o símbolos. El ser intencional, que define al conocimiento y a la voluntad, se plasma enforma de contenido conceptual o vivencia! en el sentido, que esel camino o la guía hacia la referencia. Así, un sentido sin referencia sólo puede obedecer a una situación semiótica anómala,anormal; tiene por función encaminar hacia la referencia, haciael mundo que señala o que crea él mismo. El estructural i smo

había querido cortar ese sentido de la referencia, y con ellomutilaba también la intencionalidad del sujeto hacia el mundoque conocía y que deseaba; eliminaba en definitiva al sujeto.Pero ahora se percibe lo incompleto que resulta el sentido sin suadecuada intencionalidad hacia una referencia, hacia un referente. Al respecto, la tesis de la analogía precisa: "De una semiótica, así, del solo sentido, determinada por la palabra en lasestructuras sintácticas, se pasa a una semiótica de la proposición, que enuncia la realidad, que pone en juego no sólo la esen

cia, como en la palabra, sino también la existencia,, que además

compromete al sujeto porque él es el que está juzgando acercade la existencia que compete a la esencia o las esencias queencerraban como sentidos las palabras. Es donde más reluce eisujeto".1"

En el mecanismo de la proposición, donde se ejerce en definitiva el acto predicativo, con ese enmarañado sistema de predicables y predicamentos que se añaden al sujeto gramatical, brota y

' "Ebidp. 107

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surge la exigencia de que esté adueñado de ello el sujetocognoscente y volente, conocedor y deseoso, y valorativo, enúltima instancia. Y entre los modos de la intencionalidad predicativa o enunciativa se encuentra la predicación analógica, esto

es, el último sentido de la expresión, en el discurso, que es lasede cabal y propia de la hermenéutica.

íEn tal sentido, el sujeto, además de ser un sujeto cognoscitivo yvalorativo, es un sujeto interpretativo, que se interpreta a sí mismo, esto es, se expresa y comunica, en un ámbito de inter-subjetividad, que habla en una comunidad de hablantes, queintroduce múlt iples sentidos en sus expresiones, es decir,analogía, más allá de la univocidad y la equivocidad. En esa significación como función del uso lingüístico, siempre por obradel sujeto, es donde la semántica misma se supera en la pragmática.

En la pragmática el sujeto se torna el centro de análisis; no sepuede pensar una pragmática que, desde una postura extremadamente asubjetiva, es decir, estructuralista y posestructuralista,aniquile completamente al sujeto. La pragmática supone precisamente que la estructura dada se ha trascendido, que se hasuperado el limitado número de recursos léxicos y gramaticalesque provee, para colocarse en una creatividad más allá del meroanálisis sintáctico y del semántico. Solamente puede realizarse

esto suponiendo al sujeto en el contexto de una intersubjetividaddeparada por los hablantes reunidos en comunidad."Si se pretende anular -dice Beuchot- la dimensión pragmáticade la semiótica para ahogar al sujeto, se está en contra de lamáxima evidencia que han amontonado las experiencias del discurso mismo, intención del hablante y del oyente, que seentremezclan y llegan a interferirse; sobre todo se ha visto quela intencionalidad anima el diálogo, y es lo único que puede

hacerlo válido; ahora que la posmodernidad da tanta prevalenciaal diálogo, al disenso y a la diferencia, hay que tener presente



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que este diálogo no se puede dar sin argumentación, o por lomenos no sin narración, y tanto la una como la otra exigen laintencionalidad, la intención de argumentar o de narrar paratransmitir algo".20 Esto significa que través de la argumentación se

trata de recuperar al sujeto no sólo para hablar o dialogar razonablemente, sino para actuar .o vivir de esa forma; tal vez sin las.pretensiones del viejo racionalismo univocista, pero sí con elproyecto y el propósito de un pensar razonable analógico.Desde la perspectiva de la epistemología analógica, se puede

señalar que si se ha considerado contradictorio al sujeto absolutode la metafísica racionalista (unívoco), también se ve que lo es elsujeto disuelto o disoluto (equívoco) de la posmodernidadantimoderna. Y hay que llevarlo a un balance en el que no seaabsoluto (pues no lo es) ni disoluto (pues no conviene que lo sea),

sino un sujeto, en palabras de Beuchot, "resoluto", resuelto, llevado a ello por la resolución en sus principios abiertos de unaontología analógica.

