La conducta virtuosa del filósofo

Al - Raz1

Traducción, introducción y notas de Emilio Tornero

E D T o R A L T R o T T A

Esta obra es una coedición con la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid

!-'LIEGOS DE ORIENTE

Títulos originales: Kiláb al-sira al-falsajiyya Kiláb al-Tibb al-rü~dni

© Fñ;\orial Trotta, S.A., 2004 Ferraz, 55. 28008 Madrid tel éfono: 91543 03 61 fax: 91 543 14 88 e-mail: http:

trotta@infornet.es 1 /www.trotta.es

© Emilio Tornero, 2004

ISBN: 84-8164-659-8 depósito legal: M-53.006·2003

impresión Marfa Impresión, S.L.

A Pepa, mi mujer, y a mis hijos: Yanury, Gabriel y Oiga

J NTRODUCCION .. . .. ... ........... ... .. .

Al-Razi Vida. Obra

La ética de al-RazL

Bibliografía

CONTENIDO

EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL ...

Capitulo l. Sobre la preeminencia y loa de la razón . . . . .. .

Capítulo 2 . Sobre el sometimiento y el rechazo de la pasión, más un re-

11 11 17

22

25

sumen de la opinión de l sabio Platón . 30

Capitulo 3. Compendio que se presenta antes de mencionar por separado las afecci ones malas del alma . 38

Capí tulo 4 Sobre el recon oc imiento de los propios defectos . .. . . . 39

Capí tulo 5. Sobre el amor y el trato íntimo, más un resumen sobre el placer . 41

Capítulo G. Sobre la vanidad .. 49

Capí tulo 7. Sobre la envidia . 51

Capítulo 8. Sobre el rechazo de la cólera 56

Capítulo 9 . Sobre la eliminación de la mentira. .. ...... . . . ... .. . 58

9

CONTENIDO

Capítulo 1 O. Sobre la mezquindad ..

Capítul o 11 . Sobre e l rechazo del exceso nocivo de reflexión y de preo­

cupaciones ...

Capítulo 12. Sobre el rec hazo de la tristeza

Capí tulo 1 :l Sobre la gul a

Capítulo 14 Sobre la borrachera

Capítulo 15, Sobre e l coito

Capí tulo 1 G. Sobre la manía de tocarse alguna parte de l cuerpo y sobre

60

62

64

69

71

73

los esc rúpulos en los actos rituaks . 76

Capítu ln 17 Sobre la acumulación, la adqu isición y el gasto 79

Capitulo 1 X Sobre la búsqueda de rangos y honores mundana les

Ca;>qulo 1 '! Sobre la conducta virtuosa . . . .... . . ......... .

Capítulo 2U "obre el temor a la m uerte

EL LI BRO i) E LA C ONDUCTA FI LOSÓFICA ..

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88

89

93

>1 1

INTRODUCCIÓN

.-\L-RA ZL \'IDA . 013R.-\

La singular figm a del médico y fil ósofo Abü Bakr Mu1.l3lmnad ibn Zaka­riyya ::~ 1-RazT (m. 925?, 93 5?) encaja mejor dentro de la Antigüedad tar­día que en el seno de la cultura árabe-islámica, pues su producción cien­tífica y gran aprecio por las ciencias. su idea l de vida filo sófica y sus opiniones religiosas hacen de él un digno representante del he!e!usmo 1

.

Co incide St i -,i da con una época de gran efervescencia cultural en el mundo árabe-islámico. Es en estos siglos IX y x cuando tiene lugar la gran época de las traducciones del 1:- 2::1 do griego. iranio e incluso de parte dellundú al árabe. Ine>..-plicablemente en 1omo a estos árabes, poco ha :><i lidos del desierto y sin otra cosa que ofrecc1 más que una religión y una lengu a, se organ iza un movimiento cult11ral de unas proporciones gigantescas y trascendenta l para la histori a de la cultura. Tienen lugar entonces una auténtica Ilustración en este mundo árabe-isl ái~~i ::o y, se­gún W. Jaeger, puede ser considerada ésta la primera época Yerdadera­meu[e iuü:o i.üacional del pensamiento y de la ciencia.

Las grandes obras de la fil osofía y de la ciencia gri egas son vertidas al árabe con amplio apoyo califai y de otros mecenas1 De este modo

! . Para una v is ión gt.:ncral s obre .:ste fi lósofo pueden .::o nsu ltarse, c:;t rc otros n1a ­

nuaies, M. CruL í lemandez, Historia del pensamiento en el m11ndo islómico l. Desde los orígenes hasta el s¡g/oÁ71, Madrid , Alianz a , 1981 , pp . 156-159, y A. Badawi, f-l¡stolre de la Phi/osophie en Islam, París , J. Vrin . 1972 , vol. 11 , pp. 577-594 Véase tombién S. Escobar, <<AI-Razr, un filósofo de una A.nt igüedad tardía>>, en Actas del 1 Congreso Na­cional de Filosofia Medieval, Zaragoza, 1990, vol. íí , pp. 57-6 1.

2. Cf. G . Endrcss, «D ie w issenschaft!iche Literatu n>, en H. Giitjc (ed .), Grundnss

]]

EM ILIO T OR NERO

puede iniciar el mundo árabe su propia andadura y aventura especulati­va. Ejemplo de ello son, anteriores a al-Razr, el filósofo al-Kindr (m. 870), y rontemporáneo suyo es al-Farabi (m. 950). Es decir, que al-Rázr emerge en los momentos álgidos y más creativos de la culfura árabe­islámica. Está sit11ado de lleno en la época que se conoce como el Rena­cimiento del islan1 y que ha sido denominada así aludiendo al ;~1omento más esplendoroso de esta cultura, pletórica de grandes logros y de una producción científi ca y filosófi ca enorm~.

Poco sabemos de los maestros de al-RazL Aparece éste, como todas las grandes figm as filosóficas del islam sin una filiación de maestros y di scipulos, formado casi exclusivamente por medio de lecturas, hecho que contrasta con las disciplinas más religiosas donde sí son cuidadosa­mente registrados maestros y discípulos4

• El ÚI Úco maestro de al-Razf que nos cita n las f11cntes es Iran$allrr, fi gura muy enigmática de la que tan sólo se comenta su independencia de cri terio frente a credos y reli ­giones. Ta l \'CZ de él heredase al-Rázr su espíritu independiente y perso­nal en lo que a religiones se refiere .

Sobre la , ·ida de ai-Razr tenemos también cscasísimas noticias. Ape­nas si nos ~::: !!e ren los biob ibliógrafos alg1ma que otra noticia anecdótica y difi eren sobre la fecha de su muerte . Nació en el aí'ío 864 en Rayy, ciudad en la que pasó toda su vida, excepto unos pocos afias que residió e!~ Bagdad , y murió en Rayy en el ai'ío 925 o 935 según los autores.

1 ras un primera dedicación a la alquimia pasó a ocuparse de la me­di ci n:l. p ~ :; ccc que a una edad tardía. Sobresalió tanto en esta ciencia que los gobernantes y poderosos acudían a él', y fue director del hospi tal de

der A rob1schen Plnlologie, vol. 2, W icsbaden, 1987, pp. 400-506; vol. 3, W iesbaden, 1992 , ¡;¡;. 3- 152 , y D . Gulas, Greek Thoughl. A rabie Cul/u re. The Graeco-Arabic Trans­lallon Movemenl 111 Baghdad ond Eorly Abbas1d Soc1e1y (2nd-4ih/ 8ih-l Oih cenlunes). London/New Yo rk, 1998.

J. Cf. A. M ez, El Renacimienlo del islam, trad. del a lemán por S. Vi la , Madrid/ Ora naJa, 1936. y J. L. Krae mer, Humamsm m !he Renaissonce of Islam, Leiden, E. J. Brill , 1986, y del mismo autor, Plulosophy m !he Renoisscmce oflslom, Leiden, E. J. 13rill , 1986.

4 . Véase sobre este asunto f . E. Pcters, Ans/olle and the Arabs. The A ristolelwn Trad1110n 1n Islam, New Y ork Uni versity Press/Uni vers ity of London Press, 1968, pp . 75-78 .

5 . Vc r~m os a ~:d - Razlcn 13 sc-gunda de las obras que tra duzco tratando de justi f, c;-tr su re!3c ión con los poderosos y dicienrl" qu e se h3 li mi tado 3 re laciones estri ctamente profes ionales Sobre la sit uación po lít ica de su ti empo y las implicaciones po lít icas de su fil oso fi a véase P. E. Wal ker, <<The Poli ti ca l Imp li cations of a l-Razrs Philosophy>>, en /'he :' •. .'. li co l Aspecrs of !slam1c 1'/ulosophy, Essays in Honor of!vluhsin 111ahd1 , e d. de C h. E. 13 utt erworth, Cambridge (Mas.), 11arvard Uni \'c rs ity Prcss, 1992, pp. 6 1-94 . El autor de este trabaj o concluye con la no implicac ión de a i-Rázfn i de sus obras en asun tos po liti cos . La ti losofia po lít ica empeza rá con al-fa rabf.

12

I NTR O DUC C I Ó N

Rayy. Por esta faceta de gran médico es por la que ha sido casi exclusi­vamente conocido tanto en el mundo islámico como en el cristiano.

E n el Occidente latino medieval f11eron traducidos al latín dos de sus grandes tratados de medicina, el Liber A lmansorem, traducido en el siglo XII, donde tenemos el tratado más antiguo conocido sobre la virue­la, y el Continens, especie de gran enciclopedia médica en la que resume el saber médico de la época, que fue traducido en el siglo xm. Ambos tratados fueron admirados y ponderados por Vesalio.

En cuanto a su producción fil osófi ca es muy limitado lo ,1uc pode­mos decir, pues, exceptuando los dos tratados de ética que traduzco aquí, poco más se nos ha conservado. Si algo más sabemos de sus obras y doctrinas filosóficas es por las noticias de sus oponentes y refutadores. Esta no conservación de sus obras seguramente se debe, por un lado, al desprecio con que fueron consideradas sus opiniones fi losóficas por ai­Farabr, Avicena y Maimónides6, y por otro, y sobre todo, a que dichas opiniones no f11eran en nada favorables al islam y a las rel igiones. Por todo ello es comprensible que sus obras fil osó fi cas circul asen poco en el medio islámico y que la mayo r pa rte de ellas no se nos hayan conscrva­do7, y naturalmente no tuvieron la oport1midad de ser traducidas al latín.

En la edición acabada de indicar en nota reconstmye Kraus varios tratados fil osóficos, breves todos ellos, con las notas y citas de otros autorr' No constituyen estos tra tados así reconstmidos un di scurso co­herente y continuo. Son, a veces, sólo breves apuntes de diversos temas. Son dichos tratados los sig11ientcs:

¡\Jaqalajt-ma ba 'd al-tabT ·a (halado de mewjisica). Su atribución a al-Razi es incierta. Versa más sobre temas de fis ica que de metafisica. Dos de los temas más discutidos aquí son el de si hay finalidad en la naturaleza y el de si el mundo es finito o infinito.

!11aqala JI amara/ al-iqbalwa-1-daw!a (Tratado sobre los indicios de la fortuna y del poder). Muy breve, de tema político-astro lógico.

Kitab a!-ladda (Libro sobre el placer) . Ideas platónicas y epicúreas

6 . Comenta Avicena qu e mejor hubiera hecho dedi cándose a anális is de orina y excrementos. C~. S. Pincs, Studies 1n.-lbli · 1-Rarakat al-Bogdadf l'hysics and Metaphy­SICS, Jem sa1em , 1979, p. 5, n . 20.

7. Véase la ed ic ión que rea liza P. Kraus, de lo conserva do y de lo rcconstmido a ¡n rt ir de las c itas de otros autores. en .-\bi 13akr 1\ lohammadi I'ilii Zachar iae Raghensis (Raz is), Opero PIHlosopiHco (mgmel/{aque quae mpers::::l. 13eim t, Dar a l-1\fay Al-Ja­d icbh, 1977; re impresión de la edi c ión de El Ca iro, 1939. Es de esta edición de dopde traduzco las dos obra s sob re é tica que se nos han conservado de ai -Rázf.

Rec ientemente F. Sczgin ha , ·uclt o a reeditar !J edici ón de Krau s en Publi cati ons of' thc 1nstitutc for the History o f i\ra bic-ls lami c Sc iencc. 1slamie Ph ilosophy, vol. 19, frank.furt a. M ., 1999.

13

EMILIO TORNERO

sobre el placer que le llegan a al-Razi a través de Galeno. En las obras aquí traducidas reaparecen algunas de estas ideas.

Kitáb al- 'ilm al-ilahr (Libro de la ciencia divina o teología) . De variada temática: existencia del mal, metempsicosis, dualismo, doctrina de los cinco principios eternos, etc.

A 1-qawl fll-qudamá' al-jamsa (Discurso sobre los cinco principios eternos) . Es tal vez la doctrina más característica de al-Razi, de la que hab!aremos después. Los cinco principios son: Dios, Alma, Materia, Es­pacio y Tiempo.

Al-qmvl fl 1-Hayüla (Discurso sobre la Materia Prima). Se trata de una materia eterna, UilO de los cinco principios eternos del tratado anterior.

Al-qawl fll-A1akan wa-1-Zamán (Discurso sobre el Espacio y el liempo ). Son dos de los cinco principios eternos y repite ideas del otro tratado.

A 1-qmvl fl 1-Nafs wa-1- 'álam (Discurso sobre el Alma y el .Mundo). Para al-Razi, frente a Aristóteles, el mundo es creado. Relata aquí al­~azT un mito de origen gnóstico sobre la creación del mundo al que me referiré más adelante.

Polémicas entre al-Razf y Abü !fálim al-Rázl. Se trata de otro al­RazT, contemporáneo suyo. Versan estas polémicas sobre la necesidad o no de la profecía, de los profetas y de las religiones, y a ello me referiré también a continuación.

Éstas son, pues, las obras, o mejor dicho extractos, que tenemos para conocer e! pensamiento filosófico de al-Razi. P11blica además Kraus, en primer lEgar, los dos tratados de ética que, afortunadamente, éstos sí se nos han conservado ,en el texto original y completo de al-Razi. Son los que traduciré: Al-Tihb al-Rühanr (La medicina espiritual) y Al-Srra al­falsaflyya (La conductafllosóficc)8•

No se desprende de estos extractos un sistema filosófico ni están sus ideas muy desarrrolladas9

. Lo más característico de sus opiniones filo­sóficas es su doctrina de los cinco principios eternos: Dios, Alma, Mate­ria, Espacio y Tiempo10

. Doctrina que c.onstituye la base y el trasfondo de su pc.rticuiar deísmo, desde el qac se :!túa, en una actitud crítica, por encima de las diferencias religiosas y confesionales.

8. Un análisis detenido de todas estas obras publicadas por Kraus nos lo ofrece A I3ausani, Un filosofo" laico;; delA1edioevo musulmana, A bii Bakr lvfuhammad ben Zaka­riyya al-Razf, Roma, Istituto di Studi Islamici, 1981.

9. Para la valoración de su filosofía hay que tener en cuenta, sin embargo, que la mayor parte de estas ideas las conocemos só lo por las refutaciones de sus oponentes.

10. Véase una breve y clara exposició11 de estos cinco principios en :\l. Mahdi. "Remarks on al-Razi's Principies»: Bulletin d'Études Orientales 48 (1996), pp. 145-153 .

14

INTRODUCCIÓN

Confluyen en esta do trina de al-Razi influencias gnósticas, herméti­cas y neoplatónicas, sin que la investigación haya podido aclarar su gé­nesis concreta, asunto dificil mientras no dispongamos de sus obras ge­numas sobre estas materias.

Para fundamentar su deísmo, al-Razi considera c1ue Dios crea el mundo, en el sentido de organizar, disponer, la Materia, habiendo así una creación temporal y no eterna. Con esta intención ataca la eternidad del mundo según Aristóteles siguiendo las refutaciones de Juan Filopo­no a Proclo, tema en el que le había precedido al-KindL

Sin embargo, para eludir un cambio, una modificación en la Volun­tad divina eterna, recurre a un mito, inspirado en fuentes maniqueas Y gnósticas, según el cual el Alma, uno de los principios eternos, qu~ere encarnarse en la Materia a fin de poder sentir placeres corporales. Este es el motivo que mueve a Dios, accediendo a este- deseo del Alma, a crear el mundo sensible sinriéndose de la Materia y dentro del Espacio y del Tiempo. Pero a la vez, apiadándose Dios del Alma, le infunde el Intelecto, que es parte de la propia esencia divina, para que le recuerde a ésta su origen y la estimule a volver a su verdadero mundo, purificándo­se de la Materia 11

.

En este mito está expresada también su teodicea, pues es el Alma la responsable de los males de este mundo, cuestión sobre la que se mues­tra muy sensible al-Razr, pues según el testimonio de Maimónides12

, al-

11. Todo esto lo conocemos gracias a la refutación del otro al-Razl citado. Cf. F. I3rion, <<Le temps, I'espace et la genése du monde selon Abü Bakr al-Razi: presentation et traduction des chapitres 1, 3-4 du Kitab a'lam al-nubuwwa d'Abü I:Iatim al-Riizi»: Revue Philosophique de Louvain 87 (1989), pp. 139-164.

Sobre el mito concreto de la ca ida del Alma véase L. E. Goodman, «Razi's myth of the fall of soul: its function in bis philosophy», en G. F. Hourani (ed.), Essays on Jslamic Philosophy, Albany, Sta te University ofNew York Press, 1975, pp. 25-39. En cuanto al trasfondo de esta concepción del Alma en r~lación a su ética puede consultarse Th. A Druart, <<AI-Wizi conception of the Soul: Psychological I3ackgroud to hi s Ethics>>: J.fe­dreval Ph ilosophy and Theology 5 (1996), pp. 245-269.

Este mito de la caída del Alma aparece, casi literalmente, en la novela de Th. Mann José y sus hermanos l. Las historias deJaacob, Preludio, 8. Cf. sobre ello en S. Pinés, «Shi'ite terms and conceptions in Judah Halevi 's Kuzari>>: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 2 (1980), p. 205, n. 244, donde se citan estudios sobre la obra á e Th. Mann en los que se da cuenta de cómo ll egó éste al"conocimiento de dicho mito a través del artícu­lo de H. H. Schacder «D ie islamische Lehre vom Vollkommenen Mcnschen, illie ller­kunft und ihre dichterische Gestaltung>>: Zertschrift der Deutschen Morgenlandischen Gese/lschaji 79 (1925), pp. 192-268.

12. Cf Guia de pe1ple;os, Madrid, Trotta. 3200 l , 3' parte, cap. 12. Snhre su teodi ­cea, véase R. Rashed, "Abü Bakr al-Razi et le ¡;_.,; ;;,m>: Mélanges de ! 'l nstitut Domini­cain d'Études Orientaies du Caire 24 (2000), pp. 39-54, y el artículo mencionado de M. Mahdi, «Remarks>>.

15

EM I LIO TORN E R O

Razr pensaba que eran muchos más los males que los bienes en la vida del hombre.

En estas ideas fundamenta, pues, al-R.ázr su deísmo y su gran apre­cio por la razón, a cuya loa dedicará el primer capítulo de La medicina espiritual.

Este gran aprecio de la razón le lleva a negar toda religión positiva y toda profecía, ya que si Dios ha otorgado la razón al hombre es para que éste_ se guíe por ella. Gracias a ésta el hombre puede conocer y distinguir el bren y el mal, puede conocer la naturaleza y puede organizar y dirigir su vida. Ejemplo de todo ello es precisamente su ética.

Puestas así las cosas, qué necesidad tiene el hombre de profetas, se pregunta ál-R.ázr. Sería más bien una c,,:mtradicción en la sabiduría divi­na poner la razón en el hombre y enviarle profetas. Recordemos su idea de que la razón es parte de la esencia divina. Además, cada profeta, cada religión, se opone~ las otras religiones. Los libros religiosos se contradi­cen unos a otros. El, ai-Razi , prefiere los libros de ciencia y filosofia. ¿Cómo de un mismo principio, Dios, pueden salir cosas tan di~ ·ergentes?

Concluye sus análisis diciendo que esto es origen de di\'isiones y de guerras. Los hombres profesan las distintas religiones por seguir la cos­tumbre, la tradición, por nv desarrollar su razón, o por el poder que las impone, ayudándose de ritos y ceremonias que impresionan a las mentes débiles y no instruidas13

•

Por todas estas ideas se comprende que ai-R.ázi haya sido uno de los personajes más atacados en la cul tura islámica. Es uno de los pocos nom­bres nefnndos que tradicionalmente son citados como enemigos del is­lam'4 y por ello se nos han conservado muy pocas obras suyas, fuera de las de medicina. Lo sorprendente es cómo ha podido ser tolerada esta personalidad, con estas ideas e independencia de criterio, en el seno de la sociedad islámica.

Para e>qJlicar esta tolerancia sugiere la investigación que tengamos en cuenta la no militancia activa de al-R.ázi en propagar sus ideas, éstas

13. E~ tamb~én el otro al-Razr quien expone estas opiniones de nuestro personaje para a conhnuacwn refutarlas. Cf la traducción francesa de esta discusión en J·. Brion <<Philosophie et révé lation: traduction annotée de six e>.iraits du Kitab a' lam al-nubuww~ d ' Abú l:latim ai -Riizi>>: Bu/Z<.~in Je Philosophie Médiévale 28 ( 1986), pp. 134-162.

14. Dos libros se han editado recientemente dedicados a estos << di sic!ente s>> de l is­lam, ca li ficándolos de <<l ibreperuadores>>, entre ius que es inclu ido al-Razf: S. Stroumsa Freq Th mkers ofMedievallsiam. J!J¡¡ .:;/-Riiwandi, Aba Bakr al-Riizf and Their Jmpac; on lslamrc Thought, Letden, E. J. Brill, 1999, y D. Urvoy, Les penseurs libres dans /'Islam classique, I'o.cis, Albin Michel, 1996. Anteriorment~ ya había t ro.:~do este aspec­to A. Badawt, Quelquesfigures el thémes de /aphi/osophie islamique Paris 1979 pp 79-94. , , , .

16

INTRODUCC:IÓN

quedan restringidas a élites cultivadas sin mucha más trascendencia. Asi­mismo su prestigio como m:édico le concederla una respetabilidad Y por otro lado la situación política en estos momentos es inestable Y cambian­te y el poder no está tan pendiente de ortodoxias y herejías ... , etcé_tera'

5.

Sin embargo, estas razones aducidas no terminan de ser convmcen­tes, pues aproximadan1ente esto mismo puede ser aplicad?. al caso ?e Averroes (m. 1198) y a él no le salvó de una cierta persecucron y destie­rro. Tal vez la explicación de esta tolerancia haya que verla en un rslam todavía no cerrado ni monolítico en el siglo x, ni con unos gmpos fuer­temente organizados, detendadores de una pureza ortodoxa que contro­lasen férreamente las ideas y creencias de personalidades como la de al-

Razr.

LA ÉTICA DE AL-RAZl

En cuanto al pensamien to ético de al-Razi16• podemos conocerlo, pues,

en sus obras originales La medicina espiritual y La conducta filosófica. La conservación de estas obras seguramente se debe a que no aparecen en ellas esas ideas más directamente contrarias al islam como religión.

Estos dos tratados fonnan un todo y el carácter general que presen­tan, siguiendo desarrollos éticos de la Antigüedad, es a modo de una consolación, salvación, por la filosofia . De ahí el título del primero: La

medicina espiritual. En consonancia con los presupuestos fi losófi cos que hemos bosque-

jado de al-R.ázi, la ética que nos presenta en estos tratados nada tiene que . ver con el islam. Todo lo contrario, nos presentará una étiC<t ~·;:rmativa

17,

inspiradora y guía de la acción a seguir, en directa confrontación CC"' el islam en donde la religión es concebida como una sarí'a, esto es, como una ley o norma ya hecha y dicha que aspira a regular todos los actos del

hombre creyente. Esta confrontación es posible por la apreciación en que a!-Razi tie-

ne :! !:> razón del hombre. Si por la razón no necesitaba éste de la revela­ción de los profetas, no necesitará tampoco de otra guía para enderezar

15. Cf. S. Stroumsa en el libro citado en la nota anterior, pp. 11 8-11 9, quien pasa

revista a estos puntos, per" sin pretender dar una respuesta defin itiva. 16. Véase una exposici0n general en Th. A Druart, «The i:.thi cs ofal-Razf (865-

925?)>>: Medieval Phi/osophy and Theology 6 ( 1997), pp. 47-71. 17. Cf Th. A Druart, <<al-Razr (Rhazes) and Norma ti ve Ethi cs>>, en D. A Boi leau

y J. A. Dick (eds. ), Tradrtron and Renewal, Leuven University Press, 1993, pp. 169- 18,1 . Druart deduce seis princ ipios básicos normativos en la ética raztar.a, analizando tambten

sus casos de aplicaci6".

17

EMI L I O TO R NERO

sus pasos hacia la praxis. Por eso comienza al -Razr La medicina espiri­tual con una loa a la, razón como presupuesto de partida. Dicha loa a la razón, por otro lado, no es algo peculiar y único de al-Razr. Es moneda corriente en esta época en los ámbitos inteleduales. . . Pero la razón es destacada por ai-Razi aplicándola al campo de la etlca como un insrr:umento de control , dominio y sometimiento de las pa­SIOnes. La supenondad del hombre sobre el aaimal es saber decir no a las pasiones, a l deseo. Comenta al-Razr la no adecuación del hombre a una natura leza fija y hecha y, por tanto, la ma rcha incesante de un estado a otro, de una sa tisfacción a otra , en un deseo insaciable e inacabable cosa que no le ocurre al animal por su adecuación y justeza con la natur~l eza .

Para conseguir este dominio, para salirse de la meda incesante del deseo. está la fil~sofía , que educa y entrena al hombre para que llegue a :~ d~ tnnr unos h :~b ttos con los que la acción virt11osa le pueda resultar mas facd El método que propugna y repite al-Razr, como un leit-motiv consta nte y cont inuo, es el de una calculada medida de la cantidad de place r Y dolor que nos reportan las acciones tanto virt11osas como vicio­sas. En esa calcu lada medida, va pasando reústa ai-Razr al elenco usual de VIrt udes y , ·ic ios, constatando en cada caso que el vicio reporta más do lor que place r demro de un cá lculo global y total .

Esta es su regla de oro que aplica a todos los casos e insiste hasta el extremo de ponernos en guardia respecto a amar y querer en demasía a nadte. por ~ ~ d~ l~ r terrible que !2 pérdida del ser amado puede acarrear­nos. P:~ ra :J.~ -Raz ¡ esto es s11peri or al gozo que el ser amado puede dam os Y razon su, ICiente para descartar cualqui er amor.

