Acerca de la donación - J.-L. Marion

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sentido ms general de la palabra". Lo cual indica dos resultados decisivos. (i) La donacin equivale de hecho al fenmeno mismo, cuyas dos caras, el aparecer (del lado de la conciencia) y 1o que aparece (del lado de la cosa) se articulan segn el principio -"ad-mirable"1s aade frecuentemente Husserl- de correlacin porque lo primero vale como algo dado, que lo segundo, la donacin, da. Sin avanzar ms aqu en la demostracin, consideramos estableci-do que el pliegue del fenmeno, tal como se despliega en el apare-cer, equivale al pliegue de la donacin, tal como l guarda en ella lo dado. Esta equivalencia se desprende de hecho directamente de la identidad entre la donacin y la reduccin; lo dado reducido tie-ne rango de fenmeno pleno y radical. Formulado de otro modo por Husserl: lo que se denomina " ... efectivamente una donacin abso-luta (eine abso!ute Gegebenheit)", no es el fenmeno psicolgico, sino " ... solamente el fenmeno puro, [fenmeno] reducido (Das reine Phii11omen, das reduzierte)"16 (ii) De lo cual surge el segundo resul-tado: si todo es fenmeno y en cuanto que fenmeno, entonces nada se excepta de la donacin. Tampoco podemos desplegar aqu toda la demostracin; pero sobre el modelo de la crtica bergsoniana de la idea de nada (que desemboca siempre en otro dado), sin contra-decir, sin embargo, los anlisis heideggerianos de la misma nada (que desemboca o quiere desembocar tambin en el fenmeno del ser) y de la muerte (que a su vez da, tanto como poder morir cuanto como la muerte factual del prjimo), segn la descripcin posible de Ja au-sencia (que designa siempre un ausente especfico) o toda privacin, cualquiera que sea, sugerimos que ningn aparecer escapa al plie-gue de la donacin, incluso si no cumple enteramente el despliegue fenomenal. La donacin no se suspende nunca, incluso si y preci ..

. samente porque admite una cantidad indefinida de grados. Dig-moslo otra vez: puede haber grados indefinidos en la donacin, pero no excepciones. La donacin se erige entonces, por su certeza y su universalidad de principio, en principio incondicionado --podra por ende haber una "filosofa primera" segn la fenomenologa.

15. Husserl, La idea de la fenomenologa, Hua. ll, p. 74. 16. Husserl, La idea de la fenomenologa, rfoa. ll, P. 7.

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Acerca de la donacin

4. I,A DONACIN COMO tTIMO PRINCIPIO

Esta hiptesis enfrenta, sin embargo, ciErtas . La principal concierne a la relacin de lo dado con la donacin. Se le

objetar que restablece una distancia entr,2 la causa y el to de tal modo que abre terreno a la interpretacin de esa misma causa: Dios no interviene en la teologa revelada y la tradi cin onto-teolgica (que por otro lado convendra no pre), como hfcausa de los entes como sus efectos y como el dador que da lo dado suyo? Esta objecin sin tida a examen, no resiste mucho tiempo: no sb porque la dad aplicada a Diq_sJ al menos en la teologa revelada, es ninguna reciprocidad la convierte en inteligible a partir de sus tos (Dios no resulta conocido sino como desconocido), sino l

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apariencia no tiene nada de real. En efecto, nada dado aparece sin darse o .resultar dado segn el pliegue d la donacin. Considere-mos el eJe:nplo ~-sin discusin neutro hasta la trivialidad--- del plan-teo o conunto de datos (fr. donne) o sea lo dado (fr. donn) de un problema: por qu se habla entonces de datos y no de un hecho o de un.a presencia? Porque se trata de una cuestin, como tat des-c~moc1d.a o to~ava no inteligible, que, en todo caso, (incluso si en-t~endo mmedrntamente la solucin porque soy una persona muy aotada) tengo que resolver, a la cual tengo que responder precisa-mente porque no la he elegido, ni previsto, ni constituido de entra-da -en suma: es:os datos se dan a m porque se imponen, me lla--man Y me determinan --en suma, porque no soy su autor. Los datos me:ecen su_ n?mbre por su hecho consumado, que me adviene. En l'.) c:-ial se d1stmguen de todo o~ro objeto previsto, sintetizado y cons-tl~u~do, puesto que me sobrevienen como un evento. Este sobreve-nir imp,revisto los marca como datos (donne) y atestigua en ellos la donac10n. La donacin no indica aqu tanto el origen de lo dado cuanto s'.1, estat.uto feno~11enolgico. Mejor an: las ms de las veces la donacton, le;os de asignarle causa, origen y antecedente identifi-cable a lo dado, lo caracteriza como desprovisto de ellos. Y basta que _lo dado -~l fenmeno dado--- se d a partir de l solo (y no a p~rhr de_ un sueto proveedor y constituyente) para que se atesti-~ue, el phegu~, de la donacin. ~,a objecin vira as para convertirse en confirmac10n de nuestra tesis: la donacin no somete lo dado a una condicin trascendental, sino que lo libera de ella.

