Alain - Spinoza Marbot Ediciones

Alain

Spinoza

marbot ediciones

Spinoza

Alain

Traduccin de Maite Serpa

mmarbot ediciones

Ttulo original: SpinozaPublicado en francs, en 1996, por ditions Gallimard, Pars

Traduccin de Maite Serpa Cubierta de Juan Poitevin Lynch

1* Edicin junio 2008

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyritgbt, bajo las sanciones establecidas, la reproducn total o parcial de esta publicacin, ni su tratamiento inform tico, ni la transmisin de ninguna form a o por cualquier m edio, ya sea electrnico, m ecnico, por fotocopia, por registro u otros m edios.

ditions Gallimard, 1996 de la traduccin: Maite Serpa 2007 de todas las ediciones en castellano Marbot Ediciones C/ Pintor Fortuny, 24, 3 2*08001 Barcelona Tel. 93 301 42 18e-mail: [email protected] www.marbotediciones.com

ISBN: 978-84-935744-8-2 Depsito legal: B-l 8.759-2008

Impreso en Grfiques 92, S.A.Avda. Can Sucarrats, 91 08191 Rub (Barcelona) Impreso en Espaa - Printed in Spain

Sumario

I. Spinoza ...................................................................... 9Prefacio............................................................................ 13La vida y las obras de Spinoza................................... 19La filosofa de SpinozaPrlogo ............................................................................ 23

I. El mtodo reflexivo........................................ 27II. Sobre dios y el alm a....................................... 43III. De los sentimientos y las pasiones.............. 63IV. De la esclavitud del hombre......................... 79V. De la razn....................................................... 89VI. De la libertad y la beatitud........................... 107Eplogo....................................................................... 117Tabla analtica de materias y de referencias....... 119

II. La estela..................................................................... 129I. El valor moral de la alegra segn Spinoza 131II. El prejuicio de prejuicios.............................. 139III. La paz................................................................ 143IV. El gran cristal.................................................. 147V. Eterno y de escasa duracin......................... 151VI. El Dios y el dolo............................................ 155VIL El hombre de piedra...................................... 157VIII. Lagneau............................................................. 161IX. Un arte de la imaginacin............................. 171

Spinoza

La reimpresin de esta obra escolar me brinda la ocasin de deciros lo que pienso de ella. He tardado en hacerlo, porque no me gusta acordarme de este trabajo ni de la coleccin Les Philosophes, en la que conoc por primera vez la explotacin de los autores por parte de los directores de coleccin. sta la razn por la que rechac revisar esta obra cuando cambi de forma. Data de una poca en la que escriba como un profesor. Admitida esta reserva, no es mala. No he hablado, en Histoire de mes penses, de aquel tiempo tan sombro en el que an no haba rechazado nada del antiguo esclavismo. Pero eso atae a mi vida privada y repito ahora que el nico medio que encontr para consolarme fue olvidarlo. De manera que soy un mal juez de esta pequea obra, como no fuera porque tomando las frases de este libro como ejemplo, una por una, podra escribir una gramtica del estilo llano. Y como, por lo dems, no soy spinozista, comprenderis que este volumen me privara por momentos de la serenidad que ahora me resulta habitual. Permitidme pues que la recupere y olvide completamente este trabajo en equipo y al equipo mismo.

Con mis mejores deseos, de todo corazn,

AlainD edicado a Marie M onique M orre-Lambelin

Octubre de 1935

Prefacio

Mi intencin es corregir aqu lo que siempre me ha parecido abstracto y rido en el pequeo volumen azul que apareci en la coleccin de Delaplane, Les Philosophes. Durante mucho tiempo me he preguntado por qu no me gustaba ese resumen preciso y ponderado. Me pareca que el tono era del todo ajeno a la asombrosa empresa de Spinoza. S, me pareca que traicionaba a ese gran hombre al exponerlo en la mera dimensin del buen sentido. Eso me pareca muy de profesor. La filosofa es en efecto una gran cosa; puede hacerse todo lo que se quiera con ella, excepto algo chato. Sucede lo mismo con la Razn y con la Sabidura, que consisten sobre todo en un fuego cuya eficacia es importante conservar; pues nada se pierde con mayor facilidad que la vida y la fuerza de las ideas.

Comienzo, pues. Es preciso partir de Descartes y llevar esta admirable doctrina hasta Spinoza. ste es el medio para no caer en la filosofa escolar y para despertar al hombre en el lector. As pues, dejaos penetrar por el espritu de las Meditaciones, atendiendo sobre todo a lo que pudo asustar al propio Descartes y devolverlo a las matemticas, cien veces ms fciles, donde igual que en la guerra el coraje es suficiente. Considerar primero la presencia de Dios, tan evidente en las Meditaciones. Imaginad que Descartes se sumerge en un retiro para estar solo, cultivar su propio espritu y reencontrar el mundo entero y todo el Ser. En primer lugar, Dios, o el Espritu, es indivisible: lo cual hace que, si

14 PREFACIO

descubrimos un parte de l en nosotros, necesariamente debemos encontrarlo todo; de manera que la actividad de rezar; o de meditar, nos retira de los hombres y de las cosas y nos pone en posesin de nuestra libertad, que es Dios mismo. Semejante conclusin, que Descartes no desarroll, deba asustarle, como todo lo que brinda al hombre un gran poder. La posicin del rey inspira naturalmente mucha desconfianza. En cada cual est el Espritu absoluto, el Gran Juez, juez de todos los valores, juez de la opinin, de la majestad, juez de las ceremonias. Un poder semejante invita enrgicamente al hombre a fundar una religin: Vaya se dice a s mismo otra ms!. Esta reflexin sobre s fue la que anim a Rousseau, y no poda ser de otro modo. Estoy convencido de que Rousseau nunca pudo olvidar el captulo de El contrato social titulado El derecho del ms fuerte, y de que jams se lo perdon. Exactamente del mismo modo, tambin la moral de Kant, que haca intiles tantos razonamientos metafsicos, dio miedo a ese gran filsofo, que rechaz esta grandeza.

El penetrante ojo de Descartes haba percibido todas estas dificultades. Adems, aconsejado por Mersenne, el gran jesuta, debi arrepentirse de su puesto de soldado, bastante temible ya por s mismo, y llegar a la Modestia absoluta de la que he encontrado ejemplos en Lagneau y en Lachelier.

He aqu que ya hemos avanzado bastante en nuestro camino, al conocer gracias a Descartes que el Espritu es uno. Ahora bien, tambin Spinoza ley a Descartes. Bajo el ttulo de Cogitata Mataphysica haba presentado a Descartes en proposiciones matemticas. Pero Spinoza, por su parte, no tena el menor miedo de su Espritu y se entreg a l por completo, con la admirable ingenuidad de un lector de la Biblia.

Si leis la Biblia no podris evitar pensar que la nica religin es sa, y que se es el nico Dios y la nica verdad poli-

ALAIN 15

tica. A menudo dije, y lo repito aqu, que quienes han mamado desde pequeos la Biblia tienen una inmensa ventaja sobre sus contemporneos; saben adorar y despreciar; ello explica la persecucin continua que, al separarlos de los hombres, los ha obligado a formar la Humanidad. Y tambin explica el odio que an persiste y que slo puede cesar mediante el desarrollo de la inmensa idea hebraica, un odio que no puede permanecer, que reclama un resultado y una infinidad de Mesas. Cuntos peligros entraa an esta gloria! Spinoza acept este papel de impo y de paria, porque puso en la balanza los placeres de la amistad y los placeres del amor a Dios y tom partido por la felicidad, como se observa en la quinta parte de la tica.

Si habis ledo la Biblia, sabis que all est el verdadero Dios y la nica religin que se ha conocido; de ah su desprecio por todas las dems religiones; y de ah tambin los odios, como advert; y ese espantoso aislamiento que se debe a no querer nada, a no amar nada ms que el Pensamiento, que nos permite mantenernos en comunicacin con Dios. Por eso las piedras lanzadas contra Spinoza vuelven a caer sobre nosotros. Tal es el monasterio moderno. Estn claras pues las razones para hacerse spinozista; pues tambin eso est prohibido. El movimiento de mezclarse con el pueblo es el movimiento propio de todo Espritu. Pero el movimiento de retirarse en uno mismo, de negarse, es an ms fuerte. Tal es la situacin de un espritu moderno ante la Poltica, tan detestada como inevitable.

Al leer el Tratado poltico de derecho natural de Spinoza, as como el Tratado teolgico-poltico, encontraris sin duda todas las condiciones de la Repblica, y sin duda me perdonaris tambin que haya considerado a Spinoza como el radical puro. Es asombroso que tanto el jacobino puro como el monje puro se dieran en la persona de Spinoza, tan-

16 PREFACIO

tas veces, y tan en vano, maldita. Queda claro pues para qu puede usarse a Spinoza.

No cabe duda de que el poder de este resumen tan sabio, que constituye el contenido de la presente pequea obra, resulta asombroso. S pero qu hay del alma? Encontramos ms alma en los perseguidores, en los guerreros, en todos los individuos Gloriosos de la Historia, que en el judo estudioso que sin embargo acabar llevando por las calles el letrero que Spinoza llevaba para denunciar a todos los tiranos.

La cuestin est pues claramente planteada. Pues hay que preferir la justicia y vengar al inocente. Me resulta imposible no sorprenderme al comprobar cmo la imponente masa de los sacerdotes y de los fieles, en fin, de toda la Iglesia, hace tan a menudo lo contrario y suscribe el esclavismo universal. En alguna ocasin he dicho que la filosofa resultaba muy peligrosa. Por eso ningn hombre fue ms refutado que Spinoza. Ningn sistema fue ms maldito que ese detestable pantesmo. Falta saber lo que sea tal cosa. Puesto que Dios es uno e indivisible, Dios est presente por todas partes; por lo dems, eso es lo que se ensea. Pero pobre de quien lo ensea. Y el jesuta eterno nos recuerda que no hay que decirlo. Cuando hayis considerado lo suficiente todas estas contradicciones, que libran una guerra en nuestro interior, entonces copiaris la tica de cabo a rabo, puesto que es as como debe empezarse si se quiere sentir esta belleza bblica, modelo de toda grandeza.

Despus de esto, las muy sabias Proposiciones y los muy prudentes Escolios de la tica os parecern grandes y bellos versculos de la nueva religin. Convenceos de que la Gran Reconciliacin se har de este modo y de ningn otro; por el culto de la Humanidad recobrada y por lo que debe llamarse el gozoso fanatismo de la Razn. Pensad en el nmero de hombres indignados al ver que es la sinrazn la que

ALAIN 17

reina. Porque en ltimo trmino es preciso oponerse a ella. No tenemos derecho a abandonar la Razn y la Justicia. A estos abandonos se debe lo que vemos en el presente.

