Catherine Poupeney HartUniversité de Montréal

ESTRATEGIAS DE RESISTENCIA AL ORDEN IMPERIALEN LA CRÓNICA DE INDIAS

La instauración del orden imperial español en América suscitó unaproducción escrita de una amplitud y trascendencia sin iguales en lasotras empresas colonizadoras europeas. Dichos textos, que se podríandefinir mínimamente como informes relativos a la administración de un"nuevo" mundo, y realizados a partir de moldes formales, pragmáticos,epistemológicos, espirituales, propios del "viejo" mundo, llegaron aconstituir el tipo discursivo dominante en las Indias: desde un punto devista cuantitativo, dado el peso de la máquina administrativa imperial,y el impacto de las prohibiciones tocantes a la circulación de la ficción,pero también cualitativo, por el papel de instrumento de dominación queejercieron. Al servicio de la ambiciosa empresa de occidentalizacióniniciada con los viajes de Colón, empresa que se llevó a cabo por unproceso de duplicación de los modelos europeos, la Crónica de Indiasemblematiza esta "rejilla" impuesta sobre la realidad americana, términoéste de "rejilla" que habría que considerar no sólo en su acepción deparámetros intelectuales de aprensión de la realidad, sino también comomanifestación de una imposición física, política.1

Mientras, por estas mismas razones, se ha tendido a hacer de laCrónica una lectura "monológica," enfocándola sin matices comoexaltación de una gesta, una atención a la complejidad de los lugares deenunciación así como a la constitución de destinatarios no oficiales revelatensiones, contradicciones que nos parecen requerir una labor dedetección de las eventuales estrategias textuales de resistencia a laimposición del orden colonial, y una identificación de los límites de estaresistencia, no sólo en los escritos obviamente críticos de este orden, sinotambién en los más aparentemente ortodoxos.

Partimos de una constatación de principio: el acto de toma de lapalabra que constituye la Crónica de Indias es en general motivado poruna disconformidad, sea de alcance individual o colectivo, expresada enun régimen general de censura. De ahí que volvamos a encontrar estasdos características de la escritura en la época "clásica" y en algunascircunstancia de la época moderna: un sentido "exotérico" inofensivo y

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un sentido esotérico destinado a lectores atentos y benevolentes.2 Es asícomo una atención a ciertas "incoherencias de superficie" le ha permitidoa Margarita Zamora, en su admirable análisis de los Comentarios realesdel Inca Garcilaso, revelar una fina estrategia de "pequeños escándalossemánticos" que interrumpen una lectura lineal, revelan la ironía yprovocan una reacción crítica en el lector deseoso de resolver laincongruencia.3 Si la adscripción de los textos del Inca a un discurso dela resistencia se ha merecido no pocas discusiones, la ortodoxia de unacrónica, mucho más modesta, como la de Francisco Vázquez, compañeroreticente de Lope de Aguirre en su aventura equinoccial, no parece dejarlugar a dudas. Y sin embargo, ahí también hemos podido detectar unosmecanismos de resistencia a la imposición de una rejilla formal eideológica.

Enumeremos brevemente algunos de estos fenómenos, tales como seobservan en la relación de Vázquez, pero también, en varios grados, enotras obras contemporáneas.

Fenómeno 1:

Más allá de la función mínima más corriente de informe deactividades (servicios) y de inventario de bienes, se puede notar lautilización de las relaciones tanto de parte de los conquistadores comode los conquistados, como vehículo personal o colectivo de reivindica-ción: reivindicación que puede tomar la forma de una protesta, el casomás frecuente siendo la adición de un punto respecto a las instruccionesque regulan estas prácticas. Este punto suele ser el balance de lasrealizaciones del individuo o la colectividad de la que el locutor sepresenta como el portavoz. Nos quedamos sin embargo en un marcoadministrativo, una especie de implícito de este tipo de discurso: se trataefectivamente de una práctica generalizada aunque no esté explícita-mente codificada. Un caso extremo de este primer fenómeno nos lopresentan las crónicas de la rebelión de Aguirre, relaciones de serviciosescritas en gran medida para contestar a las acusaciones de complicidadcon el tirano: así, la versión más famosa del episodio, la de Pedrarias deAlmesto, retoca estratégicamente la relación de Francisco Vázquez,retomada casi textualmente. Se podría considerar como un verdaderoalegato, que no conservaría del dispositivo argumentativo de la retóricajudicial tradicional más que la narratio y un esbozo de exordio

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(desaparecería pues la argumentado como tal).