~ ~ 'llismo cliterio aplica a la cuestión del temor a la muerte, donde analiza tanto el -:.aso deJ que cree en una vida posterior como el del que no. Para el que r,;:; cree en w1a VIda posterior, no debe haber ningún temor Pt:esto que ningún dolor va a sufn r entonces. Llama, de nuevo, Ja a ten ~ cton, a ~ste \~specto . que e~ una sociedad tan impregnada de una religio­Sidad e~ca to,og tca hable as1 de c!2:-o de una incredulidad en dicho a'c!nto.

D~scnbe al-Razr la esencia del placer, siguiendo el análi sis de Platón a traves de l.a obra de Galeno' 8

, como la vuelta de una situación de dolor a una Sttuacwn de normal idad, lo que le provocar:í la crítica de sectores tradiciOnales acusándole de negar los goces del paraíso, ya que allí no hay dolor : Iguno pre\'JO ~el que luego se vuelva originándose gozo y placer. . E~ t a preocupacwn por el tema del dolor es constante en al-Razr. Ya aludtmos antes a su senti miento pesimista de que Jos males son más

18 Cf M · · 8 · . ·. · · "''- ar-Asher, «Quelques aspects de I'Ethique d 'Abii Bakr a i- Raz· - t ses on gmes d 1' d . 1 e

ans oeuvre e Gah em>: Stud10 Isiam¡ca 69 ( 1989), pp. 119-147.

18

INTRODUC C IÓN

abundantes que los bienes en la vida del hombre. En esa misma línea hay que situar su preocupación por evitar los sufrimientos de los animales.

El segundo tratado: La conducta filosófica, está presentado como una continuación y culminación del anterior, y a él alude ai-Razi en varias ocasiones. El motivo de su composición es explica r y justificar su ;;1anera de vivir frente a las acusaciones que ponen en tela de juicio su conducta y su virtud. Por ello este tratado ha sido justamente calificado por Arberry de apologia pro vi/a sua 19

.

Frente a las acusaciones que le hacen sus enemigos de que no ha seguido en su vida el proceder austero de Sócrates, se defi enrle ai-Razr diciendo que Sócrates en la segunda parte de su vida aminoró sus auste­ridades, quedándose en un punto medio que es lo justo y lo virtuoso, y a eso se ha atenido él siempre en su conducta, una conducta caracterizada en todo por la moderación. A propósito de este tema htsti ga los excesos de austeridad practicados por ascetas de distintas re li gi o:~es .

Vuelve a repetir ai-Razi ideas sobre el placer expuestas en La medi­cina espiritual, citando expresamente dicha obra . En relación con el tema del dolor comentado allí , especifica ahora al-Razr, a propósito del sufri­m.iento del animal, que al hombre sólo le es licito matar a los animales dañinos. Respecto a los animales pacíficos. es decir, los útiles al hom­bre, Jos domésticos, parece sugerir al-Razr, en párrafG5 no muy claros, que su sacrificio podría ser bueno sólo en el sentido de liberar a sus almas para que puedan pasar a habitar en cuerpos hu manos. Lo cual lleva a plantearse a a lgunos inYestigadores la posib le creencia de ai­Razr en la metempsícosis, sin que dicho asunto pueda dilucidarse con certeza20

• Comenta asimismo la necesidad de controlar la reproducción de estos animales domésticos para evitar sacrifi cios innecesarios.

Tal vez Jo más interesante de esta segunda obra sea la manera tan conmovedora y sincera con que ai-Razr presenta, con legítimo orgullo, sus monumentales obras, fmto de un trabajo ímprobo y laborioso, como la mejor justificac!6 !1 de su vida.

Este segundo tratado presenta, en contraste con el primero, un ai re un tanto más religioso, pues según observa S. Pincs, mient ras que en La medicina espiritual no aparece Dios cc:-:-:o sa lvaguarda de la moral, ni se profesa la creencia en una vida tras la muerte. sí apa recen estas creencias

19. Es el títu lo que da a su tra du cc ión inglesa de este tratado . Véase A. J. Arberry, Aspects of !slamic Civiliza/ion, London, Geo rge Al len and Unwin. 1964, pp. 120-130 .

20. C f. Sobre esto P. E. \Val ker. <<The doctrine of ~letcmps ,· chos i s in Islam>>, en W. 1-1 . Halla-D. P. Littl e (eds.), Jslamic Swdies presented lo Charles J Adams, Lei den, E. J. Brill , 199 1, pp. 21 9-238 .

19

EMILI O TORNERO

en La conducta filosófica, lo cual supone una ruptura y un cambio de perspectiva en el ¡x¡nsanúento de al-Razi dificil de explicar1

•

No ve, en cambio, Th. A. Druart'2 ninguna ruptura ni contradicción en esto. Para esta investigadora se trataría más bien de una profundiza­ción y de una cierta progresión en el razonamiento.

Tal vez, como elemento orientador en esta cuestión habría que tener presente el deísmo debas.:: de al-Razi, que ~e manifiesta más o menos explícitamente en üna u otra obra.

No nos presenta al-Razi en estos tratados una ética sistemática, ge­neral , de grandes principios. Se entremezclan en sus tratados vivencias p(: rsonales. con influencias estoicas fundamental mente~3 , aunque teiiidas de matices epicúreos, según vemos por esas referencias al placer, al asun­to del temor a la muerte, C:t '-' ." · De Ari stóteles sólo aparece el concepto de la Yirtud como término medio. asunto ya muy \l.llgari zado y extendi­do. y algunas referencias al tema del hábito.

Pero lo que más refl ejan estos tratados es la fuerte e independiente personalidad de al-Razi, que concibe una ética autónoma que se g11Ía únicamente por la razón, sin necesidad de religión alguna. y esto en ple­no medio islámico, donde la éti ca , al menos en comparación con otras áreas culturales. ha sido escasamente tratada y claborada~5 Aquí, la reli­gión. concebida como una Ley (sarr 'a), hace sus veces26 y por ello la praxis cae totalmente dentro del ámbito religioso. Es más , para la «orto-

21. C i: M . Bar-Asher, op. cit., pp. 6-8, donde se recoge esta opinión de un arti cul o en hebreo de S. Pines y se resume dicho tema.

22. «La Phil osophie moral e ara be et 1' Antiquité tardive»: Bulletfn des Étu des Onentales 48 ( 1996), p. 186.

23. Las doctr inas esto icas son las qu e más han penetrado en la éti ca fi losó fi ca is lá­mica. Cf. Sobre e llo F. Jadaa ne, L '111j/uence du stoiósme sur la p ensée musulmane, Be1rut, Dar El -M achreq Editeurs, 196 8.

2-l . Destacan estos aspectos L. E. Goodma n. << The Epicurcan Ethic ofMuha.mmad ibn Zakari yá ' a r-Razi»: Studra Js/amica 3 -l (1 97 1 ), pp. 5-26, y 1-. 1. M. 13ar-Asher, o p. el/., nota 18.

25 . Véase, no obstante, una expos ición genera l en M. Fak.hry, E rhical Theories in !sic ... , :..eiden, E . J . Brill , 1991 , y sobre diversos aspectos __ : P-. . G . Hovanni sian Ethics m Islam, N inth G. Levi D elia Vida B ienn al Conference, ü ndena Pu blicat ions, Malibu, CA, 19 85.

26. C f f . \ l. Dcnny, ,,[¡h;cai D iwensiOI<> ofl slam. R ii ual Law>>, en E. B. f irmage (ed.), !'l. e ilg10n a.'1d ;_J ,v: Brblicai-JudOi c and Js/amic Perspectivzs, Wincna Lake, I: i­senbrauns, 1990, pp. 199-21 O.

T éngase en cuenta en este senti do lo qu e un musu lmán como S. 11 . Nasr nos dice en Vrday pensamrenro en el Islam, Barce lona , 1985, p. 2 15: «En la etica is l:imica, la Volun­tad 0 1\'tna no aparece de una nu.nera abstracta, s ino en mandatos concretos contenidos en la Ley sagrada o shari 'a».

20

IN TROD UCCI Ó N

doxia» y la teología musulmana el verdadero agente de lo~ actos huma­nos es Dios y no el hombre~7 . Tal vez por todo esto los filosofas I"?usul­manes no han sentido una perentoria necesidad de elaborar una et1ca Y su contribución en este campu h3 sido escasa~8 . . . . ,

En contraste con estas premisas, al-Rázi, desde su esp~cial SituaciO~ en el contexto islámico, sí ha tenido necesidad de una ellca, Y de ah1 estos tratados, en Jos que no figurará ningtma cita coránica.

Sin embargo, y pese a todo, esta ética autónoma de al-Razi ~1a en­contrado un cierto ceo y valoración en el seno de la cultura Islmmca, pues en el tratado más completo de ética que en ella se ha producido, en el Tahd_rb al-ajlaq (Corrección de caracteres), de M1skawayh (m. 1009r9, en su libro sexto, es tenida en cuenta La medicina espmtual de al-Razi, pero entendiéndola, seg1m comenta M. Arkoun

30, como un c?m­

plemento necesario de la virtud, mientras que para al-RazT cubre practl-

camente todo el domiiüo de la ética. El que un sincero musulmán como Miskawayh no haya tenido repa-

ros en aprovechar las cnscílanzas de fi gura tan denostada como la de al­Razi es indicatiYO. por un lado. del poder convlllcentc de d1 chas cn­sefíanzas y, por otro, de la apertura del islam, o de ciertas mentes musulmanas , capaces de aproYechar todo lo que cons1deíaron valioso Y compatible con sus ideales religiosos. Pmeba de ello es que, en dcfimti­va ha sido en el seno de la cultura islámica donde se nos han conservado es¡os interesantes tratados de al-Razi cuya traducción paso a dar.

~'a ta: E l s is te m a de tra n scripció n seguido e s el utilizado por las rev is tas A I­

Andalus v rii-Qan_tara.

27. Cf. D. G imaret, Théories de 1 'acte lmmarn en théologie musulmane, Pari s, J.

Vrin, 1980 . . . . . . 2 8. Aproximadamente esto es lo que di ce G . F. Houra nt («Etht cs tn \ ledteva l Is-

lam : ,\ conspcctus», en G. F. l louran i [e d. J. Essays on Js/an;rc P/11/osoph>.' and SCience . J\ lbany, 1975, pp . 12 8-13 5). Sobre las pos ibles ra zones de ello, ·.--.:se E. 1 orncro. «Reh-

gión y fil osofía en a l-Kindl, Avcrro_es y Kant>>: A!-Qan.tara_2 ( 198 1), ~P - 89 -~2_8 . 29 . Cf. Miskawa yh, Trar té cJE1hrque (fa hg1b al- A úlaq wa-tathu al- A raq). trad

fran<; a ise ... pa r tvl. Arkoun , Damasco. ' 1988. 38. L 'Jwma m sme arabe au IV't .\~ sdcle. Af;ska\•"~"~}' 1¡, Plll losophe el lf¡ stonen , Pa-

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EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL

(Kittib al-Tibb al-rühanl)*

traducida:; i:~>.;:s ár::e;n la mencionada edic ión de P. !Vaus, 1 5-96. Esta obra ha sido l\l urray 1950 gU bp . Jd. Arberry, The Sp.mtua/ Physick of Rhazes, London John

' . n u en estu to y resumen d 11 . 1 d M ' "Spiritu a l Phys ic" of Al-Raz-t>. S! d '

1 1 e e a es e e · Mo haghegh, «Notes on the

• . _ >. " 1a s a nuca 36 ( 1967), pp. 5-22. Al-Kmdt (m. 870) parece tener un lib

ai-Yawú (m 1 200) , . b', ro, no con~: :Tado, con este mismo titulo e lbn · Icne tatn 1en o tro con ese tít ul 1 · .

de sus cap ítulos s igui endo 1 !'tul d 1 . o y en e que tncluso !ttula dieciilueve l\!. Mohaghegh, 7. os ' os e os capttulos de al-Razl. Cf el trabajo citado de

l:lamld al-Din a l-Kirmanl l 10 1 O) - . , Razl de la que p Kr . m. ca. escnbto una refutación de es ta obra de a l-

' . a us mserta oportunos extractos a pie de página del texto de al-RazL

Dijo Mul1ammad ibn Zakariyya al-Razi: Tuvo lugar en presencia del emir' la mención de un tratado que ha­

bía yo compuesto sobre la corrección de los caracteres, a petición de un amigo, en Bagdad, en los días de mi permanencia allí. Ordenó con oca­sión de ello mi sefíor, el emir. que compusiera un libro en el que estuvie­ra su sentido general de un modo resumido y conciso y que lo tit1ilase La medicina espiritual, para que f11ese par y equivalente a El libro man$71rT', aquel cuyo fin era la medicina corporal, en atención a la general y uni­versal utilidad para el alma y el cuerpo, con que valoraba él su reunión con el anterior libro.

Me resolví , entonces, a poner en práctica su deseo y lo antepuse a mis otras ocupaciones.

El libro lo he distribuido en veinte capít1ilos.

l . Se trata de Mansür lbn lshaq , que fue gobem~uur de Ran entre los años 903 y 908.

2. Toma el titulo, pues , del nombre de este emir al que se lo había dedicado.

27

Capítulo 1

SOBRE LA PREEMINENCIA Y LOA DE LA RAZÓN

El Creador nos ha dado y regalado la razón para que obtengamos y con­sigamos con ella todo lo que podamos de los bienes inmediatos y poste­riores que pertenecen a nuestra naturaleza. La razón es lo más grande, beneficioso y útil que tenemos. Por la razón se nos ha preferido a los animales irracionales, de manera que nos hemos adueñado de ellos, los hemos dominado y sometido y disponemos de ellos para distintas accio­nes que redundan en su provecho y el nuestro 1

. Por la razón hemos per­cibido todo aquello que eleva nuestro rango, que es bueno y excelente para nuestra vida y con lo que alcanzamos nuestros propósitos y deseos. Por ella hemos sabido construir barcos y gobemarlos a fin de que nos transpon ~!Sen al otro !a do del mar. Gracias a ella hemos conseguido la mcdiciiw, en la que hay gran provecho para nuestros cuerpos, y las res­tantes artes, productivas y útiles . Por ella hemos descubierto,cosas leja­nas, ocultas, veladas y abstrusas . Por ella hemos conocido la forma de la Tierra y de la Esfera Celeste, el volumen del Sol, de la Luna y de los restantes astros, sus distancias y movimientos. Por la razón hemos llega­do a conocer al Creador, que es lo más grande y lo más excelente que hemos podido alcanzar. En req¡men, que sin la razón nuestra situación sería como la de las bestias, la de los nifíos o la de los locos.

Gracias a la razón tenemos nuestras representaciones inteligibles antes de su aparicwn en el sentido, de modo que las vemos como si las hubiésemos sentido, luego tenemos nuestras representaciones sensibles, que aparecen en correspondencia a lo que nos habíamos representado e imaginado. Si éste es, pues, el alcance, la situación, la importancia y excelsitud de la razón, no la rebajemos de su rango, ni la hagamos des-

l . Resuenan aquí y más ade lante, según veremos, temas y expresiones de La dis ­pllla de los animale> con tra el hombre, trad. de E. Tornero, Madrid, 1984, obra com­puesta por estas mismas fechas por los Ij wan al - Sala~ .

28

SOBRE LA PREEMINENCIA y LOA DE LA RAZÓN

cender de su grado. No la convirtamos de jue~ en al~o que de?a sufrí~ juicio de apoderada de las riendas en algo suJeto a nen~as , ru de alg que d~ba ser seguido en seguidora de otra cosa, al contrano, sometamos a ella los asuntos, considerémoslos por me~ o de ella, buscando su a po-

o y concluyéndolos o suspendiéndolos segun su mandato. . y No sometamos la razón a la pasión, pues ésta la c~rro~, la enturbta y la desvía de su camino, meta, dirección y rectit1Id, tmptdl_endo que el hombre inteligente acierte con la buena via Y sus ~eneficwsas canse: cuencias, al contrario, a la pasión tenemos que dome~z,rla , suJetarla, con ducirla y someterla a lo que mande o prohíba la razon. ,

Si hacemos esto brill:!rá para nosotros la clandad de la ~azon, nos ' · 1 áxlmo a que i!urninará plenamente su resplandor , conseguuemos ~ m _

podamos aspirar y seremos felices con los dones que Dws nos ha con ce

dido por su medio.

29

Capítulo 2

SOB_RE EL SOMETIMIENTO Y EL RECHAZO DE LA pASIÓN MAS UN RESUMEN DE LA OPINIÓN DEL SABIO PLATÓN '

Tras esto vamos a .hablar, _I~_ll,y _co~~isall1ente, sobre la medicina espiri­tual, ~t~yo fin es la correccwn de los caracteres del alma, teniendo corno proposito e mtento el hacer comentarios sirviéndonos de' descripciones. consJd~ra_cwnes e Ideas, que constituyen la base para el conjunto de todo e~te ObJehv~ .. Hemos adelantado y hecho preceder la mención de la ra­~on Y la pas1~n , como resumen de este objetivo, a modo de principio y 'amos a seguir con lo más excelso y noble de las bases de este asunto de manera que decimos: '

Lo más noble, excelente y útil de las bases para conseguir el objeto de este nuestro hbro es el sometimiento de !2 pasión, el negarse a aquello a_lo qu~ lllvlta la _con_st_itución natural en la mayor pan e de los casos y el eJerciciO y entrenanuento del alma ·-------- -t-- -- ----------- ------ ----------------- ... ··-'·-- . . .. -- - ~ . par~ / . La pn~~:a:sufetiori<ta_d_del1iom:5re sobrelas bestias esésta,.e de- ,, /

w , el_ ~o~m10 d~ la v~~un!"? y la realt§~igp del acto después ~ · reflexwn, ya·que estas; no habiendo sido ediicád~s, sequedan·eñaquello a que}~s llama su constitución natural, secUrt<Íándolo sin oposición ni ~~:exron. De este modo, no encontrarás bestia alguna, a no ser que haya

0 adiestrada, que se abstenga de hacer sus necesidades o de satisfacer su_s desee~ ruando se !e presente b 0C':l~ión.y:Je_nga necesidad de ello ~~entras ~ue el hombre deja eso y dorti~ña sus impUlsos por considera~ cwnes raciOnal::.:: que a ello le invitan. De-las·besfÍas, por el contrario, procede? las a_ccwnes a las que les impulsa la naturaleza sin que éstas pongan Impedimento o tengan opción alguna.

Es~a s~r,e~~,o_ridad semejante sobre el animal en controlar lQ~ impul­~0~ la trent! __ la mayor parte de la gente, si bien se debe a la educación y a e~ ~~ruccw~. Es algo general y e:-.:tensivo, próximo y evidente-eh 16 que

0 se cna Y acostmnbra y nJ es necesario hablar de ello, aunoue entre los pueblos hay mucha diferencia y gran distancia en esto. .

30

SOBRE El SOMETIMIENTO Y EL RECHAZO DE LA PASIÓN

. '~eguir ~.!~~11l~. ~e lo que _Ie ha sido_ ~e~ara~o al ho!llbre en,. esta vutud:apeñas silo realiza cumplidamente nadie mas que el hombre, que es-filosofo y virtuoso. 'La superioridad de este hombre sobre el co­mful de las gentes es proporcionada a la medida de la superioridad del común de las gentes sobre las bestias en el control tie los impulsos natu-rales y en el dominio de la pasión. ../ -,.

Por esto, ~omos COf!Scientes-de que quien quieta':~domar sualmac1

CQ"tÚ~stos aden~tos y cti~pletarla con esta J>(!rf~~ión, pretende una CQS<lW muy dificil y debe habituar su alma á combatir, luchar y rebelarse cont_r~ la·pasión ,y, ya que eri la naturaleza de las gentes hay gran diversidad y muchá diferenciación, será dificil o fácil, según unos u otros, conseguir unas u otras virtudes y extirpar unos u otros vicios.

Voy a comenzar mencionando la manera de conseguir esta virtud -la de someter la pasión y negarse a ella-, puesto que es la más excel­sa y noble de estas virtudes y su posición, en el conjunto de este objeti­vo, es la del elemento que sigue al principio.

La pasión y la naturaleza invitan siempre a seguir y preferir los pla­ceres que se presentan, sin considerar ni reflexionar en sus consecuen­cias. Incitan y precipitan a ello, aunque esto acarree un dolor posterior o impida un placer doble del que ha antecedido. Sólo ven su situación inmediata, no más allá, sólo tienen en cuenta el rechazar un dolor que les molesta en ese momento, como el frotarse los ojos el niño que tiene conjuntivitis, o comer dátiles y jugar eA-puesto al Sol. Por ello, debe el hombre inteligenté controlar y dominar lápasión y la naturaleza y no darles rienda suelta, a no ser tras cerciorarse, Yer las consecuencias, pon­

. derar y sopesar y luego seguir lo más conveniente, a fin de no obtener l_ln . polor allí donde péÍlsaba obtener l!!! P-!ª~!,_ ~ gosechar una pérdida alJi: ·donde creía coseé:lliír- iiiia- ganancia. . .. . . . . . . - . . ________..

-- Si en· esta ponderación le eritra aigunaduda, que no dé rienda suelta al deseo sino que se ciña a controlarlo y dominarlo. Ya que nunca sé está .s-egüro, cuando se da rienda suelta al deseo, de que el dolor y las malas ·· éonsecuencias que haya qm: soportar no sean doblemente mayores gue lo que haya que soportar en someterlo. La decisión entonces está en ri~­g~se al dese"b. Si ambos sufrimientos son ~úival~rites también hayqu~ (] ; rechazar el deseo, ya que la amargura que sé ha de.tragar es menor y_ más digeril:)le qué la que, sin dt1dá, se espera ha de digerirse en la mayoría de . las veces. · - ··

No basta sólo con esto, sino que debe dominarse la pasión en mu­chos s;asos -aunque no se prevean malas consecuencias- a fin de é]er­citar y entrenar el alma para soportar esto y acosiumbrarla para que le sea más fácil cuando haya malas cons.:.cuencias y, así, que no se apodere entonces de ella la pasión y le domine, pues tienen las pasiones un poder

31

EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL

por s~ misma naturaleza y disposición sin tener que recurrir a la costum­bre para'afi~~e • .de~mo4o q~.eJ.alma.puede.ell_<?()_n_trarse en un estado / en el que no sea capaz de re_?is~ti!"las:en.ao_sólutQ,_, . ' 6

Debe saberse qúé los-que se dejan influenciar, se"someten y se entre-V

gan a las pastónes, se pondrán en una situación en la que ya no tendrán placer y sin embárgo' no podrán-dejarlo: Losqúé ·se·dan a las mujeres, a la bebida y a la audición de música y cantos -a pesar de que son las pa­siones-m~s fuertes y afianzadas instintivamente en la naturaleza-; no' goz~n c<:.I}lo los no entregados a ellas, porque para aquéllos pasan a c~_n- . vertme en un estado como cualquier otro suyo, o sea, algo habitw:!_l y acos7 i

~!!:!.~~agg,~ __ y ~P2_~0p~ede~ desarr~g~~p_snque se l~s h~n~:_~d01 · en,al~o ~~~cesan~.p~a ~-":~<!_<!,_no -~~9.-~~adidoosuper~~o¡ Por este rilcffivo1es sobreviene una mengua en su religión y en los bienes de este mundo, de manera que sé ven fi:i~dos a emplear distintas tretas y a con­seguir riquezas exponiendo su vida y arrostrando peligros. Así, pasan a ser unos desgraciados cuando pensaban iban a ser felicc3, se pon~n tristes cuando suponían iban a estar alegres y e:-..-perimentan dolores en vez de placeres. ¡Cómo se parecen en este estado al que se calumnia a sí mismo y al que corr:e hacia su propia perdició'n! Como el aiúmal engañado con las trampas qüe-le han tendido, que cuando cae en la trampa ni consigue el cebo con el que_se le ha engañado ni puede librarse de donde ha caído.

Este criterio de dominar las pasiones es suficiente. Consiste en no . darles vi a libre más que en lo que se sabe que sus consecuencias no van , a acarrear dolor ni daíio inmediato equivalente al placer conseguido, y en desca rtarlas cuando acarreen un da!lo que se Yea va a superar y sobre­pasar al placer conseguido al principio. Dicen esto e imponen esta carga al alma aquellos fil9sofos que no creen que el alma tenga una existencia por sí misma y creen que ésta se corrompe al corromperse el cuerpo en el que está.

Pero los que piensan que el alma tiene un ser y una esencia subsis­tente por sí misma, que utiliza el cuerpo, como si de una herramienta o utensilio se tratase, y que no se corrompe con la corrupción de éste, llegan a mucho más que esto en lo tocante a poner riendas a los impulsos instintivos y a combatir y donúnar las pasiones, de manera que reprue­ban y menosprecian_con.acritud a los que se someten e incli mm ante la pasión, co~_@~rándolos como unas bestias, pues ven que por seguir y prefenr las pa.,iorw:s; ::t mar e inclinarse ante los placeres. entristecerse cuando se les escapan y sufrir por conseguirlos y obtenerlos, tend¡·áu muchas malas consecuencias cuando se separe el alma del cuerpo y pro­longados dolores, tristezas y pesares.

Quizá estos últimos filósofos deduzcan de la mism <! disposición del hombre que éste ha sido predispuesto para el pensamiento y la reflexión

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SOBRE EL SOMETIMIENTO Y ~L RECHAZO DE LA PASIÓN

y no para ocuparse de los placeres y deseos, dada su i~eriorid_ad en esto con relación al animal irracional, pues uila sola bestia consigue en la conúda y en la cópula un placer al que no llegan ni alcanzan un gran número de hombres. La situacióífoei arumál:Cn cuánto a no preocupar-se, ni pensar, y vivífsosegada y t.nÍnquilan1ente, no la alcanza ni llega el / . hombre erypbsoluto, pues el aiúmal en este sentido llega ~1 colmo Y al máximo. _y~ue vemos que cuando le llega la hora ~e ~acrificarle sigue absorto ¡y entregado a la cOinida·y_ª _la bebida.

Dijeron los filó sofos: Si el obtener placeres y el responder _a los es­tímulos de la naturaleza fuese lo superior, no se le habna escatimado al hombre en esto ni se le habría dado menos que al animal.