As pues, cada vez que regresis a Spinoza, perdido todo vuestro coraje y sin ver ya nada en l, refugiaos, como Descartes, en ese vasto mundo e interrogad al espritu uno e indivisible. Entonces, inevitablemente, recobraris el espritu y las frmulas spinozistas recuperarn su sentido, tanto si os consagris a la Poltica, a la Moral o al placer. Entonces os reencontraris en la Biblia, ante Jehov y ante una sabidura tan antigua como el mundo.

Tal es, pues, el sentido del spinozismo, sentido muy positivo y muy fcil de comprender, siempre que estemos persuadidos de encontrarnos en presencia del Espritu Universal. Esta conviccin os har soportable el pensamiento, y de repente os reconoceris como hombres, siempre a la luz del axioma: Homo homini deus, que es la clave de la futura Repblica y de la igualdad del 48. He dicho igualdad porque no es posible que el hombre carezca de pasiones y porque todo afecto deja de ser una pasin en cuanto nos formamos una idea adecuada de l. He aqu el secreto de la Paz, que en cualquier caso es la Paz del alma, verdad muy ignorada. Por este medio aprenderis a tomar partido por Spinoza, un partido que evitaris calificar de judo pero que no por ello lo ser menos. Entonces, sin combate, el nazismo, el fascismo y toda suerte de despotismos sern vencidos, y la maldad enteramente impotente, tal como efectivamente es (pues no es nada). ste es el porvenir inminente que encierra este pequeo libro.

Alain.5 de diciembre de 1946

La vida y las obras de Spinoza

Baruch Spinoza naci el 24 de noviembre de 1632. Perteneca a una familia de judos portugueses. Sus parientes queran hacer de l un rabino: por ello realiz considerables estudios; aprendi hebreo y latn; al mismo tiempo estudi geometra y fsica. La lectura de las obras de Descartes lo llev a la filosofa.

La vida de Spinoza fue la de un sabio. Para poder pensar con libertad, decidi vivir del trabajo manual, y dedic una parte de su tiempo a pulir lentes para instrumentos pticos. El Elector palatino le ofreci una plaza de filosofa en la Universidad de Heidelberg. Spinoza respondi en los siguientes trminos: Ante todo, me digo que debera renunciar a hacer progresar la filosofa, si quiero dedicarme a instruir a los jvenes. Luego me digo que no s qu lmites debera poner a esta libertad de pensamiento de que me

' habla, si quiero evitar dar la impresin de amenazar la religin establecida; pues los cismas no vienen tanto de un amor ardiente por la Religin como de las diversas pasiones que agitan a los hombres y de su gusto por la contradiccin, que habitualmente les hacen deformar y pervertir las cosas ms claramente expresadas. Y si ya lo he experimentado, aun viviendo solo y aislado, tendra que temerlo mucho ms si me elevara a la dignidad que usted me ofrece. Es posible que rechazara tambin, y sin duda por razones del mismo orden, una pensin que Cond quera que Luis XIV le asignara. Se observar que su vida retirada no haba impedido

20 LA VIDA Y LAS OBRAS DE SPINOZA

que su reputacin llegara muy lejos. Leibniz, al volver de Inglaterra, le hizo una visita. Uno de los hijos de Witt se jactaba de ser su alumno y su amigo.

Sabemos por sus bigrafos que era simple y bueno, que viva austeramente y que, a pesar de su mala salud, era feliz. Tambin sabemos, especialmente por su Tratado teolgico- poltico , que estaba profundamente vinculado a la Repblica Holandesa y que consideraba que la libertad de conciencia y la libertad poltica se contaban entre los bienes ms preciosos.

Como buscaba los principios de la Religin verdadera y pretenda reemplazar la revolucin por las luces naturales de la razn, fue acusado de atesmo. se era el nico medio de soportar a un hombre que, al referirse a los turcos y a los gentiles, escriba: Si con sus oraciones a Dios rinden culto a la justicia y al amor al prjimo, me parece que en ellos est el espritu de Cristo y que estn salvados, por ms que pudieran creer en Mahoma y en los orculos!. A las acusaciones de atesmo responda simplemente lo siguiente: Si me conocieran no creeran con tanta ligereza que enseo el atesmo. Pues los ateos tienen por costumbre perseguir sobre todo los honores y el dinero, cosas que yo desprecio, como saben quienes me conocen. Puede verse que practicaba, como prueba de su Religin, una vida simple y frugal, indiferente a todo lo que no fuera la Verdad. Y debe admitirse que, sin esta prueba, las otras no valen nada. Cmo creer que un hombre conoce, comprende y ama a Dios, cuando sigue persiguiendo los honores y el dinero? Nadie puede servir a dos amos.

Spinoza muri a los cuarenta y cinco aos, el 23 de febrero de 1677, de una enfermedad de pecho que haba soportado durante largos aos con entereza de espritu. Haba publicado los Principios de la filosofa cartesiana,

AlAIN 21

seguidos de Pensamientos metafsicos y un Tratado teolgico-poltico, en el que se esforzaba por interpretar la Biblia a la luz de la Razn. Se adivina fcilmente que debi lamentar haberse expuesto de tal modo a crticas violentas e injustas; por eso no dio al pblico ninguna otra obra. 1 mismo ao de su muerte, dos de sus amigos hicieron aparecer las obras que dej. Son un Tratado poltico inacabado, verdadero manual de poltica racional, donde se desarrollan los principios planteados en el Tratado teolgico-poltico. En l trata sobre la monarqua y la aristocracia; las condiciones de existencia de estas dos formas de gobierno son analizadas con una precisin y una atencin al detalle que revelan un profundo conocimiento de los hombres. El captulo XII y ltimo no es otra cosa que la introduccin a un estudio sobre la democracia. Otro tratado, tambin inacabado, se titulaba: De la reforma del entendimiento. Es aqu, segn parece, donde debe buscarse la clave del sistema completo; se trata de una suerte de prefacio de la tica y sin duda no existe en el mundo ningn otro modelo tan perfecto del anlisis filosfico. El lector podr hacerse una idea de este texto al leer nuestro primer captulo. Por ltimo, la tica, la obra maestra cuya forma geomtrica cono-

t ce todo el mundo. La tica est dividida en cinco partes, con los siguientes ttulos: de Dios, del alma, de las pasiones, de la esclavitud humana y de la libertad humana. Las dos primeras corresponden ms o menos a nuestro segundo captulo; la tercera a nuestro tercer captulo; la cuarta a nuestros captulos cuarto y quinto, y la quinta a nuestro captulo sexto. Un Tratado de Dios y del hom bre , que es una suerte de bosquejo de la tica, fue traducido del holands y publicado en 1862 por Van Vloten.

Algunas de las Cartas constituyen para nosotros un valioso comentario de la tica. Las ms interesantes son la

22 LA VIDA Y LAS OBRAS DE SPINOZA

clebre carta X X IX ,1 sobre el Infinito; la carta XLII, sobre la Distincin de la esencia y de la existencia; la carta XLV, sobre la Demostracin de la existencia de Dios; la carta XLIX, sobre Dios, los destinos y la salud, y la carta LXXIV, contra la religin catlica. Citemos a ttulo de indicacin un Compendio de la Gramtica hebraica. Todas estas obras, con excepcin del Tratado de Dios y del hom bre, estn escritas en latn.

Pasemos sin mayor demora a la exposicin de la filosofa de Spinoza. Para todo sistema existe un punto de vista desde el cual lo comprendemos como verdadero y completo. Intentaremos mostrar al lector en qu sentido Spinoza tiene razn. La tarea de exponer en qu sentido no tena razn la dejamos para otros ms hbiles, que sin duda no faltarn. Para evitar al lector los Spinoza dijo... y los segn Spinoza, tomamos la palabra en su lugar para citarlo a menudo y parafrasearlo en todo momento. I.

I. La designacin de estas cartas se ofrece aqu en referencia a la edicin Van Vloten y Land, que usa . Chartier. M. Mikio Kamiyia ha tomado la feliz iniciativa de dar las correspondencias con la edicin Gebhardt:

Carta X X IX sobre el Infinito: carta XII en Louis Meyer.Carta XLII sobre la Distincin de la esencia y de la existencia: cana XII en Louis

Meyer.Carta XLV sobre la Demostracin de la existencia de Dios: carta X X X V en Mude. Carta XLIX sobre Dios, los destinos y la salud: carta XX I en G. De Blyenbergh. Carta LXXIV contra la religin catlica: carta LXXVI en A. Burgh.

La filosofa de Spinoza

Prlogo

Los hombres son en general malvados e infelices. Son malvados porque hacen depender su felicidad de la posesin de objetos que no pueden pertenecer a varios a la vez, como los honores y el dinero, de modo que la felicidad de otros les hace infelices y, al revs, ellos tampoco pueden ser felices sin que sufran sus semejantes. De ah nacen la envidia, el odio, el desprecio; de ah nacen las injurias, las calumnias, las violencias y las guerras.

Por otro lado, la infelicidad de los hombres no hace sino aumentar porque ponen su afecto en objetos que no estn bajo su control, en cosas perecederas que slo hacen una breve aparicin en la existencia y que el curso ordinario de los acontecimientos basta para sustrarsela; todo ello sin hablar de la enfermedad, la vejez y la muerte, a las que no pueden escapar y en las que no pueden dejar de pensar; de tal modo que los hombres no estn nunca seguros de poder conservar su felicidad ni un momento ms, y en cambio estn seguros de perderla algn da. Por ello su existencia, a medio camino entre el odio y el miedo, est cargada de tristeza de un extremo a otro y termina por llevarlos a la desesperacin.

Por otro lado, todos los hombres entienden confusamente que la verdadera felicidad no depende de las cosas perece-

24 LA FILOSOFA DE SPINOZA

deras, y que para salvarse de la miseria, del miedo y de la muerte deben poner su afecto en algo distinto, algo que no perezca, que permanezca. Por eso encontramos una y otra vez en boca de los hombres esta profunda palabra: Hay que amar a Dios. Y de ah nacen todas las Religiones: todas quieren hacer participar al hombre en lo eterno, en la vida eterna.

Pero es fcil ver que para el hombre las Religiones no son la mayora de las veces sino una nueva fuente de miedo y de tristeza. Pues aquellos que tienen por costumbre gobernar a los hombres a travs del miedo y de la esperanza no han perdido la ocasin de representar a Dios como un ser malvado y temible, celoso de sus pobres alegras y que se complace en sus lgrimas. Y de este modo los hombres han encontrado, en lugar de un liberador, un amo; y la falsa religin los hace dos veces esclavos, esclavos de las apariencias y esclavos del ser, esclavos cuando desean y esclavos cuando renuncian.