Para el análisis de la subjetividad, me parece muy útil la reeurren-cia de Beuchot a la noción de "símboloV, el cual, según él, noshace obtener un conocimiento parecido al científico, es decir, noscoloca como buscadores de un saber causal, sólo que a posteriori,obtenido a partir de los efectos. También el símbolo nos hace

unlversalizar, esto es, alcanzar el conocimiento de lo universal,pero "a partir" y "en" lo individual, respetando las condiciones deindividuación, es decir, respetando la diferencia. Pues dada sucondición analógica, el símbolo efectúa una abstracción imperfecta, como la de todo lo analógico, porque logra un concepto unitario que no prescinde de la diferencia de los particulares de losque ha tomado inicio. Respeta la diferencia, por eso se trata de unauniversalidad imperfecta, deficiente, analógica. Pero esto no implica el escepticismo de la desilusión de la razón, ni el relativismo de

J "lb id ,p . t08.

7'i

la desilusión de la evidencia, es la conciencia del limite, es laanalogía limitante. En el límite en el que se unen las dos partes delsímbolo el hombre encuentra el lugar en el que se coloca elconocimiento. Es el que nos conecta con la otra parte del símbolo,

que es eí destino de su envío; en ese punto el símbolo nos hacecompartir la alleridad, párticipar de la otredad, de lo análogo.

5. Reflexiones finales

Una de las dimensiones de la filosofía en las que se puede responder a la polémica suscitada entre las posiciones univocistas yequivocistas es en la epistemología. Hasta cierto punto ha tenidosu aspecto positivo la conmoción que ha provocado la posmodernidad, con su puesta en crisis de la razón, pero no lo es la

exageración con la que ha extendido los alcances de dicha crisis.Efectivamente, era excesivamente pretensiosa la epistemologíaunivocista que profesaron los racionalistas, los empiristas y lospositivistas de todo tipo; pero de ahí se ha querido pasar a un completo anarquismo epistemológico, a una epistemología equivocista.Como observa Beuchot, antes casi nada era cierto (con las exigencias cientifícistas de los positivismos), mas ahora casi nada esfalso (con la desmedida apertura de los criterios que se ha queridoestablecer en el pensamiento posmoderno). El univocismo y elequivocismo se presentan como el dilema actual. Un dilema se

puede resolver negando una de sus alternativas con el propósito deaceptar la otra, o concillando las dos. El remedio propuesto por lahermenéutica analógica, a ese dilema, es tratar de conciliar el univocismo y el equivocismo en el analogismo, en la visión analógicadel conocimiento. La razón de esto es que nuestro conocimientono es completamente unívoco y poderoso, pero tampoco es completamente equívoco e inapropiado; no está condenado comoseñala Beuchot, al monolito o a la fragmentación atomizadora;tiene una parte en la que se nos da la comprensión de la realidad, y



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otra parte en la que ésta se nos queda siendo mucho m ás . Elconocimiento es preponderantemente analógico y hermenéutico,busca una comprensión aproximada a las cosas, de ese gran textoque es la realidad.

Estimo que la analogía implica relación, y no una relación simple,sino compleja. Es una relación que Beuchot!l

sostiene como triàdica; es una regla de tres: una relación entre las cosas que se comparan, una proporción entre ellas: la realidad, el hombre y elmarco conceptual. En este sentido, considero que su propuestaanalógica constituye una plataforma muy valiosa para avanzar ydesarrollar en la vía de una epistemología idonea para la funda-mentación de las ciencias humanas y sociales, que recupere lasubjetividad, más allá de la visión.meramente cartesiana, es decir,la que está del lado de la creatividad lingüistica y práctica, como el

sujetó-artista que, en la estética y aun en la ética, se muestra comogenerador o creador, aun cuando "no las tenga todas consigo" enclaridad y dis t inción cognosc itivo-v olitiva s. Se trata de larecuperación del sujeto de trama hi stòrico-narrati va, dotado deintencionalidad cognoscitiva y práctica, recuperación pues, delsujeto, más allá de la estructura.

"Ctr. Beucliot, Sobre el realismoy la verdad en el camino de la analogicidad.

Universidad Pontificia de México, México, 1998, p. 112.



LA H E RM E NE UT I CA ANAL O G I CA, PL URAL I S M O CUL T URALY S UB J E T I VI DAD, se terminó de imprimir en el mes de octubre de2000 en los talleres de Impresiones Integradas del Sur S.A. de C.V. Eltiraje fue de 1000 ejemplares.

Alejandro Salcedo Aquino - Hermenéutica analógica, pluralismo cultural y subjetividad

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