Siendo el hombre el más superior de los animales mortales, su dis­minución en el Jote de estas c'Osa::s-y-su·abundancia en el lote de la re­flexión y el pensamiento es algo que manifiesta que su superioridad ra­dica en el uso y purificación de la razón y no en la esclavitud Y

" . sometinúento á sus Impulso$ naturales . ···-- También dijeron Si la superioridad consistiese en conseguir place­res y satisfacer apetitos, sería superior el que t1l\ iese una naturaleza pre­dispuesta para esto, de manera que en ese caso los bueyes y los asnos seóan superiores no sólo al hombre sino a todos los seres Inmortales Y al Creador, que carece de pao.ión y deseo.

Tal vez algunas gentes de las que no se ejercitan en la reflexión !Ú en el pensamiento, ni en nada parecido, no nos concedan que las bestias consiguen una mayor cantidad de placer que el hombre Y nos argumen­ten con que hubo cie rto rey que resultó \·ictorioso fren te a un m al Y enenúgo y acto seguido se dedicó a divertirse, para lo cual, a fin de ma~ nifestar todo su lujo y esplendor, reuruó tal cantidad de cosas que lkgc. al -máximo al que se puede llegar y decía: «¿Cómo se va a comp<u d.l. el placer de las bestias con esto? ¿Hay, acaso, relación o proporción entre

una cosa y otra?». Pero quien diga esto debe saber que la perfección o deficiencia del /

placer no reside en la relación de unos con otros, sino en la 1ciación de la r · ~elida de ~ !1_S:cesidad. pues aquél cuyo estado no es sati~f:.!ctorio sino conñ dtñiñlhes, si se le dan novecientos noventa y nueve no e~ perfecta su situación, n~:i Pntras que aquel que sólo necesita un único dinar, su situa­ción es satio.factoria con la obtención de ese único dinar, y por mucho que al primero se le haya dado inmensárucu[e más, no será perfecto su estado.

Para las bestias , cua11do se da. cumplidamente tGdo aquello a !o que les llama el impulso natural, es p~ifecto y-completo su pl"acer en ello X_ n61cs hace daño ·ni Jcs duele lo que se les escapa más allá de esto, ya que m siqUiera les pasa por las mientes. y por ello, en cualquier caso, tienen

Uñp1acefl1ü1.Yor.- -

33

EL L I BRO DE L A M ED ICIN A ESP IRITU A L

Entre los hombres, en cambio, no hay ninguno que crea haber llega-do a satisfacer todos Sl,ts. ai)}:l_elos.y .des_e~sporque su alma, al ser especu­lativa, reflexiva, y 'po~er penetrar con su imagiñ.áCión ·en l<foc~Jg, es_ propio de su naturaleza fio qu.::chrsé eri ningún estado:que-ñósea el más perfecto·, pues no está libre; eii: -riirigl.ino de sus estados, del deseo y la aspiración a aquello que no abarca aún y del temor y del !!lledo respecto ., de lo que tiene, a::.í que no deja nunca de estar en deficiencia35iniélación _¡¡;-.. a su placer y a su deseo. ·

Aunque un hombre poseyera la mitad de la Tierra, su alma dc5earía lo que le falta de ella y tendría nüedo y temor de perder lo que tiene. Si iuviese en su posesión la Tierra entera desearía entonces gozar siempre de salud, vivir eternamente y aspiraría su alma a conocer todo lo que hay en los Cielos y en la Tierra.

Me ha llegado la noticia de que hubo un rey de alma grande, al que se le mencionó en cierta ocasión el paraíso y la gran felicidad y etenü­dad que allí reina. Entonces dijo : «Esta felicidad se me enturblb y me resulta amarga al pensar que yo quedo rebajado al rango de aquel al que se le hace un favor o un bi en».

¿Cuándo va a ser perfecto el placer y el goce de este hombre? ¿Aca­so quienes gozan no son las besti as y quienes siguen su proceder? Como dijo el poeta:

¿Quién goza sinu d que es feliz eternamente, q1¡e tiene pocas preocupaciones y que duerme sin temores?

Este grupo de filósofos aspira a llevar J~s riendas de_ las.pª~iO_J}eS y a negar~e a Pi i::tS, más aún, a despr~eiarlas y a mortificarlas hasta un ffitdte muy grande. hasta el punto de no tomar más que lo imprescindible de comida y bebida y no adqt::.:-ir riquezas, ni bic;;nes, ni_cas_?s.\ A veces, alg11110, más imbuido de estas ideas, llega a apartarse y aislarse de las gentes, fij ando su residencia en el yermo.

De esta y semejante manera argumentan a faYor de la exactitud de su 0pinión respecto a las cosas presentes y visibles. Pero hablar de sus argumentos respecto a los estados del alma despu2s de su separación del cuerpo superaría los límites de este libro por !a extensión, profundidad y altura del tema.

Por la altura, porque se investi ga ace rca de qu& es ella, por qué est::í unida al cuerpo, por qué se separa y cuál es su s it11ac i é :~ tras esa separa­ción. Por la extensión, porque para e:> .. :presar y narrar cada una de estas investigaciones se necesitarí a inmensamente más palabras de las que contiene este libro, y por la profundidad, porque el objeto de estas inves­tigaciones es la mejora de la situación del alma tras su separación del

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SOBRE E L SOME TI M I EN T O y E L R ECHAZO DE LA PASI O N

cuerpo, aunque, a veces, por homonimia, se aplique más a la corrección ·de los caracteres. . Es positivo que hablemos de esto, en un resumen conciso, sin poner-nos a argumentar a favor o en contra, y nos referimos especialmente a Jos aspectos que pensamos nos van a servir de apoyo Y ayuda para con­seguir el objetivo de este libro nuestro.

Platón, principal y grande entre los filósofos , piensa ~ue el hombre tiene tres almas, llamadas alma racional o divina, alma col en ca o ammal y alma vegetativa, que crece, o concupiscente. P1~n sa que el alma am­mal y la vegetativa sólo han sido hechas en func1on del alma raciO naL La vegetativa nutre al cuerpo, el cual es para el alma rac10::alun utensi­lio 0 instmmento, puesto que no tiene una substancia perdurable Y que no se descomponga, sino una substancia que se deshace y se descompo­ne. y todo lo que se descompone no perdura sino que se subslltuye por otra cosa. El alma racional se ayuda de la colérica para dommar las pa­siones e iinpedir que con su gran número hagan que e: alma se ?esprco­cupe de emplear su razón. cuando precisamente e luso cabal de esta es lo que la libera de su li gazón con el cuerpo. .

Estas dos almas - la vegetatiYa y la animal- no ttenen una substan­cia especial , como la del alma racional. que perdure después de la cormp­ción del cuerpo, pues una de éstas. la colérica, es resultado de la mezcla de humores del corazón, y la ntra. la concupiscente, es el resultado de la mezcla de humores del hígado. En cambio, el resultado de la mezcla de .lünnores"del'cerebro. según Platón . es el primer utensilio y herramienta que emplea el alma racional. La comida, aumento y creci mtento. de l hom­bre provienen del hígado, y el calor y el pul~o , de_ la p_~ lpttacwn del_co­ra-zón. El sentir, el movintientovoluntario, la Imagmacwn, el penS31Jüen­to y el recuerdo provienen del cerebro, no tanto como resultado de su propiedad y de la mezcl a de sus humores, como de la substancia que en él radica, empleada a modo de instrumento y herran11enta, SI bten el es el instrmnento y herramienta más próximo a su agente. . .

Opina Plat 6:: que el hombre debe aplica r sus esfuerzos a la mcdt: l­na del cuerpo, que es la medicina más conocida, y a la medicina espm­t11al, que es la que realiza sati sfactoriamente, mediante pmebas Y argu" mentas, la labor de equi librar las ;:,cciones de estas almas ;:-:•r:¡ que no se pasen, ni pór exceso ni por defecto, en lo que de ell as se pretende:

La dclicicncid ell la acción del alma vegetativa es qt1e no se alnnen- ' te no crezca ni aumente en la cantidad y cualidad que necesita el con­ju,nto que es el cuerpo. El exceso consiste en propasa rse y excederse d<:: ·manera que el cuerpo tenga más abundancia de lo que necesita y se hun­da en los deseos y pasiones.

-- La deficiencia en la acción del alma colérica es que no tenga el ar- '

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EL LIBRO DE LA M E DICINA ESPIRITUA L

dor, la energía y la valentía suficientes para dominar y someter al alma concupiscente, de mpdo que pueda p~~-s~_ipdir ~~!!.~. de sus deseos__,__S.IJ, exceso es que'~búridd:í1 ~I}_i!I ~:_~Hoy el amor ~_[)2de~ hasta el_p~J_!!t~ de querer someteraiOsl10mbres y a los restantes animales, y no tener• otra preocupación que buscar la supériotidad) i-el"podcr, ·.como f11e el caso de Alejandro Magno.

La deficiencia en la acción del alma rllcionales_que 'no se le úcúr'r~ ~) extraílarse, admirarse:-asomf:múse yreflexionar ante estc·mundO) l:iSpi:_ rar y desear conocer todo lo que hay en él , en especiaL su cuerpo y su constitución, en el que habita, y lo que le sobrevendrú tras su muerte. (.¿uien no se extraña y asombra ante este mundo,.quien no se queda ad­:nirado ante su organismo, ni aspira a conocer todo lo que_hay y no se inquieta ni se preocupa por conocer la si tuación que le sobre~'-~ndrá tras la muerte, éste tal, con ¡ cspecto a la razón, es como las bestias o, más aún , como los murciélagos, los peces o los insectos, que ni piensan ni rcf1cxionan de ningún modo.

El exceso del alma racional consiste en que el pensar en estas y otras. cosas semejantes se apodere de el la hasta tal punto que no le sea posible aL alma apeti tiva obtener la cantidad de alimento, sueíi.o y otras cosas conve-l ni entes para el cuerpo y que éste necesita para mantener con buena salud la] 'mezcla de humores del cerebro y que, contrariamente a esto, investigue ~

busque, se esfuerce sobremanera y trate de C:onsegúir y llegar a estos s·abe_:¡ res en un tiempo infe1ior al que espre~i~o_2..~, coiiomRe la constitucio1Í~e todo el cm~rpo y termina cayendo en la mama~ la atrabd1 s Y la melancoiJa . escapú n::losclc lo que perseguí a por la prisa que se dio en consegyj_rlp,

Considera Platón que· el péiiodoae'tíemp·ó-que íe ha sido concedido al alma para permanecer en este cuerpo disgregable y corruptible, en una situación en la que le es posible disponer de lo que necesita pi!ra conseguir su bien para después de su separación del cuerpo -o sea, el período que transcurre desde que nace el hombre hasta que se hace viejo y decrépi­to- , es un período en el que cada uno, aunque se trate del más tonto de la gente, con tal de que no haya sido privado absolutamente del pensamiento y de la e~rPrulación , rwniJie su aspirac!h de llegar a he; cos:1~ CJ.l_lP , ~egún hemos mencionado, son específicas del alma racional y desprecia, aborre­ce J od ia este cuerpo y mundo corporal, y s ~-~e que el alma sensitiva, mientras siga en relación con algo de esto, no dejará de sufiir situaciones nocivas y dol orosas, debido a la sucesión de la generación y la cormpción, y no detesta rá .:;.~pa rarse y librarse de ello, al contrario, lo deseará.

Piensa Platón, igualmente, que cuando tenga lugar la separación del alma sensitiva 1 del cuerpo en el que está y haya adquirido y abrazado

l. Sic en el te:-.1o árabe, hassasa, pero se está refiri endo ~ ! : 1rna racional.

36

SOBRE EL SO METIM IEN T O Y EL R ECHAZO DE LA PASION

estas cosas, llegará a su mundo y tras esto no deseará, en absoluto, rela­cionarse con nada del cuerpo, y permanecerá en sí misma, viviente, ra­cional , imnortal y síri dolor, alegre en ~u lt~ga~ y situaºtón. 1,-a vid~ y la racionalidad es propia de su c5encia Sn distancia d:~_9_o_lor_~-~!a :n;sma que slúTistancia de la generación y dela éorñipción, y su alegría por su' ·situación y su mundo es la de haberse librado de mezclarse con el cuerpo, y de estar eñ.el mundo corporal. \

· Cuai1do el alma se separa del cuerpo sin haber adquirido estas cosas y sin haber conocido verdaderamente el mundo corporal, pues más bien suspira y anhela estar en él , en tonces no abandona su lugar ni cesa de esta r relacionada con a 1 go del cuerpo y, por lo tanto, sigue teniendo -por la sucesión de la generación y la cormpción del cuerpo en el que está- dolores continuos y seg11idos y muchas y penosas cuitas.

Esto es un resumen de la opinión de Platón y de la del solitario y divino Sócrates, antes de él.

No existe, en absoluto, ning1111a doctrina mundana que no oblig11e a someter en algo los deseos y apetitos y que no deteste el darles rienda suelt a y el dejarlos a su antojo. La sujeción y rechazo de las pas iones es precisa en toda doctrina, en todo hombre inteligente y en toda religión.

Que el hombre inteligente observe estas cosas con ei ojo de su inte­lecto y las haga objeto de sus intereses y preocupaciones. Si de este libro no adquiere los más a.itos grados y rangos en este asunto, al menos, que se impregne del más m111imo de estos grados, que es la idea de dominar la pas ión hasta el punto de que no le arrastre a un dail.o inmediato en este

mundo. Aunque, al principio, tenga est0<2_1!1br~ gu~ p~s~ un trago éll;1argo,.

al domir.ti• y domeñar la pasión,~~Qns.e.CUe!J-CI~~epQrtari!!l_ ~U.~J dülzura l ~:11 placer con el que se alegrará. Su goz.9 y d~ca~so será gran­ae;a-Ía v~iiec6ii la coslumbré se le hará leve el esfue¡::zo que tenga que arrostrar para combatir la pasión y dominar el deseo, sobre todo, si lo hace progresivament ~ primero, acostumbrando su alma y h ~bituán­dola a dominar las pasiones ie\ es y a dejar algo de lo que desea por aquello a que le obliga la razón y la sana opinión, y, luego, aspirando a 2

algo más, de m311era que ·esto venga a ser en él al;;o semejante al carácter y a la c_ostumbre, ,teniendo su alma a las pas iones como algo desprecia­ble y acostumbrándose a obedecer al alma racional.

Posterionnente, este hombre. que au mente en estas cosas y se con­firme en su alegría ante las consecuencias usuales q~: :: le vienen de do­minar las pas iones y el buen resultado que procede de seguir su recta opini ón y razón y de gohl'rnar sus asuntos teniendo en cuenta ambas COSJS . además de las alabanza~ que )e tributarán las gentes por ell o y el

· deseo que tendrán de llegar a una si tuación como la suya.

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Capítulo 3

COMPENDIO QUE SE PRESENTA ANTES D.b MENCIONAR POR SEPARADO

LAS AFECCIONES MALAS DEL ALMA

Hemos tocado algo de cuya substancia todavía tenemos que hablar y hemos menciOnado los principios más importantes de esto, con lo que tenemos ya una cierta suficiencia.

Ahora. mencionaremos las afecciones malas del alma y el cuidado para meJor:a rla de modo que constituya esto una analogía y un ejemplo de lo que aun no hemos mencionado, y al hablar de ello elegiremos, en la medida de lo posible, la concisión y la brevedad, ya que hemos adelanta­do el motivo y l a causa mayor de la que vam:::Js a sacar provecho y sobre la q.ue constnuremos los diversos cuidados para mejorar cualquier mal caracte;. e mcluso, si no se hablase por separado de alguno de ellos en parti cUJ ::!·. o es más. que fu ese omitido y no se mencionase en absoluto. habría bz:s tante y suficiente para mejorarlo con atenerse y cefíirsc al prin­CipiO pnmero, y es que, al ser la mayoría de esos malos caracteres el resultado al que invita la pasión y al que lleva el deseo, en el refrenar y mantener a raya dicha pasión y deseo radica la posibilidad de no quedar prendido y ser modelado por ambas cosas.

En.cualquier_ca~o, mencionaremos de este astmto aquello que crea­utos mas necesano, Imprescindible y útil para llegar al propósito de este nuestro libro.

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Capítulo 4 ·

SOBRE EL RECONOCIMIENTO DE LOS PROPIOS DEFECTOS

A ningm10 de nosotros le es posible dominar las pasi:::J nes, dado el amor que se tiene a sí mismo, porque considera rectas y buenas sus obras y porque no puede tampoco considerar con el ojo puro y limpio de la ra­zón sus cualidades y conducta. Por ello, apenas si le pueden aparecer con claridad los defectos y las vituperables improntas que tiene, y pues­to que no le resulta claro de modo que los pueda reconocer, no los des­arraiga rá, ya que no tiene conciencia áe ellos, y mucho menos los consi­derará deshonrosos y trabajará por eliminarlos.

Se necesita, por consiguiente, en este asunto, apoyarse en un hom­bre inteligente, que le esté muy obligado a uno, y convivir con él, a fin de pedirle, rogarle y conminarle a que le informe de todos los defectos que observe, haciéndole saber que esto es lo mejor y lo más posi tivo. y que por ello se le colmará de favores y será grande el agradecimiento. Se le pedi1á además que no tenga reparos, ni trate de lisonjear, y se le hará saber que si es indulgente o negligente en esto, está perjudicando y en­gaí'í.ando y se hará merecedor él, a su vez, de censura.

Cuando este escmtador informe, dé a conocer, manifieste y describa lo que hay en el interior de uno, no debe este último mostrarse apenado y lleno de vergüenza, sino manifestar alegría por lo que escucha y deseo de escuchar todavía más. Si ve que en algún caso le oculta algo por pudor o que se queda corto en afearle aquello o, al contrario, que se lo :::msidera bueno, debe censurarle esta acción y mostrarse apenado y manifestarle que no es eso lo que pretende de él, sino la franqueza y la declaración de las cosas tal como las vea.

Si se C!~ cuentra con lo opuesto, esto es, que aquél se excede y exagera en afearle y vilipendiarle por lo que ve en él, no se enfadará con é~le, sino que le alabará y le manifestará alegría y contento por lo que ha visto. Tras cada situación deberá interrogar de nuevo a este escmtador, pues los malos caracteres e improntas a veces se producen sin haber existido antes.

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EL LIBRO DE L A MEDICINA ESPI R IT U AL

Debe~además tratar de indagar y averiguar lo que dicen sus vecinos, amigos y gentes con ~as que tiene trato, qué es lo que le alaban y censu­ran. Al hombre que con esta intención sigue esta conducta apenas se le oculta ninguno de sus defectos, por mínimo y escondido que esté.

Si le sucede y ocurre que tiene un enemigo o rival que quiere poner al descubierto sus maldades y defectos, no tratará de negar este conoci­miento que aquél tiene, sino que se verá forzado y obligado a desarrai­garlos, si es de aquellos que adnúten una regla para sí mismos y que quieren ser mejores y virtuosos.

Sobre este tema ha escrito Galeno un libro que tituló Sobre que los mej ores sacan provecho de sus enemigos, y mencionó en él el provecho que le advino por causa de un enemigo suyo. También escribió Sobre el conocimiento de los propios defec tos' , un tratado cuyo compendio y re­sumen hemos expuesto aquí.

Con lo que hemos mencionado de este asunto tenemos bastante y suficiente y quien lo ponga en práctica irá siempre recto y enderezado como una fl echa.

l. Sobre el conocimiento de la obra y la i11;.uencia de Ga leno en al-Razr véase el trabaj o citado de M. M. Bar-Asher, «Quelques aspects».

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,_ ¡, · .•

Capítulo 5

SOBRE EL AMOR Y EL TRATO ÍNTIMO, MÁS UN RESUMEN SOBRE EL PLACER'

Los hombres mencionados, de grandes miras y almas, están !~j o s , por su naturaleza y carácter, de esta calamidad, y es que no hay nada peor para estos tales que la humillación, la sumisión, el sometimiento, la manifes­tación de la indigencia y la necesidad y el soportar el desvío y la poster­gación. Ellos, al pensar en las cosas a las que se ven obligados los aman­tes, escapan de esto, aguantan firmemente y eliminan las pasiones, aunque sean afligidos por éstas. Lo mismo ocurre cuando piensan en aquellos que se ven obligados a trabajos y penas exageradas y forzosas relativas a asuntos mundanales o religiosos.

Los afeminados, los amantes, los ociosos, los dados al lujo y los que se dejan llevar por las pasiones, a los que no les preocupa otra cosa que éstas y no desean del mundo más que conseguirlas, que consideran su falta una carencia y una tristeza, y si no las consiguen una desgracia y un pesar, todos éstos apenas si pueden verse libres de esta calamidad, sobre todo cuando atienden frecuentemente a las historias de los amantes, a la recitación de poesías del tierno enamorado y a la audición de las melo­días y cantos del afligido por la pasión amorosa.

Hablemos ahora de la precaución que hay que tener ante esta afec­ción y de lo avisados que hay que estar ante sus a¡iz.gazas y estratagemas en la medida que acomode al objetivo de este nuestro libro. Pero vamos a adelantar un discurso útil , que ayude a alcanzar ese objetivo y a lo que vendrá posteriormente, y es el discurso sobre el placer.

El placer no es más que la vuelta a aquel estado en que se estaba cuando el dolor lo sacó de all í, como el hombre que sale de un lugar escondido y umbroso a un desierto por el que camina bajo un sol tórrido

l . Véase una traducción y estudio de este capitulo, en el que al-Razf ataca a la fil ología árabe, en E. Tornero, «Falsafa versus 'Arabiyya: al-Razf>> : Al-Qan.tara 21 (2000), pp. 3-16:

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EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITU AL

de manera que sufre 111 ac<;:ión del calor y luego vuelve a su primitivo lugar, entonces ent:uehtra placentero aquel lugar hasta que su cuerpo vuelve a su primer estado. Con la vuelta de su cuerpo a la situación primera pierde aquella sensación agradable. La intensidad del disfrute de este lugar será igual a aquella con la que le llegó el calor y con la presteza con que este lugar le refresque. De esta manera han definido los filósofos de la naturaleza el placer, así que, según ellos, pues, la defitú­ción del placer es la vuelta a la naturaleza.

Como, a veces, el dolor y la salida de lo natural se produce poco a poco, en un tiempo largo, y, en cambio, tras ello se produce la vuelta a la naturalez~ de golpe, en un tiempo corto, en semejante situación viene a escapársenos la sensación del dolor y se redobla la claridad de la sensa­ción de la vuelta a la naturaleza, de modo que este estado lo dcnomina­mos.placer. Quien no tiene eA.-periencia de esto piensa que se ha produci­do sm un dolor anterior, y se lo imagina aislado, puro y libre de dolor.

Pero realmente esto no es así, ya que no es posible que exista placer, en absoluto, sino en la medida en que preexiste el doior de salir de lo natur~ , pues en la medida en que existe el sufrimiento del hambre y la sed, trenc lugar el placer por medio de la comida y la bebida, hasta d punto de que cuando el hambriento y el sediento vuelven a su estado primero no hay nada peor para atonnentarles que obligarles a tomar eso trusmo, después de haber sido lo más agradable y lo más deseable para ellos2

.

Igua lmente ocurre con los restantes placeres, pues esta definición les es mhcrente y aplicable a todos ellos, si bien hay algunos que debe­mos aclarar: con un discurso más exacto, más sutil y más prolijo. Lo hemos explicado en un tratado que hemos escrito con el título de Sobre la esencia del placer-3 . Con esto que hemos mencionado aquí nos basta para lo que necesitamos.

La mayoría de los que se doblegan y se someten al imperio del pla­cer son los que no lo conocen verdaderamente y no imaginan de él más que la situación segunda, es decir, la que va desde que se inicia el fin de la acción del dolor hasta que se acaba la vuelta a la situación vrimera.

<

. 2. Los oponentes musulmanes de al-Razf niegan esta concepción del placer por mottvos escatologtcos, ya que entonces, comentan, no exist iría el placer en el Paraíso puesto que allí no existe ningún dolor que preceda ne~c." riamente al placer. Cf el teh1~ de al-Ktrnlanf citado a pie de página en el teh10 árabe de la edición de P. Kraus, de :a que traductmos, p. 3 7.

3. Esta obra, citada tambi én por los biobibliógra fos de al -Razí, no se nos ha con­servado~ P. Kraus en la edición del texto árabe de al-Razf, pp. 148-1 64, da el teh1o persa, acampanado de un resumen en ára be, de lo que de este libro transmite Nasir-ibn Jusraw en su obra Ziid al-muscfirin. .

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SOBRE El AMOR Y EL TRATO I NTIMO

Por esto prefirieron el placer y desearon no estar privados en ningún momento de él, sin darse cuenta de que esto es imposible, ya que es un estado que no se puede dar y que no se conoce sin la precedenCia del· estado anterior4.

El placer que imaginan los amantes y quienes se aficionan y se apa­sionan por algo -como los que ansían la primacía, el donúnio y las restantes cosas cuyo amor es exagerado y se apodera de las almas de algunos hombres hasta el punto de no desear sino conseguirlas y no ver posible la vida si no es con su obtención-, el imaginar, pues, la conse­cución de su deseo es algo grande y sobrepasa, con mucho, ciertos lími­tes. Esto se debe a que sólo imaginan lo grande que es para ellos conse­guir y obtener lo deseado, pero sin pasárseles por las mientes la situación primera, que es como el camino y la senda para su consecución. Sin embargo, si pensasen y reflexionasen en lo escabroso, accidentado y dificil de este camino, sus peligros, abismos y riesgos, se les haría amar­go lo dulce y les sería gravoso lo que !es parecía nimio, además de lo que necesitarían aguantar y soportar.

Ya que hemos traído a colación un resumen de la esencia del placer y hemos aclarado de dónde proviene el error de quien lo ha imaginado puro y libre de dolor y sufrimiento, volveremos a nuestro discurso y pon­dremos sobre aviso de lo malo y vil de esta afección, me refiero al amor.

Los amantes sobrepasan el límite de las bestias en cuanto a su falta de dominio del alma para refrenar los deseos y en cuanto a someterse a las pasio!~C's , pues no tienen bastante con satisfacer este deseo, me refie­ro al placer del coito -,-a pesar de ser el más 1co y el más detestable para el alma racional, que es verd::tderamente el hombre--, de cualquier modo qHe puedan sino que lo quieren como scu, y acumulan y amontonan pla­cer tras placer y se someten y hwnillat~ ::1~te las pasiones aumentando su servidumbre.

Las bestias, en cambio, en este asunto no llegan ni alcanzan este punto, sino que sólo van hasta donde les marca su natm::t leza, de manera que alejan de sí el dolor que les pueda acarrear esto, retirándose a conti­l-:.ü:!c:ión al descanso reparador.