El remedio se encuentra en esa luz natural que llamamos Razn y que est en cada uno de nosotros. Los hombres buscan a Dios en los libros sagrados y en las palabras de los profetas; no se dan cuenta de que en los libros y en los discursos no hay ms que letras y sonidos, que slo su razn les permite darles un sentido y, en una palabra, que si pueden encontrar a Dios en los libros es slo porque ya est en ellos. La revelacin por los libros supone pues la revelacin interior, y no es nada sin ella. Y en la medida en que hay una revelacin interior, para alcanzar la verdadera Religin y la verdadera felicidad slo necesitamos usar debidamente nuestra Razn. Tal como dice el apstol: Sabemos que estamos en Dios y que Dios est en nos-

ALAIN 25

otros porque nos ha dado parte de su espritu. La salvacin est pues en la bsqueda del espritu de Dios en nosotros. La salvacin est en la filosofa. La filosofa es la verdad de toda religin.

I. El mtodo reflexivo

Queremos aprender a usar bien nuestra Razn; queremos aprender a formarnos ideas verdaderas. Qu es una idea verdadera? La primera respuesta que nos viene a la cabeza es que una idea verdadera o adecuada es la idea que conviene a su objeto o, si se quiere, la idea que es conforme a su objeto. La idea verdadera de tal caballo sera una idea que coincidiera perfectamente, si puede decirse as, con el caballo real que representa. Y como la idea es distinta del objeto, puesto que Pierre, Paul o Jacques pueden formarse ideas distintas de un mismo objeto, la verdad de una idea sera un carcter extrnseco a la idea, una relacin entre la idea y otra cosa distinta de la idea. Una idea slo podra ser conocida y reconocida como verdadera si se la pudiera comparar con su objeto. Ahora bien, se comprende fcilmente que tal comparacin es imposible, pues, por ejemplo, lo que llamo el caballo real es justamente la idea que tengo yo de

' dicho caballo y nada ms que eso, y que por lo tanto no puedo comparar la idea de un objeto con nada que no sea otra idea del mismo objeto.

Aun admitiendo pues que slo la idea verdadera es conforme a su objeto, nos vemos obligados a conceder que no es esta conformidad la que nos permitir reconocer la idea verdadera. Y por lo tanto ser necesario, o bien que no tengamos ningn medio de saber si una idea es verdadera, o bien que la idea verdadera se distinga de la idea falsa por algn carcter intrnseco a ella. Lo cual es precisamente el

28 EL MTODO REFLEXIVO

caso, pues es bien evidente que una idea no espera, para ser verdadera, a que el objeto que representa exista en el mundo. Si un artesano concibe una mquina ingeniosa, cuyas partes estn todas adecuadamente dispuestas para el uso que quiere darle, su idea es verdadera, por ms que la mquina no exista en el momento en que la concibe, ni haya existido jams en el pasado, ni vaya a existir jams en el futuro. Ahora bien, si la verdad de una idea dependiera para nosotros de su relacin con un objeto real, no podramos decir que la idea de este artesano es verdadera.

Pero an hay ms. Una idea puede no ser verdadera, incluso aunque sea concebida en conformidad con un objeto real. Si alguien dijera, sin tener razones para ello y por lo tanto al azar: Pierre existe, y resultara que Pierre existe en aquel momento, habra sin duda acuerdo entre la idea de este hombre y el objeto, es decir, el hecho de la existencia de Pierre; pero a pesar de este acuerdo, diremos con toda la razn que su idea es falsa o, si se prefiere, que no es verdadera; pues la afirmacin Pierre existe no es verdadera sino para aqul que sabe con certeza que Pierre existe. Del mismo modo, tal como decan los estoicos, el loco que dice en pleno da: es de da, no tiene por ello una idea verdadera; el acuerdo fortuito entre su afirmacin y el objeto no basta para hacer de esta afirmacin una verdad.

Para saber si una idea es verdadera, no hace falta pues fijarse en otra cosa que en la idea misma. Es indudable que hay algo real en las ideas que distingue las ideas verdaderas de las falsas. Es indudable que hay una manera de pensar que es por ella misma verdadera. No hay que comparar la idea con el objeto para saber si la idea es verdadera, sino con un tipo de idea verdadera, con una manera verdadera de pensar. Vemos as que la verdad de una idea reside en la manera como se idea la idea, en la forma, como se acostum-

ALAIN 29

bra a decir, y que sta depende nicamente de la naturaleza y de la potencia del intelecto.

Esta conclusin es lo bastante importante como para que la examinemos ms de cerca. Haremos pues un repaso de todas las formas de conocer, desde las menos ciertas hasta las ms ciertas, para ver si su perfeccin depende de un carcter intrnseco de la idea, o bien de otra cosa.

Cuando conocemos una cosa, sea la que sea, lo hacemos bien de odas, bien por experiencia, o bien por deduccin. Conozco de odas la fecha de mi nacimiento y el nombre de mis padres; y es perfectamente necesario que conozca estas cosas de odas, pues no puedo tener ninguna experiencia de ellas. Tambin conozco de odas toda la historia, buena parte de la geografa e incluso una parte importante de las ciencias de la naturaleza; pues no es frecuente que alguien se plantee siquiera la dea de repetir por s mismo las experiencias de otros. Lo llamativo es que consideramos verdaderos estos conocimientos, en lo que es evidente que nos equivocamos. Est claro que no dudamos, en general, del valor de estos conocimientos, pero esto no significa que tengamos alguna certeza de ellos. No dudo de la existencia de Inglaterra, pero no tengo tanta certeza de ello como de que la suma de los ngulos de un tringulo es igual a dos ngulos rectos.

La segunda manera de conocer es la experiencia, es decir, la constatacin de los acontecimientos que se presentan ante nosotros. Esta manera de conocer depende de lo que llamamos el azar, es decir, del concurso de innumerables causas que no podemos conocer: sucede que he visto a este hombre caer del techo, o a este navio encallar en los arrecifes. Pero nos parece que el verdadero conocimiento no puede ser el resultado de un encuentro afortunado, y que la diferencia entre el sabio y el ignorante no depende


de los notables acontecimientos que uno de ellos ha encontrado en su camino.

Pero, adems, es fcil mostrar que este conocimiento por experiencia no puede ser jams verdadero en el sentido en que una proposicin geomtrica es verdadera. Todo el poder de la experiencia se reduce a la constatacin de un hecho. Pero nuestros sentidos pueden engaarnos; podemos quedarnos dormidos y soar, cuando creemos que estamos perfectamente despiertos y que percibimos; tambin podemos soar despiertos, como sabemos que les ocurre a ciertas personas; y adems, como el acontecimiento pasa y no vuelve jams, estamos obligados a fiarnos, en todo lo relativo al acontecimiento, de nuestra memoria. Pero quin puede fiarse de su memoria sin arriesgarse a equivocarse? As pues, el conocimiento por experiencia es siempre y por naturaleza incierto.

Por ltimo, es preciso subrayar que la existencia de una cosa, que es aquello que la experiencia nos da a conocer, es distinta de la naturaleza de esta cosa. Lo que hace que una cosa exista en un momento determinado, en un lugar determinado, y que dure solamente un determinado tiempo, no es la naturaleza de esta cosa, sino el nmero infinito de circunstancias que la acompaan. Por ejemplo, un hombre no existe porque est constituido de tal manera y sea capaz de tales acciones, sino porque ciertas circunstancias lo mantienen y lo conservan. Lo cual queda claramente demostrado por el hecho de que puedo concebir perfectamente a un hombre sin que por ello el hombre que concibo exista; y sin embargo existira, si fuera su naturaleza, o si se quiere, su esencia, aquello que lo hiciera existir. Del mismo modo, no puede decirse que un hombre muere porque su estructura y sus funciones dejan de ser tales o cuales; pues la estructura y las funciones de este hombre, todo aquello que haca que

ALAIN 31

fuera l, seguir constituyendo su naturaleza cuando est muerto; aquello que es cierto de este hombre no puede pasar a ser falso de l, ni dejar de pertenecer a su esencia; en consecuencia, las razones que hacen que deje de existir no pueden proceder de su naturaleza, sino de algo distinto: debemos decir que muere porque ciertas circunstancias lo excluyen, lo expulsan de la existencia. En otras palabras, no se puede deducir de la definicin o la esencia de un ser si existir o dejar de existir en un determinado momento. Aun suponiendo que conociramos muy bien la naturaleza de un hombre, eso no explicara en absoluto por qu naci en tal momento y por qu muere en cual momento. El acuerdo entre la estructura y las funciones de un hombre no guarda relacin alguna con el hecho de que lo golpee una piedra en la cabeza o que la piedra caiga a su lado. Los hechos que llaman a un ser a la existencia o que lo expulsan de la existencia no entran en su definicin; son extrnsecos a l; dependen del conjunto de las dems circunstancias, es decir, del estado del Universo entero en cada momento.

Por consiguiente, estudiar la existencia de un ser y las condiciones de que esta existencia se prolongue ms o menos no supone estudiar dicho ser en s mismo, sino estudiar algo distinto de l; no es estudiar aquello que seguir siendo verdadero de l cuando haya sido destruido o cuando est muerto, como por ejemplo que el hombre es sociable porque es racional; no es estudiar aquello que hay de eterno en l, su esencia; es ocuparse simplemente de aquello que le ocurre, y que no se explica a partir de su naturaleza; es ocuparse del accidente. En otras palabras, el momento en que un ser entra en la existencia, y el tiempo que pasa en ella, no forman parte de la idea verdadera de este ser. La experiencia y la verdad no pertenecen pues al mismo orden.


Debe decirse adems que el conocimiento experimental, que no tiene ms razn de ser que su utilidad prctica, se pierde justamente por ello en lo abstracto y en lo general o, para ser ms claros, en las palabras. La utilidad del conocimiento experimental requiere que permita la aplicacin de aquello que ha constatado a otro caso similar. S por experiencia que morir, porque he visto morir a seres semejantes a m; sin embargo, no hay nada de verdadero en la frmula general que derivo de ello; pues hay tantos modos de existir como hombres, y tantas formas de morir como hombres; y lo que existe es tal hombre determinado y tal muerte determinada; y esto es algo que escapa a la experiencia. Es importante que el lector se detenga en esta idea, pues tenemos la costumbre de confundir los conocimientos ms precisos con las ideas ms abstractas y generales; el motivo es que las ideas abstractas son tiles, pues nos ponen en guardia contra los peligros; pero no representan a ningn ser ni ninguna verdad. Lo que existe en la naturaleza son las cosas particulares, cada una de las cuales posee su naturaleza propia. Todos los carbones ardientes pueden quemarnos si los tocamos, he aqu una afirmacin muy til, sin duda; pero no por eso deja de ser una afirmacin grosera y confusa, pues cada parcela de carbn tiene su propia manera de ser carbn y de quemarnos.