Fenómeno 2:

No se trata ya de ninguna reivindicación o justificación, sino de unaespecie de acusación que no puede enunciarse explícitamente, ya quesupondría una contestación del orden colonial, un acto de rebeldía(tiranía). En un primer nivel, la crónica de Vázquez se presenta así comoadhesión incondicional al discurso hegemónico de condena de laactuación de Aguirre: de hecho, funciona también como un excelentevehículo de las declaraciones del rebelde y de su punto de vistafinalmente trágico de soldado, víctima de la aventura expansionistaespañola. Desde esta perspectiva, su crónica aparece entonces comovehículo de la subversión, o por lo menos, como escenario de unacontradicción no resuelta.

Un tercer fenómeno podría observarse en la presencia de unadimensión netamente lúdica, que se manifiesta en la crónica de Vázquez,por ejemplo, en la evocación de motivos que parecen emanar de unfondo de tradiciones populares orales —el ogro o el bebedor de sangrehumana, la hechicera etc.— así como en la recreación de episodios de losque no pudo ser testigo y habrán alimentado numerosos relatos orales(entre los mismos participantes, como, un poco más tarde entre losexpedicionarios y un público fascinado por el caso). Nos parece ver aquíuna especie de subversión de la expectación de rentabilidad propia deun tipo de discurso, la Crónica, por definición eficaz.

Los aspectos que acabo de evocar no son más que algunasmodalidades, de las que habría que completar la tipología y el análisis,de lo que llegó a calificarse de relación enmascarada con el poder,4 talcomo se presenta en el espacio restringido de la Crónica. Para completarel examen de la instauración de la "rejilla," de sus implicaciones, perotambién de las diferentes manifestaciones de resistencia a su imposición,habría por supuesto que ir "más allá" (de hecho "más acá") de losfenómenos sutiles y finalmente quizá marginales con respecto alpropósito principal de confirmación del orden colonial que encontramosen la mayoría de las "crónicas europeas," y considerar una resistenciaque intervendría en todos los niveles de la escritura.5

Es sin duda el caso, espectacular, de una crónica "indígena," el textode Felipe Waman Poma de Ayala, la Primer nueva coránica y Buen

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Gobierno, que presenta la mayor evidencia de resistencia, disconformidad,por lo explícito de la denuncia del orden imperante y la propuesta deotro orden, así como por la desarticulación de la estructura de la Crónicatradicional. Más que de desarticulación habría que hablar quizá deestallido, de quiebra de dicha estructura, lo que le vale este juicio delhistoriador Porras Barrenechea:

Es un mérito que un indio de su tiempo con su escasa y confusacultura, pero ayudado por su viva intuición, abordara la hazañaintelectual de escribir una crónica. Pero esto no puede llevarnosa divinizar todos su yerros, inepcias e inexactitudes. La crónica deHuamán Poma es una "montruosa miscelánea," amasijo dequechua y español, en las que se mezclan y repiten en la formamás burda, las más diversas y encontradas noticias sobre elpasado incaico y las épocas prehistóricas del Perú. Es necesarioanalizar con cuidado este baratillo o cajón de sastre, para extraerde él los hilos de oro de la tradición oral.6

Efectivamente si consideramos el plano más inmediato, el lingüístico,nos encontramos con una desarticulación del castellano: con una faltacasi sistemática de concordancia sujeto-verbo, o substantivo-adjetivos,una irrupción de términos y pasajes en quechua no traducidos, unaexpresión a veces sumamente elíptica. Se trata por supuesto de unfenómeno de contaminación de la sintaxis, la fonética y el léxicocastellanos por el quechua, pero también de la irrupción de la oralidaden el discurso escrito.

Esta misma desarticulación se da en el plano composicional, de lasmacro-secuencias: la alternancia cronología-topología, o sea la alternanciarelato-cuadro, importante rasgo estructural de la Crónica, así como laposibilidad cajón de sastre típica de la Crónica o la relación de viaje sereiteran a saciedad, más allá de la práctica acostumbrada, ya de por sítolerante.