Como los hombres no se atienen allÍinite del animal, obediente a la naturaleza, sino que buscan ayuda en la razón -con la que les ha distin­guido Dios sobre las bestias y que se la ha donado a ellos para que vieran lo malo de las pasiones y las refrenaran y dominasen- para poder acce­der <1 los placeres más reservados y exquisitos y esmerarse en su conse­cución, les ha ocurrido, necesaria y justamente, que no alcanzan un tope

4. Estos aná lis is del placer-dolor pru..:cden de Platón a través de Galeno. Cf el mencionado trabaj o de M. M. Bar Asher, pp. 15-23 y 133- 135.

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EL L IBRO DE LA MEDICINA ESPIR I TUAL

m llegan a un reposo. Por ello, no cesan de sufPr continuos estímulos y no dejan de ser fatigados por las muchas oportunidades que se les esca­pan, sin estar tampoco contentos y satisfechos con lo que consiguen y les es posible obtener, dada la inclinación de sus almas y el estar pen­dientes sus deseos de lo que está más allá, en un deseo inacabable.

Los amantes, al someterse a la pasión, al preferir c:i placer y hacerse sus servidores, están tristes aun cuando piensen que están alegres, y tie­nen dolor, aun cuando piensen que están gozando, porque no consiguen ni llegan a ninguno de sus placeres sin que les afecten, les sobrevengan y les invadan las preocupaciones y los desvelos, y a veces no dejan de tener continuamente penas y malos tragos sin conseguir de mngún modo lo que buscan. Muchos de éstos terminan, por el insommo permanente y por la preocupación y el dejar de comer, en la locura, en la neurosis, en la consunción y en el extenuamien to, cayendo, por medio de las ataduras y redes del placer, en la perdición y en las cosas detestables y llevándo­les sus consecuencias a una extrema miseria y desastre.

Los que creen que consiguen el placer del amor perfectamente y lo logran de aquel al que poseen y dominan, se equivocan e incurren en un cr;;:;;:; error, ya que el placer sólo se consigue en la medida de la cantidad del dolor producido, pues es el que incita e impulsa al placer. A quien posee y domina algo, se le debilita esta incitación e impulso, y se tran­quiliza y calma rápidamente, por eso, con exactitud y verdad, se dice: «Toda cosa conseguida está poseída, y toda cosa no conseguida aún, es perseg ,;ida>>.

La separación del amado por la muerte es algo ineludible, aunque se esté a salvo de otr<;>s accidentes y vicisitudes de este mundo que disuel­ven la unión y separan a los amantes. Si, pues, se trata de un bocado que es necesario tragar y de un sorbo amargo que hay que beber, mejor es adelantarlo y quedar descansado de una vez, que atrasarlo y estar a su espera, puesto que lo que necesariamente va a ocurrir, si se adelanta, se queda libre de! temor c¡ae tend;-ia lugar en ese tiempo de su retraso. Ade­más, impedir al alma relacionarse con su amado <! !'tes de que su amor se apodere, le domine y arraigue en ella, es más hacedero y fácil, y asimis­mo cuando ::ü an1or se le une el trato íntimo es dificil desarraigado y ex1irparlo, pues la aflicción del trato íntimo no es inferior a la del amor más aún, si alguien dijese que es más intensa y de más alcance, no esta~ ría equivocado, ya que cuando es corto el período del amor y es mínimo, por tanto, el encuentío con el amado, entonces es más propio de ello que el trato íntimo no se entrometa ni colabore.

En este asunto es necesario que la razén se adelante a poner impedi­mentos al alma y a hacerla abstenerse del amor, antes de que éste se dé, Y a separarla de él, si es que se ha dado, antes de que se apodere por

44

SOBRE El AMOR Y El TRATO INTIMO

completo de ella. Éste es el argumento que, se dice, dio Platón a un discípulo suyo que había sido afligido con el amor a una esclava y que faltaba a las lecciones de la academia platónica. Ordenó Platón que se le buscase y se le trajese y cuando estuvo en su presencia le habló así:

«Dime, oh fulano, ¿tienes dudas de que algún día te habrás de sepa­

rar, necesariamente, de tu amada?» . «De ninguna manera», contestó. Díjole Platón: «Entonces, ese sorbo amargo que habrás de beber en

aquel día, bébelo hoy y líbrate del temor esperado que resta pasar en esa situación que, sin duda, ha de llegar, con lo dificil que te será librarte de ello después de que se haya apoderado de ti y se le una y le asista además

el trato íntimo». Se cuenta que el discípulo le contestó a su vez: «Lo que dices, oh

sabio sefíor, es cierto. pero encuentro en mi espera ~!n consuelo al paso de los días que me resulta más llevadero».

Díjole Platón : «¿Cómo estás seguro del consuelo de los días y de que no vas a temer su trato íntimo? ¿Por qué estás seguro de que no te va a venir la separación antes del consuelo y después de que te domine totalmente su amor de manera que el trago se te haga más insufrible y se duplique su amargura?».

Se narra que entonces aquel hombre cayó de hinojos ante Platón, le dio las gracias e hi zo invocaciones y alabanzas en su favor, no volvió a nada de aquello en lo que había caído ni manifestó tristeza ni nostalgia al0.ma continuando tras esto asistiendo a las lecciones de Platón sin

b '

faltar a ellas nunca. Se cuenta también que Platón, tras este discurso, se dirigió a sus

discípulos y les censuró y amonestó por haber abandonado y dejado a su aire a este hombre, y a este último le censuró por haber dedicado toda su preocupación a los restantes temas de la fílosofia antes de haber corregi­do su alma apetitiva y haberla domado y sometido al alma racionaL

Ya que existen algunas gentes necias que se oponen y e1úrentan a los filósofos en este tema con un di scurso necio y ramplón, igual a su nece­dad y ramplonería - se trata de los conocidos por la elegancia, zar(, y las Bellas Letras, Adab5-, vamos a mencionar y a hablar sobre ello ahora.

Dicen estas gentes que a~ amor sólo se habitúan las naturalezas finas y los entendimientos sutiles y que éste lleva a la limpieza, a la elegancia, al ad01no y a una gentil apariencia. Difunden estas y otras cosas sobre este asunto por medio de la poesía eróti c:~ gaza/ , en poesías elocuentes,

5. Sobre estas personas que aúnan elegancia y literatu ra versa el libro de al-Wassa ' El libro del brocado, trad. y estudio de Teresa Garulo, Madrid, Alfaguara, 1990. Véase

explicac ión de todo ello en su Introducción.

45

EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL

argumentando con que ha habido amantes entre los literatos, los poetas, los nobles, los prínC¡ipes, e incluso entre los profetas. · ..

A esto decimos: la finura de naturaleza y la sutileza y transparencia de entendimiento son conocidos y comprobados cuando los que poseen estas cosas se aplican a las cuestiones abstrusas y dificiles y a las cien­cias sutiles y alambicadas, cuando aclaran problemas intrincados y cuan­do descubren artes provechosas y beneficiosas. Pero eso nada más lo encontramos en los filósofos , ya que vemos que éstos no se habitúan al amor, Y sí, en cambio, se habitúan, mucho y siempre, las gentes groseras de entre los árabes, turcos, persas y nabateos, mientras que es reconoci­do, general y uruversalmente, que entre los pueblos no hay ninguno que tenga el entendimiento tan sutil y tan manifiesta sabiduría como el grie­go, Y que en ninguno c.:omo en él se dé menos el amor.

Esto hace que sea lo contrario de lo que pretenden aquéllos, o sea, que sólo se habitúan al amor las naturalezas groseras y las mentes estú­pidas, de manera que quien escasea en pensamiento, consideración y reflexión. se apresura a precipitarse a aquello a que le im·ita su alma y le inclina su deseo.

Respcc!o a su argumentación de los muchos amantes que ha habido entre los literatos, poetas, nobles y príncipes, tenemos que decir que la nobleza, la primacía, la poesía y la elocuencia no es algo que no pueda existir sin una razón y una sabiduría perfectas. Y si esto es así, es posible que existan amantes entre gentes menguadas en su razón y sabiduría.

Aqudlos, pues. por su ignorancia y e ~ !~!pidez, piensan que la cien­cia Y la sabiduría sólo consisten en la gramática, la poesía, la elocuencia Y la retórica, y no saben que los sabios no consideran a ningun? rie estas cosas como sabiduría, ni como sabio al perito en ellas, sino que el sabio. para ellos, es quien conoce b; condiciones y leyes de la demostración lógica y quien alcanza y llega, hasta el límite que le es posible llegar al hombre, en las ciencias matemáticas, naturales y metafisicas.

En cierta ocasión, en Bagdad, en casa de uno de nuestros maestros , que Junto con la filosofía rem1ía un buen lote de conocimientos en gramá­tica, lenguá y poesía, vi a unü de c.>~-::~ pedantes que trataba de rivalizar con el maestro, recitándole poesías, mostrándose orgulloso y altivo~' sien­do farragoso y eAagerado en su alabanza a la gente de su profesión y en su v1 tupeno a todos los demás. El maestro, entretanto, le aguantaba, cono­Ciendo su ignorancia y engreimiento, y me sonreía, hasta que aquél, entre otras cosas, dijo: «Esto, por Dios, es la ciencia y lo demás son nonadas».

El maestr~ entonces le espetó: «Hijo mío, ésta es la ciencia de quien no tiene ciencia, y se alegra con ella quien no tiene sesa>i.

A c~ntinuación el maestro se dirigió a mí, diciéndome: «Pregu:lta a nuestro JOven por algT!!~O de los principios de las ciencias necesarias,

46

SuBRE EL AMOR Y EL TRATO INTIMO

pues es de los que piensan que quien está versado en lengua puede res­ponder a todo lo que se le pregunte».

Le interrogué en eso a aquél: «Respóndeme sobre si las ciencias se deben a l:l naturaleza o a la convención».

No había ternúnado yo, de propósito, de citar es•a distinción cuando aquél se adelantó diciendo: «Todas las ciencias son debidas a la conven­ción». Y es que había oído a nuestros colegas criticar a aquel grupo di­ciendo que su ciencia se debía a la convención y quiso reprocharles lo mismo que le reprochaban a él , ignorando lo que, a diferencia de él, sabían ellos de este tema

Entonces le contesté: «Y quien conoce que la luna se eclipsará tal noche, que la escamonea suelta el vientre cuando se toma y que el litar­girio elimina la agrura del vinagre cuando se pulveriza y se arroja en él, ¿sólo es cierto este saber por la convención de la gente sobre ello?».

Respondió: «No». Le dije a mi vez: «¿Entonces cómo se sabe?». Ya no tuvo posibilidad de ex'J)licar aquello a lo que yo me refería.

Sin embargo apostilló: «Yo digo que todas las ciencias son por necesi­dad», pensando y contando con que le fuera dado incluir a la Gramática entre las ciencias por necesidad.

Le pregunté: «húórmame entonces cómo se sabe que el invocado con la llamada en estado absoluto se pone en nominativo, mientras que el invocado con la llamada en estado constructo se pone en acusativo, ¿acaso se sabe por necesidad, por naturaleza o es algo debido a una con­vención, al acuerdo de algunas gentes y no de otras?».

Balbuceó entonces algunas cosas con las que pretendía establecer, según había oído de sus maestros, que era por necesidad. , Y o, por 1ni lado, comencé a mostrarle su pretensión y contradicción, a lo que le siguió una gran vergüenza, confusión y bochorno.

El maestro se echó a reír y le dijo: «Gusta, lújo mio, el sabor de la ciencia que verdaderamente lo es»6

Sólo hemos meacionad;:; esta anécdota para que sirva de aviso y llamada hacia un asunto superior, ya que no perseguimos otro propósito en este libro, y tampoco, al tildar en nuestro discurso de ignorantes y cortos, nos referimos a todos los que tratan, cultivan o se ocupan de la gramática y de las ciencias filológicas árabes, puesto que entre ellos hay gentes a quienes Dios ha dado un lote abundante de ciencias. Nos referí-

6. Las ciencias filológicas árabes no tienen rango de ciencia para al-Riizf, son simples convenciones arbitrarias según trata de mostrar con estas cuestiones de la gr~má­

tica árabe. Llama la at.:.oción que en este capítu lo dedicado al amor plantee esta discusión con

la fi lología. Véase sobre ello mi trabajo citado anteriormente, «Falsafa ... >>.

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EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL

mos, pues, sólo a los ignorantes de entre ellos, a los que creen que no existe otra ciencii\ que estas dos y que piensan que nadie merece lláinar­se sabio si no posee estas dos ciencias.

Queda un argumento al que todavía no hemos objetado nada, y es el de considerar bueno al amor por motivo de los profetas y por aquello de que fueron afligidos con él.

A esto decimos: No hay nadie que tenga por lícito consider~ al amor como una virtud o mérito en los profetas, ni algo que prefieran o consideren bueno; al contrario, esto es considerado en ellos como tma falta o desliz. Si es así, no hay en absoluto razón para festejarlo, adamar­lo, alabarlo o propagarlo, porque sólo debemos incitar y estimular a nuestras-almas a aquellas accio!'es de los hombres virtuosos de las que están satisfechos, y que consideran buenas e imitables, y no a los desli­ces y faltas de las que se enmendaron y arrepintieron, deseando que no hubieran tenido lugar ni hubieran sido acciones suyas.

Respecto a lo que dicen de que el amor invita al aseo, a la elegancia, al arreglo y al o mato, ¿cómo se compadece la belleza del cuerpo con la fealdad del alma? ¿Acaso los que tienden y se esfuerzan por embellecer el cuerpo no son las mujeres y los invertidos? Se cuenta que un hombre invitó a su casa a ciert~ sabio. Todo el mobiliario de su casa era extrema­damente lujoso y bello, y él, en cambio, sumamente ignorante, estúpido Y cretino. El sabio aquel inspe.:.cionó atentamente toda la casa y a conti­nuación escupió directamente sobre él. Cuando éste montó en cólera y se cnfd ó por aquello. díjole: «No te enfades. He inspeccionado y revi­sado tu casa entera y no he visto un lugar más sucio y vil que tu propia persona, así que he considerado que era el lugar apropiado para escu­piD>. Se dice que, tras esto, aquel hombre tuvo en poca estima lo que poseía y se esforzó en buscar la ciencia y el saber.

Como un poco antes, a lo largo de nuestro discurso, hemos mencio­nado el trato íntimo, diremos sólo algunas palabras acerca de su esencia para poner sobre aviso.

El trato íntimo es aquello que produce en el alma, debido a la pro­longada compañía, una aversiAn a separarse del amigo. Es una gr:::!": ~es­gracia que aumenta y crece con los"días y que no se siente sino al sepa­rarse del amigo. Aparece entonces, de improviso, como tma cosa muy dafíina y dolorosa para el alma. También ocurre esto en las bestias, aun­que en uuas de una manera más marcada que en otras.

Para precaverse de ello hay q11e estar dispuesto en cada momento ;: separarse del amigo, sin dejar de tener en cuenta ni olvidarse nunca de esta posibilidad, ejercitando progresivamente el alma en eso.

De es le lema ya hemos comentado bastante. Pasemos al10ra a la va­nidad.

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Capítulo 6

SOBRE LA VANIDAD

Del más excelso amor de todo hombre a sí mismo proviene su conside­ración de lo bueno de sí mismo por encima de lo que es y la considera­ción de lo malo de sí mismo por debajo de :e que es, mientras que su valoración de lo bueno y lo malo de otro - al estar libre de amarle u odiarle- es proporcionada a lo que es, porque su intelecto está entonces puro y no lo enturbia ni lo arrastra la pasión. . , _

Según lo que hemos mencionado, si posee un hombre la mas muu­ma virtud, ésta es grande a sus ojos y quiere ser alabado por ella por encima de lo que merece, y si esta situación se reafirma, se convierte en vanidad sobre todo si encuentra gente que le ayude a ello y llega en su elogio y' alabanza a lo que él quiere. .

De las calamidades de la vanidad, es que lleva a quedarse anqmlosa-do en aquello en lo que recae la vanidad, porque el vanidoso no ~esea

. aumento ni adquisición ni aprender de otro en aquell~ de io que _se ~iGi<te ufano, porque el que está ufano de su caballo no q~Iere cambld.110 por otro de mejor raza, pues no cree que haya otro de meJOT raza que el suyo. El orgulloso de su obra no la perfecciona porque no cree que sea suscep-

tible de más. . Quien cree que no hay posibilidad de aumentar algo, se queda Irre-

11;-::diablemente anq,,ilos::Jrln v permanece postergadc ~::specto a s~s iguales y semejru1tes, ya que éstos, al no ser vanidosos, no dejan de aspi­rar a m.:..,, y no cesan, por consiguiente, de crecer y progresar, no ~ardan­do en echar delante al vanidoso y éste, a su vez, en quedarse a tras.

La vanidad se combate encomendando un hombre a otro la conside­ración de sus defectos y virtudes, según lo que meucionamos antes sobr~ el rec<tnocimiento de los propios defectos, y que no se considere uno 111

se mida con gentes viles e inferiores, que no tienen un l~te abundante de aquello de lo que uno est3 ufano, o que se halle en un_prus cuyos habitan­tes estén en esa sit11ación. A quien se pone en guardia en esLu~ dos pun-

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El LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL

to~ no dejarán de llegarle todos los días cosas que le inclinarán más a nunusvalorarse QU<f a envanecerse.

u e En r~sume~ ~? debe tmo estar orgulloso Y ufano de sí mismo hasta ~ra'r segun la opuuon de otro, sobrepase a sus iguales, ni debe minusva­deba ~e~ te~erse en poco hasta que, según la opinión de otro, caiga por corrte e estos o de ?lgmen que esté todavía más bajo. Si obra así y la ba ~z:u 'alma, est~a a salvo del orgullo de la vanidad Y del defecto de

~ ? le llamara la gente «conocedor de la medida de sí nlismo» la env~~ao dicho tenemos suficiente sobre este asmlto. Pasemos ahora~

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Capítulo 7

SOBRE LA ENVIDIA

La envidia es una de las afecciones viles que se engendra en eí alma por la conjunción de la mezquindad y la avaricia.

Los que hablan de la corrección de los caracteres llaman pérfido a quien por naturaleza se goza con el dafío que sobreviene a la gente y detesta el éxito de esa misma gente. sin que ésta le haya daí'íado o moles­tado, de la misma manera que llaman bondadoso a quien ama y goza con el éxito y el beneficio de la gente.

La envidia es peor que la tacailería, porque el avaro sólo quiere y desea que nadie obtenga nada de lo que él tiene y posee, mientras que el envidioso quiere que nadie en absoluto obtenga algún bien, aunque sea de lo que él no posee. La envidia es una de las enfermedades del alma y de gran daíio para ella. Para rechazarla, debe el inteligente considerarla atentamente y se encontrará con que la defi1lición del pérfido le va enor­memente, puesto que el envidioso es descrito como aquel que detesta el éxito obtenido por quien no le ha dajiado IlÍ molestado y esto es la mitad de la definición del pérfido.

El pérfido merece el aborrecinliento del Creador y de la gente. Del Creador, porque el pérfido va contra su voluntad, ya que el Creador es el dador de don o:: ~ y el que quiere el bien para todo. y de la gente, porque éste les odia y es injunto para con ellos, ya que quien desea lo malo a alguien o no quiere que le venga ningún bien, es que le odia, y ~ i este hombre no le había hecho daño o ,, al alguno, aquél es por tanto injusto para con él.

/,demás, e! cJr;idiado no le ha quitado al envidioso nada de lo que pose ía, ni le ha impedido conseg11ir ninguna de sus posibilidades. ni le ha solicitado ayuda para sus asuntos.

Si esto es asL el envidiado está en la misma sit11ación que las restan­tes gente~ a lejadas del envidioso que han conseguido un bien o han al­canzado sus deseos. Entonces el envidioso ¿por qué no enYidia a los que

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EL LIBRO DE L A ME D ICINA ESPIRITUAL

están ~n ~a India o en la China? Si no envidia a éstos por su lej anía, que los Imagme en su ,estado de bienestar, y si es una tontería y una locura entnstecerse por _lo que ha n conseguido y por los deseos que han podido sa t_I sface~, ta mbien lo es entristecerse y p reocuparse por lo que consigu e qui en esta a su lado, pues están en la misma relación q ue los ausentes e n cuanto a que no le ha i~ arrebatado nada de lo que él tiene ni le han impe­dido reali zar sus posibilidades, ni le han pedido su cclaboración para mngu no de sus asuntos .

E ntre unos Y otros no hay otra dife rencia que el ser tes tigo di recto e l envid iOso de la s ituac ión de un os y la pos ibilidad de imag inar Jo mismo en los ?usentes. Y saber y estar ciert o de que éstos están en la m isma SituaciO n que los otros .

H<J n exagerado algunas gen tes en la defi ni ción del envid ioso hasta el punto de aplica r el nombre de envidia a los que detestan el bien para aq uellos de c uya consecuc ión les viene a ellos algú n d;u!o o molesti a. A nmguno de éstos debe ll amárse le envid ioso. Envid ioso debe ll amórsc le propiame nte a q ui en se entristece por el bien que consigue otro y rk l cua l no !e sobre' ie ne a él n ing ún d;u1o en abso lut o. Se denominarú. exa­ge rado en la envid ia a qui en se entri stece por el bien que consig11e otro. aun que a e lle redu nde esto en su propio beneficio. Si sobrevienen dail os Y ma les se orig ina entonces en el a lma una enemistad proporciona l, que IIO es envid ia.

Asi m.i s n~o la envidia mutua no se da más que entre parientes, próxi­mos v conocidos. pues vemos a un cx trél njero que es rey sobre los hélbi ­la lll es e;-; <ll g ún país y ape nas si se encuentra en ésto; abo rrecimiento por e llo. pero si es rey él lgu no de su propio país, no habrá ningu no de ellos ~ue no le deteste. por este motivo y a pesa r de que este último, el del pais, pueda ser mas benévolo y más cons iderado con ellos que el extra n¡ero.

Esto ocurre a la gente por su desmedido amor a s i mi smos, ya que cada UJJO , por es te amor p ropio. desea es ta r dela nte en rango y se r el prcfc- ndo . De m:ll!era que cuando ven hoy ade lantado y por encima a l que ayer es taba con ell os, se entristecen, les resultad!~:~ y mol:::::;:::: có:::: preemmencia y no les sa ti sfélcen sus atenciones y benefi cencia para con ellos, porque sus a lmas c;,i,1n pend ientes de la ¡¡, ... ,u a la que ha llegado el que les ha adelantado y no encuent ra n sal isfacción o descanso hasta ll e­ga:· el! es J;; ism os v no otrCJ a eso .

. E n cuanto al rey extranjero. en ca mbio. como no han, is:" ::; u estado pnmcro Y no se les represen ta la perfección v la superioridad de su prc­Cll1lncnclil. les , .1cne de aquí una menor pena v tri steza.

Conviene te ner en cuenta y considerar cs t ~ situación para lo que voy a dec1r: ·

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SOBRE LA ENV I DIA

No es justo, en absoluto, que el e nvidioso se enoje, se en~ole~ice Y aborrezca 'al hombre próximo que le aventaje, porque e llo no 1mp1de al aventaj ado que él mismo, a su vez, se adelante h acia la meta, la alcance y la consiga . . . .

No es más merecedor ni está más necesitado el env idiOso de aquello que consigue el que se le adelanta, as í que, por consiguiente, que no le odie ni se encolerice contra él, sino que se encolen ce contr« :;u suerte Y contra su debilidad, pues es una de estas dos cosas la que le ha pnvado e impedido a lcanzar su deseo. Además. si és te qu_e s_e adelant_a es un her­mano, primo, pa ri ente o conocido, o del país. mas utii le se.ra al envid~o­so, más de espera r será su beneficio y más a sa lvo esta ra de su _ dan~ ,

puesto que hay entre ambos un vínculo de parentesco, que es un vmcuto natural v sólido. .

Por-otro lado. si es necesa ri o que hayajefcs. rcves y personas n cas Y pudient es, y el envidioso no está ent re quienes se espera y es de suponer que le vaya a llegar a él lo que ello~ t ienen, o le ll egue a quien cuando le lleg11e Yaya a saca r provecho el e m idioso. en ese caso. de nmguna ma­nera debe quedar espac io en su mente para e l abo rrcc lnnent o.

E l intel igente a veces tiene que sujetar las riendas de su alma concu­piscent e con la perspicacia de su al ma racional y la fuerza de su alma colérica pa ra apartarla de llega r a las cosas agradables y deseables y, con mucha más razó n, de aquello que no es ag radable 111 pl acentero, Y en lo que hay dailo para el alma y para el cuerpo a la vez. _

La cnYidia es algn en lo que no hav placer. Y SI lo hay, es m_ucho menor que el que hay en las restantes cos~1 s placent eras, ;. ... Jcmas. es nociva para el a lma y para el cuerpo. Para el alma. p? rque la at11rde, no la deja pensar y la ocupa hasta el punto de no de_¡arla hbrP para dedicarse a acuello ql'" te reporta benefi cio para el cuerpo y para e ll a nu ~ma , por las m~l as afecciones que le advienen. como la continua pena, tn steza Y pre­ocupación. Para el cuerpo es noci' a porque a l advcmrlc al alm_a estas afecc iones, le produce a éste con tin uo Inso nmw y ma la digesti.on, que acarrea , como co nsecuencia. mal co lor. fea catad ura v corrupcwn de su nat:;~J i ez:::.

Si el inteligente, gracias a su intelecto, domeíia la pasión -que es la que le proporciona les deseos p l ace~1te ros después de ser la q ue le aca.­rrea da fío- . más indicado es toda, ·la que se esfuerce por ehmmar esta afección de su alma. ol\·1darla. rechazarla,. dejar de pensar en ell a cuan-do le venga al pensa miento_ .

La envid ia, ¡qué buena colaboradora es l. pues v1ene a ser el venga­dor del envid iado para con el em·idioso, 'a que hace durar su pena_ Y tris teza, aturce su entendimiento. 1011ura su cuerpo y, con la ocupac1on de ' '1 alma y el menoscabo de su cuerpo, debilna sus tretas y ataques

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EL LIBRO DE LA MEDICINA ESP IRI TUAL

contra el envidiado. ¿Qué actitud es más merecedora de que se la tilde de estúpida y de reprobable que aquella que no acarrea al que la tiene más que males? ¿Qué arma 'es mejor y más provechoso desechar que aquella que supone una defensa para el <:nemigo y un peligro para el que la man~ia?