Pasemos ahora a la deduccin y examinmosla con detalle, pues en ella encontraremos finalmente una verdad, y una verdad independiente de los azares que traen los objetos a la existencia. Pero para comprender adecuadamente la naturaleza y la verdadera potencia de la deduccin, hay que olvidar por un momento las palabras y las cadenas de palabras que la exponen, y considerar el acto mismo por el cual construimos, por medio de una esencia, otra esencia. Para formar el concepto de esfera, lo que

ALAIN 33

hago es inventar una causa que me convenga; por ejemplo, hago girar un semicrculo a lo largo de su dimetro, y surge la esfera. Sin embargo, sabemos perfectamente que ninguna esfera se ha formado as en la naturaleza; y sabemos tambin perfectamente que ninguna esfera se adeca enteramente, en la naturaleza, a la idea de la esfera que nos acabamos de formar. Pero an hay ms. Para formar una esfera, afirmo que un semicrculo gira; es eso una afirmacin verdadera o falsa? Para responder a esta pregunta, no se trata de investigar si existe algn semicrculo en la naturaleza, y si este semicrculo gira, ha girado o girar, pues sabemos perfectamente que no constataremos nunca ninguno de estos hechos; se trata simplemente de considerar cmo encajan nuestras ideas entre ellas, en suma, se trata de reconducirlas a una manera de pensar que sea por s misma verdadera, de reconocer en ellas una manera verdadera de pensar. Y vemos claramente que la afirmacin de que el semicrculo gira sera falsa si considerramos nicamente el semicrculo, pues no hay nada en la idea del semicrculo que permita deducir que el semicrculo gira. Pero la afirmacin es verdadera, en cambio, si va asociada a la idea de una esfera.

Es indiferente aqu, como puede verse, si se trata de un objeto existente o no existente, de un hecho constatado o no constatado, pues la verdad o el error no resultan sino de una cierta relacin entre las ideas, es decir, de una deduccin ms o menos correcta. No es verdad que el semicrculo gire, pero es verdad que el semicrculo, cuando gira, forma una esfera.

Lo que acabamos de decir no se aplica nicamente a las figuras geomtricas, sino tambin a los seres que existen en la naturaleza. Lo que marca la diferencia entre una ficcin y una idea verdadera es tambin la mayor o menor corree-


cin de una deduccin. Cuando digo, por ejemplo, que los rboles hablan, s perfectamente que se trata de una ficcin, es decir, de una idea falsa. Cmo lo s? Sin duda no porque sepa que ningn rbol ha hablado ni hablar nunca, pues mi experiencia no puede permitirme conocer todo el pasado y todo el futuro. Es porque no consigo representarme realmente un rbol que hable; lo nico que hago es pensar al mismo tiempo en un rbol y en una palabra hablada, y digo que es el rbol quien habla: lo digo, pero no lo veo, no tengo ninguna idea de ello. Del mismo modo, si digo que un hombre se ha transformado de repente en una roca, no me represento en absoluto tal transformacin; pienso sucesivamente en un hombre y en una roca, y digo que esta roca haba sido un hombre un momento antes; lo digo, pero no tengo ninguna idea de ello.

En realidad, las ficciones consisten slo en palabras. Falta la representacin de tal transformacin concreta o de tal accin concreta, y la deduccin verdadera consiste justamente en tal representacin. Verdad es, por ejemplo, que un semicrculo forma una esfera cuando gira a lo largo de su dimetro. Del mismo modo, para aqul que se representa distintamente las partes de un hombre, es verdad que el hombre come, camina, habla, tiene recuerdos; y todo ello seguira siendo verdad aunque en aquel momento ningn hombre estuviera comiendo, hablando ni recordando tal como nos lo representamos. En cambio, para aqul que slo concibe al hombre en bloque, es decir, de forma abstracta y general, no es ms cierto que dicho hombre camine, hable y tenga recuerdos de lo que pueda serio que la estatua de Galatea est animada y que los rboles hablan; y sin embargo hay hombres que hablan, que caminan y que tienen recuerdos. Conocer el hecho e ignorar la esencia es no conocer nada en verdad, es en el fondo soar despierto.

ALAIN 35

As pues, la verdad de una idea es el resultado de la manera como es pensada, es decir, de un cierto uso del intelecto, de un cierto mtodo. Y este mtodo parece ser la deduccin correcta, es decir, la representacin precisa de las causas y de las propiedades de lo que se afirma. Tener una idea verdadera de la elipse es representarse un plano que corta un cono en un cierto ngulo, o bien representarse un lpiz, un cordel, dos ejes fijos y el movimiento del lpiz. Tener una idea verdadera del crculo es representarse que una lnea recta de longitud fija gira alrededor de uno de sus extremos. Tener una idea verdadera del habla es representarse que los rganos del hombre, dispuestos de cierta manera, imprimen tales movimientos al aire. Tener una idea verdadera de la memoria es representarse cmo los rganos del hombre, por su estructura, consistencia y movimientos, hacen posible la memoria. Tener una dea verdadera de la monarqua es representarse cmo tales costumbres, tales instituciones, tales deas concebidas por tales hombres y tales acciones realizadas por tales hombres dan permanencia al poder de un solo hombre. Por ms que las cosas se vuelvan algo complicadas, no vemos otro medio de avanzar en su estudio que el empleado por la geometra para el estudio de las figuras y de los slidos; y ser importante que la ciencia de Dios, del hombre y de la felicidad se parezca tanto como sea posible, por orden, por rigor y por la claridad de sus demostraciones, a un tratado de geometra.

Sabemos pues, desde este momento, que para estudiar el Hombre, la Naturaleza y Dios en su verdad debemos renunciar al conocimiento de las cosas cambiantes y perecederas cuya existencia constatamos. No hay verdad en la existencia para el intelecto humano, pues la existencia de cada cosa depende de un sinfn de causas y de circunstancias, y stas a su vez de otras, y as indefinidamente. Por lo dems, es intil


conocer el orden de la existencia, pues no nos informa en absoluto sobre la esencia, es decir, sobre la naturaleza de las cosas que existen. El conocimiento del crculo no puede deducirse de las vicisitudes que pueda sufrir en la naturaleza un crculo de hierro o de madera. Del mismo modo, cuando sabemos que Pierre ha vivido tantos aos y que ha muerto tal da, no sabemos todava nada de la naturaleza de Pierre. La nica verdad est en la esencia, y la esencia debe buscarse en las cosas eternas y fijas, como la esfera y el crculo. Debemos tratar de comprender todas las cosas particulares del mismo modo que comprendemos la naturaleza y las propiedades del crculo, es decir, sin atender a su existencia y a su duracin sino nicamente a su naturaleza tal como era antes de su nacimiento y tal como ser an despus de su muerte. Estas cosas eternas, a travs de las cuales podemos concebir y comprender las cosas perecederas, son las verdaderas ideas generales. Las verdaderas ideas son las esencias, es decir, seres determinados con una forma propia, cuyos actos y naturaleza nos representamos con claridad. Por ejemplo, yo me represento claramente un cierto crculo, engendrado por una cierta recta, que tiene todos sus radios iguales y un sinfn de otras propiedades, y que no las posee en tal momento, sino siempre, o mejor, fuera del tiempo. Del mismo modo, yo me represento un cierto hombre, constituido de un cierto modo y capaz de moverse, de hablar, de tener recuerdos, y todo ello no en tal momento, sino fuera del tiempo, en la eternidad.

Sin embargo, esto no quiere decir que la deduccin se baste a s misma. La deduccin supone, no por encima de ella ni al lado de ella, sino en ella misma, otro gnero de conocimiento sin el cual no sera posible. Lo que hace verdadera una deduccin correcta es que cada cosa es conocida en cuanto engendrada por otra, y sta a su vez por otra.

ALA1N 37

Pero al fin es preciso que alguna cosa sea verdadera por s misma, y no en cuanto engendrada por otra. La deduccin siempre tendr necesidad de un principio simple y evidente. Si la causa prxima de aquello que nos representamos no es verdadera en s misma, sino en virtud de otra idea, ser preciso que esta idea sea verdadera tambin, sin lo cual nuestra verdad dependera de algo dudoso, es decir, no sera ninguna verdad. En la idea de la verdad de una deduccin encontramos implcita, pues, como su condicin necesaria, la idea de una verdad que sea conocida por una va distinta de la deduccin. No es posible en este caso remontarse indefinidamente de causa en causa. Pues no se trata de dar la causa de un hecho, sino de dar la causa de una esencia eterna. Estamos fuera del tiempo y nada precede realmente a nada: si algo es verdadero, todo debe ser verdadero eternamente. Para que una deduccin sea verdadera, pues, hace falta que cierta verdad primera sea verdadera por razones ajenas a la deduccin.

Pero esta otra manera de conocer no se halla nicamente en el origen de la deduccin, sino que es omnipresente en ella. Pues en realidad no es la deduccin la que justifica las ideas, sino que, por el contrario, son las ideas las que justifican la deduccin. Hago girar un semicrculo a lo largo de su dimetro, y formo as la esfera: he aqu una deduccin correcta. Por qu? Porque en efecto se forma la esfera. Pero nunca sacaremos de la idea del semicrculo la idea de que gire y forme una esfera. Del mismo modo, no tendremos nunca un semicrculo mientras no tengamos el crculo. No tendremos el crculo mientras no hayamos hecho girar una lnea recta alrededor de uno de sus extremos. Pero nunca encontraremos en la idea de una lnea recta ninguna razn para hacerla girar. Slo deducimos una idea de otra si ya poseemos una y otra idea. Es del todo necesario que en cada paso de la deduccin


lo deducido sea conocido inmediata e intuitivamente como verdadero. Hay pues un conocimiento intuitivo e inmediato de toda esencia determinada.

Sea el siguiente problema: encontrar una cuarta cantidad que forme una proporcin con otras tres. Los comerciantes saben resolver este problema o bien de odas, gracias a que su memoria ha conservado fielmente las operaciones que es preciso hacer, o bien por la experiencia que a menudo han llevado a cabo ellos mismos con nmeros sencillos. A estas dos maneras de conocer las llamaremos opinin o imaginacin, o bien conocimiento de primer gnero. Tambin podemos saber resolver el problema porque hemos comprendido por deduccin las propiedades de toda proporcin. Pero tambin podemos encontrar el cuarto nmero de forma inmediata e intuitiva, cuando se trata de los nmeros ms simples. Si los nmeros propuestos son 1, 2, 3, todo el mundo ver inmediata e intuitivamente que el nmero buscado es 6; y en realidad, tal conocimiento precede necesariamente a la demostracin propiamente dicha. Si no se hubiera comprendido antes, al considerar los nmeros ms sencillos, aquello en que consiste una proporcin, no se habran tratado las proporciones en trminos demostrativos. Del mismo modo, la aritmtica ofrece reglas para la adicin de un nmero y otro nmero, y demuestra que estas reglas se aplican a todos los nmeros. Pero nadie habra pensado jams en realizar esta clase de demostraciones si no se hubiera tenido la intuicin inmediata de aquello en que consiste una suma de nmeros; en particular, cuando se trata de los nmeros ms simples, como el 1 y el 1, no hay demostracin posible de la suma 1 + 1; slo se puede ver inmediatamente en qu consiste; y si no se ve, tampoco podremos comprender nada acerca de la suma de dos nmeros. Lo mismo puede decirse de todas las demostraciones. Si no

ALA1N 39

vemos intuitiva e inmediatamente aquello que se pretende demostrar o deducir, nunca se nos ocurrir la idea de hacer una deduccin o una demostracin. Si el conocimiento de una esfera se hiciera realmente en dos fases, e hiciramos girar un semicrculo antes de concebir la esfera, nunca llegaramos a concebirla, pues nunca haramos girar el semicrculo. Conocer una esencia es conocerla en cuanto formada por otras esencias, lo cual slo puede hacerse de un solo golpe, pues de otro modo slo conoceremos las ideas componentes y no la idea que forman entre todas.