. I?~tonces se vuelve f,wlment? posible concebir cmo, segn la. donac10n, la fenomenologia permite retomar la cuestin de una "filosofa primera". La_fenomenologa, en efecto, autoriza este plan-te?, per~ con precau.c10nes. Porque si se espera de una "filosofa P.n~era que ~etermme l~ q~1e_ saca a luz fijndole a priori un prin-c1p_10 ~} un con;unto de pnnc1p10s, en particular imponiendo la an--tenondad trascendental del Yo (o de sus equivalentes), entonces la fenom~nolo~a no alcanza el rango de una "filosofa primera" as entendida, m, sobre todo, tampoco lo pretende. Porque, como lo he-mos recordado, la originalidad determinante de su empresa consis t.e :n darle al fenme1'.o su i.ncontestable prioridad: dejarlo apare-cer no ya como es obligatorio que lo haga (segn las condiciones supuestas a priori de la experiencia y de los objetos), sino como se ? (desde s rr:ismo y en tanto que tal). Imaginar que la reduccin impone todava una condicin previa al aparecer (por el modo de .52


la duda; de la crtica en metafsica) sera un contrasentido, puesto que, al contrario, ella se limita a purificar el aparecer de todo lo que, en l, no aparece de hecho, porque todava no se da autnticamen. te (a ttulo de vivencia y de vivencia intencional). El principio de la feno,menologa -----"Cuanto de reduccin, tanto de donacin",--, por fundamental que resulte, no tiene nada de fundamento, ni siquiera de primer principio. Ms bien provee un ltimo principio -----el lti-mo, porque despus de l no se encuentra ningn otro: el ltimo sobre todo porque no precede el fenmeno, sino que lo sigue y le deja la prioridad. El ltimo principio toma la iniciativa de entregr-sela al fenmeno. Comenta el acto por el cual lo que se muestra se da, y lo que se da se muestra siempre a partir del s mismo irreduc-tible o primero del aparecer; de ese proceso, el Yo se convierte en el notario, el destinatario o el paciente, pero casi nunca en el autor o el productor: as, la figura metafsica y subjetiva de la trascen-dentalidad sufre aqu un vuelco por primera vez definitivo: como Nietzsche, Husserl habla de Umwertung 19 , pero mejor que aqul, I-Iusserl la ejecuta.

Pero el principio "Cuanto de reduccin, tanto de donacin", si le retira la primaca al Yo, no restablece, sin embargo, la de la ousa o la de la causa ---puesto que, precisamente, la exigencia de apare-cer y de darse sin resto en la fenornenalidad define un criterio y abre una crisis. Ahora bien, tanto la esencia corno la sustancia padecen de un dficit de aparecer constante; como tales quedan, al menos en parte, confusas, inducidas, reconstituidas, supuestas, no dadas o vistas; por ende, se confan a los oficios de los individuos ltimos, ya sea los accidentes o los atributos, para aparecer mediante la in-termediacin e interpretacin de aqullos. En fenomenologa, la ousa con la causa pierden sus privilegios, simplemente porque no apare .. cen de entrada en absoluto o al menos, slo parcialmente; como lo hemos sugerido, ceden el paso al accidente y al efecto, los cuales no consisten sino en su aparecer y, en consecuencia, nos afectan ---es decir, nos advienen, por ende, nos aparecen. En todos los casos, la frmula "Cuanto de reduccin, tanto de donacin" juega como l- timo principio: no solamente como el encontrado ltimo, sino sobre todo como el principio que establece que el ltimo -el parecer, en su supuesta fragilidad metafsica--- equivale finalmente siempre al solo y nico primero -al aparecer, la nica pantalla abierta para

19. Husserl, Ideas I, 31, Hua. II!, p. 65: tr. es. cit., p. 71 .

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de otro tipo --los del evento, de la paradoja o del fenmeno satura-do, etc.? 23 Se debe ampliar el campo de la fenomenalidad hasta aqu conocido o admitido? Se deben admitir los fenmenos 'no vi--sibles? y, en ese caso, lo son provisoriamente, pareialmente o definitivamente? Todas esas cuestiones, aunque no se pueden formular sino en el campo de la teologa revelada pertenecen, sin embargo, tambin y de pleno derecho, a la fenomenologa --puesto que tam-bin la revelacin pretende desplegar un figura particular de la .fe-nomenalidad.

Esta situacin permite plantear dos cuestiones. La primera viene de la fenomenologa y se dirige a los telogos: por qu estos ltimos no emprenden o emprenden en tan poca medida (H. U. von Balthasar es aqu excepcin) la lectura fenomenolgica de los a.con- tecimientos de la revelacin consignados en las Escrituras, en parti .. cular en el Nuevo Testamento, en lugar de privilegiar siempre las hermenuticas ntica, histrica o semitica? La segunda procede de la teologa y va a los fenomenlogos: si el aparecer se ordena siem-pre a la donacin segn el principio: "Cuanto de reduccin, tanto de donacin", si nada se muestra que no se de y nada se da que no se muestre, qu significa en ltimo anlisis darse? Por qu la fe nomenologa ha practicado siempre la donacin como algo sin pro-blemas y ha estudiado sin cesar la reduccin como problemtica, siendo que la donacin como ms esencial podra resultar tambin la ms enigmtica?

De este modo la donacin redefine radicalmente las relado nes posibles entre fenomenologa y teologas (filosofa y revelacin). Este trastoque es consecuencia natural del hecho de que la dona-cin asuma y destrua a la vez el proyecto de una "filosofa prime-ra". Estas paradojas pueden sorprender, pero corresponden sin em bargo, segn Heidegger, a la pregunta por la excelencia de la feno-menologa: "Qu quiere decir 'dado', 'donacin' (Gegebenheit), esa palabra mgica de la fenomenologa y 'piedra de escndalo' para los otros?" 24

23. Ver nuestro estudio sobre "Le phnomene satur" en J. F. Courtine, Phnomnologie et thologie, Paris, 1992.

24. Heidegger, "Was heisst 'gegeben', 'Gegebenheit'-dieses Zauberwort der Phanomenologie und der 'Stein des Anstosses' bei den anderen", Grundprobleme der Phanomenologie, WS 1919-1920, C.A. t. 50, p. 5.