Otra cosa que elimina la envidia del alma y facilita y allana su des­arraigo es que el hombre inteligente considere la situación a la que vi en(: a parar la gente, una vez c0nseguidos rangos más elevados y llegados a sus objetivos, y que se asegure bien en lo que vamos a mencionar, pues sacará de ello que la si tuación del envidiado en sí misma es otra que la que piensa el envidioso, pues lo que éste imagina acerca de la grandeza, mag¡úficenc!a, alegría extremada y goce del envidiado, no es así, ya que el hombre_ no deja de considerar grande y excelsa una situación, desea y aspira llega r a ella y conseguirla, y piensa, y no tiene ninguna duda, que los que han obtenido y ll egado a tales cosas están en el colmo de la alegría y goce, hasta que cuando ll ega él, a su vez, y obtiene esa situa­ción, no goza y no se alegra más que durante un cortito período de tiem­po. pues só lo mientras descansa, se ad ueíia y es conocido por esta pose­sión. en ese cortito espacio de tiempo, está feli z y contento.

Pero cuando consigue este estado deseado. se enseílorea y lo posee y es conocido por ello entre las gentes, aspira entonces su alma a lo que está por encima y sus deseos quedan prendidos de lo que está más alto, de manera que la sit1.1ación en la que se encuentra, que antes era su fin y el objeto de sns deseos, la núnusvalora y la desprecia ahora, ya que se encuent ra sumido en la preocupación y en el temor. Temor de descender del gra(Ll que ha obtenido y alcanzado y preocupación por lo que quiere conseg¡1ir. As í que no deja de estar desesperado y frustrado con esta 5ltuación, a la que desprecia, y fati ga su cuerpo y su mente para inge­niárselas a fin de salir de ella y subir más arriba. La misma será su situa­ción en este segc111do y tercer estado, si lo consigue, y en todo estado al que consiga llega r.

Si esto es ::tsí, no debe el inteligente envidiar a alguien por m1 plus de bienes de este mundo que consiga y que no son imprescindibles para vivir, y no debe pensa r que los que tienen ese plus y abundancia tengan también un plus de agrado y placer en esa misma medida, pues éstos por la prolongación y duración de ese estado - tras el agrado y el placer­llegan a no sentirlo ya placentero porque deviene algo natural e impres­cindible para e l resto de su vida y se parece al placer de toda sitl.taC iÓJ• que se hace acostumbrada.

Lo mismo pasa con el poco sosiego, al no cesar de aplicarse y afa­narse en subir y rnca ramarse en lo que está por encima. hasta el punto de que a veces es un sos iego menor aue el de quien está por debajo, y no sólo a veces, sino en la mayor parte de los casos.

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SOBRE LA ENVIDIA

Si el hombre inteligente observa y cons~dera todo esto co;l st~'ent~:~ . . . d í las asiones se dara cuenta de que e co .110 -

d~Jruento Je:~~¿i~g~ ~e la ~ida al q~e es posible llegar es al de aquello

~o~~~~ le es suficiente para vivir, y que lo ~ue está por enc_mla ~~ :~~~ s~ puede apr?ximar aylgo P.ero 0~~~1~1~:~~~~:~~~ap~~~:i~~:~1~~~t:1~1 sino la sunple sufic1enc1a. ¿ que m_ . 7 ignorancia y el seg¡ür las pasl_ones en vez de la razon. . . m os tambiéu

Con lo que hemos menciOnado sobre este tema tene

suficiente. Hablemos ahora de la cólera.

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Capítulo 8

SOBRE EL RECHAZO DE LA CÓLERA

La cólera ha sido implantada en el animal para que le sirva de vengan?~ contra aquel que le dafía. Pero este acceso, si se exagera y se traspasa mús all á de sus límites de modo que se pi erda la razón, se convierte a veces en un dafí o para sí mismo, que puede ser mayor y más f11ertc que el que le sobrevenga al que es objeto de su cólera.

Por esto, debe el inteligente pensar con frc ::uencia en los estados deplorables a los que la cólera lleva a aquel a quien dafía a corto y a largo pinzo e imaginar cómo queda él en ese estado de cólera, pues es frecuente. en ocasiones, que qtúen se encoleriza, dé pufíetazos, abofetee y dé cab,~z :11.os y . sin embargo. se proporcionen sí mismo un dolor ma­yo r que el del golpeado.

He visto dar pufietazos a un hombre en su mandíbula y romperse los dedos el que golpeaba, de manera que tardó varios meses en curarse, mientras que el golpeado apenas si fue dafiado. También he visto mon­tar en cólera y gritar a uno hasta el punto de escupir sangre, y de ello le vino una tuberculosis que fue la causa de su muerte. Nos han llegado noticias de gentes que en 1m momento de cólera la emprendieron con su fa milia, hijos o gente querida, y que luego cs t11vieron arrepentidos du­rante la¡·go tiempo, :! vece~ sin superaría hasta el 1111ai de sus vidas. Menciona Galeno que su madre, cuando no poclia descorrer el cerrojo, de rabia, lo cogía con su boca y lo mordia.

¡Por mi vida, que no hay gran diferencia entre el loco y -:! c¡ue en un momento de có l c ~a pierde su razón y su sesol

Si el hombre considera con asiduidad semejanlcs C<i;:,u S cuando está tranquilo, con más razón debe considerarlos en los momentos de cólera. Conviene saber que aquellos que hacen tales acciones detestables en un momento de cólera, sólo son llevados a ello por perder la cabeza en ese momento. Deben abstenerse de actuaj· a no ser tras pensar y reflexio-

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SOB R E E L R E C H AZO O E LA C Ó L ~R A

nar a fin de no dañarse a sí mismos al querer dafiar a otro, y a fin de no

ser como las bestias al actuar sin reflexwnar. . . rb 1 En el momento de tener que infligir un castigo debe e~~ar I ret ea

hombre de cuatrv pert1!Tbaciones, que son: el orgullo y l~ co era _co~~ r el castigado, y las contrarias a estas dos co.sas, P:Jes las pnme~~ mci;~ a que la venganza Y el castigo vayan mas. alla .de lo mereci o po deiito las otras dos tienden a quedarse mas a~a. . .

si~~ hombre inteligente repasa estas consideraciOnes ~ atiene SUS d eos a ello su cólera y su venganza estarán en la medida JUSta y que­d~á a cubic~o de que le revierta algún dailo de ello en su cuerpo o en su

alma, ahon1 o más adelante.

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Capítulo 9

SOBRE LA ELIMINACIÓN DE LA MENTIRA

Ésta es t b. · . 1 h am Ien una de las afecciOnes viles a la que lleva la pasión por-

;~'ee~toso~n~re, cuando busca la preeminencia y la primacía en tod~s los

la P . - ~dituacwnes , qmere ser siempre el que informa y ensefla por e Supenon ad que S b , H . u pone so re aquel al que iiúorma y ensefla.

sionesemot dicho que elmteligente no debe dar rienda suelta a sus pa­pentim~~~t~ q~e te,me redunde sobre él, después, en pena, dolor y arre­frecuencia 1. a n .. enllra, precisamente, acarrea esto, pues el que con

a pra~tica, apenas si le abandona o se ve libre de ella bien ~~~ll~so~o;~~adicciones en que el descuido o el olvid() le harán incu~rir o

de 1 . er ~ conocer aquel a quien habla que la realidad es disti~ta o que este dice. El ;nentiroso no lleg·t a o . b

mienta toda su vida- e bozar y asa ~rear con su mentira -aunque sea equivalente algo que se aproxime, Y mucho menos algo que

Cl.o' n 1 '.aunque se.a una sola vez en toda su vida, a la preocupa-

por a verguenza y 1 · · cio el tenerlo en a Ign~l1llrua ante su deshonra, y ante el despre-fe de la gente ~loco, el con~Ide~arlo zafio Y vil Y la escasa confianza Y de la ba ·eza en e , SI es que el mJsmo se tiene en algo y no es el colmo

human~ '" I~t~~l~ ~~~~:~ ~n homb~e así no debe ser considerado un ser mejorar!~. e le pue~8 dmgir la palabra para tratar de

Como los motivos de ver ·· es frecuent"' que el I·gn t guenza en este asunto a vec. es se retrasan _

~ oran e se engaiie mi tr 1 · , , · -precipitará en ll ' en as que e üu<'a igente no se contrario • a~ue o que teme y de cuya vergüenza no está seguro· al

El :nfl .amara sus medidas y adoptará sus precauciones , clases ~ armar de aquello en lo que no hay verdad pued~ ser de dos

. na es cuando elnúormante busca con ello al o b

!~1:1:a1~,~~:~:;: ~~t~c~;cusa cl~,ra y útil para el inf?r!ad~~;~~s~~~~~~~ verdadera. , y que ·- obliga a comumcarsela, aunque no sea

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SOBR E L ' \ ELIMINACIÓN DE LA MENT I RA

Un ejemplo de esto sería un hombre que saoe de un cierto rey que está decidido a matar a un amigo suyo al día siguiente, pero que una vez haya pasado ese día, le aparecerá al rey cierta cosa que le haría necesario no haber matado a ese amigo suyo.

Se dirigirá este hombre a su amigo y ie comunicará que está oculto en su casa un tesoro y que necesita su colaboración para el día siguiente. Lo llevará ~ su casa y no dejará ese día de entretenerle y de estimularle a cav:u buscando ese tesoro hasta que cuando haya pasado ese día yapa­rezca ante el rey lo que debía aparecer, le infonnará entonces el hombre a su amigo de la cosa tal como es.

Digo, pues, que este hombre, aunque p1imeramentc había informa­do a su amigo de lo que no era verdad, no es vituperable en eso ni hay ninguna deshonra para él al descubrirle lo contrario de lo que le había contado, p~:8sto que lo que había pretendido con ello era una cosa her­mosa, grande y útil para el informado.

De esto y de informaciones parecidas y semejantes, no verdaderas, no se sigue para el que las proporciona vergüenza, vituperio ni arrepen­timiento, si no agradecimiento y una hermosa alaba nza.

En la segunda clase, carente de esta intención, hay vergüenza y vitu­perio al manifestar algo no verdadero.

Vergüenza la hay cuando no se sigue IlÍn[,:"tn daílo para el informa­do. Como cuando un hombre cuenta a otro que ha visto en tal ciudad un a1úmal, tma gema o una planta de tal y cual estado y manera, pero que no es verdad, y con lo que los mentirosos no pretenden más que suscitar el asombro.

Hay vit11perio, en cambio, cuando esta mentira acarrea un daílo para el. iiúormado. Como cuando un hombre infonna a otro de que el rey de un país alejado está deseoso y ansioso de que éste se le acerque y le asegura que si se dirige y marcha hacia d1cno rey, obtendrá de él tal posición o rango. Pero sólo hace esto para conseguir lo que éste d~je tras su partida, de manera que cuando aquél se preocupe, se fati gue y se es­fuerce y llegue por fin ante aquel rey, no encontrará verdad en nada de aqu~llo, sino que encontrará a aquel rey encolerizado y airado para con él, hasta el punto de que procederá en contra suya.

Al que más propiamente se ie puede llamar mentiroso y a quien hay que evitar y ponerse en guardia ante él es a aquel que miente no por un asunto al que se vea obligado ni porque trate de conseg1•i r un objetivo '!Oble con ello. Es más apropiado y conven!ente aplicar ese r:ombre de mentiroso a quien considera buena la mentira y ia antepone para sus propósitos bajos y mezquinos, que a quien busca con ello fines grandes y nobles.

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Capítulo 10

SOBRE LA MEZQUINDAD

No es posible decir con propiedad que esta afección provenga de lapa­sión, porque encontramos gentes a las que les lleva a aferrarse y a velar por lo que tienen un excesivo miedo a la pobreza, un poner la mirada en los resultados a largo plazo y una firme decisión en prepararse para las desgracias y reveses. Otros, en cambio, gozan con el mismo aferrarse a las cosas sin más 'razón.

Así , encontramos nifí.os, en los que no predomina la refleXión y el cúlculo, que son generosos con lo que tienen para con sus compañeros, y otros que son mezquinos.

Por esto hay que trata r de oponerse sólo a lo que proviene de la pasión y que es aquello que cuando se le pregunta al que tiene este de­fecto por la causa y :~ ~tivo de su aferrarse a las cosas, no encuentra éste un argumento evidente y acep1 :1hle que manifieste una excusa clara. Al contrario, su respuesta es como un remiendo o apaüo, hecha de balbu­ceos y tartamudeos. ;

Pregunté en cierta ocasión a un hombre mezquino por el motivo que le impulsaba a elfo y me contestó de la m;lüera que acabo de decir. Me puse, entonces, a demostrarle la inanidad de su respuesta y que no !::1b!a n<!d:J. de aquello con que se excusab2 que hiciera necesaria su mez­quindad. No le exigía yo que f11era generoso con su riqueza en 1.ma pro­porción en la que claramente habría un exceso con el que se arruinaría o que le rebajaría de su nivel de bienes. Al final , su respuesta fue que dijo : «Es c¡ne we gusta y lo quiero así». Entonces le hice saber que se había desviado de la ley de la razón para caer en la pasión, puesto que aquello con lo que se excusaba no menguaba la situación presente en la que se hallaba ni la capacidad, la seguridad eL: previ~;ún del futuro .

Cuando la mezquindad fl lr.anza este punto, es cuando debe ser cc~~e­

¡ji:la y no debe dársele tregua a la pasión, que consiste en ser mezqui:10

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~ ,; ·;- --;:

~OBRE LA MEZQUINDAD

en lo que no va a producir un descenso en la situación actual, I~i una dis­minución o mengua en la riqueza que se desea obtener postenonnente.

Cuando hay 1\lla excusa clara por alguno de estos dos puntos o por

los dos a la vez lo que sucede entonces de aferrarse a las cosas, no pro­, . 1 fl . · · or tanto no

VI· ene esto de la pasión sino de la razon y de a re exton, y p , . . . r . reafirmarse se debe en ese caso cejar, sino, al contrano, msts Ir mas y .

Pe;o no a todo ~1 que se aferra a las cosas le es lícito presentar como excusa el segundo de estos puntos, y es que quien desespera de llegar con su aferramiento a las cosas a un rango más elevado y mayor ¿ue aquel en el que está --como es el caso de quien está al final de su Vl a o se encuentra en el más elevado nivel al que es posible llegar-, no tiene razón alguna en presentar como excusa el segundo de estos dos puntos.

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Capítulo 11

SOBRE EL RECHAZO DEL EXCESO NOCIVO DE REFLEXIÓN Y DE PREOCUPACIONES

~s tas dos afc:cioncs, aunque proc~den del intelecto, su exceso, con el olor Y el da no que conlleva - al unpedmws y cortarnos de nuestros

ObJeti vos-- , no es menor que su defecto, como hemos mencionado ante­nonnente cuando comentamos el exceso ce la acción del alma racional.

Por ello, el hombre inteligente debe aligerar su cuerpo de ambas cosas Y proporcionarle diversión, alegría y placer en la mf" ljida en que le meJora Y conscrya su salud a fin de que no se debilite, arruine o agote, ni nos 1mp1da consegUir nuestros objetivos.

~eb i do a la diferente consti tución y costumbres de las gentes, difie­ren estas en la cantidad de refl exión y preocupaciones que pueden so­po rt ;¡r i os liay que pueden aguantar mucho si n que les da ile esto y los hay que no aguantan . Debe, por tanto, revisarse este asunto y p01;er re­mediO antes de que ~wnente demasiado y se llegue a lll1 plll1to que no se pueda soportar , temendo en cuenta que la costumbre ayuda y capacita para ello.

E n resumen, nuestra consecución y obtención de diversión, alegría Y placer no debe ser por estas cosas mismas, sino para renovarnos y fo_rtifi ca rnos mediante ellas contra el enemigo de nuestra refl exión y picocupacJones, gracws a las cuales conseguimos nuestros objetivos.

De la misma manera LJ m ; la inteüción de! que se po11c a dar el piensv a su montura no es la de proporcionarle a ésta un placer, sino la de forti­ficarla par~ que pueda llevarle a su lugar y residencia, así debe ,~.: r nues­tra SJtuacwn a l ocuparnos de las cosas útiles para nuestros cuerpos. Si lo hacemos de este mode> y lo valoramos en esta proporción, ll eoa remos a nu~~ tro - ob •c tJ e 1 ' ' . ' . b

~V " J vov o mas rapi ;:; ,ünente posible y no seremos come el que revienta a su montura, cabalgando y forzándola, antes de llegar a la tierra en la que habita, ni como el que se ocupa de engordarla y cebarla hasta el punto de que se le pasa el tiempo en el que tenia que llegar a su lugar de residencia.

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SOBRE EL RECHA ZO DE L EX C ESO N O C I V O D E R EFL EX I Ó N

Pongamos otro ejemplo. Si un hombre ama y prefiere la filosofia -hasta hacer de ella el objeto de sus preocupaciones y ocupa con ella sus pensanuentos y quiere llegar adonde ilegaron Sócrates, Platón, Aristó­teles, Teofrasto, Eudemo, Crisipo, Temistio o Alejandro de Afrodisía, en el período de un ai1o, por ejemplo, y se dedica sin interrupción a pensar y a reflexionar, y come y descansa poco, más el continuo insom­nio que necesariamente se sigue o P. aquí, digo que este hombre caerá en el delirio y en la melancolía y se quedará delgado y marchito antes de cumplirse este plazo y antes de aproximarse a lo que hemos mencionado.

También digo que si otro hombre desease llegar a la perfección de la filosofia, dedicándole algún que otro rato, cuando queda libre de sus ocupaciones o se cansa de sus distracciones y diversiones y que, cuando le sobreviene el menor asunto o le mueve el más mínimo de sus deseos, abandona esa dedicación y se vuelve a su ocupación anterior, aseguro, pues, que este hombre no llegará a la perfección de la fil osofí a en toda su vida, r.! se aproximará o acercará a ta l cosa. Ambos hombres quedarán privados de su objetivo, uno por exceso y otro por defecto. Por eso, de­bemos ser equilibrados en nuestra renexión y preocupaciones si quere­mos conseguir nuestro objetivo y no vernos privados de él po r exceso o por defecto .

Capítulo 12

SOBRE EL RECHAZO DE LA TRISTEZA~

Cuando el deseo se representa con el intelecto la pérdida de aquellas cosas que convienen y son deseables, sobreviene entonces la tristeza.

Para e>..1Jlicar si la tristeza es un accidente racional o pasional hace falta un discurso largo y sutil. Hemos garantizado al principio de este h?r? que no emplearemos más palabras que las necesarias para el pro­pasito al que tendemos. Por ello, nos excederemos un tanto en este tema a fin de_cumplir el objetivo perseguido en nuestro libro, aunque tal vez sea poswle, a quien tenga un n>Jnimo apoyo en la ciencia de la filosofia d~ducir Y e~tra~r. este tema del bosquejo que hemos pergeñado de 1~ tnsteza al pnncipio de este libro, si bien dejaremos eso y pasaremos a lo que es r: l objeto de este libro.

Dado que la tristeza empa.üa nuestra reflexión y razón y dafía al alma Y al ~ue~o, _es nuestra obligación ingeniárnoslas para evitarla, rechazar­la, disrrunuula y atenuarla en la medida de lo posible. Lo cual se consi­gue de dos ma...lleras:

Una ~s el ~recaverse antes de que se produzca, a fin de que no tenga lugar, o Silo t1ene, para que sea lo menos posible.

La otra es d~fenders.;; y rechazarla una vez producida, bien toda o la mayor ~arte postble, y adelantarse a precaverse para que no se vuelv;:; ~ produc~r, o para disminuirla y atenuarla si se produce. Esto es posible si se considera atentamente lo que voy a decir.

Si la causa por la que se origina la tristeza sólo es la pérdida de las cosas q~endas, y no es posible que no se pierdan éstas, pues se suceden alternativamente entre las gentes y les sobreviene a su ti empo la genera-

. l. ~tcri ormente a a l-Razr ya trató este tema al-Kind! (m. 870). Cf al-Kindr, Obras filosóficas, Madnd, Ed1ton al Cvioquio, ! 986, pp. 153-171.

De¡.; ü ~s de al-Razrel tema lo vuelve a tratar Miskawayh (m. 1009) en su menciona­da obra de ét ica.

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SOBRE EL R ECHAZO DE LA TRI ST EZA

ción y la corrupción, entonces necesariamente la gente que más tristeza tendrá y más dolor, será aquella que tenga mayor número de cosas que­ridas y qiu; más las aine, y'Ia ·gente que menos tristeza tendrá, será aque­lla que esté en el caso contrario.

Por consiguiente, el hombre inteligente debe eliminar la materia que es causa de su tristeza, disminuyendo las cosas cuya pérdida le acarrea tristeza, y no dejarse seducir ni engañar por su dulzura -mientras las tiene-, sino pensar y reflexionar en la amargura que tendrá L¡ue tragar cuando las pierda.

Si alguien objeta que quien se guarda de obtener y poseer cosas de­seables por temor a la tristeza de perderlas, lo que hace es adelantar la tristeza, se le puede responder que aunque el precavido y el prudente adelanta la tristeza, esto no es equivalente al temor de perderlas. Y es que la tristeza del que no tiene hijos no es como la de aquel a cuyo hijo le ha afectado una desgracia. Esto si es un hombre que siente tristeza por no tener hijos, y con más razón si se trata de alguien al que esto no le afecta ni le importa, pues entonces no tendrá tristeza alguna. Además, no es lo mismo la tristeza del que ha perdido a su amado que la del que no lo tiene.

Se cuenta de cierto filósofo al que se le dijo: «¿Y si ::doptases un hijo?». Contestó: «Con las penas y sufrimientos inaguantables que ten­go que soportar para atender a mi cuerpo y alma, ¿cómo voy a añadir y juntar otro tanto?».

A una mujer inteligente he oído contar que vio en cierta ocasión a una mujer muy dolida por la desgracia que había sobrevenido a un hijo suyo, que se guardaba de acercarse a su marido por temor a tener otro hijo con el que pudiera sufrir otro tanto.

· Dado que la existencia del amado es conveniente y apropiada a la naturaleza y su pérdida es contraria y nefanda, se siente entonces más dolor por su pérdida que placer por su existencia. Por esto, el hombre sano durante largo tiempo no exlJCrimenta placer alguno de su salud, mientras que si enfenna alguno de sus miembros siente entonces un gran dolor. Lo mismo ocurre con todas las cosas queridas por el hombre, que, cuando existen o las tiene a su lado durante iargo ti::mpo, Jeja de ex1Jt:­rimentar placer de su existencia mientras las tiene, y sufre un intenso dolor si las pierde. Así, si un hombre gozase largo tiempo teiút:ndo una esposa y un hijo precioso, pero luego sufre la pérdida de ambos, experi­mentaría en un día o en un momento un sufrinúento que excedería o sobrepasaría al placer y al gozo que tuvo .

La nahJraleza considera y cree que todo ese largo gozo es un dere­cho, y algo in<iispensable o incluso algo que queda por debajo de su derecho, pues en aquella situación tampoco está libre de considerar aque-

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E L LIBRO DE lA MEDICINA ESPIRITUAl

llo como muy poco y de querer un aumento continuo e incesante, dado su amor e inclinacipn a lo placentero.

Si esto, pues, es así, o sea, que el saborear y el gozar de las cosas deseadas cuando existen es algo escaso, que se desvanece, deficiente y que se olvida, mientras que la tristeza, el desasosiego v el escozor cuan­do se pierden es algo claro, que ocurre siempre, dolo-roso y dañino, no queda otro remedio que abandonar eso absolutamente o quedarse con lo menos posible a fin de que desaparezcan o disminuyan sus malas conse­cuen~ias, las cuales acarrean penas dolorosas y agotadoras.

Este es el más alto de los grados en esta situación y lo más decisivo para el asunto de la tristeza. De ello se sigue que el hombre se represente y se in~agine la pérdida de sus cosas queridas y lo retenga en su alma e imagina­cwn Y sepa que no es posible que persistan y perduren en su estado. No está además libre de que éstas le vengan al recuerdo y a la memoria, tenien­do que ratificar su decisión y firmeza ante ellas cuando esto ocurra.

Se trata, por consiguiente, de un entrenamiento y de un ejercicio progresiYO para el fortalecimento del alma, a fin de que cuando le sobre­vengan las desgracias, experimente ésta un desasosiego mínimo, debido a su escasa habituación, confianza y seguridad en la pennanencia de las cosas que ama mientras éstas existen, y debido también a lo mucho que la ha habituado, acostumbrado y familiarizado con el pensamiento de las desgracias antes de que éstas ocurran. En este sentido dice el poeta:

El precavido se representa en su alma las desgracias antes de que ocurran. Y si ocurren de improviso, no le asustar.., puesto que ya se las había representado. Ha viste llegar a su fin el asunto, pero ya ·había él anteriormente adelantado su fin.

. Si es~e hombre está en el colmo de la indolencia o de una exagerada mclmacwn hacia la pasión y el placer y no es capaz de emplear ninguna J.:: :::stas dos ma.aera.s, ticüc q;.:::: apañárselas para quedarse sólo con algu­na de las cosas que desea y ponerla en el rango de aquello que es impres­cindi~~c y único, o mejor, que compare y adopte algo sustitutivo, o apro~mado, a su pérdida, si ésta tiene lugar.

Este es el resumen de aquello con lo qne hay que precaverse ante la aparición o el acaecimiento de la tristeza. Respecto a aquello con lo que hay que rechazarla o arninorarla cuando ésta tiene lugar, vamos a hablar ahora.

El hombre inteligellte, cuando considera y piensa en aquello que le presta la generé!ción y la corrupción de este mundo y ve que sus elemen-

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SOBRE El RECHAZO DE lA TRISTEZA

tos se descomponen, se deshacen y fluyen sin estabilidad ni pennanen­cia en los individuos, más aun, qm; todas estas cosa~ pasan, desaparecen, se desintegran, se corrompen y· sé borral'i, í.lo debe entonces tener este en mucho ni como una cosa grave, ni estimar como horrible la situación en que se encuentra cuando le han sido arrebatadas dichas cosas y se ve privado de ellas; al contrario, debe considerar el período en que las tiene como un plus y el gozo de que disfmta como una ganacia, ya que su extinción y cese ha de sobrevenir sin ninguna duda, y no es esto grave ni importante para él en el momento en que existen, puesto que es algo preciso que suceda.

Cuando éste quiere la perduración de la existencia de esas cosas, quiere algo imposible, y quien quiere lo imposible acarrea para sí la tristeza y se pliega a sus pasiones dejando a un lado su razón.

Además, la tristeza y la pena por la pérdida de las cosas que no son necesarias para la permanencia de la vida no dura siempre, sino que viene pronto la sustitución y el reemplazo de ello y se sigue el consuelo y el olvido, de manera que la vida vuelve y torna al estado anterior a la desgracia. ¡A cuántos hemos visto afectados por grandes y abrumadoras desgracias volviendo a su estado anterior, gozosos de su vida y conten­tos con su situación!