Sin duda nos parece que la certeza surge poco a poco en nosotros en el curso de la demostracin; pero es imposible que sea as. Es preciso que en cada uno de los momentos de la demostracin tengamos una certeza inmediata. Slo despus, y en virtud del lenguaje, hacemos una exposicin ordenada y acumulamos las pruebas; en realidad, no hacemos sino enlazar una tras otra nuestras intuiciones, y todo el arte de la demostracin consiste en deducir una verdad compleja, 2+2=4, de varias intuiciones inmediatas e imposibles de descomponer, 2=1+1, 2+2=2+l+l, 2+1=3, 3+1=4. La nica demostracin posible consiste en componer demostraciones de proposiciones lo bastante sencillas como para captarlas de forma inmediata y sin demostracin. Si el pensamiento no captara la verdad de forma inmediata y absoluta, antes de reflexionar sobre ella, no habra verdad ni certeza.

Y no podra ser de otro modo. Cuando s una cosa, s que la s, y s que s que la s, y as indefinidamente. Y tengo la certeza, por ejemplo, de que s que s, antes de tener la certeza de que s que s que s. Ahora bien, la relacin entre saber y saber que se sabe es la misma que entre saber que se sabe y saber que se sabe que se sabe. Por el mismo razonamiento, es preciso que tenga la certeza de que


s, antes de tener la certeza de que s que s. La certeza es pues inmediata e instantnea y precede a toda reflexin sobre la certeza. En otras palabras, el acto de conocer lo verdadero debe ser inmediato e instantneo o no ser; pues en la medida en que sea ser preciso que sea inmediato e instantneo. O estamos en la verdad o nos quedamos fuera. Mientras esperemos y deliberemos, no estaremos en ella; y cuando estemos en ella, estaremos del todo. Toda reflexin sobre algo que no sea una idea verdadera es una reflexin irrelevante, una reflexin falsa.

Se sigue de todo ello que el mtodo reflexivo, o la reflexin verdadera, no consiste en enlazar ideas y en explicar unas a partir de otras, es decir, en razonar sobre las causas de los seres y sobre las causas de estas causas. En esto consiste la falsa reflexin, la reflexin sin objeto y sin fundamento; pues cul podra ser este fundamento? Tal reflexin no hace ms que enlazar sombras con sombras; es siempre hipottica; no es, en realidad, la idea de nada; pues lo falso no es idea de nada, y tampoco lo dudoso. El mtodo reflexivo es la idea de la idea, es decir, la reflexin sobre la idea verdadera dada, la reflexin sobre aquello que es cierto de fornja inmediata e intuitiva. La idea de la idea dudosa o falsa y la idea de esta idea, y las ideas de estas ideas, se alejan indefinidamente de la verdad en lugar de acercarse a ella; se pierden en lo abstracto y lo general, y de este modo se forman ideas confusas de la Voluntad, de la Libertad, del Bien y del Mal. La verdadera Reflexin es la reflexin sobre la idea verdadera dada, sobre la certeza inmediata y absoluta. Si no partimos de la Verdad, estaremos siempre fuera de la Verdad. Partamos pues de la Verdad y pongamos como principio de nuestras demostraciones la Verdad inmediatamente conocida, es decir, la que no tiene necesidad de nada que no sea ella misma para ser concebida.

ALAIN 41

Pero tambin podemos ir un paso ms all y examinar en qu consiste esta idea de la que vamos a partir. Lo falso no es. Lo que volvera falsa la idea de un semicrculo que gira, por ejemplo, sera que esta idea no fuera ligada a la idea de la esfera. La falsedad no es nada positivo en la idea falsa; consiste nicamente en la ausencia de otra dea. La dea falsa es verdadera en s; slo es falsa para nosotros discursivamente. Antes de que una dea sea falsa, es preciso que sea verdadera. El error procede de que tenemos deas incompletas y mutiladas; en su ser inmediato, en su ser para ellas y no para otros y para nosotros, tales ideas son verdaderas; son eternamente completas y adecuadas. As pues, si lo falso resulta de la ausencia de una idea y la verdad nos es dada de forma inmediata, fuera del tiempo, es preciso que exista una totalidad de ideas verdaderas y que este todo exista en el ser inmediato de cada idea. El ser inmediato de cada idea, el ser para s de cada idea, supone todas las deas perfectas, es decir, supone un pensamiento perfecto. La idea inmediatamente verdadera de la que partimos contiene pues necesariamente el Pensamiento perfecto del que nuestro pensamiento es slo una parte: al definir la Verdad inmediata y absoluta, definimos a Dios.

II. Sobre Dios y el alma

Entiendo por Substancia aquello que es en s y se concibe por s, y cuya dea no precisa, para su formacin, de la idea de ninguna otra cosa. Esta definicin no hace sino resumir lo que se ha dicho acerca del mtodo en el captulo anterior. Es preciso partir de una idea inmediatamente concebida; de una idea que no sea deducida de nada y que no pueda ser explicada por nada; de una idea que pueda concebirse sin recurrir a nada ms. Esta idea es la idea de lo verdadero; es tambin la idea del ser total, absoluto, perfecto, la idea de Dios. Dios, ser absolutamente infinito, es substancia; pues si no fuera substancia sera concebido en virtud de algo distinto de s mismo; dependera pues de otra cosa y sera limitado en este sentido.

Dios o la Substancia existe necesariamente. En efecto, Dios no puede ser producto de nada distinto de s, pues en tal caso su idea dependera de la idea de esta otra cosa. Dios es causa de s mismo. La causa de su existencia no puede suponerse externa a su naturaleza, es decir, externa a su esencia; otra forma de expresarlo es decir que si existe, entonces su esencia contiene su existencia, o si se quiere, que existe por definicin. Y es preciso decir que existe por definicin, pues debemos partir de la idea verdadera dada, y la idea verdadera debe ser conforme a un objeto real. Por eso hemos dicho al principio: la substancia es aquello que es en s.

Dios es nico. En efecto, una multiplicidad de cosas no es nunca el resultado de una definicin, es decir, de una

44 SOBRE DIOS Y EL ALMA

esencia. Por ejemplo, para explicar que existen veinte hombres no bastar con invocar la naturaleza humana; adems habr que encontrar la causa de la existencia de cada uno de estos hombres. Pero la causa de la existencia de Dios es su propia esencia; Dios es pues nico.

Dios es eterno, es decir, est fuera del tiempo. Una cosa particular existe en la duracin, es decir, tiene un comienzo y un final, pues la causa que la hace existir es diferente de su esencia o, si se quiere, de su definicin. Pero como Dios existe por definicin, no es posible concebir principio, ni final, ni duracin en el caso de Dios. De donde se concluye que no debe confundirse la duracin ilimitada, que puede ser el resultado de una coincidencia afortunada de circunstancias, con la eternidad, que es necesaria.

Todo lo que es, es en Dios y es concebido a partir de Dios; pues Dios es el ser, el nico ser. Y siendo Dios infinito, no hay razn para limitar la variedad de los seres que son en l y son concebidos a partir de l, es decir, que resultan necesariamente de su naturaleza. Digo que resultan necesariamente de su naturaleza, pues slo puedo concebir claramente una cosa a partir de otra si concibo que esta cosa resulta necesariamente de la otra, del mismo modo que concibo las propiedades del tringulo a partir de la esencia del tringulo. Por eso es preciso decir que Dios no es slo causa de la existencia de las cosas, sino tambin causa de su esencia, pues concebir las cosas es comprender su esencia, y son concebidas a partir de Dios.

Las cosas no han podido ser producidas por Dios de otra manera, ni siguiendo un curso distinto del que han seguido. En efecto, tratemos de suponer un orden distinto en las cosas; debemos afirmar que este orden tambin ha sido realizado, pues no tenemos ninguna razn para limitar el

ALAIN 45

nmero y la variedad de las cosas que resultan necesariamente de la naturaleza de Dios: todo aquello que es posible existe necesariamente.

Tenemos dos modos distintos de conocer una cosa cualquiera. Podemos conocerla como un hecho y podemos conocerla como una dea. La conocemos como un hecho cuando constatamos su existencia en la duracin. La conocemos como una idea, es decir, como una esencia, cuando comprendemos la naturaleza de esta cosa, en otras palabras, cuando comprendemos la verdad o la necesidad de las relaciones entre los elementos que la componen. Por ejemplo, conozco la esfera como un hecho si veo en la naturaleza un cuerpo esfrico hecho por algn artesano; conozco la esencia de la esfera si la formo haciendo girar un semicrculo a lo largo de su dimetro y si demuestro las propiedades del volumen as construido. Y estos dos modos de revelrseme el ser de la esfera son distintos e independientes entre s; pues para constatar la existencia de un cuerpo esfrico, y para explicar su existencia a partir de causas como el trabajo de un artesano, no es preciso comprender su esencia, y no sera de ninguna utilidad; pues no es la esencia de la esfera la causa de la existencia de la esfera, sino tal obrero, o tal herramienta, los cuales tienen a su vez una causa del mismo gnero, y as indefinidamente. Del mismo modo, para que la esencia de la esfera sea la que es y contenga las propiedades necesarias que contiene, no es preciso que exista ninguna esfera en tal momento.

Dir que la esfera es un cuerpo, en la medida en que existe y ha sido determinada a la existencia por otras cosas, a su vez tambin existentes, como un tronco de rbol, una herramienta, o un obrero. Y dir que la esencia de la esfera es un pensamiento, en la medida en que es engendrada por y contenida en una esencia distinta de ella, como el crculo, la


cual a su vez es engendrada por y contenida en otras esencias, como la recta, y as indefinidamente.