La imagen también, elemento importante del discurso europeo de laconquista y la colonización del Nuevo Mundo, se encuentra aquí en unaproporción inaudita respecto al texto. Esta importancia considerable delelemento iconográfico no tiene su explicación sólo en la formaciónprofesional, probada ahora, de Waman Poma. Se vale éste de dossistemas de representación (escritura y representación figurativa)

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relativamente ajenos a la tradición andina, estableciendo entre ellosrelaciones sumamente complejas y variadas de redundancia, contraste ocomplementariedad, pero sobre todo relaciones de continuidad que venborrarse las fronteras de esas dos actividades tradicionalmente separadasen la cultura europea, infringiendo un orden pues.7

Ahora bien, si retomamos las propuestas esbozadas anteriormente deuna tipología básica de las estrategias discursivas de resistencia, nosencontramos con que de las alternativas posibles —decir, decir otra cosa,8

y no decir— parece nuestro autor retener sobre todo las dos extremas.Decir, o sea aquí denunciar, protestar: conocemos el carácter extraordi-nariamente explícito, crudo, pero también sofisticado (con su recurso alo grotesco, a la parodia), de la denuncia en la Coránica. Otra faceta quese ha explorado menos es la del silencio, de lo que se calla. Un examende la dialéctica del silencio y la palabra permitiría retomar la cuestióntan compleja del alcance de la acomodación y la resistencia en laCoránica, y contribuiría a ilustrar esta postura fundamental del sujetocolonial, "sujeto oscilante," "descentrado," "en busca de síntesis."9

Efectivamente el arte de Waman Poma está al servicio de unpropósito entre la acomodación (muy calculada) y la resistencia: losejemplos más obvios nos son proveídos por el juego dibujos/textos —eldibujo intentando suavizar la denuncia del texto— o, por los dibujossolos, que presentan una denuncia explícita o intentan borrar —silenciar-elementos que podrían perjudicar la "causa indígena." El historiador delarte Tom Cummins habla al respecto de un "pattern of censorship" enWaman Poma que le haría presentar elementos rituales como puramenteutilitarios, con una finalidad de protección, al suprimir los motivos"decorativos" (leer simbólicos) en varios objetos representados (los telares"vacíos," por ejemplo).10

Como ocurre con el Inca Garcilaso, empeñado en rehabilitar tanto suherencia paterna como materna, o con otros "grandes cronistas," talescomo Bernal Díaz de Castillo o Alvar Núñez Cabeza de Vaca quesuperan la dimensión de probanza de méritos personales, el texto deWaman Poma responde a un proyecto de desagravio personal queasume también una dimensión colectiva. La apreciación del alcance deeste proyecto está directamente vinculada a la cuestión, relativamentecompleja, de su postura ideológica.

Frente a esa innegable ambigüedad de la obra del cronista andino sedestacan dos posturas contrarias, emblematizadas por los representantes

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más notables de dos generaciones de estudiosos de la obra de WamanPoma: Raúl Porras Barrenechea y Rolena Adorno.

Porras considera así poco innovadora y arriesgada la dimensión dedenuncia de la obra: "La denuncia de los atropellos contra los indios, quefue hazaña singular, en la época de Colón y de Cortés, era ya un "tópico"en la época de Huamán Poma."11

Manifestando como Porras cierta repulsión hacia la figura del "indiocolaboracionista," y frente a la imposibilidad de encontrar un sistematotalmente coherente (una estrategia estable), Rolena Adorno haintentado explicar las ambigüedades (el "enigma") del texto en términosde evolución, concientización del autor, que habría encontrado por finsu camino de Damasco. De ahí las numerosas enmiendas y la adición deun capítulo al manuscrito final.

Adorno enfoca en términos de "contradicción" la actuación de WamanPoma como asistente en las campañas de extirpación de la "idolatría" ysu posterior "defensa de los suyos":

La contradicción producida por su primera colaboración con loscolonizadores y la posterior defensa que hace de los suyos encontra de aquéllos, deben de haber originado esa evolución en suactitud, o crisis, que lo convirtió en el autor ayala. Paradóji-camente, la experiencia que le dio razones para rechazar la culturacolonizadora era la misma que le facilitó recursos lingüísticos yliterarios para luchar contra ella....Uno se pregunta si, para Waman Puma, el acto de escribir su obrano hubiera sido también una forma de descargar su propiaconciencia y de deshacer los agravios por él cometidos contra elpueblo andino (las campañas de extirpación y composiciones detierras en que había participado).12