Por ello, debe el hombre inteligente recordar a su alma, en el mo­mento de la desgracia, el estado al que ha de volver y regresar, presen­társelo, hacérselo desear, y atraerla a lo que la ocupe y distraiga lo más posible para apresurar su salida hacia esta situación.

Igualmente, algo que 1nitiga y alivia el dolor de la tristeza es el pen­sar en los muchos que le acompaí'í.an en las desgracias y en que casi nadie se libra de ellas, además de pensar en la situación posterior de éstos y en los modos de consolarse de sus desgracias junto con su propio consuelo, si ha sufrido desgracias anteriormente.

Asimismo, si el que más sufrimiento tiene es aquel que más cosas amadas posee y más ias ama, no habrá entonces nadie que las pierda sin perder en la misma medida su tristeza. t-.1i:!s aun, aligerará su alma de tu1a

pena contirma y de cualquier temor esperado y tendrá paciencia ante lo que se produzca posteriormente, ya que su pérdida le redundará en bene­ficio, aunque sea destestable a la pasión, y le aportará un descanso aun­que su gusto sea amargo. Sobre un tema semejante dice el poeta:

Por mi vida, si te hemos perdido como seii.or y lugar de refugio, y por ello ha sido larga nuestra tristeza e inqui~tud, t<Jmbién nuestro perderte nos ha aportado un beneficio, y es que ya estamos a cubierto de pesar ante cualquier desgracia.

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EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL

El que prefiere seguir lo que le sugiere su razón y evita seguir lo que le su_giere su pasi~n, el que dolnirl..<i perfectamente su alma y la apatta de la tnsteza, es el que se defiende con una sola cosa, y es que el hombre perfecto e .inteligente no elegirá permanecer en algo que la dañe y, así, se apresurara a examinar el motivo por el que le sobreviene su pena, y si es algo que puede rechazar y eliminar, en vez de la tristeza se pondrá a pensa: en el medio de rechazar y eliminar ese motivo, y si no puede, tratara de ver la manera de olvidarse y distraerse de ello y S(! esforzará por borrarlo de su mente y sacarlo de su alma .

. Lo que llama a permanecer en el estado de tristeza es la pasión, no la razon,_ pues ~sta sólo invita a aquello que acarrea provecho inmediato y postenor: n~entras que de la tristeza no se saca nada en absoluto ni hay en _ella nmgl~n b1en; al contrario, hay un mal imnediato que conduce a danos postenores, aparte de quc no es útil de ningún modo .

. El ho~nbre inteligente y perfecto sólo sigue aquello a que le llama su razon Y solo pennanece donde le es dado por una motivación o causa clara, sin segliir, someterse o plegarse a la pasión, apartándose de este modo de la razón.

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·¡

Capítulo 13

SOBRE LA GULA

La gula, la glotonería, es una de las afecciones feas que luego reportan dolor y daño, ya que no sólo acarrea al hombre el menosprecio y la re­pulsa de la gente sino que, además, le produce una mala digestión, y de ésta provienen enfermedades muy graves.

Se origina la gula del alma apetitiva y cuando se le une y ayuda la ceguera del alma racional, que es la !JOCa vergüenza, queda entonces evidente y al descubierto.

Es también una mod::Edad del seguimiento de las pasiones a la que lleva y empuja imaginar el p!acer del gusto arregostado a eso.

Me ha llegado la noticia de que un glotón se lanzó en cierta ocasión con mucha voracidad) gula sobre unos alimenios hasta el punto de que cuando se llenó y quedó harto y ya no pudo comer más, se puso a llorar. ~e le preguntó euionces por el motivo de su lloro, y contestó que se debía a que no podía comer más de lo que te1úa delante.

Había un hombre en Bagdad que comía jw1to a nú muchos dátiles. Yo, tras comer una cantidad moderada, paré, mas él continuó hasta casi acabar con todos. Le pregunté en ese momento, tras haberse atiborrado y haber tenido que parar - pues le vi yo seguir con la mirada lo~ tt:stan­tes d¡;'¡ íi1cs que eran retirados-, si no había ternúnado y no había queda­do saciado su apetito.

Contestó: «No quisiera sino estar en la situación de antes y que nos fuera presentado al10ra este manjan>.

Le dije a mí vez: «Si el dolor y la comezón del deseo no te han desaparecido ni siquiera en esta situación, lo acertado entonces sólo es el abstenerse antes de atiborrarse para poder estar aliviado al10ra de la pesadez y de la duración del hartazgo y de la mala digestión, de la que no estás a salvo, que te puede acarrear enfermedades cuyo dolor va a ser mucho mayor que el placer que has obtenido».

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EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL

Le vi en ese momento que había comprendido el sentido de mis palabras, que le ha\>ían hecho mella y que h(ibía sacado provecho de ellas.

¡Por mi vida! que este discurso, u otra cosa similar, convence a quien no está adiestrado en los ejercicios filosóficos más que los argumentos construidos sobre bases filoséf:cas. Y es que el que cree que el alma apetitiva sólo se ha unido a la racioual a fin de obtener para este cuerpo --que es para el alma racional como un instrumento o una herramien­ta- algo con lo que pueda subsistir durante el periodo en que la racional adquiere el conocimiento de este mundo, éste tal somete al alma apetiti­va y le impide ingerir más alimento del necesario, pues piensa que el objeto y la intención al alimentar al organismo no es para que éste ob­tenga placer sine para que subsista, lo cual no es posible sin alimentarlo.

Es como lo que se cuenta de cierto filósofo que comía en compañía de un joven de los que no tienen disciplina. Consideraba aquel joven que el filósofo comía poco y admirándose de ello le dijo en un momento de la conversación : «Si la cantidad de mi comida fuera como la tuya, no se me daría nada morir».

Respondiole el filósofo: «Sí, lújo mío, yo como para vivir, pero tú sólo quieres vivir para comen>.

Para quien, según su parecer, o el de su religión, no es un mal el atracarse y ellúncharse con la comida, se le ha de alejar de esto con d argumento del equilibrio entre el placer obtenido y el dolor subsiguien-te. com') hemos dicho un poco antes. .

Añ .. :d imos a eso que, puesto que es preciso abstenerse del alimento agradable por parte del que lo saborea, debe entonces el hombre inteli­gente adelantarse a ello antes de que le sobrevenga una situación de cuyo mal resultado no esté seguro, ya que si no lo hace así, perderá y no gana­rá . Perderá al e>.:ponerse al dolor y a la enfermedad y no ganará porque al que saborea le sobrevendrá inmediatamente el dolor de tener que abste­nerse del pictcer. Y si se desvía de esto o se inclina a su contrario, se dará cuenta entonces de que ha abandonado su razón para : c_suir su pasión.

Tienen la gula y la glotonería una intensa y rabiosa ansiedad, de manera que cuando se las deja sueltas, a su aire, amnentan, y le es dificil al alma desasirse de ellas, pero si se las reprime y domeña, pierden fuer­za, se agostan y se debilitan paulatinamente hasta desaparecer por com­pleto Por eso dijo el poeta:

Sabe que el hábito del hambre es una defensa y una riqueza, mientras que el hábito del hartazgo a veces te hace aumentar el hambre.

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Capítulo 14

SOBRE LA BORRACHERA

La frecuencia y la asiduidad en emborracharse es algo malo, que lleva al que lo hace a muchas desgracias, sufrimientos y enfennedades, ya que el abuso en esto expone al punto a la apoplejía, a la asfixia, a llenarse la cavidad interior del corazón acarreando la muerte repentina , a reventar­se las arterias del cerebro y a precipitarse y caer en simas y pozos, Y posteriormente a fiebres ardientes, a lúnchazones sanguinolentas y bi­liosas en las entrañas y en los miembros principales, a convulsic.;;es y a hemiplejías, sobre todo si se tienen los tendones débiles.

Junto a esto lleva también a la pérdida de la razón, a desgarrarse la ropa, a exponer las vergüenzas y a abstenerse de observar las prescrip­ciones tocantes a la religión y a este mundo, de modo que apenas si hace lo que se espera debe hacer, ni realiza nada de eso, al contrario, se preci­pita y se hunde más y más.

Sobre este asunto dice el poeta:

¿Cuándo observarás las virtudes o estarás en capacidad de ello, aunque estén a un palmo de distancia de ti, si pasas la noche borracho y amaneces cargado de vino y vuelves a la bebida al mediodía?

:;::;; resumen, la bebida es uno de los más gr(lndes elementos de las pasiones y uno de los mayores males para la mente, ya que da fueízas a las dos almas -a la apetitiva y a la colérica- y agudiza sus facultades para conseguir ce:~ rapidez lo que desean, con fuerte e incitante exigen­cia, debilitando al alma racional y embmteciendo sus facultades, de ma­nera que apenas si llega a pensar y a reflexionar; al contrario, se lanza a lomar decisiones y a realizar acciones antes de sopesar bien su decisión, sometiéndose fácil y dócilmente al alma apetitiva, hasta el punto de no

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EL LIBRO D E LA MEDICINA ESPIRITUAL

oponerse a ella ni contrariarla. Lo cual significa abandonar la razón para entrar en el grado de las bestias.

Por ello, debe e~ hombre inteligente guardarse cÍe esto y situarlo~ ponerlo en su lugar, y precaverse ante quien desea arrebatar su má~ no­ble y preciada joya.

Si toma algo de bebida pasa a estar abrumado, preocupado y pesaro­so, a~nque no sea su intención y propósito el preferi;· .:.1 placer y seguir sus dictados, sino rechazar sus excesos y demasías, de cuvo mal resulta-do Y corrupción del Ofganismo no se está a salvo. .

Conviene tener en cuenta en este y semejantes asuntos lo que aclara­mos respecto al dominio de las pasiones, y reflexionar en aquellos resú­men~s, cm~pendios y bases, a fin de no tener necesidad de recordarlo y repetirlo, especialmente lo c¡ue dijimos de que la asiduidad y la frecuen­Cia de los placeres elimina su deleite y los convierte en algo necesario para 1~ permanencia de la vida. Precisamente en d placer de la borrache­ra c~si es esto más ~ierto l¡uc: en el resto de los placeres, puesto que el bor racho empedenudo pasa a una sit1ración en que no puede vivir sin emborracharse, ya que la sobriedad para él es un estado que conlleva penas necesanamente.

. La ansiedad de la borrachera no es menor que la de la gula; al con­lr ano, es mucho _mayor y, según eso, se necesita presteza para at<Uarla y fuerza para dmmnarla y rechazarla.

A v~ces se hace ~reciso beber para disipar las penas o pa1 a aquellos casos Cit ,; ue se precisa un mayor valor, osadía, valentía o coraje, pero k1; que :··~ tar sobre aviso y noacercarse a la bebida d..:: "inguna manera en aquel1os casos en que más se necesita pensar, ver claro y cerciorarse' .

. l . ;o:s de observar en este asunto que no hay I!inguna mención 3 la proh ·b· · · d• l vrno por razones religiosas. 1 !Clan -

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Capítulo 15

SOBRE EL COITO

También es ésta una de las afecciones malas a las que invita y lleva la pasión y la preferencia por el placer, acarreando al que la padece diver­sas desgracias y graves enfermedades. yil que debilita la vista, arruina y consume el cuerpo, precipita la vejez, la decadencia y la decrepit11d, daíla el cerebro y los nervios, y hace decrecer y disminuir las f11erzas , junto a otras muchas enfermedades cuya mención sería larga.

Su ansiedad es fuerte, como la de los otros placeres, y má, aún cuan­do se piensa que su placer excede a los otros.

La frecuencia del coito ensancha los conductos por donde va el se­men. afluyendo mucha sangre por ellos. Así, se aumenta la producción de semen y se incrementa por ello el deseo, redoblándose la pasión.

Por el contrarío, la menor frecuencia y la abstención conserva la hu­medad básica del cuerpo, particulannente en la substancia de los miem­bros. De este modo, el período del crecimiento y del desarrollo se alarga y se retarda el envejecimiento, la consunción, la decadencia y la decrepi­tud . Los conductos del semen, al no llevar materia alguna, se estrechan. La producción de semen disminuye, se debilita la erección, se encoge el pene, se rebaja el deseo y desaparece su intensa comezón y exigencia.

Por ello debe el hombre inteligente dominarse, abstenerse y comba­tir esto para no verse incitado y azuzado hacia ello y no llegar e; ;ma situación dificil en la que ya no pueda apartarse ni abstenerse.

Asimismo, debe reflexionar y repasar lo que hemos comentado de domeñar y refrenar st:s pasiones, espt;:ciahnente lo que hemos mencio­nado en el capítulo sobre la g11la, a propósito de la segura molestia , sofo­co, comezón e incitación a conseguir lo deseado y a llegar al colmo de le que es posible. ya que este aspecto c:stá más confirmado y es lliás evi­dente en el placer al que se llega en el coito que en los restantes placeres, por la superioridad sobre aquéllos con que se le imagina.

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EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL

En el alma, sobre todo en aquella a la que se ha dejado suelta, sin ser cuidada ni educada,, a la que los filósofos llaman la no domeñada, ocurre que su afición al coito no elimina de ella el deseo, así como el frecuentar a las concubinas no elimina tampoco el deseo ni la inclinación hacia las otras mujeres.

Como esto no es posible que dure indefinidamente, arderá con el calor y el ardor que dimanan de la pérdida del goce en lo apet:::cido, pues stúrirá y padecerá el dolor de esa pérdida junto con la permanencia de la incitación y del impulso, bien por falta de dinero o posibilidades, bien por la debilidad e incapacidad de la naturaleza y de la complexión, pues no se puede obtener de las cosas deseadas la cantidad que reclama y exige el deseo, tal como es la situac!6n de los dos hombres mencionados en el capítulo de la gula.

Si esto es así, lo razonable es adelantarse a aquello que ;;ecesaria­mente acaecerá y que habrá que aguantar - me refi ero a la pérdidc. del goce en lo deseado junto con la persistencia del impulso y del incenti­\"0- antes que exagerar y abundar en ello, a fin de estar a salvo de sus malas consecuencias y suprimir su avidez, su rabiosa impaciencia y su pmrito y estimulo.

Además, este placer es uno de los más merecedores y convenientes en desechar, ya que no es necesario para subsistir, como es el caso de la comida '-" la bebida, ni hay, al desecharlo, ningún dolor visible y sensi­ble, como es el dolor del hambre y la sed, mientras que en su exceso y demasiada frecuencia se destmye y se armina al cuerpo.

El se· meterse y seguir el impulso que lleYa a la lujuria no es más que el dominjo de la pasión y el borrarse del intelecto, lo cual debe rehusar el inteligente, debe alejarse de ello y no asemejarse a la rijosidad de los machos cabríos, toros y otras bestias que no reflexionan ni miran las consecuencias.

Por otro lado, el que la mayor parte de la gente considere esto feo y torpe, y oculte y disimule a lo que se llega en este asunto, es necesaria­mente porque tiene que ser algo detestable para el alma racional , ya que esta unanimidad de la gente en considerarlo feo o bien es por instinto y de una manera espontánea, o bien por enseñanza y educación, pero en ambos casos e::., y es preciso que sea, z.!go feo y malo en sí, pues en las reglas del silogismo las opiniones de cuya exactitud no se debe dudar son aquellas en !as que están acordes todas las gentes, e la mayoría, o Jos más capacitados.

No debemos, por tanto, lanzarnos en el seguimiento de lo feo y malo, al contrario, debemos darlo de lado totalmente. Si esto no puede ser, que aquello a lo que lleguemos sea lo mencis posible, avergonzándonos y censurándonos por ello, pues de lo contrario nos desviaremos y dejare-

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SOBRE EL COITC

mos la razón por la pasión, y quien se halle en esta situación será el más vil de los dotados de razón, puesto que es más dócil a la pasión que las bestias cuando escogen lo que les incita a ella y a su sometimiento, Y ~llo teniendo en cuenta la supervisión y la amonestación del intelecto, truen­tras que las bestias sólo se someten a su naturaleza sin tener amonesta­dor o supervisor de aquello en lo que están.

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Capítulo 16

SOBRE LA :MANÍA DE TOCARSE ALGUNAPARTEDELCUERPO

Y SOBRE LOS ESCRÚPULOS EN LOS ACTOS RITUALES

Para abandonar y desprenderse de esto, de la manía de juguetear con alguna parte del cuerpo, no se necesita nada más que una sana decisión de abandonarlo y un tener vergüenza y aborrecinúento de ello y luego acordarse de esto en los momentos e11 que sobreviene esa costumbre, de manera que eso núsmo sea un recordatorio de que hay que abandonarlo.

Se cuenta de un rey sabio que tenía la manía de toquetear una parte de su cuerpo, creo que la barba. Aquello duró largo tiempo y se lo co­mentaron mucho los que estaban próximos a él. Pero era como si el olvido y el descuido rechazasen todo lo que no fuera el volver a aquello, hasta que cierto día le dijo uno de sus\ isires: «Oh rey, deja esto con la resoluci un que emplea en ello la gente razonable>> .

El rey se puso rojo de cólera, pero no se le vio en absoluto volver a hacerlo posteriormente. El alma racional de este hombre suscitó en su alma colérica la fogosidad y el ímpetu, y fue firme y se confirmó en su alma racional la decisión hasta influirle poderosamente, recordándoselo Y advirtiéndole cuando se olvidaba. ¡Por Ini vida, que el alma colérica sól() ha sido instituida para que la racionz:l :;e ayude mediante ella contra la apetitiva cuando tiene una vehemente inclinación, un fi1erte impulso y es dificil resistírsele!

El hombre inteligente debe encolerizarse y llenarse de fogosidad e ímpetu cuando vea que la pasión quiere dominarle y vencerle, ponién­dose por encima de su discenúmiento y razón. Tiene que someterla, do­minarla y ponerla entre lo detestable y lo vil ant~ el juicio de la razón, \' constreñirla ante ésta. . .

Sería asombroso, o más aún totalmente imposible, que hubiera quien pudiP~e controlar las pasiones, dados su fuertes estímulos e incitaciones Y que le resultase dificil el resistirse a esta manía, no existiendo en ell~ un gran deseo ni placer. Lo más que se necesita para esto es acordarse y

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SOBRE LA MANfA DE TOCARSE ALGUNA PARTE D E L CUE R PO

estar atento porque sólo tiene lugar, en la mayoría de los casos, debido al olvido v al descuido.

Re~pedo a los escrúpulos en el cumplimiento de las prescripciones rih1ales, es necesario poner en claro que se trata de una afección que proviene de la pasión y no de la razón. Lo vamos a explicar de .una ma­nera concisa y breve. Digo, pues, que la limpieza y la purificac10n deben ser valoradas por los sentidos, no por la demostración lógica. El tema en ello es aquello adonde llegue el sentido, no la imaginación. La 1m pureza ritual que escapa a la percepción de los sentidos la llamamo~ pureza ritual, y la suciedad que escapa a la percepción de los sentidos la llama-mos limpieza. .

Nos referimos a estas dos cosas y las tenemos en cuenta - la punfi­cación y la limpieza- por motivo de la religión o por causa de aquello de lo que sentimos asco. Pero en 1úngm1o de estos dos casos nos afecta aquella poquita suciedad o impureza que escapa a los sentidos.

Así , la religión permite rez:lizar la oración con la misma ropa que tocan las patas de las moscas que se han posado sobre la sangre y los excrementos. y hacer la ablución con agua corriente, aunque sepamos que se ha orinado en ella, y con el agua estancada en una alberca grande, aunque sepamos que en ella hay gotas de sangre o de vino.

Estas cosas no nos producen asco, pues lo que escapa a nuestros sentidos no lo percibimos. Lo que no percibimos, no nos resulta repug­nante, y no tiene razón de ser sentir asco de aquello que no nos resulta repugnante. . ,

No nos dafía , por consiguiente lo impuro o sucw cuando esta tan disuelto que escapa a los sentidos por su insignificancia, de modo que no debemos pensar en ello ni debe siquiera pasarnos por la mente tal cosa.

Si, en cambio, nos ponemos a buscar una purificación y una limpie­za mediante análisis y comprobación y usamos la imaginación y no los sentidos, jamás llegaremos a algo puro y limpio bajo esta perspectiva, pues no podemos estar seguros respecto a las aguas q~e utili ~amos de que 110 las hayan ensuciado las gentes o de que hayan cmdo cadaveres de fieras , de reptiles, de alimafias o de otros animales, o sus excrementos y basuras.

Si seguiilivS considerando sus , n nvios y derrames no estaremos se­guros de que la última parte sea la más sucia y la más impura. Por esto, Dios no ha impuesto a sus siervos la purificación en este sentido, porque es algo que no está dentro de su capacidad y posibilidades. .

Estas cosas hacen odiosa la vida al que siente la suciedad por mediO de la imaginación, puesto que no le sobrevendrá nada de lo que coma o de aquello con lo que esté en cantacto a propósito de lo cual pueda estar seguro de que no tenga alguna müúma suciedad.

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EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPI RI TUAL

Si estos asuntos son como hemos descrito, no le queda nada con que argumentar al ¡escrupuloso en el cumplimiento ritual . ¡Qué feo es para el hombre inteligente apoyarse en donde no hay excusa ni argu­mento, pues esto supone un abandono de la razón y un seguir la pasión simple y pura!

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Capítulo 17

SOBRE LA ACUMULACIÓN, LA ADQUISiCIÓN Y EL GASTO

El i1~telecto , por el que nos distinguimos y por el que somos superiores a los restantes animales, irracionales, nos ha llevado a un¡¡ vida hermosa y a cooperar unos con otros, y pocos animales vemos que cooperen unos con otros. Observamos, sin embargo. que nuestra buena vida procede en su mayor parte de la colaboración y de la cooperación mutua, y si no fuera así, no tendríamos una vida mejor que la de los animales. En éstos, como no gozan de una perfecta y racional colaboración y ayuda en aque­llo con lo que se mejora la vida, no revierte el esfuerzo de muchos sobre uno, como vemos ocurre en el hombre, pues cada hombre individual tiene necesidad de alimento, de vestido, de refugio y abrigo y sólo se dedica a uno de estos asuntos. ya que si es labrador no puede ser albañil, si es albailil no puede ser tejedor y si es tejedor no puede ser g11errero.

En resumen, si puedes imaginar un hombre solo y aislado en un desierto, tal vez no lo podrías imaginar vivo, y si lo imaginas vivo no lo imaginarías con una vida hermosa y feliz, como la de aquel que tiene ampliamente solucionadas sus necesidades y cubiertas sus apetencias básicas; al contrario, no puedes imaginarla más que como una vida sal­'/aje, animal y fea , porque está falta c!e colaboración y de ayuda mutua, que es lo que proporciona una vida hermosa, buena y tranquila.

Ocurre que cuando mucha gente colabora y se ayuda, se reparten los distintos esfuerzos y 1 (;Vierten sobre la totalidad de ellos. Cada uno se aplica a una sola cosa hasta que la consigue y la realiza perfectamente, deviniendo cada uno servidor y servido, trabajando para otro y otro tra­bajando para él. Así. la vida es buena para todos y todos tienen 1111 per­fecto bienestar, aunque e>-..1~ian grandes diferencias y mucha rivalidad por situarse por encima, si bien no hay nadie que no esté servido, que no ::trabaje para él y que no tenga solucionadas todas sus necesiclddes.

Una vez adelantado esto en este capít11lo, por necesidad, volvamos a nuestro propósito en este punto.

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EL LIBRO D E L A ME D I C INA ESPIRITU A L

. . Puesto que la vida de las gentes sólo se perfecciona y mejora con la colaboración y la ayuda , es preciso para todos relacionarse con algún asunto de esta colaboración, esforzarse en aquello en lo que se sea capaz -y se tengan cualidades y guardarse de los dos extremos, de la exagera­ción y del quedarse corto.

Uno de estos dos ex'tremos, el quedarse corto, comporta humilla­ción, rebajamiento, vileza y desprecio, pues lleva al hombre a convertir­se en una carga que pesa sobre otro. El extremo contrario lleva a un esfuerzo sin reposo y a w1a servidwnbre interminable, y es que el hom­bre, cuando desea de su semejante que le consiga algo de lo que está en sus manos sin intercambio ni compensación algtma, se desprecia <~ sí mismo y se pone en el lugar de aquel al que le convierte en inválido una enfermedad crónica o una deficiencia para conseguirse el sustento .

Qtúen no pone límite al acumular, está dedicado a ello y se lim.ita a esto, superando con creces en su servicio a las gentes lo que éstas le sirven a él , está continuamente en un servilismo y en una servidumbre, ya que quien se afana y se cansa toda su vida en acmnular más bienes de los que gasta y de la cantidad que necesita atesorar y reunir, pierde, es engaíi.ado y esclavizado sin saberlo, ya que las gentes han hecho de la riqueza una seíi.al y un sello distintivo por el que saben unos y otros lo que merece cada uno por su dedicación y esfuerzo que revierte sobre la totalidad.

Si se distingue uno por reunir estos sellos distintivos gracias a su afán y dt;dicación, pero no los emplea en las diversas maneras que le proporci·Jnen un descanso mediante el esfuerzo de los demás para abas­tecerle con suficiencia, entonces ha perdido y ha sido engafíado y escla­vizado, ya que da esfuerzo y fatiga y no es recompensado con su equiva­lente y con su descanso, no intercambia esfuerzo por esfuerzo, ni servicio por servicio; al contrario, recibe en compensación lo que no vale ni sir­ve. Ha entregado su afán, esfuerzo y dedicación a la gente para que go­cen con ello y pierde la dedicación, esfuerzo y disfrute de lo que le ofre­ce la gente, al ser menor de lo que corresponde a lo que él entregó, así que ha perdido y ha sido engafíado y esclavizado, como hemos mencio­nado.

El objetivo al acumular es conseguir una l:antidad similar a la de! gasto más el aumento de un plus, que se adquiere y atesora para las desgracias y catástrofes. eu la~ que se está imposibilitado de adquirir nada. El que acumula ha intercambiado esfuerzo por esfuerzo y servicio por servicio.

Sobre la adquisición vamos a tratar a partir de ahora. La adquisición Y el atesorar es una de las condiciones necesarias para la buena ·;ida, la que es producida por la previsión del conocimiento racional. Este punto

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SuB <, E LA ACUMULACI Ó N , LA ADQU :S ICIÓN Y El GA STO

es demasiado claro y evidente como para necesitar de explicación, de modo que muchos animales irracionales adquiere11 y atesoran, y es más propio que éstos tengan una: superioridad en la aprehensión intelectual que los que no adquieren. Ello se debe a que la causa y el motivo de adquirir es la aprehensión del estado en el que se pierde lo adquirido subsistiendo la necesidad de ello.