As pues, podemos considerar al ser o a Dios de dos maneras distintas. Podemos considerarlo como la totalidad de los cuerpos, es decir, como un ser formado por los cuerpos que entran en la existencia o salen de la existencia, empujados o expulsados por otros cuerpos sometidos tambin a nacimiento y muerte. En este sentido, dira que la unidad de todos los cuerpos, es decir, la extensin, que es su naturaleza comn y su vnculo, es un atributo de Dios. Tambin podemos considerar al ser como la totalidad de los pensamientos, es decir, como un ser formado por todas las esencias, en la medida en que se explican unas por otras ms all de la duracin, en lo eterno. En este sentido, dira que el pensamiento, naturaleza comn y vnculo de todos los pensamientos, es un atributo de Dios. Para nosotros, el hecho y la verdad son distintos; pero no pueden ser realmente distintos en Dios, pues Dios es uno. Dios es pues a la vez hecho y verdad, todos los hechos y todo el hecho, todas las verdades y toda la verdad: es la unidad de uno y otro.

Por lo dems, como Dios es absolutamente infinito, no tengo ninguna razn para limitar a dos los atributos de Dios. Dir pues que Dios posee una infinidad de atributos infinitos; slo que conocemos nicamente dos de ellos, la Extensin y el Pensamiento.

Llamaremos modos de la Extensin divina a las cosas particulares que conocemos como existentes, es decir, bajo el atributo de la extensin, las cosas que nacen, cambian y mueren, como Jacques, Pierre, este rbol o este libro. Llamaremos modos del Pensamiento divino a las cosas particulares que conocemos en sus esencias eternas, es decir, bajo el atributo del pensamiento, como una esfe-

ALAIN 47

ra formada por la rotacin de un semicrculo, un crculo formado por la rotacin de una recta, o un acto de la memoria explicado por la estructura de un cuerpo organizado.

Un cuerpo, modo de la Extensin, es una cosa cualquiera en la medida en que consideramos que deriva su existencia de aquello que la rodea, de alguna cosa extrnseca a ella; y la extensin expresa que la existencia de tal ser depende de la existencia de todos los dems. Una idea, modo del Pensamiento, es una cosa cualquiera en la medida en que consideramos que su esencia es explicable por otras esencias que ella misma supone y contiene, como la esencia de la esfera est contenida en la esencia de un semicrculo que gira; y el pensamiento expresa que la esencia de un ser depende de la esencia de todos los dems, es decir, que todas las esencias son intrnsecas unas a otras, implicadas unas en otras, explicables unas por otras.

En Dios se da necesariamente la idea tanto de su esencia como de todo lo que resulta necesariamente de su esencia. En efecto, Dios puede pensar todo eso porque es pensamiento y, tal como hemos dicho, todo lo posible existe necesariamente en Dios. Hay pues una verdad absoluta de todo; y esta verdad no difiere ms de las cosas mismas de lo que difiere Dios en cuanto pensamiento de Dios en cuanto extensin. La forma como Dios concibe todas las ideas no difiere en absoluto de la forma como produce todas las cosas: El orden y el encadenamiento de las ideas es el mismo que el orden y el encadenamiento de las cosas; digo el mismo, porque la substancia o Dios es nica, y los atributos extensin y pensamiento no son sino maneras de considerarla.

Pero las cosas no hacen ms que pasar por la existencia. Cuando las cosas no existen, qu les ocurre a sus ideas?


En qu sentido podemos decir que siguen comprendidas en la idea infinita de Dios? Sabemos que todo lo concebible es real en Dios, de modo que es preciso que sigan comprendidas en ella. Pero slo lo estn en la misma medida en que las esencias formales de las cosas particulares, o modos, estn comprendidas en los atributos de Dios. En otras palabras, las ideas pueden existir de dos maneras. Existen en Dios en tanto que infinito; y existen en Dios en tanto que causa de la existencia actual de la cosa de la que la idea es idea. En suma, una idea puede existir implcitamente en Dios en tanto que infinito, o bien puede existir en acto. La existencia implcita de la idea es lo que hace que sea necesaria, independientemente de la existencia de la cosa. En este sentido, la idea est contenida en Dios igual que un crculo contiene una infinidad de rectngulos equivalentes formados por las secantes que se cortan en un punto. Pero es preciso tambin que la idea tenga una existencia fctica, ligada a la existencia de la cosa y que pase por las mismas vicisitudes de la cosa misma. Si, por ejemplo, considero dos de los rectngulos de los que acabo de hablar, hay que admitir que, desde el momento mismo en que estos rectngulos existen, sus ideas no existen nicamente en cuanto comprendidas en la idea del crculo, sino tambin en cuanto ligados a la existencia de estos dos rectngulos.

Por esta razn, una idea puede tener por causa el pensamiento divino en dos sentidos distintos. Toda idea tiene por causa a Dios en cuanto infinito. Y la idea de una cosa que existe actualmente tiene adems por causa a Dios considerado como causa tambin de la idea de otra cosa que existe actualmente, y cuya existencia est ligada a la existencia de la primera. Dicho de otro modo, la idea est ligada tambin a la existencia. Todo aquello que existe es inteligible en virtud de una esencia eterna, y nada podra exis-

ALAIN 49

tir sin ella. Pero la esencia eterna no basta para explicar la existencia de una cosa particular. La inteligibilidad de una cosa no explica la existencia de esta cosa en la duracin; no implica otra cosa que la eternidad de la esencia fuera del tiempo. Por ejemplo, cuando veo un objeto rojo, puedo comprender perfectamente en qu consiste la percepcin del color rojo, y descubrir sus leyes eternas y necesarias; pero estas razones eternas y necesarias no explicarn la existencia de tal color rojo en tal momento. Es preciso pues que la idea del rojo que existe actualmente sea en Dios de un modo distinto que la idea eterna del rojo; lo cual quiere decir simplemente que hay tambin en Dios una verdad de la existencia, y que la extensin es un atributo de Dios.

As pues, toda cosa que existe actualmente es a la vez cosa e idea, y adems es dea en dos sentidos distintos; es idea eterna, pero tambin es idea real, idea ligada a la existencia en acto de la cosa o, si se quiere, idea de una cosa que existe actualmente. La idea de una cosa que existe actualmente es el alma de esta cosa. As pues, todo lo que existe actualmente tiene un alma.

Tambin el hombre que existe actualmente es a la vez cosa e idea. Considerado como cosa, es decir, desde el atributo de la extensin, el hombre es un cuerpo; considerado como la idea de este cuerpo actualmente existente, es decir, como idea actualmente real, y no simplemente como esencia eterna, el hombre es un alma. De donde se concluye que el alma humana se relaciona con Dios de dos maneras distintas. De entrada, es en Dios como esencia eterna, eternamente concebible; pero tambin es en Dios en la medida en que Dios contiene, bajo el atributo de la extensin, la existencia actual del cuerpo del que el alma es idea. Es lo que expresamos cuando decimos que el alma del hombre est


unida al cuerpo del hombre. El alma y el cuerpo estn unidos del mismo modo que estn ligados en Dios los atributos del pensamiento y la extensin, es decir, que ambos son atributos de un mismo ser.

En consecuencia, la idea-alma debe experimentar necesariamente cambios ligados a los cambios que se producen en el cuerpo, y estos cambios del alma son las percepciones. Slo en esta medida puede decirse que el alma existe. La existencia del alma no consiste en otra cosa que en la percepcin de aquello que ocurre en el cuerpo. Cuando decimos que el alma humana percibe todo lo que ocurre en su cuerpo, queremos decir que no slo est ligada en Dios a todas las dems ideas, bajo el atributo del pensamiento, sino que tambin est ligada en Dios, en la medida en que Dios tiene tambin por atributo la extensin, a la existencia actual de una cosa determinada. Por eso cuando un cuerpo es ms apto para realizar y recibir acciones, decimos que el alma de este cuerpo tambin es ms apta para percibir ms cosas. Todo lo que es cambio en el cuerpo es percepcin en el alma o, ms exactamente, todo estado de un hombre actualmente existente es un cambio de su cuerpo, si consideramos a este hombre desde el atributo de la extensin, y una percepcin de su alma, si consideramos al hombre desde el atributo del pensamiento.

El cuerpo humano es un compuesto de individuos que estn a su vez compuestos de individuos; y el cuerpo en conjunto es tambin un individuo, es decir, un conjunto de cuerpos que se comunican movimiento unos a otros siguiendo una ley fija. Del mismo modo, en el alma estn las ideas de estos individuos, de sus relaciones y de sus modificaciones. Y como toda modificacin depende a la vez de la naturaleza de los cuerpos exteriores y de la natu-

ALAIN 51

raleza del cuerpo humano, la idea de cada modificacin del cuerpo humano debe contener a la vez la naturaleza del cuerpo humano y la naturaleza del cuerpo exterior que lo modifica. El alma percibe pues, al mismo tiempo que la naturaleza de su cuerpo, la naturaleza de una pluralidad de otros cuerpos. Por ejemplo, cuando un hombre con fiebre percibe el sabor amargo del vino, esta percepcin le informa ms sobre su propio estado que sobre la naturaleza del vino que bebe.

Por eso el alma puede contemplar cuerpos que no estn presentes como si estuvieran presentes. Basta para ello que la modificacin de nuestro cuerpo que contiene su naturaleza se produzca en su ausencia; lo cual es posible porque toda modificacin de nuestro cuerpo supone un cambio de movimiento, y todo cambio de movimiento puede dejar rastros en las partes blandas del cuerpo, de modo que este cambio se produzca por efecto del movimiento que le es propio, es decir, de la vida del cuerpo. Por eso hay una gran diferencia entre la idea de Pierre que es el alma misma de Pierre, y la idea de Pierre en el alma de Paul. Pues la idea-alma de Pierre dejar de existir junto con el cuerpo de Pierre, mientras que la idea de Pierre en Paul, que dice mucho ms de la constitucin del cuerpo de Paul que de la naturaleza de Pierre, podr subsistir aunque Pierre ya no exista, a condicin de que Paul siga existiendo.

Esta representacin de un objeto ausente como si estuviera presente es la imaginacin. Y hay que subrayar que las imaginaciones de este gnero, consideradas en ellas mismas, no contienen ningn error. El error es simplemente el resultado de no saber que el cuerpo que imaginamos est ausente; en efecto, si supiramos que est ausente, el hecho de que lo representemos sin que est presente evidenciara ms nuestro poder que nuestra debilidad.


Las imgenes de los cuerpos que han modificado al mismo tiempo nuestro cuerpo estn ligadas unas a otras, de modo que no podramos pensar en una sin pensar en la otra. La razn es que la disposicin del cuerpo que contiene la naturaleza de una contiene tambin la naturaleza de la otra. Y es este encadenamiento de las ideas que contienen la naturaleza de las cosas exteriores, a la vez que las modificaciones de nuestro cuerpo, lo que hace posible la memoria. En efecto, la memoria no es otra cosa que el encadenamiento de las ideas que contienen la naturaleza de los cuerpos exteriores, un encadenamiento que sigue el orden y el encadenamiento de las modificaciones del cuerpo, es decir, que sigue los hbitos de cada cual. Sucede as que un soldado, al ver la huella de un caballo sobre la arena, pensar inmediatamente en un caballero, mientras que la misma percepcin har pensar al campesino en el arado y en el campo.