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III. LA. ENC:llRNA.CI.N COMO DONA(~IN S MISMO

"Tangere enirn et tangi, nisi corpus, nulla potest res" Lucrecio, De rerum natura, I, 304

l. LA UGADURA AL CUERPO SENTIENTE ~ DESCARTES

Para entender tal encarnacin, comenzaremos por quien -en una cierta medida a justo ttulo-- parece haberla ignorado y prohibido, Descartes. Sin embargo, no vamos a argumentar a par--tir del demasiado famoso y tan fn~gil reproche de dualismo. Consi .. deraremos, yendo ro bien arriba, uno de los momentos de la de .. mostracin de la existencia del ego, todava en dificultades con su propia cogitatio: "Numquid ergo ~~altem ego aliquid csse? Sed jarn negavi me habre ullos sensus et ullum corpus. Haereo tarnen: nam quid inde? Surnne ita corpori sensibusque alligatus, ut sine illis esse non possim?" (AT VII, 24,25--26,2). Lo cual el Duque de Luynes tra-duce as: "Yo al menos no soy algo? Pero ya negu que tuviese sentidos o cuerpo; vacilo no obstante, porque qu se sigue de esto? Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que no puedo ser sin ellos?" (AT IX-1, '18, 23-30).

sta es nuestra reconstruccin del pensamiento de Desear .. tes: admito ya la hiptesis de que un x (Dios o quien sea) me enga-a al enviarme ideas falsas: en ese caso no soy yo entonces ya ne-cesariamente algo, puesto que ese ''aliquis" (VIT, 24,2) tiene necesi-dad de un "aliquid" --yo---- para engaarlo? Sin embargo, debo ne .. garlo: porgue qu "aliquid" podra ser yo, desde el momento en

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que me convenc de que yo no tena ni sentidos ni, por ende, cuer po. Esta negacin presupone, sin embargo, que ser, para m, equi-vale a ser un cuerpo dotado de sentidos--" ... sensus et [ .... ] cor-pus". En consecuencia vacilo con razn en negar que yo sea un "aliquid" bajo el simple pretexto de que no soy --lo que adm to- un cuerpo dotado de sentidos, porque tal vez no estoy tan ligado a l (alligat us, rns fuerte que dependiente) que no pueda ser algo distinto de hecho me voy a definir como una cosa diferente, una res cogitans.

A partir de ah la cuestin se convierte en sta: Descartes excluye, al menos en apariencia y segn todas las interpretacio-nes de este texto, que yo sea un x ligado indisolublemente a un cuerpo, dotado de sentidos (" ... ullos sensus et ullum corpus ... corpori sensibusque ... ") Si, entonces, debo ser algo, no ser ex-tensin (punto ya establecido) sino pensamiento (punto aqu to-dava por establecer). Y de hecho mi cuerpo se encuentra refuta--do por su asimilacin a lo que resulta extenso, el mundo: " ... ni hil plane esse in mundo, nullum coelum, nullam terram, nullas mentes, nulla corp::>ra ... " (VII, 25,4). Pero este argumento eviden-temente presupone que mi cuerpo, dotado de sentidos, pueda sufrir la misma descalificacin que lo que se encuentra en el mundo, es decir, que se pueda inscribir entre el cielo, la tierra, etc. Ahora bien, eEta asimilacin aparece inmediatamnte insos-tenible. (a) En prirner lugar porque los cuerpos del mundo (cielo, tierra, etc.) no se identifican en absoluto con mi cuerpo dotado de sentidos. Su diferencia es completamente obvia: 11JS cuerpos del mundo son objetos de los sentildos, pero ellos mismos no sienten nada, mientras que mi cuerpo, incluso si se inscribe en el mundo y puede, como tal, ser sentido en l como un objeto, tiene como ca--racterstica propia ---segn ese mismo texto de Descartes~ sentir y poder dejarse afectar por lo sensible, precisamente porque est in--disolublemente dolado de sentklo; en resumen, en tanto que sen tiente, mi cuerpo se distingue radicalmente de los cuerpos del mun-do, solamente sentidos, jams sen tientes. (b) Tambin se derrumba el argumento de que yo no sera un cuerpo sentente, porque puedo dudar de la existencia de los cuerpos sentidos y no sentientes. Des-cartes mismo debe ;;ospecharlo, porque refuerza su argumento aa diendo subrepticiamente a la enumeracin de los entes del mundo (cielo, tierra, cuerpo) otro trmino " ... nullas mentes -ningn esp-

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ritu ... " (VII, 25,4) 1 El motivo de este af1adid\) es obvio -si admito tambin que no hay en el mundo ningn espritu, entonces mi cuer-po dotado de sentidos se encontrar tambin descalificado. Pero su arbitrariedad tambin es obvia --Descartes no ha establecido mm-ca a,.~tes. q~1e la dud~, incluso hi?(:rblica (por recurso a la omnipo-tencia d1vma), cuest10ne los espmtus, que son los nicos que sien ten: la conclusin de la Meditatio I no concierne en efecto, sino al " ... coelum, aerem, colores, fuguras, semos cunctaque externa ... " (VU, 22,26-28).- De este modo, Descartes introduce sin motivo, en la Meditat~o II, las "mente~" jams puestas en duda por la Medtatio I, en el numero de los obetos del mundo fsico, los nicos sometidos a la duda hiperblica (con las naturalezas simples materiales, sus condiciones de inteligibilidad).