Según hemos mencionado, debe ser equilibrada la cantidad de la adquisición porque la deficiencia acarrea su falta existiendo la necesi­dad, como el estado de aquel que se ve priyado de provisiones en el desierto, y el exceso conlleva la fatiga y el cansancio continuo que he­mos mencionado.

El equilibrio en la adquisición es que el hombre busque el auxilio en las cosas que se adquieren en la medida en que con ello mantiene su ~ ituación , en la que continúa estando aunque se produzca un desastre que le impida acumular.

En cambio, aquel cuyo propósito en el adquirir es e! ;~m dar del esta­do en el que se encuentra a otro superior y más alto sin poner un límite al que se reduzca y quede allí quieto, éste continúa con una fatiga y una esclavitud perpetuas y estará falto también, en cualquier situación a la que arribe, del disfrute y de la alegría. ya que no dejará de estar cansado, insatisfecho, buscando pasar a otra situación y aspirando y suspirando por llegar a otra más alta y excelsa, según mencionamos en el tema de la envidia y tal como veremos ahora, con una explicación y un comentario más claro y detallado en el capítulo que sig11e a éste.

Las mejores adquisiciones, las más duraderas, alabables y seg11ras en sus resultados son las artes e industrias, especialmente las naturales y necesarias de las que siempre se tiene necesidad, que existen en toáos los países y en todos los pueblos, pues las posesiones, los objetos precio­sos y los tesoros no están a salvo de los reveses de la fortuna.

Por esto los filósofos no han considerado rico a nadie por las pose­siones sino por las artes e industrias. Se cuenta de uno de ellos que sufrió un revés en el mar y se perdieron todas sus riquezas y que cuando iiegó a la costa y vio en tierra los trazos de una figura geométrica, se a!e¡;ró entonces y se dio cuenta de que había llegado a una isla habitada por personas sabias. Lw·go se le proporcionó riqueza y posición entre ellos y allí se quedó. Pasaron después unos barcos ei? dirección a su país y le pregtmtaron si tenia que enviar algtma misiva. e lles contestó: «Si vaís a Jos míos, decidles: adquirid y atesorad Jo que no puede naufrdgan>.

Sobre ia cantidad del gasto, hemos mencionado hace poco que la cantidad de la adquisición debe ser equivalente a la cantidad del gasto más un plus adquirido y atesorado pélra las desgracias y calamidades, de manera que el montante del gasto debe ser menor que el de la adquisi-

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EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL

ción, si bien la inclinación a adquirir y guardar no debe llevar al hombre a la tacaíleria y a p¡lSar estrecheces, ni el amor y la preferencia por las cosas deseables a dar de lado totalmente la adquisición y la guarda; al contrario, cada uno debe ser equilibrado con lét cantidad de lo que ad­quiere y guarda y con la costumbre en la que ha sido educado en cuanto al gasto, según su estado y condición, y con la posesión y acumulación que conviene a uno como él.

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Capítulo 18

SOBRE LA BÚSQUEDA DE RANGOS Y HONORES MUNDANALES

Hemos adelantado en algunos capítulos de este libro el conjunto de lo que se necesita para este asunto, si bien, debido al noble propésito inten­tado con este tema y a su gran utilidad. le dedicaremos un discurso espe­cífico y ordenaremos las ideas y cosas ocurrentes que han salido antes y afíadiremos lo que veamos que puede ayudar a completarlo y perfeccio­narlo.

El que quiera embellecer y ennoblecer su alma con esta virtud, libe­rarla y soltarla de la prisión, esclavitud, preocupaciones y penas que le advienen y que le conducen a la pasión incitadora del propósito contra­rio a este punto, debe recordar y considerar, primero, la superioridad del intelecto y de las acciones racionales a las que hemos pasado rc\·ista, y a continuación, lo que hemos mencionado de dominar y controlar su alma y sus maquinaciones y astucias sutiles, así como lo que hemos dicho y definido sobre el placer. Que se reafirme, observe atentamente y relea el capítulo de la envidia, donde hemos comentado que el inteligente debe considerar las distintas situaciones de la gente, y lo que dijimos al prin­cipio del capÍl11lo sobre el rechazar la tristeza hasta que elimine todas esas cosas por medio c' f" su intelecto y descanse y quede duefío de su alma. Y después de todo eso que se aplique a comprender lo que vamos a decir en este punto.

Debido a nuestra capacidad intelectu:::l d~ representación y d, rPla­ción analógica, pensamos con frecuencia en las consecuencias y fines de los asuntcs de modo que !os vemos y encontramos como si ya hubieran sido y pasado. Así, evitamos lo perjudicial y nos apresuramos a lo útil , obteniendo el mejor bienestar y poniéndonos a salvo de lo dafíino, per­judicial y nocivo. Debemos engrandecer y exaltar esta virtud. aprove­charla y ayudarnos con ella y llevar nuestros astmtos de ac'.lerdo con ella, ya que es el medio para estar sanos y salvos y la que nos eleva por

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EL LI B RO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL

encima de los animales, quy se precipitan sin pensar en los fines y conse-cuencias. ,

Miremos ahora con el ojo de la razón, limpio de pasión, la mudanza de unos rangos y estados a otros para conocer cuál es mejor, más apro­piado y más digno ante la razón, a fin de buscarlo y conseguirlo, y haga­mos de ello el principio de nuestras consideraciones.

Estos estados son tres: el estado en el que nos encontramos, en el que hemos crecido y hemos sido educados, el estado que es más excelso y más alto que éste, y el que es inferior y más bajo.

El alma prefiere, desea y aspira desde el primer momento, sin consi­derar ni reflexionar, al estado más excelso y más alto. Esto es lo que encontramos en nuestras almas, aunque no estamos seguros de que esto se deba a la razón y no a ia inclinación y a la acometida de la pasión. Resumamos ahora las pruebas y argumentos y decidamos después lo que sea preciso.

El mudarnos del estado en el que estamos, el usual y acostumbrado, a otro mús alto, si prescindimos d'é' raras y estupendas ocasiones, no pro­porciona al alma más que cargas y agotamiento en su consecución. Vea­mos, pues. si vale la pena, o no, esforzarnos y cansamos en subir a lo que está mús alto que el estado al que estamos habituados y al que se han acostumbrado nuestros cuerpos.

Quien ha crecido y se ha desarrollado en un estado en el que está habituado a que las gentes no le consideren superior y no vayan en cor­tejo de]:.; ; te y detrás de él , si se preocupa y se esfuerza por llegar a ese estado, entonces se ha desviado de su razón, inclinándose a la pasión, porque este rango sólo puede conseguirlo con fatiga, mucho esfuerzo y soportando riesgos, peligros y engaños, que, en la mayoría de los casos, le llevan a su perdición, sin llegar a conseguir sus deseos antes de sor>or­tar dolores doblemente mayores que los placeres que pueda llegar a ob­tener.

Su idea de conseguir lo apetecido le engaña y le seduce sin pensar en el camino para llegar a ello, según dijimos al hablar del placer, y cuando consigue y iiega a aqücllo en lo q11e te;li;: puestas sus e:peran.zas, no tarda apenas en perder la ilusión y el goce, ya que se le convierte en algo acostumbrado y usual, de manera que su delectac~,',n por ello dismi­nuye, mientras que se intensifica y aumenta el malestar por mantenerlo y guardarlo, sin resultar!e tampoco placentero el dejarlo y abandonarlo - según hemos menciGüado a propósito del dominio de la pasión-, de modo que no gana nada y pierde mucho.

No gana nada por cuanto que este segundo estado, si se acostumbra Y habitúa, deviene como el primero y pierde su alegría y su ilusión. Pier­de mucho, decimos, en primer lugar, por las molestias, los peligros y las

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SOBR E LA BÚSQUEDA DE RANGOS Y H O NORE S MUNDANALES

asechanzas que le sobrevienen en este estado. Luego, por el esfuerzo en protegerlo, el temor y la angustia de perderlo, el acostu~nbr~~e a ello Y buscar cosas semejantes. Lo mismo decimos para toda s1tuac10n que su-. pere la suficiencia. .

Aquel cuyo cuerpo está habituado al ~imento_ ~egular ~ ~ vestu m~­dianamente bien si trata de pasar a una alunentac10n exqmslta Y a vestir lujosamente, la i~tensidau de su delectació~ decaerá cu~do se habitúe a esto, viniendo a estar como antes, y tendra una molestia y un esfuerzo mayor al tratar de conseguir y conservar esto, junto al temor. de perderlo y de tener que habituar su alma a algo de lo que antes se ve1a hbre.

Lo mismo decimos sobre el honor, la gloria, la nobleza y todos los deseos mundanales, pues no hay ningún rango que se consiga Y ~bten?a sin que luego su alegría y goce disminuya y quede empequeñe~1do dia­riamente hasta desaparecer y quedar para el que lo ha consegu1~o en la misma situación de la que se mudó y desde la que se encaramo a otra, granjeándose así unas molestias y preocupaciones e~t~as que antes n.o tenía, puesto que no deja de parecerle ínfima la s1tuacwn en la que esta, y se esf11erza en progresar a otra más alta, sin llegar, en absoluto, a un estado en el que esté satisfecho una vez que ha llegado y se le ha hecho

posible. , . Antes de llegar, la pasión le ha hecho creer que estana satisfecho Y

contento en ese estado deseadu, lo cual es uno de los mayores embustes y de las mejores armas y astucias ue que se sirve la pasión para excit~rle Y estimularle a ello , pero cuando Jo consigue, aspira a cosas supenores. Ésta es su situación miemras accede y obedece a la pasión.

De ~cuerdo con lo que hemos dicho en este libro, esto es uno de sus más grandes emb~~tes y engaños, por cuanto que, en esto, la ~asión se asemeja a la razé!:, pero se engafia y se imagina que es algo racwnal, no pasional, y que lo que ve es un bien, !10 una pasión, de modo que _és~a le seduce con argumentos y le convence. Sin embargo, este convenclll1len­to y estos argumentos no tardan en ser refutados y anulados Sl son con­frontados con la recta razón.

El discurso sobre la diferencia entl·e lo que muestran la razón Y la pasión es uno de los capítulos de la demostración lógica aue no es preci­so aducir aquí, porque ya hemos. aludido a ello en otr~s partes de este escrito con lo cual tenemos sufiCiente, y porque adcmas hemos aporta­do al~mas cosas que satisfacen y bastan para el objeto que se persigue en este escrito.

La razón muestra, elige y prefiere aquello cuyos resultados son me-jores, más ventajosos y más provechosos, aunque al principio suponga esfuerzo, fatiga o dificultad. Con la pasión ocurre al contrano, pues pre­fiere y elige aquello a que le empuja lo que le adviene y le afecta en ese

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EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL

momento, aunque sea nocivu y de consecuencias desatrosas, sin consi­derar ni reflexionar en lo que viene después. Ejemplo de ello es lo que dijimos al hablar del dominio de la pasión en el niño que tiene conjunti­vitis y que prefiere comer dátiles t::\:puestos al sol y jugar en el sol, aun­que tenga que tomar mirobálano y sufrir una sangría y un tratamiento para los ojos.

La razón presenta al que la tiene lo que le es positivo o negativo; la pasión, por el contrario, le muestra siempre el aspecto positivo y le ciega para vsr lo negativo. Muestra de esto es lo ciego que es el hombre para ver sus propios defectos, mientras que se le aparecen sus escasas cuali­dades por encima de lo que son.

Debe, por tanto, el hombre inteligente sospechar siempre de las co­sas que le son favorables y no desfavorables y pensar que son cosa de la pasión y no de la razón, y examinarlas atentamente antes de lanzarse a ellas.

La razón hace ver por medio de pmebas y argumentos claros, mien­tras que la pasión convence y hace ver por medio de inclinaciones y gustos, sin una pmeba con la que se pueda razonar y argumentar. A veces, se aproxima a esto, cuando lo reviste la razón, pero se trata de argumentaciones incoherentes y sin ilación. o de pruebas no cldfas ni diáfanas.

Ejen1plo de esto tenemos en la situación de los enamorados, en los que se eiltregan a la borrachera o a alguna comida daíiina, en los escm­pulosos en el cumplimiento de los ritos, en los que se acarician constan­temente ia barba o juegan y toquetean alguna parte de su cuerpo. Si se le pide a alguno de éstqs que dé una e>.:plicación de tal cosa, no aporta nada que pueda servirle de argumentación, a no ser la inclinación y el agrado hacia aquello. Cuando, pues, alguno de éstos se pone a argumentar así, si se le reflJta, vuelve a sus incoherencias y sinrazones, se pone fuera de sí , se llena de cól r:- ra, da rienda suelta a su genio y ternúna marchándose v alejándose. -

Baste con lo dicho sobre t~te tema respecto a guardarse de las pasio­:1es y de pasar junto a ellas sin darse cuenta.

Así pues, hemos puesto en claro que en el ascender a rangos altos hay un esfuerzo y un peligro de precipitarse el alma a cosas que poco le v::~ n a alegrar y contentar, sobreviniéndole. además, fatigas v calamida­des ~: !as que no estaba sujeta en su situación anterior y a las que no le será posible arrancar ni librarse de ellas, de modo c;.ue el mejor de los estados es el conseguir lo suficiente de la ;~~anera más fácil y más segura en cuanto a sus resultados.

Debemos, por consiguiente, elegir este estado y permanecer en él si queremos ser de aquellos que son felices con su razón y se guardan de

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SO BR E LA BÚSQUEDA DE RANGOS Y HONORES MUNDAN AL ES

los males escondidos y agazapados en las consecuencias de seguir y pre­ferir las pasiones. Así, podremos aprovechar la superioridad humuna que es la razón y por la que somos superiores a las bestias.

Si no somos capaces ni podemos dominar la pasión totalmente, de manera que prescindamos de todo lo que supere lo suficiente, debe limi­tarse quien tenga un plus sobre lo suficiente a una sit1mción normal y usual en la que nc tenga que esfo¡-zarse tú fatigarse tú arriesgarse a pasar a otra.

Si por un casual se nos brinda la posibilidad de pasar a un estado alto sin esfuerzo ni engaño, de todos modos, lo mejor y más conveniente es dejar de mudarnos a dicho estado, porque no estamos exentos de los males enumerados antes y que pueden sobrevenimos tras conseguir y obtener ese estado que ansiábamos.

Caso de que nos traslademo::. a ese estado, no debemos cambiar nada de la subsistencia de nuestros cuerpos, de nuestras comidas, bebidas, vestidos y demás cost111nbres y hábitos primeros, a fin de no añadir una nueva y excesiva sit11ación y un estado segundo que, si se pierde, nos veamos urgidos a buscar y tengamos que afligirnos por su pérdida. De lo contrario, nos hemos desviado de nuestra razón hacia nuestras pasiones y hemos caído en las desgracias mencionadas.

87

.: :•

Capítulo 19

SOBRE LA CONDUCTA VIRTUOSA

La conducta que siguen y practiéañ los filósofos más virtuosos consiste, resumidamente, en. tratar a la gente con jusÜcia;. ~n dispensar favores y , en tener sentimientos 'c!C.tesp:::t:),--piedad-y consejo para todos, así éómo -­en esfo rzarse por el provecho general, excepto con aéjilellos que obran, injusta y opresivamente, buscan la corrupción en la po lítica y permiten lo prohibido y vitando, como la sedición, la maldad y la corrupción.

A mucha gente, las leyes rnalas, sean religiosas o civiles, les llevan a una cm,Jucta injusta, como ocurre con los day$tinícs, los mu/wmmi­ríes1 _ los que opinan que deben engañar y traicionar a sus contrarios, y los maniqueos, que se abstienen de dar de beber, comer, o remerliar si están enfermos, a los que no piensan como ellos, y se abstienen tawuién de 111 atar a ias Yíboras. a lacranes y otros bichos nociYos que no reportan beneficio alguno y de los que no se saca ningun~ utilida.Q,_y que igual­mente dejan de puri~carse con agua, más .:; t:-as cósas '1'-' ~ dal);m, algunas a la sociedad, y otras al individuo que lo practici:--- -~

A éstos y a otros semejantes no es posible desviar lbs de esta mala cond ucta si no es co'n diversos discursos sobre las distü1tas opiniones y doctrinas, pero hablar sobre estó -estáÍnás a ll á del intento y del objetivo de este libro.

No nos queda, por_ tanto, en este capí tulo, más que mencionar la con~~!_c'!_g_u~_0}a si@_e el_ honll_?_re, estélfá a sal\'O de las gentes_~_conse~

-gtJirá _el amor .ck::éstas:-::b iremos, Pl]eS, .que si el homJxe se cifíe a la óust icia y a la llonr)Jiez y si son mírurr as sus pelea~ y disputas, \':St¡¡rá a sah-o en la mayoría de los casos. Y si a estci-~iñade_~l favor, el cons_ejo y " la 1~1 i sericord ia para con !as gentes. consegui rá el amor de éstas. Estas dos C~1alidades d:!rán éotño fruto la conducta virtuosa_

Basta con esto para el propósito de este libro.

l. Grupos sectarios rebeldes al poder abbasi en c:JVas doctrinas en~ra n , entre otros, componentes mazdeos. Véase en The Encyclopaedia of Islam, voL 11, 199, Dawan, y voL 111, 46 1,A1ul;ammira.

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Capitulo 20

SOBRE EL TEMOR A LA MUERTE

Esta afección no se puede eliminar totalmente del alma si no se le J?rO­porciona la satisfacción de que, tras la muerte, pasará a algo mejor. Este es un asunto muy largo de tratar si se hace por medio de la demostración lógica y no simplemente citando dichos y tradiciones.

Sin embargo, no es posible tratarlo así , en absoluto, y menos en este libro. porque su volumen superaría, como hemos dicho anteriormente, por su altma, anchura y profundidad la capacidad de este libro, ya que se necesitada examinar todas las doctrinas y religiones que muestran y con­sideran que el hombre debe pasar necesariamente por unos estados des­pués de la muerte. y habría que juzgar después cuál de dichas doctrinas o religiones es acertada o falsa_ A nadie se le oculta la dificultad de este asunto y el largo discurso qu..; necesita y requiere. Dejaremos, pues, esto y nos lanzaremos a dar satisfacciones al que piensa y cree que el alma se corrompe con la corrupción del cuerpo, porque cuando tiene temor a la muerte se está desviando de su razón y se está inclinando hacia la pa­sión. Según éstos, al hombre, tras la muerte, no le alcanza ningún mal, ya que lo malo es una sensación y ésta sólo la tiene el ser vivo, el cual dura!' t~ su vida está inundado y sumergido en males. La situación des­provista de males es mejor que la acompafíada de ell nc: L a muerte, por ·· consiguiente, es mejor para el hombre que la vida. .

Si alguien dijera: «Aunque durante su vida le afecten al hombre los males, obtiene también unos placeres que no los tiene cuando está muerto».

Se le podrí a entonces argüir: «¿Le daib ría, af~ct ::da o sufriría de alguna manera en esta última situación el que no obt11viera placeres?».

Si dice que no -y así dirá porque si no lo dice se seguirá que estara vivo estando mnerto, puesto que el mal sólo afecta al vivo y no al muer­to-, se le contestará: «Entonces no le dafiará !10 obtener placeres».

Si la cosa es así, volvemos a que la muerte es lo mejor.

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E L LIBRO DE LA MEDIC I NA ESPIRIT U A L

Si lo que piensas que para el ser vivo es una superioridad, o sea, el placer, cosa de la q~e el muerto no tiene necesidad ni tiende a ello, y que si no lo consigue no le sobreviene mal alguno, como le ocurre al ser vivo, entonces no tiene este último ninguna superioridad, porque ésta se encuentra entre los que necesitan algo cuando alguno de ellos lo consi­gue y sigue subsistiendo la necesidad, pero si el necesitado puede pres­cindir de ello, entonces no hay tal superioridad. Si esto es, pues, así , volvemos a que el estado del muerto es el mejor.

Si dice alguien: «Estos conceptos no se pueden aplicar al muerto porque no existe».

Podemos nosotros argüirle: «No hemos aplicado estos con¿eptos como efectivc:; y existentes, sino comv supuestos. imaginados y conce­bidos para medir algo con algo. y para e:-.:presar una cosa con otra. Cuan­do tú has detenido el di scurso. has interrumpido las leyes de la uemos­tración lógica. Pero el tema de la interrupción es conocido entre las gentes de la demostración lógica, pues la denominan cie rre del discurso, ya que el que lo pract ica cierra y huye del di scurso v no busca su avuda por temor a que éste concluya contra él. Y si uno, -así, se refugia ~n la repetición y en el ba lbuceo, entonces ya no le queda otra cosa».

Sabe que la conclusión de la razón de que el estado de la muerte es mejor que el de la vida depende de la creencia que se tenga respecto del alma. Sin unbargo, a veces, ocurre que se sigue a la pasión, pues la distinción que existe entre la opinión de la pasión y la de la razón es que la de h pasión se elige, se prefiere y se detenta no por medio de un argumí." nto elaTo, o prueba evidente, sino por una especie de inclinación a aquella opinión y la conespondencia y amor hacia ella que hay en el alma, núentras que la opinión de la razón se elige por medio de un argu­mento cla ro y una prueba evidente, aw1que el alma la deteste y sienta aversión. Además,·¿qué es este placer deseado por el que se rivaliza?, ¿qué es, realmente, aparte de un descanso del dolor, según aclaramos?

Si así es, sólo el ignorante puede concebirlo como algo deseado y buscado, porque el que se ha librado del dolor está libre del reposo que cuando sig>.'e al dolor se llama placer.

Igualmente, si la preocupación por lo inevitable y por lo que ha de ~cae~er es algo superfluo, como aclaramos antes, y la muerte es algo Inevitable y que ha de acaecer, entonces la preocupación por el temor a la muerte es a lgo superfl uo y el olvidarse y desentenderse de ello es una ga11ai1cia y w1 !• .. ero.

E I! este sentido envidiamos a los allimales, porque esta situación es p_or natura leza una perfección suya que nosotros no podemos conseg1Iir smo desechando el pensamiento y la aprehensión racional, y en este asunto esto es lo más provechoso porque aquello nos proporciona mu-

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SOBRE EL TEM O R A L A M UERTE

chísimo más del dolor esperado, ya que el que se representa la muerte y la teme muere una de estas muertes en cada representación y reúne nu­merosa~ muertes al representárselas durru1te un largo tiempo. Lo más excelente y lo más provechoso para el alma es, por tanto, emplear sutile­zas e ingenio para sacar esa preocupación de ella .

Como se ha dicho un poco antes, el hombre inteligente no se pre­ocupa en absoluto de esto, ya que si lo que le preoc::¡Ja tiene una c~usa que puede rechazar, pondrá, en lugar de la preocupación, el pensa~men­to para rechazarla, y si es algo que no puede rechazar, adoptará en su lugar la diversión y la distracción de ello y tratará de borrarlo y de sacar-

lo de su alma. He aclarado, por tru1to, que no hay motivo para temer a la muerte

ante la opinión de aquel que considera que tras la muerte no hay una

situación posterior. Respecto a la otra opinión. la del que piensa que para el que muere

hay una situación poste1 iu r, tampoco debe tener temor a la muerte el hombre bueno, virtuoso, cumplidor cabal de lo que le impone la religión verídica, porque ésta ha prometido el éxito. el descanso y el llegar a la

bienaventuranza eterna. Pero si alguien duda de esta religión , no la conoce o no está ciertc de

su verdad, no tiene más que inYesti gar y aplica r su esfuerzo y capacidad. Si aplica todas sus posibilidades y su afán sin limitaci o !~ <: ~ ni desmayo, no dejará de llegar a lo acertado, y si no lo consigue, cosa q~: ::: casi nunca ocurre, Dios Altísimo le perdonará y se apiadará de él con mayor razón, puesto que ha buscado lo que no estaba a su alcancc, siendo así que las exigencias y la imposición de Dios a sus siervos están muy por debajo

.de eso. Como hemos llegado al objetivo de nuestro libro y hemos alcanza-

do el fin de nuestro propósito. terminaremos nuestro discurso da ndo gra­cias a nuestro Señor Altísimo. ¡Loor a Dios, dador de todo don, disipa­dor de toda pena! ¡Loor sin fin como es digno y merecedor !

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El L,IBRO DE LA CONDUCTA FILOSÓFICA

(Kitab al-srra al-falsajiyya)*

: Cf texto árabe en la mencionada edición de P. Kraus, pp. 99-111. . Esta obra ha Sido traducida al francés por P. Kraus «Raziana 1 La Co d ·¡ 1

Philosophc,- o,. · l 4 ( 19 ' , . n UI e e u A J

· lenta la 35), pp. 300-334. Igualmente ha sido traducida a l ino lés por · Arberry en A · t R · 45 ( "' Aspect .. of !si . C S la IC . e v¡ew 1949), pp. 703 -712, y reimpresa de nu evo en sus

am¡c IVlilsa llon, Londe>,-,, George Allen and Unwin, ¡ 964, pp. 120-1 30 .

Hay hombres de entre los que se dedican a especular, inquirir e investi­gar que, cuando nos han visto convivir con las geutes y disponer de dis­tintos medios de vida, nos han afeado esto y nos han tenido en menos, pretendiendo que así nos apartamos de la conducta de los filósofos y en especial de la de nuestro imán Sócrates, del que se nos ha transmitido que no se acercaba a los reyes y los tenía en poco si se acercaban a él, que no tomaba bocados exquisitos, ni usaba vestidos lujosos, ni cons­tmía, ni adquiría nada. ni engendraba, ni comía carne, ni bebía vino, ni asistía a banquetes, antes al contrario, que se limitaba a comer hierbas, a envolverse en vestidos raídos y a buscar abrigo en un tonel, al raso'. Asimismo, tampoco empleaba cautela alguna al dirigirse a la plebe o al poder, sino que se enfrentaba a todos con lo que, según él, era la verdad, en los términos más claros y comprensibles. Pero que, sin embargo, no­sotros hacemos lo contrario.

Hablan luego de los aspectos negati vos de esta conducta seguida por Sócrates, diciendo que es antinatliral, contraria al mantenimiento de la. civilización y de la generación humana y que lleva a la ruina del mun­do y a la destmcción y aniquilación del hombre.

Hablaremos, pues, si Dios quiere, de lo que pensamos sobre esto. Lo que han transmitido y citado de Sócrates es cierto, pues así fue .

P<:> ro pasan por alto otras cosas que han dejado de mencionar con la in­tención de que reacaiga sobre nosotros la obligación de probarlo.