El alma humana slo puede conocer un cuerpo exterior como existente a travs de las ideas de las modificaciones de su cuerpo; no tiene nunca un conocimiento directo y cierto de la presencia o existencia de un objeto. La existencia de los cuerpos exteriores no es objeto de conocimiento cientfico para ella; slo captamos su existencia a travs de una modificacin de nuestro cuerpo; a decir verdad, no conocemos otra existencia que la de nuestro cuerpo, y de esta existencia y de las vicisitudes por las que pasa derivamos la existencia de los cuerpos exteriores. Por eso no podemos tener ninguna certeza de la existencia de los cuerpos exteriores; no tenemos ningn medio para constatar nada ms all de la existencia de nuestro cuerpo y de sus modificaciones; constatar adems de eso la existencia de una cosa exterior es necesariamente y siempre un error. Nuestro conocimiento de lo que acontece, del nacimiento,

ALAIN 53

la muerte y la duracin de las cosas que nos rodean, as como de la duracin de nuestro propio cuerpo, que est en funcin de los acontecimientos, es necesariamente y por naturaleza inadecuado, es decir, incompleto y engaoso, pues slo conocemos todo aquello a travs de las modificaciones de nuestro cuerpo.

A este conocimiento inferior, o conocimiento de primer gnero, va ligada la formacin de las falsas deas generales, que han sido motivo de tantos errores y de tantas discusiones estriles. Nuestro cuerpo no es capaz de recibir un nmero limitado de impresiones sin confundirlas y mezclarlas entre s, por lo que llega un momento en que el alma no puede captar distintamente las imgenes de todos los cuerpos que ha percibido, y en el que tienden a eliminarse las pequeas diferencias de color, tamao, etc. que existen entre ellos. Por otro lado, encontramos ventajoso desde el punto de vista de la seguridad juzgar una cosa en funcin de otra, y considerar idnticas las cosas que producen sobre nuestro cuerpo un efecto ms o menos igual. Terminamos por pensar muchas cosas al mismo tiempo y por designar con un nico trmino un gran nmero de seres particulares. Es as como se forman los trminos trascendentales, como ser, cosa, etc., y las ideas generales, como hombre, perro, caballo, etc. Muchos hombres consideran que las ideas formadas de este modo son las ms claras de todas, pues terminan por no tener otra cosa que palabras en el pensamiento, las cuales se representan con gran nitidez; pero si quisiramos prestar atencin a la naturaleza misma de los seres que quedan as reunidos bajo una nica palabra, reconoceramos que es imposible realmente pensar varios de estos seres al mismo tiempo y que en consecuencia las ideas de este gnero son totalmente confusas, pues su contenido no puede ser realmente pensado. Es as como las palabras sus-


tituyen con frecuencia a las cosas, lo cual es el origen de muchos errores, que no consisten en el fondo ms que en la ausencia de una idea, como si digo que los rboles hablan, o que un hombre se ha convertido de repente en una piedra; pues puedo decir perfectamente estas cosas, pero no puedo pensarlas; y no tengo una idea ms falsa cuando pronuncio estas palabras que cuando digo: "Mi patio se ha escapado a la gallina de mi vecino.

La idea de que las cosas son contingentes tiene su origen en el conocimiento experimental, o en el conocimiento de primer gnero. En efecto, no podemos conocer las causas que hacen que una cosa particular entre en la existencia o salga de la existencia; pues en la medida en que todo est ligado en el universo, y que las causas prximas dependen de otras causas y as indefinidamente, la explicacin de un hecho supone el conocimiento de todo el Universo. Por eso nos vemos impulsados a creer que un hecho que se ha producido de un cierto modo podra haber ocurrido de otro modo. Esta dea, que es totalmente confusa, es el resultado de nuestro hbito de representarnos anticipadamente el futuro en funcin de las diferentes modificaciones de nuestro cuerpo. Si ayer un nio vio a Pierre por la maana, a Paul al medioda y a Simen por la noche, y si ve hoy a Pierre por la maana, se entiende que tan pronto como ve que llega la maana, piensa en el medioda y en la noche, y que al mismo tiempo que piensa en el medioda piensa en Paul, y que al mismo tiempo que piensa en la noche piensa en Simen; es lo que expresamos diciendo que se representa la existencia de Paul y de Simen como ligadas a un cierto tiempo futuro. Y el nio se representa todo esto con tanta ms confianza cuantas ms veces haya constatado esta misma sucesin. Pero si algn da sucede que por la noche ve a Jacob, en lugar de a Simen, a la maana siguiente pen-

ALAIN 55

sar alternativamente en Simen y en Jacob cuando piense en la noche, su imaginacin vacilar entre uno y otro, y eso es lo que expresamos cuando decimos que se representar ambos hechos como contingentes, es decir, como inciertos. Vemos as que la contingencia slo tiene sentido en relacin con la imaginacin, es decir, en relacin con el conocimiento de la existencia, y que la idea de la contingencia est ligada a la idea de nuestra ignorancia. Representarse las cosas que existen en el tiempo es siempre y necesariamente una fuente de error, pues supone juzgar siempre las cosas en funcin de las modificaciones de nuestro cuerpo, y juzgar sobre el orden de las cosas en funcin del orden de las modificaciones de nuestro cuerpo. La confianza con la que esperamos la repeticin de los acontecimientos depende siempre de la forma como estn relacionadas sus imgenes en nuestro cuerpo.

Pero el alma humana es capaz de un conocimiento de otro gnero. Aparte de las falsas ideas generales, hay nociones que son realmente comunes a todos los seres, y que son idnticas tanto en la parte como en el todo; tal es el caso de la extensin, por ejemplo, para los cuerpos. Una parte cualquiera de la extensin contiene todas las propiedades, todas las leyes, toda la naturaleza de la extensin: un tringulo posee las mismas propiedades en cualquier parte de la extensin; no se ve pues cmo podra tenerse un conocimiento incompleto o mutilado de la extensin; o no se la conoce en absoluto, o se la conoce perfectamente. Tener una parte de esta idea es tenerla completa. El alma humana posee pues una idea adecuada de la extensin y, en general, de todo lo que es realmente comn a todos los seres. Al conocimiento de estas nociones comunes lo llamaremos Razn, o conocimiento de segundo gnero. A la razn debemos las demostraciones geomtricas, que permiten deducir


unas de otras y explicar claramente las propiedades de la extensin. Hemos mostrado ya en la primera parte que la Razn o el conocimiento de segundo gnero supone a su vez un conocimiento superior o intuitivo, sobre el cual es intil insistir en este punto.

Lo importante es no perder de vista que el conocimiento de primer gnero es la nica fuente de error. El conocimiento de segundo gnero, y con ms razn an el otro conocimiento que es su condicin, son necesariamente verdaderos. Su objeto no es la existencia, la cual depende de una multitud de causas que no podemos conocer completamente. El conocimiento de segundo gnero tiene por objeto lo que es realmente comn a todos los seres, como la extensin; y el conocimiento de tal objeto no puede ser incompleto, pues la parte posee las mismas propiedades que el todo. En cuanto al conocimiento de tercer gnero, que es el conocimiento intuitivo de la esencia de cada cosa particular, es por definicin perfecto y completo, pues es inmediato, es decir, no depende de nada y no puede, por lo tanto, carecer de nada.

Vemos as que no hay nada positivo en el error, y que el error consiste solamente en la ausencia de ideas adecuadas que caracteriza al conocimiento de primer gnero. Percibo el sol como si estuviera a doscientos pasos de m. Tal percepcin no es verdadera y no puede serlo; la razn es que no puedo conocer con certeza la naturaleza de un cuerpo en funcin de las modificaciones de mi propio cuerpo. Pero tampoco se puede decir que esta percepcin sea falsa. Pues cuando un hombre conoce por medio de la Razn la verdadera distancia a la que se encuentra el sol, seguro que no se equivoca, y sin embargo sigue percibiendo el sol como si estuviera situado a doscientos pasos. Quien percibe as el sol no se equivoca porque le falte la idea de la verdadera distancia del sol. Permanece en una regin donde el error

ALAIN 57

es necesario. No conoce otra cosa del mundo que los hechos; se es su error. Conocer los hechos no es equivocarse; pero creer que no se puede conocer otra cosa que los hechos, tomar el conocimiento de los hechos por modelo del conocimiento cierto, ignorar en consecuencia aquello en que consiste comprender y aquello en que consiste la certeza, eso s es equivocarse. El error no es un hecho aislado dentro de nuestra vida, es una manera de vivir; equivocarse es permanecer en el grado inferior del conocimiento. Tan pronto como uno participa del conocimiento racional, tan pronto como uno sabe qu es tener una idea clara, uno no puede dejarse engaar por ninguna percepcin, ni tomar ninguna percepcin por verdadera. El error se descubre pues en el momento en que uno se libera de l; el error es inteligible para quien ha salido del error, pues puede comparar las visiones de su imaginacin con las ideas claras y distintas que posee ahora. Es imposible hacer comprender lo que es el error a un hombre que ignora la verdad; y tan pronto como un hombre conoce la verdad, comprende aquello en que consiste el error. Como la luz, que al mostrarse muestra tambin lo que son las tinieblas, la verdad se deja reconocer por s misma y permite reconocer lo falso.

No hay pues nada de positivo en las deas que pueda hacer decir de ellas que son falsas. El error es la ausencia de verdad, nada ms. Equivocarse es estar reducido a las percepciones; es no conocer otra manera de pensar que aquella que consiste en adivinar mal que bien la presencia o la ausencia de las cosas en funcin de las modificaciones que sobrevienen a nuestro cuerpo. Quien vive as es en realidad prisionero de su cuerpo; ignora el ser; ignora la naturaleza y a Dios; y slo se equivoca en tanto que ignora la naturaleza y a Dios.


Para explicar el error, pues, no hace falta suponer en el alma humana una voluntad absolutamente libre, cuyas afirmaciones se extenderan ms all de los lmites del entendimiento, como hizo Descartes. Una voluntad semejante es un ejemplo perfecto de esas falsas ideas generales que parecen muy claras slo porque no ponemos en ellas otra cosa que una palabra, y que son en realidad totalmente confusas. Lo que hay en nosotros es tal acto de voluntad y tal otro acto de voluntad: quiero obtener tal objeto por tal medio, o perjudicar a mi enemigo realizando tales o cuales acciones, o ganarme la amistad de tal persona mediante tal servicio concreto; he aqu las voluntades reales. La voluntad, tomada en general, guarda la misma relacin con tales actos de voluntad que la blancura con tal o cual objeto blanco; no es ms la causa de tal o cual acto de voluntad de lo que la humanidad es la causa de Pierre o de Paul. Hay una infinidad de maneras distintas de querer, y lo que existe son estas diferentes maneras de querer. Hablar de la voluntad en general es pronunciar una palabra, y nada ms.