. . Este aadido ilegtimo introduce evidentemente una grave dlflcultad en el orden de las razones: puesto que, estrictamente ha-blando, la existencia del yo como sentiente, es decir, como mens " ... dubitans ... et sentiens" (VII, 27, 21-22) nunca fue puesta en duda, no haba necesidad de que se la restableciera como cierta. A me-no~ que el no haber visto de entrada que la mens es una excepcin a los obetos de la duda sea un efecto de la confusin en que la duda sL1mer

al filsofo. Pero este aadido revela tambin un punto decisivo. Por q~~ qu es lo que ese suplemento de contrabando quiere poner en duda? Como no ver que apunta en segunda intencin a lo que precisamente los corpora no englobaban ----a saber, algo que si bien sigue siendo un cuerpo:. es un ,cuerpo excepconal: mi propio cuerpo en tanto que dotado d~-sentidos. As1, Descarte.s reconoce, casi a pesar de s- mismo, Ja excep-c10n de ese cuerpo sent1ente que yo soy y que no forma parte de los cuerpos del mundo, porque es necesario, para recusarlo, aadir a los objetos de duda un trmino que se distingue radicalmente de ellos --la mens, que no pertenece_ a los o_bjetos del mundo como tampoco a los cuerpos extensos sentidos. Dicho de otro modo, sera necesa rio reconocer no solamente, como lo ha establecido definitivamente ~- H2en~y, que la_ ;es cogitans se desplie~a a partir de un sentir ori-gmal-, smo tamb1en que la esencia sentzente del ego, que piensa en l. Sobre este aadido, ver nuestra nota en Questions cartsienncs II, Pars, 1996,

que parece la primera llamada de atencin acordada a este hecho que es, sin embargo, patente y extrao.

2. G~na/ogie de la ps~ch~naly~e, Paris, 1985, p. 35 y ss., confirmado en "Le cogito s affecte+1l? La generoslte et le demier cogito suivant l'interprtation de Michel Henry", Questions cartsiennes, Paris, 1991, p. 153 y ss.

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tanto que [se] siente, aparece, ms que implcitamente, desde antes de su existencia sea probada -en una falla de la argumenta-cin predsame1.te pretende probarla.

En resumen, antes de que el cogito exista, el ego existira per-a ttulo de corpus y sensus. El cuerpo sentiente sera ante

rio:r y no posterior (como en la recensin de los modos de la res cogitans, al final llamada sen tens)3 a la cogtatio. A menos que manifieste su figura originaria. Induso para Descartes yo estoy desde el principio y definitivamente ligado ---..alligatus--- a mi cuerpo sentiente.

2. LA CARNE COMO "LO MS ORIGINARIAMENTE MO" - HUSSERL

Lo que Des.:artes piensa solamente por hendadis (corpus et sensus), corresponde a Husserl (evidentemente despus de Aristte-les) haberlo pensado en su unidad, como la carne obtenida por opo sicin estricta al cuErpo (siempre fsico, del mundo) "Entre los cuer-pos peculiares de esta naturaleza, encuentro mi carne con un rasgo caracterstico, a saber: [es] la nica que no es simplemente un cuer-po fsico (Korper), sino precisamente carne (Leib), el nico objeto en mi estrato abstracto del mundo al cual adjudico campos de sensa .. ciones". Mi carne se distingue de todo objeto del mundo y, por ende, de todo cuerpo, por el hecho de que antes de poder percibirse, per-cibe, por el hecho de que antes incluso de hacerse sentir, hace sen-tir, me hace sentir(me). En efecto: "Si reduzco los otros hombres a lo suyo propio, obtimgo propiamente cuerpos fsicos (Korper); pero si yo me reduzco como hombre, obtengo mi carne (Leib) y [por ende] m alma o unidad psicosomtica, en ella mi Yo personal, que acta en esa carne y por su intermedio en el mundo exterior, y lo sufre"4 Lo propio de mi carne consiste en su sufrimiento, su pasividad y su re-ceptividad, que no son del mundo, puesto que, al contrario, nada del mundo aparecera sin ella. Volverse carne no consiste en otra cosa que percibir --cuando tiendo mi mano para tocar una cosa, no extiendo una cosa fsica que se enriquecera despus con una

3. AT VII, 28,22 = 34,21. 4. Meditaciones cartesian.1s, V, 44, Hua. I, p. 128; tr. es. de Jos Caos, Mxico, Fon-

do de Cultura Econmica, 19862, p. 158.

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propiedad suplementaria, sino que " ... ella se'ruelve carne, siente (empfindet)" 5 No se pasa del cuerpo a la carne por sino por oposicin, contraste y solucin de continuidad te sentido al sentiente (tampoco se debera hablar de comd un sinnimo de la carne). Al sen tiente, l rnismo mente sentido por s en tanto que l mismo es sentiente, sentente que siente al mismo tiempo que se siEnte sentido. ha desarrollado con una virtuosidad inigualad "- tesis de qys~ el tocar tiene su privilegio sobre todos los otros sentidos en que para l solo el medio de la percepcin es uno con el be, de tal modo que ese sentiente no puede nunca sentir sentir se. Esos anlisis son tan conocidos que no es nEcesario memos6 . En efecto, nos interesa un slo punto, ligeramente te: toda fenomenalizadn del mundo para m pasa mi carne. Sin ella, el mundo desaparecera para m primer lugar es la carne la que es el medio [Miitel, por ende tambln el mbito] .toda percepcin k. .. ]. Y as toda cosa que aparece tiene eo una cin de orientacin hacia la carne"7. La carne ::10 tiene de cultativo ---slo ella convierte el rnundo en aparicin, en otros tr minos, en el fenmeno dado. Fuera de mi carne, no hay no para mL As, no slo se debe hablar de "carne (Baudelare)8, sino que se debe comprender que slo la carne ritualiza --a saber, vuelve visibles los cuerpos del mundo, que maneceran, sin ella, en la noche de lo no vistJ. Mi carne me la nica boca hacia la sombra.

5. Ideas ... JI, 36, Hua, IV, p. 145; tr. es, de Antonio Zirn, Mxico, Universidad Autnoma, 1997, p. 184 (ver 37, p. 151; tr. es. cit. p. 190).

6. Su origen est desde luego en Aristteles, De anima, 11, 1 J, en particular 423b23: "Por lo cual es tambin evidente que el sentiente (el rgano del sentir) est. en el interior de lo tangible" --y que, en consecuencia, no se sentir Io tangible sino sintiendo tambin el rgano del tocar mismo po" (423b16 y ss.).