Las cosas que transmiten de Sócrates fueron así e:~ ~us comienzos y duraron hasta una larga :::tapa de su vida, pero luego cambió en muchas cosas, de manera que murió dejando hijas, combatió al enemigo de su patria, asistió a banquetes, comió cosas exquisitas, a excepción de carne, y bebió algo de vino. Ello es conocido y así ha sido transmitido como

l . Es ta confusión de Sócrates con Diógcnes el C ínico se remonta a al-Kindí (m. 870) según i\1. FakhrY, «/\1-Kindl \\·a-Suqral»: A/-, 1 hhiiL 16 (1963), pp. 23 -24.

Sobre la fi gura de S 6~ :·J t es en e l mundo árabe-islámico véase l. Alon, Socrates 111

Mediaeval A rabie Lllerature, Lcidcn1Jerusalem, E. J. Brill , 199 1.

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EL LIBRO DE LA CONDUC TA F I LOS Ó FICA

sabe el que se ha preocupado por investigar hasta el máximo las noticias de este hombre. ,

La conducta que Sócrates seguía al principio se debía a su enorme aCmiración y amor por la filosofia, a su avidez por abreviar y desocupar­se de los placeres para dedicarse a ésta, a su natmal inclinación hacia ella, y a su menosprecio y desconsideración para aquellos que no la tie­nen en la consideración debida, préfiriendo lo que es inferior a ella.

Al principio sucede necesariamente esto con las cosas queridas y deseadas, por la excesiva y exagerada inclinación, amor y apego hacia ellas y por el odio a lo contrario a éstas, hasta que cuando uno se ha metido de lleno en ellas y se ha serenado, decae el exceso y se vuelve a la moderación.

Como dice el refrán: «Todo lo nuevo produce placem. Ésta, pues, fue la situación de Sócrates en aquel período de su vida y lo que se trans­mitió de entonces ha sido más y ha tenido más fama , porque son cosas más extraordinarias, más raras y más alejadas de las sit11aciones nomla­les de la gente, y ésta es aficionada a propagar las noticias raras y curio­sas y a dar de lado lo acostLUnbrado y usual.

No nos diferenciamos de lo más djgno de alabanza de la conducta de Sócrates. si bien nosotros nos ::;.uedamos muy cortos y reconocemos nuestra deficiencia en cuanto 2 llevar una conducta recta, someter las pasiones y amar y desear la ciencia. Nuesüa diferencia con él no está en la cualidad de su conducta, sino en la cantidad y no nos sentimos minus­Yaloradns si reconocemos nuestra defici cnci ~ -respecto a él , puesto que ésa es la Yerdad, y reconocer la verdad es más noble y virtuoso. Esto es lo que decimos sobre este tema.

Respecto a la censura de la conducta de Sócrates, nuestra opinión es ésta: lo censurable, en verdad, es la cantidad, no la cualidad, puesto que lo evidente es que el entregarse a los placeres y el preferirlos no es lo más virtuoso y lo más noble, según aclaramos en nuestro libro sobre La medicina espiritual, sino que hay que tomar lo necesario de todo y en la proporción en que no acarree un dolor que supere al placer ob­tenido.

Sócrates dejó sus excesos, realmente censurables, que llevaban a la corrupción del mundo y a la nuna de las gentes, ya que evolucionó hasta llegar a tener descendencia, participar en la g11erra contra ios enemjgos Y asistir a los banquetes. Quien así obra, deja de buscar la corrupción del mundo y la nlina de las gentes y no por ello est~ entregado alas placeres.

Nosotrns, en comparación con Sócrates, no nos merecemos el nom­bre de filósofos, pero sí nos lo merecemos en comparación con las gen­tes que no son filósofos.

Estando de esta manera las cosas, vamos a completar nuestro dis-

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EL LIBRO DE LA CONDUCTA r iLOSÓFICA

curso sobre la conducta filosófica a fin de que puedan sacar algún prove­cho los amantes de la ciencia y los .que la anteponen a todo.

Tenemos que fundar el objetivo buscado en este libro en unas bases cuya explicación ya hemos adelantado en otros libros a los_que necesa­riamente habremos de recurrir para facilitar ahora este discurso. Son esos libros, entre otros: La ciencia divina, La medicina espiritual, Vitu­perio de los partidarios de la superioridad de la Geometría respec;o a íos partidarios de la Filosofla y Sobre el noble arte de la Alqumua·.

·La medicina espiritual nos es especialmente imprescindible para el cabal cumplimiento de nuestro objetivo y para echar los cimientos sobre Jos cuales vamos a trazar las reglas concretas de la conducta filosófica. Por ello, la vamos a exponer a continuación resumidamente.

Tras la muerte nos va a sobrevenir una situación alabable o censura­bie según haya sido nuestra conducta durante el período en que nuestras almas y nuestros cuerpos han estado unidos. El fin supenor para el que hemos sido creados y para el que se nos ha destinado no ;:: :; el de conse­~uir los placeres corporales sino el de obtener la ciencia y el de practtcar la justicia. Por estas dos cosas accedemos desde este mundo nuestro al mundo en el que no hay muerte ni dolor. La naturaleza y las pasiones nos invitan a preferir el placer presente. mientras que la razón ¡cuánto nos invita a abandonar los placeres presentes por otras cosas preferibles!

Nuestro Señor, del que esperamos recompensa y del que tememos el castigo, es providente y misericordioso para con nosotros, no qmere hacemos daí'ío y detesta la injusticia y la ignorancia. mientras que ama la ciencia y la justicia. Ig11almente castiga al que hace dai'ío y da su mereCI -

do al que daüa. . No debemos soportar un dolor, en relación a un placer, al que supere ese dolor en cantidad y c~1alidad .

El Creador Altísimo nos ha encomendado las cosas concretas de las que tenemos necesidad, como el labrar, el t~jer y asuntos similares en los que reside la subsistencia del mundo y la permanencia de la vtda.

Que nos sea reconocido todo eso como base sobre la que constnur

~:hora. Si los placeres y dolores de este mundo se acaban con la vida Y los

placeres del mundo :: .; e! que no hay muerte duran siempre, ininterrumptda­mentey sin fin , tonto será el que compre un placer efímero, pasaJero Y firuto dm,do como pago un placer eterno, perdurable, 111interrump1do e mfimto.

2. De estos libros que cita a l-Razí, só lo se nos ha conse rvado La med1C1na espil"l·

111 al. De La ciencw d1vina sólo tenemos algunos e>.:tractos en persa, procedentes cie otro autor que le refuta, y que nos ofrece P. Kraus, acompai\ados de su traducc ión en árabe , en

su mencionada obra, pp. 165- 19() .

97

EL LI B RO DE LA CONDUCTA FILOSÓFICA

Si esto es así, necesariamente se sigue que no debemos buscar un placer pára cuya cor¡secución hayamos de cometer cosas que nos impi­dan acceder al mundo del alma, o que nos causen en este mundo un dolor que sea más grande y más intenso, en cantidad y cualidad, que el placer que hemos elegido.

Los restantes placeres, en cambio, nos son pennitidos, si bien el filósofo a veces deja muchas de las cosas pennitidas para ejercitar y acostumbrar su alma, de manera que cuando la situación lo requiera. le resulte más fácil y hacedero, según dijimos en La medicina espiritual, porque la costumbre, como decían los antiguos, es una segunda natura­leza que facilita lo dificil y hace farniiiar lo desacostumbrado, tanto se trate de asuntos del alma como del cuerpo, segím vemos ocurre en los correos, que corren mejor, y en los ejércitos, que son más osados, y como es eYidente en casos similares, al facilitar la cost11mbre cosas que eran difíciles y arduas antes de haberse habituado a ellas.

Esto, aunque dicho concisa y brevemente - me refiero a lo que aca­bamos de mencionar sobre la cantidad de placer delimitado--. bajo ello hay muchas cosas concretas, como hemos aclarado en La medicina espi­ritual. pues si es cierta y verdadera, en sí n1.ism ::1 o en sus consecuencias. la base que hemos supuesto de que el hombre inteligente no debe some­terse a un placer del que tema le sobrevenga un dolor que· supere al dolor que le causaría el resistirse al placer y el domeñar la pasión, entonces se sigue y se desprende que si pudiéramos (;:;taren una situación en la que domináramos la Ti erra durante el curso de nuestra Yida perpet rando en­tre las gentes aqudlo que no agrada a Dios y con lo que nos veríamos imposibi~itadc:~ rle acceder al bien perdurable y a la dicha permanente, no debenarnos hacer ni ::1nteponer estas cosas.

Igualmente, si constatásemos, o la constatación fuera general, que si comemos, por ejemplo, un plato de dátiles frescos y maduros. nos va a sobreYenir una oftalmía durante diez días, no deberíamos entonces ele­gir comerlos.

Así es la situación de las cosas que caen entre estos dos ejemplos que hemos mencionado -a pesar de lo grande que es uno y lo pequefío que es el otro, comparativamente-, como son los asuntos particulares, en los que cada uno es pequeño en comparación con el mayor, y grande en comparación con el menor, y a los que no es posible tratar, dada la ;¡bundancia de las cosas singulares y particulares que caen bajo es te com-pendio general . .

. Una. Yez aclarado este punto que queríamos e:\."]Jlicar, pasemos a la <:: .\ 1Icac1on del punto siguiente.

. Dado que hemos pnesto como base que nuestro Señor y R::,· es com­pasn o. proyeedor y nlisericordioso, se sigue también que detesta el que

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EL LIBRO DE LA CONDUCTA FILOSÓFICA

nos sobrevenga dolor algtmo, pues todo dolor que nos acaece, que no es adquisición ni elección nuestra, sino que está en la Naturaleza, se debe a algo necesario, que es preciso que suceda.

De aquí se sigue que no debemos causar, en absoluto, dolor algtmo a ningún ser dotado de sensibilidad sin que lo merezca o a no ser para evitc.lle con ese dolor otro peor.

Bajo este compendio general hay muchas cosas particulares, entre las cu~les entran todas las injusticias, los placeres que encuentran los reyes en cazar a los animales y el abuso de las gentes al fatigar a los animales cuando los utilizan para su serviCIO.

Todo esto debe realizarse de acuerdo con una intención, unas leyes, una manera y un proceder racional y justo. sin excederse n~ opri~11ir.

Sobreviene el dolor cuando se espera defenderse por med1o de el de otro mayor, como al sajar una herida. al cauterizar un miembro infecta­do al beber un remedio amargo y detestable, o al dejar de tomar ah men-to ~gradable por temor de enfermedades graves Y.d?lorosas. .

Se puede hacer sufrir a los animales de propos1_to, sm que haya m­justicia en ello, en las situaciones en las que la necesidad ex1ge tal cosa Y el intelecto y la justicia a ello obligan, como el espolear al caballo para buscar la salvación del enenligo. pues, en justicia. es preciSO espolearlo y ponerlo en peligro de perecer si se espera con ello la salv~ción de un hombre, especialmente si éste es lll1 sabio 0 una persona de b1en, o posee enormes riquezas cuya salvación repercute de alg:'ma manera en todos, puesto que la riqueza de este tal y su pennanencia en la v1da es mejor para su gente que la vida de aquel caballo, o como dos ho.mbres que se encuentran en un desierto sin agua, pero que uno de ellos nene agua con la ·que puede salvarse a sí mismo, aunque no a su compañe~o. ,E:n este caso debe preferirse el agt1a para salvar al hombre que sea mas util para la gente. Éste es el criterio para este y otros casos sünilares:

La caza, el acoso, la destmcción y la muerte deben practlcarse con el animal que sólo puede vivir a base de carne, como el oso, el ugre, el lobo y semejantes animales, o cuu aquellos cuyo d~fío es grande Y de los que no se saca 1ungún provecho, ni se tiene neces1dad, como las serpientes, los alacranes y parecidos. Éste es el criterio para estos casos.

Es lícito extenninar a estos ailimales atendieudo a dos razone~. Ur: ::: , por cuanto si no se les mata, matan ellos a nwnerosos animales. Este. es un caso especifico de semejantes animales, o sea, de aquellos que so.lo viven de la carne. La otra razón P.S que como no se produce la ltberac10n de las almas de ninguno de estos cad:'lveres, a no ser la del cadáver del hombre, tratar de liberar o facilitar la liberación de tales almas de :stos cadáveres es semeja11Lc en el modo. Cuando ambas razones se r:::unen conjuntamente en los que sólo yiven de carne, se hace preciso el matar-

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El LIBRO D E L A CONDU C TA FIL O SÓF I CA

los, en la medi~ad de lo posible, porque hay en ello una disminución del d?lor de los_ arumall'!s y una esperanza de que sus almas recaigan en ca­daveres meJores3.

. Todos están _de_acuerdo en que las serpientes, los alacranes, los abe­JOrros Y bichos smul_ares son nocivos para los animales y no sirven para ~u~ el homb_re los utilice como utiliza a los animales de labor. Por eso es hCito destruirlos y exteiHlinarlos.

En cambio, a los animales de labor y a los que comen hierba no se :es debe_ destruir ni eliminar, sino que, como hemos dicho, hay que tra­arlos bien. ~n _la medida de lo posible hay que alimentarse menos de

ellos Y diSilllnUI~ su reproducción para que no abUI1den de tal manera ; ue se haga j.J!"eciso el sacrificarlos, sino que esto se haga de acuerdo y en la medida de lo necesario Y si no fuese porque no hay otra posibili ­dad ~e liberar a un alma de un cadáver no humano, no pemlitiría, de ':mgun modo, el .JUICIO delmtelecto el sacrificarlos. Los filósofos difi e­Icn en este punto, pues unos piensan que el hombre puede alimentarse de carne, Y otros no lo ven as í. Sócrat-2s no lo veía lícito.

Puesto _:¡uc según el juicio del in telecto y de la justicia no debe el hombre danar a otro, se sigue de esto que tampoco debe dañarse a sí mismo. BaJo esta Idea entran numerosos puntos que el juicio de la razón rechaza, como lo que hacen los hindúes para acercarse a Dios que que­man sus cu~rpos Y se arrojan a hierros afilados, o los maniqu;os, que se mutilan a SI 1rusmos cuando se ven impulsados al coito, se mortifican con el hambre Y la sed y se ensucian al prescind ir del agua y al emplc:t r en su luga r la on na.

Tan~bi~n entran en este epígrafe, aunque muy por debajo, los usos de los cnstianos, como el hacerse monjes y el aislarse en sus columnas Y muchos musu~manes que se afincan en las mezquitas, dejan de gana:s~ la VIda Y se limita n a poca Y mala comida y a rudos y ásperos vestidos. Todo ello es un agraviO Y una mortificación para sí nlismos, y con ello no se evitan un dolor mayor: Sócrates, al principio de su vida, seguía esta conducta, SI bien la deJo al final, como hemos comentado antes. Sobre est~ PUilto hay lliiiC!10s usos uivcrgcntes entre ias gentes que uu es posible exponer. Es preciso, sm embargo, decir algo aproximado sobre esto para que Sirva de ejemplo.

La gente tiene distintas situaciones. Hay quien se alimenta de cosas buenas Y Quten de malas. Hay quien está más ávido de placeres. como

3. Este tc>:t o 1" · 1 bl , Y unas meas qu e nenen tras el párrafo siouiente ha dado p

1·e p•r•

1a ar de 1:1 1 t · · o ' .. ~· observa p E r ~~· empsrcos" en ai -Rad .. Sin embargo, el texto no es muy explici to, según p Li ttl e . a lker, <<The doctnnc oí metempsychos is im Islam >>, en W. H. Hallaq y D.

19. 9 1 (cds.), l slam¡c S tud1 es p resented lo Charles J. Adamas Leiden E J B ·¡¡ , pp. :! 19 -238. ' ' · · n ,

lOO

El LIB f- 0 DE LA CON DU CTA F IL OSÓFICA

los aficionados a las mujeres, al vino, al poder y a otras cosas semejan­tes, y en esto difieren mucho las gentes. Por ello, el dolor que procede de domeilar sus apetitos difiere mucho también de acuerdo con sus respec­tivas situaciones.

El que ha nacido de reyes y se ha criado entre sus comodidades, no soporta su piel los vestidos rudos ni adnlite su estómago una comida mala, mala en comparación can la que se contenta el que ha nacido del pueblo, pues siente en ello un dolor enorme.

Los que están habituados a alg1m placer sufren cuando se ven priva­dos de él y el dolor que sienten es más grande y más punzante, con mu­cho, que el del que no está habituado a dicho placer.

Por esto, no es posible imponer las mismas obligaciones a todos por igual, al contrar io, deben ser distintas de acuerdo con las distintas situa­ciones. El hijo de reyes que quiere ser filósofo no debe imponerse el mismo tipo de comida y bebida, y demás cosas de sus medios de Yida, que se imponen los hijos del pueblo. a no ser gradualmente y si la nece­sidad lo exige. El límite que no debe sobrepasar es que hay que abstener­se de aquellos placeres a los que no se puede llegar si no es cometiendo injusticias y muertes, y en general debe abstenerse de todo aquello que irrita a Dios y que no es preciso según el jui.:ic de la razón y de !a justi­cia. Lo demás está permitido. Éste es el límite por arriba, es decir, en cuanto al entregarse al goce.

En cuanto allínlite por abajo, e :;ea, en la privación y en el conten­tarse con poco. tiene el hombre que comer lo que no le dafía ni le produ­ce enfermedades y no exagc;·ar buscando y ansiando el máximo placer, de manera que su objetivo sea el placer y la pasión y no el calmar el hambre. Asimismo ti P-ne que vestir aquello que aguante su piel sin dailo, pero no inclinarse a J levar vestidos lujosos y sunt1tosos. Ha de habitar en donde esté protegido del calor y del frío P.xcesivo sin acceder a moradas lujosas, esplendorosas, suntuosas o engalanadas, a no ser que tenga una enorme fortuna que le pernlita tales cosas sin perjuicio, ni dafio, ni tener que esforzarse para ganarlo.

En este sto:Htido son superiores los que han nacido de padres pobres y los que se han criado en situaciones apuradas, pues la privación y el contentarse con poco les resulta más fácil, como le resultaba esto más fác il a Sócrates que a Platón.

Lo sit11ado entre los dos extremos está permi tido y el que se queda ahí no sale de la fi losofía y se le puede llamar fi lósofo. aunque la ú rtud se halla en el que se acerca allínlite inferior y no al superior, y las almas virtuosas, aunque acompailen a cuerpos que han sido criados en el lujo, llewm progresiYamente sus cuerpos al límite inferior.

Rebasar ellínu te inferior es salirse de la fi losofia y pa~ar a las situa-

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EL LIBRO DE L A CONDUCTA FILOSÓFICA

ciones mencionadas de hindúes, maniqueos, monjes y ascetas. Es salirse de la conducta justa y es ofender a Dios Altísimo, dañando inútilmente las almas. Con ello

1merece ser privado del nombre de filósofo. Lo mis­

mo ocurre al sobrepasar el límite superior. ¡Pidamos a Dios, dispensa­dor de la razón, consolador de la tristeza y disipador de las penas, nos conceda el éxito, nos dirija y nos ayude a conseguir lo que más le satis­faga y nos aproxime a él!

En resumen, decimos que dado que el Creador Altísimo es el sabio que nada ignora, y el justo, que no es de ningún modo injusto, pues él es, en grado absoluto, la ciencia, 1? justicia y la misericordia, y es para no­sotros Creador y Señor y somos para él siervos y esclavos, y dado que el más amante de los siervos para con sus sefi.ores es el que rnás se atiene a su conducta y el que más sigue su proceder, será entonces el siervo más próximo a Dios aquel que sea el más sabio. el más justo, el más miseri­cordioso y el más compasivo de ellos.

Todo este discurso es el objeto al que se refieren la totalidad de los filósofos al decir: «la filosofía es el asemejarse a Dios Altísimo, en la medida de las posibilidades del hombre»'. Éste es el principio general de la conducta filosófica. Sus detalles concretos están en el libro de La medicina espiritual. Allí hemos mencionado cómo se desprenden los malos hábitos del alma y cuál es la medida que el filósofo debe aplicar en lo referente a acumular, adf! 11 i rir, gastar y buscar los distintos grados del poder.

Ya que hemos aclarado lo que deseábamos dilucidar sobre este tema. volvamos a los que nos atacaba n y digamos que hasta el día de hoy -con la gracia y la ayuda divinas- no hemos segtúdo una conducta por la que merezcamos ser privados del título de filósofos, pues quien merece que se le borre este nombre es aquel que es deficiente a la vez en las. dos p~rtes de la filosofía , la teórica y la práctica, por ignorar lo que el filosofo tiene que saber o por conducirse de la manera que un filósofo no debe. Nosotros, en cambio ~gracias a Dios, a su ayuda y buena guía-, estamos a salvo e!~ esto.

Respecto a la teoria, aun cuando no tuviéramos más mérito qn~ la composición de este libro, bastaria para que no se pudiera borrar el nom­bre de la filosofia de nosotros, y eso siü mencionar otros lib¡c~ nuestros como son Sobre la demostración, Sobre la ciencia divina, Sobre la me­dicina espiritual, Sobr¿ la introducción a la cienciafisica, o sea, el tit1I­lado también De auditu Physico. Asimismo: Sobre el tiempo, el espacio, fa materia, la eternidad y el vacío, Sobre la forma del mundo, Sobre la causa de la subsistencia de la Tierra en el centro de la Esfera, Sobre la

4. Teeteto, 176 b.

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EL LIBRO DE LA CO!'JDUCTA FILOSÓFICA

causa del movimiento circular de la esfera, Sobre la composición, So­bre que el cuerpo tiene un movimiento pcr se y que es algo conoci~o. Igualmente nuestros libros Sobre el alma y Sobre la materlG , de la nus­ma manera que nuestros libros de med1cma L1ber almansorem, Para quien no tiene médico. Sobre los remedios existentes, A1ed¡cma real Y el Continens, en el que ninguno de este país se me ha adelantado, 111 me lo ha emulado todavía nadie con provecho. También nuestro hbro Sobre el

. . 5 arte de la sabiduría. a la que el vulgo llama Alquuma .

En resumen cerca de doscientos libros. tratados y epístolas. hansa­lido de mí hasta ,estc escrito sobre las ramas de la filosofia , fisica Y me­tafisica. Respecto a las matemáticas, reconozco que sólo l2s he repasado en la medida en que me eran imprescindibles. pero no he empleado m1 tiempo en adiestrarme en ellas, y esto adrede. no porque no f11era capaz.

A quien lo desee le daré explicaciones sobre que lo acertado es lo que yo he hecho, no lo que hacen los llamados fil ósofos que consagran sus vidas a ocuparse de la superioridad de la Gr:ometna. S1 el mvcl de ciencia que he alcanzado no llega al nivel por el que. merezca yo ser llamado filósofo , me gustaría saber quién de nuestra epoca lo merece.

En mi vida práctica, gracias a la ayuda y al auxilio divinos. 1111 con­ducta no ha sobrepasado los dos extremos que he se11alado Y en 1111s actos no ha aparecido nada por lo que mi conducta no I~l.crczca el 1.10111-bre de conducta filosófica , pues no he estado en compama del sultan en calidad de soldado ni de gobernador. Le he acompaiiado como médico Y contertulio. atendiéndole en dos sit11aciones: cuando estaba enfermo le he tratado y he curado su cuerpo. y cuando su cuerpo gozaba de sal~1d le he dado amistad y le he aconsejado en todo lo que esperaba habta de redundar en utilidad y provecho para él y para sus súbdi<v5. ¡Dios s2.be que así he actuado! · .

No he manifestado ambición en reunir riquezas y en derrocharlas, m me he dedicado a contender, pelearme y ser injusto con las gentes. Soy conocido, precisamente, por todo lo contrario y por dejar de reclamar muchos de mis derechos .

J.:<: n cuanto a comida, bebida y diversiones, sabe todo r: 1 r¡uc frecuen­ta esto que nunca me he propasado y lo mismo podría atestiguar sobre las restaP' ~s cosas de vestidos, cabalgaduras. servidores y esclavos.

Mi amor avidez y esf11erzo por la ciencia son conocidas para los que están a 1~i alrededor y han pociiuv ver que. desde mi juventud hasta ahora, no he d~jado de dedicarme a ella i1asta el pu::to de que cu<: ndo se me ha presentado un libro que no había leído, o un hombre sab1o con el

5. Sobre ]a amplia biblio¡;rafia de a l-Razl, cf. en los manuales de . ..\. l3adawi Y de

M. Cruz Hemándcz citados en la Introdu cción.

103

EL L I BRO DE LA CONDUCTA FILOSÓFICA

que no había departido, no me ocupaba en absoluto de otra cosa - aun­que esto me deparase algún grave inconveniente- que en conseguir ese libro o en conocer la sabiduría de ese hombre. Mi aplicación y esfuerzo ha llegado hasta escribir, con la misma letra con la que se escriben loG amuletos6

, más de veinte mil hojas en un solo ailo. En la elaboración del Continens7 he empleado quince años, traba­

jando día y noche hasta debilitárseme la vista y originarseme una luxa­ción en los músculos de la mano, de manen que estoy imposibilitado ahora de lee r y escribir, cosas que, sin embargo, no dejo de hacer en la medida de mis posib ilidades y recurriendo siempre a la ayuda de quien me pueda leer y escribi r.

Si mi comportamiento en estos asuntos, según aquéllos, me rebaja del rango de la filosofía en cuanto a la prúctica. ya que el seguimiento de la conducta filosófica es para ellos distinto de lo que hemos descrito. que nos lo cor:.fi rmen directamente o por escrito, a fín de aceptárselo si aportan una ciencia superior. o rcchazársclo si constatamos algún error o defi ciencia.

Supongamos que soy condescendiente y admi to una deficiencia en la parte práct ica. Pero ¡,qué pueden dec ir sobre la parte teórica?

Si me consideran deficiente en el la, que me aporten lo que dicen sobre esto para considerarlo y reconocer a continuación su verdad o re­futar su error. Y si no me consideran deficiente en la parte teórica, lo mejor es que saque!' pro·:echo de ella' no tenga n en cuenta mi conducta de modo que hagan lo .,uc dkc el poe ta:

Actúa de acuerdo con mi ciencia, pues si soy deficiente en m.i práctica, sa.:a rás pro\ ·ccho de mi ciencia y 11 0 te daí\ará mi defic iencia .

Esto es lo que dcsdbai:1os poner por escrito en este tratado.

6. Se refiere a qu e ha escrito con letra muy menuda. 7. Se trata de una gran enciclopedia médica que ocupa numerosos volúmenes y

que trata de compendi3r todo el saber de la época sobre esta materi a.

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