En virtud de una confusin del mismo gnero existe tambin la tendencia a separar la voluntad que juzga del entendimiento que concibe la idea. Cuando concibo un tringulo, por ejemplo, soy perfectamente capaz de no decir con palabras que tres rectas pueden encerrar un espacio; y por esa razn creo que me niego a juzgar, que soy libre de no juzgar. Quienes toman las palabras por ideas se crean as la ilusin de que son capaces de afirmar y negar cosas en contra de su propio juicio; se imaginan que dudan, cuando no dudan, y que ignoran cuando no ignoran. Pero si analizamos las ideas en s mismas, nos daremos cuenta de que cada idea encierra una afirmacin que no puede, por ningn artificio, separarse de la dea. Pienso en un caballo

ALAIN 59

alado y digo que no afirmo nada por pensarlo. Pero qu es pensar en un caballo alado, sino afirmar que un caballo tiene alas? Del mismo modo, ya podemos tratar de concebir una voluntad particular que permita al alma afirmar que la suma de los ngulos de un tringulo es igual a dos ngulos rectos. Es evidente que esta afirmacin encierra la idea del tringulo, es decir, no puede ser concebida sin ella; pues cmo se puede afirmar algo del tringulo, a menos que sea meramente de palabra, sin tener la idea del tringulo? Es ms, la idea del tringulo encierra necesariamente la afirmacin de que la suma de los ngulos del tringulo es igual a dos ngulos rectos, y eso es justamente lo que demuestra el gemetra. As pues, esta afirmacin es enteramente inseparable de la idea de tringulo: no es nada sin la idea, y la idea no es nada sin ella. Slo un artificio del lenguaje puede permitirnos separar la idea de la afirmacin; y con ms razn an, slo de palabra se puede separar el entendimiento, causa supuesta de las ideas, de la voluntad, causa supuesta de las afirmaciones. Toda idea encierra una afirmacin, y la afirmacin est ligada a la idea. Quienes creen poder aislar la idea de toda afirmacin ignoran completamente la naturaleza de la idea, que es un pensamiento, y toman las ideas por retratos mudos y muertos, reproducciones inertes de las cosas, tales como las imgenes sobre la retina, por ejemplo. Es bien cierto que si consideramos una cosa entre las dems cosas, bajo el atributo de la extensin, concebimos esta cosa en cuanto sostenida por las dems, sin que sea necesario un juicio para mantener la unin de sus partes. Por otro lado, de una cosa tal slo podemos afirmar que est presente o que no est presente, y an sin ninguna certeza. Pero si queremos pensarla realmente, saber lo que es y no slo si existe, debemos rehacerla con todas sus partes y sostenerla con el pensamiento; toda dea


es una red de afirmaciones, y est constituida por estas afirmaciones; el acto de concebir y el acto de juzgar son idnticos.

Digamos pues que no hay voluntad libre en el alma humana. Nada en el mundo puede ser independiente de Dios, y el curso de los acontecimientos no puede depender de los caprichos del individuo, pues procede de la naturaleza divina, de forma necesaria y de acuerdo con leyes eternas. El hombre se cree libre porque es consciente de sus acciones pero ignora sus causas; sin embargo, nosotros sabemos que toda accin tiene una causa, y no creemos ya la palabra de los enfermos o de los locos que se creen libres y que nos dicen que lo son, pues sabemos bien que son tan esclavos como es posible serlo. Lo cual no significa ciertamente que el hombre no posea ningn poder ni ninguna libertad, es decir, ninguna salud, pues pronto abordaremos el poder del hombre sobre las pasiones y su libertad. Significa simplemente que el hombre no tiene ningn poder sobre los acontecimientos, y que debe empezar por aceptarlos y comprender que en el orden de los hechos no es posible ninguna salud, ninguna liberacin, ni ningn progreso. No es por medio de ninguna modificacin de los hechos de su vida como el hombre logar salvarse y liberarse, sino por su capacidad de apreciarlos en su justo valor, por su capacidad de comprender que su vida verdadera est en otra parte, por encima de lo que acontece, en lo eterno. En vano tratar el hombre de encontrar la menor verdad en sus percepciones; no har ms que cambiar un error por otro; la verdad pertenece a otro orden y a otra regin; la forma de llegar a ella es la deduccin de las esencias. Del mismo modo, el hombre buscar en vano el modo de introducir algo de potencia y de libertad en el curso de sus percepciones; slo lograr cambiar de esclavitud. La potencia del hombre es de otro orden;

ALAIN 61

no se ejerce sobre el cuerpo ni sobre los hechos, sino sobre las ideas; corresponde al orden de las esencias, de la Razn. Y la libertad es an de otro orden; corresponde al conocimiento de todo ello por Dios y en Dios, a la contemplacin inmediata de lo verdadero, al conocimiento de tercer gnero. Es lo que nos queda todava por explicar: primero las pasiones del hombre y su esclavitud, luego el poder que le otorga el uso de la Razn y, finalmente, la libertad y la felicidad que encuentra en su unin directa e inmediata con Dios.

III. De los sentimientos y las pasiones

La mayora de los que han tratado las pasiones las atribuyen a no se sabe qu vicio de la voluntad humana; en consecuencia, estn ms preocupados por ridiculizarlas o condenarlas que por explicarlas. Sin embargo, las pasiones deben ser el resultado de leyes necesarias derivadas de la Naturaleza divina, igual que todo lo que es; se trata pues de comprender cmo intervienen los sentimientos y las pasiones en nuestra relacin de dependencia con el Universo, es decir, en la existencia de nuestro cuerpo en la extensin. Se trata de comprender cmo intervienen los sentimientos y las pasiones en las vicisitudes de nuestra existencia en la duracin, y en las ideas inadecuadas que nos hacemos de tales vicisitudes. El objeto de este captulo es mostrar que la ignorancia y el error son a un tiempo alegra y tristeza, amor y odio, esperanza y miedo.

Diremos que actuamos siempre que ocurra algo en nosotros o fuera de nosotros de lo que seamos causa adecuada, es decir, cuando sea explicable exclusivamente a partir de nuestra naturaleza. As, por ejemplo, la comprensin de la naturaleza de la esfera a partir de la rotacin de un semicrculo es algo que no depende de los hechos ni de las cosas que nos rodean, sino nicamente de la naturaleza de nuestro pensamiento. En este sentido diremos que es una accin.

Al contrario, diremos que padecemos siempre que ocurra algo en nosotros o fuera de nosotros de lo que no seamos

64 DE LOS SENTIMIENTOS Y LAS PASIONES

causa adecuada, es decir, que no sea explicable exclusivamente a partir de nuestra naturaleza. Se deduce de ello que no padecemos nicamente cuando estamos sometidos a la accin de un objeto, sino tambin cuando actuamos, en el sentido vulgar del trmino, para evitar tal accin; por ejemplo, el acto de huir porque vemos a un len no es una accin, pues nuestra naturaleza no basta para explicarla; depende a la vez de nuestra naturaleza y de un hecho; lo mismo ocurre cuando planto un pararrayos para protegerme de los rayos, e incluso cuando presto un servicio a alguien para ganrmelo a travs del reconocimiento; y asimismo cuando Augusto perdona a Cinna para desarmar a sus otros enemigos. Se deduce de ello que en el terreno de las acciones y las pasiones no debemos creer lo que dicen y creen los hombres; pues muy a menudo creen actuar cuando no hacen sino padecer, y dan a su voluntad el mrito de lo que en realidad no es explicable exclusivamente a partir de su naturaleza. Igual que el ignorante no desea la certeza, en la medida en que no sospecha siquiera lo que es, pero dice y cree estar en posesin de ella, el hombre que es ms esclavo de los hechos no desea la potencia y la libertad, en la medida en que no sospecha siquiera lo que son, pero dice y cree estar en posesin de ellos.

El cuerpo humano puede ser modificado de muchas formas distintas; y en virtud de estas modificaciones puede verse aumentada o disminuida su capacidad de actuar. As, por ejemplo, el fro puede producir una obstruccin o una congestin en ciertas partes del cuerpo, lo cual es ya una enfermedad; por otro lado, una buena comida o un ejercicio moderado aumentan las fuerzas del cuerpo y lo disponen para la accin. La idea de cada una de estas modificaciones se da necesariamente al mismo tiempo en el alma. Llamaremos sentimiento a la dea de una modificacin de

ALAIN 65

nuestro cuerpo en virtud de la cual aumenta o disminuye su capacidad de actuar.

El alma acta o realiza acciones en la medida en que posee ideas adecuadas. En efecto, tales ideas no dependen de nada exterior a ella; el alma las concibe y las enlaza conforme a su naturaleza y sin verse ligada por ningn acontecimiento; en otras palabras, dichas ideas se explican exclusivamente a partir de la naturaleza del alma: por ejemplo, la idea de la lnea recta como resultante del movimiento de un punto, o la dea de la esfera como resultado de la rotacin de un semicrculo; al construirlas no obedecemos ms que a las exigencias de nuestro pensamiento; es lo que expresamos cuando decimos que el alma acta. Al contrario, el alma padece o experimenta pasiones en la medida en que posee ideas inadecuadas. Pues las ideas inadecuadas dependen de cuerpos exteriores, es decir, de acontecimientos que dependen a su vez de otros acontecimientos, y en ltimo trmino del conjunto del universo; y tales ideas no son, en consecuencia, explicables exclusivamente a partir de la naturaleza del alma; slo seran explicables a partir del conjunto del universo o, si se quiere, de Dios en cuanto constituye el ser no slo del alma humana, sino tambin de todas las dems cosas. En otras palabras, el alma es tanto ms esclava cuanto ms se determina en funcin de los hechos y tanto ms libre cuanto menos se preocupa por los hechos.

Por ejemplo, si quiero el bien de mi vecino porque ha actuado de tal manera, porque ha sido bueno, mi vecino en cuanto hecho forma parte de la causa de mi accin, y en consecuencia mi alma padece. Pero si, al contrario, quiero el bien de mi vecino en funcin de leyes necesarias para cualquier sociedad, deducidas de la idea de Dios y de la naturaleza humana, la existencia de mi vecino no influye en nada en la formacin de esta idea: mi alma acta porque quiere

66 DE LOS SENTIMIENTOS Y U S PASIONES

en virtud de una idea necesaria, una idea independiente de todo acontecimiento, superior a todo acontecimiento, y de la que es adems causa suficiente; nuestro vecino no puede hacer nada contra eso: podra incluso no existir y nosotros seguiramos queriendo su bien.

Las acciones del alma slo pueden ser el resultado de ideas adecuadas; las pasiones del alma slo pueden ser el resultado de ideas inadecuadas; pues no hay otra cosa que ideas en el alma. Vemos as que todo lo que se da en el alma como resultado de ella misma es a

Alain - Spinoza Marbot Ediciones

Documents

Transcript of Alain - Spinoza Marbot Ediciones