7. ldeas ... Il, 18, a, p. 56; tr. es. cit p. 126; Ver " ... mttels ... ": Meditaciones cartesimius,. V, 44 (loe. cit., nota 4), Ideas ... , 11, p. 128, 36, ibdem, p. 144.; !r. es. cit. p. 167 y p. 184, ..

8. Baudelaire, Les fleurs du mal, "Spleen et idal" XLII, ed. Y.G. Le Dantec/L. Pichois, "Pliade", Pars, 1966, p. 41. en otros trminos: "La carne es la con di .. cin de posibilidad de la cosa, mejor: la constitucin de la carne est presupuesta por toda constitucin de la cosa, es decir, por toda mnstitucin de trnnscen dencia mundana en general" (D. Franck, Chair et corps. Sur la phnorn11olog1e de Husserl, Paris, 1981, p. 95).

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Ahora esta funcin fenomenolgica excepcional implica otra consecuencia: no me puedo separar de mi carne. Husserl lo subraya a porfa: "La carne no puede ser suprimida"; cualquier cosa que me ocurra, me aparecer a travs de la interpretacin de mi carne o no me aparecer en absoluto; entonces, al contra-rio del cuerpo fsico, para el cual hay siempre en el mundo un all para corregir un aq eventualmente insoportable, mi carne me clava definitivamente a su aqu, el nico posible para m, porque es el nico medio de toda fenornenalizacin. En suma, no tengo nunca " ... la posibilidad de alejarme (enlfernen) de mi car-ne o de alejar mi carne de m"9 . Mi carne me asigna a s misma porque ella me asigna a m mismo, fijando para m " ... lo ms originalmente mo (das ursprnglichst- Meine)". Y en 1935 preci-saba: "Mi carne es, entre todas las cosas, lo ms cercano (das Niichste) para la percepcin, lo ms cercano de mi sentimiento y de mi voluntad". Nada es ms original que ella, porque me da mi solo origen posible como Yo que fenomenaliza el mundo: "Mi carne, es decir esta cosa originalmente dada (original gegebene Dng), que yo mov originalmente, que modifico originalmente, que en todos esos "movimientos" y cambios suyos subsiste corno la unidad existente original para m (original fr mich seiende Einheit) y tiene para m el carcter de una autodonacin en per-sona (Selbstgegebenheit) ... " 1. Conceptos tales como entfernen y daseiende Einhet superan decididamente la temtica trascenden-tal del ego como puro y simple pensamiento representativo, para sin duda unirse ms bien a los que haba propuesto poco antes la analtica del Dasein. No necesitarnos subrayarlo aqu porque lo esencial, para nuestra investigacin, se encuentra todava en otra parte.

El ego del cogito se cerciora, en principio, de s mismo me-nos por la identidad consigo (incluso para Descartes)11 que por un acceso inmediato y, por ende, innegable a s mismo. Ahora bien, la cogitatio por el modo del entendimiento no abre ese acce-

9. Ideas ... II, 21, p. 94 (ver p. 95; tr. es. cit. p. 130) y 41, p. 159; tr. es. cit. p. 129 y 199.

10. Respectivamente Hua. XIV, p. 58 y Hua. XV, p. 567. ' 11. Consideramos este punto, si no como establecido, al menos como verosmil

hasta la refutacin de nuestro anlisis sobre "L'altrit originaire de !'ego", Questions cartsiennes II, op. cit., c.J.

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so, porque mantiene la distancia de una representacin; que esa distancia juegue entre el ego y l mismo no la reabsorbe, sino que, al contr"ario, la subraya. Tambin se ha propuesto (en particular M. Henry) concebir la cogtatio, como la nica capaz de realizar u,na cqgitatio sui, segn el modo ms original de sentir. Este sen tir, Descartes no logra eliminarlo nunca, porque excepta de la duda el corpus et sensus cuerpo sentiente, definido como mens. Si entonces un cogito puede alguna vez, esto debera ocurrir a travs del modo del sentir, concebido como la afeccin de s por s, anterior a toda distancia representativa o intencional. Ahora bien, parec con razn que llega al mismo resultado por una va ms y radical -al asignar el ego a la carne o, ms bien, al permitirle alcanzarse a s mismo mediante la inevitable donacin de un sentir fenomenolgicamen te originario- de los fenmenos del mundo por cierto, pero en primer lugar del s mismo. El cogito se cumple carnalmente o no se cumple ;--porque en la misma medida en que el ojo no se ve (ni el odo se escucha), el entendimiento no se experimenta. El s mismo no se alcanza l mismo sino sintindose. De ah esta in-evitable paradoja --formulada en la lengua todava demasiado metafsica de Husserl-- de que " ... un sujeto animado puede por cierto ser pensado tranquilamente sin una carne material [por ejemplo un fantasma], pero sin carne no puede ser pensado en absoluto (keinesweg ohne Leib berhaupt)" 12 La mens sin sensus original no sera tal. Un desplazamiento as del cogito conlleva tambin -y sobre todo para nosotros--- otro resultado: si el sentir ad--quiere tal privilegio, es porque asigna finalmente el ego a l mis-mo; pero no puede hacerlo sino porque la carne le sigue siendo original, porque nunca puede alejarse de ella, en resumen, por-que se encuentra tomado en ella. La toma de carne por el ego tie ne un precio: la toma del ego en su carne. El ego se consolida (fr. prends), cuando toma (fr. prends) su carne, como un cernento o un yeso se consolida una vez que el agua lo ha tomado fi-jarse.