Sin embargo, en la medida en que la redacción de la versión de laobra que conocemos se hizo probablemente en un período circunscritoy relativamente tardío (1612-1615, según los minuciosos cálculos deRolena Adorno), se puede considerar que el autor asume plenamente lasambigüedades de su postura ideológica: estuvo siempre entre sus manosla posibilidad de revisar el texto, suprimiendo y no sólo añadiendopasajes, entregando así, desde una perspectiva por supuesto anacrónica,un conjunto que hubiera sido más políticamente correcto. Concentré-

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monos en la cuestión de la "idolatría."Abundan los pasajes en los que denuncia muy concretamente

prácticas religiosas heterodoxas desde una perspectiva cristiana: tanto enplanteamientos generales,

Que los caciques principales ellos propios esconden a los dichosyndios y a las dichas yndias solteras y muchachos y concientenque adulatre y manda que no se uenga a confesarse ni que délimosna para dezir misa por sus defuntos y manda que estén enlas punas, estancias de las llamas y de los defuntos que se muerencin confición. Quieren que no lo sepa los dichos padres de lasdichas dotrinas. Por ser ellos hicheseros lo concienten.

como ejemplificando con casos precisos a los que señala, por lo tanto, alos poderes represivos. Insiste, en particular, en lanzar el anatema contrael consumo de alcohol o de coca, que favorece una "regresión" a laidolatría, al mismo tiempo que supone una mala gestión y un abandonode sus responsabilidades por parte de los jefes de comunidad. Es unrasgo constante de la Coránica la asociación de rituales nativos conprácticas delictivas, la más anodina y corriente de ellas siendo laembriaguez y el blanco predilecto, aunque no exclusivo, de sus anatemasel "cacique falso,"13 Juan Capcha:

Este yndio fue otro Ordimales deste rreyno, gran borracho,fingidor, mintiroso, enemigo de los cristianos, amigo de otrosborrachos y ladrones.... Y como es tan gran borracho y ací eshechisero, ydúlatra y está uzando sus hechecerías, uarachico,rutochico, pacarico, enborrachando, habla con el demonio y dizeque es su natural.14

De ahí que se pueda percibir la Coránica como órgano de represiónde la heterodoxia religiosa, como guía de extirpación de idolatrías.Abundan los ejemplos de celo iconoclasta, manifiesto en la importanciade la dimensión metalingüística en la Coránica, con las numerosastraducciones o explicaciones que apuntan a un destinatario exterior a lacultura andina, con respecto a la que Waman Poma actúa comoiniciador:

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Que los yndios tenían el huzo de uarachico y lo tienen hasta oy.El primer día rreparten el mays que ellos llaman hurca para lachicha, en la rrepartición beuen y se enborrachan. Y despuésquando madura la chicha comiensan en aquel día a beuer yenborrachar y toda la noche uelan cantando. Cin dormir ayunansal y muger. El día toman unos saragüeles que ellos llaman uaray le ata su tío que ellos les llama caca y le horadan las orejas yserimonias y cunacu, sermón. Acimismo lo hazen del dichocuzmallico y de la muger, anacaco. Todos son uarachicos. Y conello ueuen y enborrachan. A oras de comer entra otros susparientes con cántaros de mucha chicha y en ello mesclan otrasserimonias. Y ací quien se puciere uara sea muy castigado en esterreyno. (893 [907])

Sin embargo, mientras condena, en unos sujetos a veces tan"descentrados" como él, la fidelidad a unas tradiciones nativas e insisteobsesivamente en la importancia y la urgencia para las poblacionesautóctonas de aprender por lo menos el castellano y a leer y escribir,15

señala al mismo tiempo con indignación las evidencias de la aculturaciónque lee como rechazo de una identidad andina: Juan Capcha, porejemplo, viste como español y ... se pinta barbas de carbón. Igualmente,mientras subraya las asociaciones entre consumo de alcohol e idolatría,borra nuestro autor los posibles vínculos entre las prácticas médicas y lasreligiosas, en un intento probable de proteger elementos valiosos de unacultura por la que expresa orgullo:

Los dichos yndios seruxano, barberos y licinciados que curan ysangran y sauen y conosen de las medicinas y enfermedades y delas llagas y de las yeruas con que se an de curar y de lasmedicinas y purgas destos rreynos curan tan bien como un dotoro lesenciado de medicinas. (902 [916])

Nos parece central en la Coránica el proyecto de circunscribir loslímites de la nueva ortodoxia, insistiendo en el respeto de lo fundamen-tal del cristianismo (los diez mandamientos, el dogma de la Trinidadetc.), e intentando desesperadamente al mismo tiempo evitar laasociación de una serie de prácticas culturales con ritos fácilmentesospechosos en un contexto de represión de los cultos nativos. En este

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sentido, el autor parece manifestar una concepción cristiana de loreligioso: no quiere reconocer —o finge no reconocer, en un proceso deautocensura- que lo religioso permea cada acto cuotidiano en la culturaandina. Del mismo modo no quiere que se amalgame el culto cristianocon el sistema colonial, al que denuncia, por ejemplo, con una violenciainaudita en medio de oraciones cristianas en quechua.

Pasa lo mismo con la condena del consumo excesivo de alcohol ycoca: sería para él una manera de circunscribir el área de la idolatría,reclamando una represión que de todas formas ya se ejercía en lasociedad tradicional. Esos anatemas corresponderían pues a unaestrategia de control de la represión, estrategia de resistencia.

Más allá de las contradicciones, tal vez propias del indio ladino enpleno proceso de aculturación, o propias del curaca, deseoso de verseasegurado un estatuto privilegiado al mismo tiempo que se sienteresponsable por la integridad física y cultural de "sus" indios, lo quecautiva en la Primer nueva coránica, lo que conmueve, es la expresión deuna voluntad desesperada de sobrevivir, de preservar una memoria, unaidentidad, a través del único recurso que queda, el arma fascinante delos europeos, apropiada por las élites nativas: la escritura. De ahí laomnipresencia del motivo del clamor en la obra, que señala la dimensiónde la resistencia en Waman Poma con su eco obsesivo:

Todo el mundo den boses y mucho más bosotros, yndios, yndias.Dad bozes con los profectas como dijo el profeta: 'Señor, ¿hastaquándo daré bozes y no me oyrás? Señor, ¿hasta quándo clamaréy no me responderás?' Con ellos juntamente decid a bosesllorando, gimiendo con tu corasón y ánima y boca, lengua y losojos. No sese de llorar con los profetas que os ayudará. (908 [922])

Notas

1 C. Poupeney Hart, "El ogro, la hechicera y el rey. Cuentos e Historia en lasrelaciones de la rebelión de Aguirre," Noesis 8 (1992): 106.

2 T. Todorov, Les morales de Vhistoire (Paris: Grasset, 1991) 168.3 M. Zamora, Language, Authority, and Indigenous History in the Comentarios

reales de los incas (Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 160.4 A. Pizarro. "Amérique Latine: le discours romanesque et l'espace du

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politique," Les cahiers du CEDAF 1-2-3 (mars 1987) 51.5 Haría por supuesto falta situar esta resistencia dentro de un contexto más

general (factual y no únicamente textual) de tentativas de contrarrestar elproceso de desintegración de las sociedades pre-hispánicas.

6 R. Porras Barrenechea, El cronista indio Felipe Huamán Poma de Ayala (Lima:Lumen, 1948) 57.

7 Varios aspectos analizados de manera ejemplar por R. Adorno, Cronista ypríncipe. La obra de don Felipe Guarnan Poma de Ayala (Lima: PontificiaUniversidad Católica del Perú, 1989); M. López-Baralt, Icono y conquista:Guarnan Poma de Ayala (Madrid: Hiperión, 1988) y más recientemente por T.Cummins, "The Uncomfortable Image: Pichares and Words in the Nuevacoránica i buen gobierno," Guarnan Poma de Ayala The Colonial Art of an AndeanAuthor (New York: Americas Society, 1992) 46-59.

8 Decir "entre las líneas," o jugar.9 N. Wey Gómez, "¿Dónde está Garcilaso?: la oscilación del sujeto colonial en

la formación de un discurso transcultural," Revista de crítica literarialatinoamericana XVII (1991): 7-31.

10 T. Cummins.11 T. Cummins 57.12 R. Adorno, "Waman Poma: el autor y su obra," Nueva crónica y buen gobierno,

por Felipe Guarnan Poma de Ayala, eds. John V. Murra, Rolena Adorno yJorge L. Urioste (Madrid: Historia 16,1987) XX y XXI.

13 Adorno XLIII.14 Felipe Guarnan Poma de Ayala, Nueva crónica y buen gobierno, ed. cit. (777

[791]).15 Un pasaje entre tantos: "Y cin falta sepa leer, escriuir los niños, niñas en todo

el mundo y más en este rreyno. Y ancí se perderá la ydúlatra y serimonia delos demonios" (672 [686]).