12. Ideas ... II, 21, p. 95 (ver p. 96 y 20, p. 93) tr. es. cit. p. 130 (ver p. 131 y p. 128).

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3. SUFRIMIENTO, PLACER, ENVI;JECIMIENTO

El ego no se fija sino cuando toma carne. No se consolida sino cuando toma ::arne ---cuando se consolida en su carne. Por-que, desde el momento en que su carne lo toma, no lo deja ms. Cmo describir esta situacin? No basta con afir111ar que (la segun-da) reduccin a lo propio entrega la carne como la instancia ms originalmente ma. Es necesario mostrar cmo ella me entrega a m a m mismo, sin escapatoria ni evasin posible. Desde que el ego toma carne, se encuentra clavado a l mismo como a su suelo, a su tierra fenomenolgica (la que no se mueve): la torna de carne como toma de tierras, asigna definitivamente el ego a l mismo y a l solo. O ms bien, al asignado a un lugar que no puede negar, ni sacudirse de encima, ni escapar, la carne y su toma de tierras lo identifican al fin como un s-mismo, como un ipse. Deberamos poder confirmarlo por la va de una experiencia crucial de la carne: para establecer su inseparabilidad de m, debo medir si puedo sustraerme a ella, es decir, aparecer -aunque ms no sea aparecerme a m mismo-- sin ella. Ahora bien, es necesario constatar, mediante al menos tres ar-gumentos, que no puedo despedirme, ni djstanciarrne de mi carne porque no la tengo sino que la sigo. La sigo por la huella porque slo ella inscribe la huella de mi ipseidad.

Veamos primero el sufrimiento. Desde que sufro, yo n1e sufro. No sufro el foego o el hierro como veo la espada o la llama, sus formas, sus colores, sus dimensiones, etc. -en resu.men: a dis-tancia, pudindolas describir a ttulo de objetos. No sufro tampoco como si pudiera escuchar mis gemidos o gritos, o los crujidos o los choques, a ttulo otra vez de objetos. Porgue de la misma manera que no es el cuerpo el que siente sino el alma (Descartes), desde que sufro, es en m, por m y de m que sufro. El hierro y el fuego no pertenecen ya ms al mundo sino que aparecen en m mismo; yo soy su medio de manifestacin. Entonces no los sufro sino sufrien-do [deJ su fenomenalidad. No sufro el fuego o el hierro --sino que, porque me hacen dao inmediatamente a m, yo me sufro a travs de ellos. Entre el hierro y el fuego y yo que los sufro la distanca desaparece. No puedo ejecutar una retirada a una torre ms aleja-da, una vez que la muralla est ocupada: estoy definitivamente invadido, tomado, prsionero. El sufrimiento no slo me hace dao: sobre todo me asigna a m mismo como carne. No podra daarme

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si no me alcanzara en mi obra viva,. por ende si rio me clavara a mi carne --si no me tomara por la carne (como se torna por el cuello). Lvinas lo ha analizado perfectamente: ... el sufrimiento fsico, en todos sus grados, es una imposibilidad de separarse del instante de la existencia. Es la irremisibilidad misma del ser. El contenido del sufrimiento se confunde con la imposibilidad de separarse del su-frimiento ... hay en el sufrimiento una aust;nca todo refugio. Es el hecho de encontrarse directamente expuesto al ser. Est hecho de la irnposibilidad de huir y de retroceder. Toda la agudeza del sufrimiento est en esta imposibilidad de retroceso. Es el hecho estar acorralado contra la vida y el ser"13 . Estoy, sin embargo, acorralado contra el ser? No, solamente contra el hecho de ser ser sufriente, ante la imposibilidad de retardar la descarga de este su-frimiento sobre m; debo entregarme a l sin condicin, ni ni distancia: el sufrimiento me asigna a m mismo como no puedo nunca poner en suspenso.

Por ~ha parte, incluso cuando Pascal analiza el to a ttulo de prueba espiritual temporaria, lee en l, en gar, la experiencia de mi carne: "Est bien probado que uno no se separa jams sin dolor. Uno no siente su ligadura cuando se voluntariamente al que tira, como dice San Ap.tstn; pero uno comienza a resistir y a marchar alejndose l, se forma: la ligadura se extiende y resiste toda violencia; y esa ra es nuestro propio cuerpo, que no se rompe sino con la

puede discutir aqu --teolgicamente--- si lo que me la voluntad divina se identifica con mi propio puede sino aprobar ---.fenomenolgicamente-- que sea asignado sin vueltas a "nuestro propio cuerpo", es decir, a nuestro cuerpo propio, por ende a nuestra carne. Pascal nos introduce tam-bin al segundo argumento, que pone en accin no ya el to sino el placer. En una primera lectura el anlisis de ce oponer el sufrimiento, involuntario, al placer, voluntario dumbre querida, por ende no absolutamente pasiva: /1 De dnde viene entonces que es glorioso para la razn su::umbir bajo la fuer-za del dolor y que es vergonzoso sucumbir bajo la fuerza del pla-cer? Ocurre que el dolor no nos tienta ni nos atrae; nosotros lo el e-

13. Lvinas, Le temps et /'au/re, Pars 1979?, pp. 55-56. 14. Pascal, Seconde lettre aux Roannez, II, 24 septembre 16'.i6, d. L. La fuma, Par.is,

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gimos voluntariamente y queremos que domine sobre nosotros; de tal modo que somos dueos de la cosa; y en este aspecto el hombre sucumbe a s mismo. Pero, en el placer, es el hombre quien su'cum-be al placer. Ahora bien, slo el dominio y el imperio producen la gloria y slo la servidumbre produce la vergenza"15 . Pero este ar-gumento se puede revertir inmediatamente. Porque si el dolor le evita a la razn toda vergenza, porque sta puede enfrentar vo.lunta-riamente a aqul, o al menos, no sustrarsele voluntariamente: ("Mi vida, nadie la toma, soy yo quien la da"), porque " .. Jo elegimos vo luntariamente ... ", " ... quedamos dueos de la cosa ... " y no sucum-bimos finalmente sino a nosotros mismos, hay que concluir lgica-mente que el dolor da todava lugar a una voluntad, a un poder de retroceder o de avanzar, en resumen, a una actividad. Por ende, que el dolor no llega hasta el lmite de la pasividad, al contrario del pla-cer, que es el nico que hasta ah llega. Porque el placer se impone por una delectacin invencible (Malebranche), puesto que obliga no slo a mi cuerpo fsico, sino incluso a mi voluntad, no slo a mi cuer-po, sino al alrna de mi cuerpo --mi carne. A partir de ah, la "ser vidumbre" del placer produce sin lugar a dudas "vergenza" a la razn, porque la despoja de toda independencia respecto de la car-ne y la traslada completamente y sin miramientos hada ella. El an-lisis de Pascal termina entonces por reforzar fenomenolgicamente lo que intenta debilitar teolgicamente ----el cumplimiento ejemplar de la carne en el placer. No porque el placer se sustituya al sufri-miento, sino porgue --extraamente-- lo lleva ms lejos: incluso la voluntad "sucumbe" (con la razn) a la toma de la carne. La carne y la pasividad ltima (por ende el sufrimiento) se manifiestan en el placer. Y as, sufrimiento y placer, a veces, casi no se distinguen.

Queda un tercer argumento en favor de la inseparabilidad de la carne: la edad, o ms bien, el envejecimiento. Su fuerza pro-viene de que pone en juego el principio mismo de la finitud, la tem-poralidad (Kant, Heidegger). Uno puede sorprenderse de que la analtica del Dasein describa los xtasis del tiempo, en particular el "aquello ante lo cual" del estado de yecto (Geworfenheit), sin sea-lar que el tiempo, sobre todo segn el haber-sido, no pasa, sino que, por as decirlo, se apila. Porque el tiempo no pasa; si pasara, no dejara ninguna huella y, as, no destruira nada. El pasado se apila

15. Pascal, Penses, Br. 160/ L. 795; tr. es de Osear Andrieu, Buenos Aires, Sud-americana, 1971, p. 139.

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ms bien en la carne de mis miembros, msculos 'y huesos, curvan y pierden sus capacidades anteriores; pero sobre todo se ah donde mi carne se vuelve superficie [fr. surface] mi ro:3 tro [fr. face]. En efecto, sobre mi cara, el tiempo deja huellas, sus huellas. Mejor: son las huellas del tiempo las que la marcan oor ex celenda, la dibujan y la modelan sin cesar, hacindola tantos bosquejos insensiblemente desalineados, cada uno cido a los que lo enmarcan, pero, en los extreinos, cas mente irreconocibles. No se ve nunca dos veces la misma cara que el tiempo, al apilarse en ella, la deforma en la medida que la forma. Slo el tiempo puede sacar el retrato de una cara, slo l la dibuja. Slo el tiempo nota [fr. remarque] la cara slo el tiempo la marca [fr. marque] '-narra su toma de carne. hay ms: el tiempo, como pasado cumplido, no debera . der aparecer si se limitara a pasar; como la rm:erte, que el instante est ah, ya no lo est para m. Si pasara [fr. passait], por definicin, d tiempo perecera [fr. trpasserait] de suyo l primero. Sin'embargo, aparece porque pretendemos, a justo ttulo, verlo pasar. Aparece entonces en el apilamiento de sus marcas, que permiten que sus huellas deshagan los cuerpos fsicos (la de las ruinas), pero sobre todo las carnes vivas y, ms que ninguna, la carne de mi cara. tiempo cumplido se ma.nifiei;ta en lo que quita, destruye y deshace ---fenomenalidad de las minas de piedra, pero tambin de las ruinas de carne. As, el tiempo cumplido no se rna"' nifiesta sino al tomar carne en la ma que l deshace, afecta, rnarca.

Se encarna en m.

As, tres argumentos permiten hacer la de la encarnacin del ego. El ego se fenomenaliza cuando se l mismo, es decir, cuando toma carne y se deja tomar en encarnacin, por ms pasiva, involuntaria y factual. que sea, no indica ninguna decadencia, ni alienacin del ego, sino como su mera toma de s, como su entrada en posesin de s s mismo se posa (y se reposa) en s al tomar carne. La carne me asigna a mismo sin ninguna devolucin posible -lo cual designa el tiempo, la carne en tanto que definitivamente dada, no reembolsable (sin consigna, ni devolucin ni reposicin). En la toma de la carne, yo soy dado sin devolucin a m mismo, como un puro dado, dado a fondo a m mismo porque dado en fondo vitalicio. puede hacer justicia a una observacn, por ms que sea sorprendente, de Des-

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cartes, que identifica la alegra como la primera de las pasiones que hace posible la unin del alma y del cuerpo (ese otro nombre para la encarnacin): " ... no resulta creble que el alma haya sido puesta en el cuerpo, sino cuando ha estado bien dispuesto y que, cuando est as bien dispuesto, nos produce naturalmente alegra"16 Hay que imaginar la encarnacin feliz: yo finalmente soy (dado a) m mismo.

4. LA FACTICIDAD INDIVIDUALJZADORA

La toma de carne sucede ah donde yo soy tomado. Soy en tanto que tomado ---pero no prisionero, ni confinado en residencia. Porque no soy tomado (fr. pris) sino porque, corno carne, yo me concreto ve prends); no soy donde soy, sino lo que, y por consiguiente, el que soy por la primera vez. La encarnacin lleva a cabo la facti-cidad, ms radicalmente sin duda, ms econmicamente con segu--ridad que lo que la existencia le permite al Dasein, puesto que nin--guna resolucin es aqu exigida. Pero con la facticidad se lleva a cabo tambin -y es una leccin positiva de la analtica del Dasein- la individuacin. El entendimiento no individualiza, slo puede hacerlo la encarnacin porque, al contrario de la carne, lo que mi entendi-miento piensa, no slo puede pensarlo otro entendimiento, sino que el comercio racional exige que todo entendimiento lo pueda. Tanto la razn demostrativa como la ciudad cientfica implican, para fun-cionar, que cada uno de los argumentadores entienda m~vocamente (en la medida de lo posible) lo que quiere signficar, por ende, lo que piensa cada uno de los otros: la impersonalidad del argumento hace su f;)ola fuerza coaccionante. El ideal poltico de una sociedad per-fectamente democrtica (Habennas) implica que los pensamientos racionales puedan y deban ser compartidos entre todos, por ~onsiguiente, entre cualesquiera; y la unanimidad tangencial exige un ano-nimato estricto de los pensamientos de entendimiento. Esta no in" dividualizacin no vale slo respecto del public square sino tambin y sobre todo respecto de la conversacin privada, que supone la co-munidad de entendimiento hasta en lo no dicho, lo sobreentendido

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16. De~~an7il,J febrero 1647, AT IV, 604 y ss.; tr. es. de Ezequiel de Olaso y Toms Zwanck, en Descartes, Obras escogidas, Buenos Ares, Sudame-ricana, 1980, p. 455.

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y lo semiconversado; el secreto de este deporte exquisito pero peli-groso (Proust) deriva de esta impersonalidad del espritu, incluso en sus expresiones ms finas. El esprit de finesse no diverge del esprit de gomtrie por la universalidad de las significaciones y de los pensa-mientos, sino solamente por la conceptualidad y la evidencia de ambos. Reencontramos aqu la hiptesis de la unidad del intelecto agente, que hace pasar en acto a los intelectos potenciales, los ni-cos consignados en los individuos. Encontramos de este modo un eco contemporneo bastante exacto de esta idea en el mito de la com-putadora universal, comn a todas las redes, que conecta todos los archivos, que operara en todas las terminales, que constituiran los nicos seres individuales.

La individuacin del ego no se realiza entonces por la for-ma (el entendimiento, demasiado universal), ni tampoco por la materia (el cuerpo fsico, demasiado indiferenciado), si.no por el "conflicto .unnime y blanco" de la una con la otra ---precisamente por la encarrtacin. Porque la carne tiene corno propio justamente la propiedad individual, a saber, la apropiacin del individuo a si mismo. Nunca dos pse son la misma carne, ni tienen la misma car-ne. El mandato de que "no sern sino una misma carne" sera un deseo piadoso, desmentido sin cesar, si no se entendiera de la carne del nio pronta a nacer, efectivamente comn. Pero lo que a veces se llama "unin carnal" se caracteriza precisamente por el hecho de que nos provee la prueba ms indiscutible de que la carne del otro me es absolutamente inaccesible, como la ma, para l. El pla-cer no se comparte, sobre todo si dos placeres se activan recproca mente y se cumplen simultneamente. En la medida en que se tra-ta de mi carne, slo yo estoy tomado en ella -y es la ma. Desqe que no estoy tomado en ella, comienza la carne que concierne a otro ipse. No hay mnada sino la carnal.

La individuacin por la facticidad deriva de la carne por un ltimo rasgo. Segn mi facticidad, alcanzo mi individualidad: en esta carne lo que vale soy yo y slo yo. Y yo no valgo sino en esta carne y en ella sola. Pero esta pseidad no me individualiza al final sino por un 'mo' siempre ya cumplido: ahora bien, corresponde a mi carne tornarme antes de que yo la elija, o que yo me resuelva a elegirla. Este pse carnal vale para m precisamente porque no soy yo quien lo ha elegido aunque nunca he sido sin l. Hay sin ningu-na duda femeinigkeit, no, sin embargo, porque yo lo haya decidido,

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sino porque m.e acaece, me afecta y me determina, en resumen, por-una carne me toma por ella misma y siempre ya. Yo no me doy

mi carne, es ella la que me da a m mismo. Al recibir mi carne, me a m mismo --as estoy donado a ella.

Lo propio del hombre no consiste en tener lagos, sino en tomar carne. A menos, sin duda, que el logos, en tanto que relacin y relacin consigo, se cumpla originariamente segn la carne. El nacimiento, toma de carne originaC no tiene entonces un estatuto biolgico sino fenomenolgico. Y si debe haber una eternidad, slo

una res u rrecnn de los cuerpos.

5. EL FENMENO SATURADO SEGN LA RELACIN

Entonces yo no me doy mi carne, ella me da a m mismo al darse a m -yo soy donado a ella17.

Cmo se puede definir la fenomenalidad de una tal car-ne que me da a mf mismo? Evidentemente no se puede si uno se atiene a una defin icn comn del fenmeno --la adecuacin en-tre el aparecer y lo que aparece, la intuicin y la significacin, la nesis y el nema,. etc.---, sin duda no. Pues en la carne esta dis-tincin no puede encontrar cabida, porque en este solo caso lo percibido es uno con el que percibe, porque el enfoqu intencio-nal se cumple forzosamente en una inmanencia esencial donde lo que yo podra enfocar se confunde con la plenificacin even--tual. Jams una significacin contendr aqu la intuicin, porque e;ta intuicin precede y hace posible toda intencionalidad, y por ende, toda significacin intencionalmente enfocada. Es necesario entonces pensar la encarnacin a partir de la donacin, como determinacin de fondo de todo fenmeno. Porque, aunque todo lo que se da no se fenomenaliza, todo lo que se fenomenaliza pri-mero se da --se despliega segn el pliegue de la donacin, por el

17. Ver Etant donn, op cit. pp. 361-366. Nietzsche alcanza el mismo concepto por otros medios: "Por el hilo conductor del cuerpo, aparece una prodigiosa plu-ralidad; metodolgicamente est pennilido utilizar como hilo conductor un fenmeno ms rico y ms fcil de estudiar para Ja comprensin de un fenmeno pobre" (Fragmento 2 (91) 18!)5-1886, Nachgelassene Fragmente VIII/l, ed. Colli-Montanari, Berln, 1974, p. 1041.

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Acerca de la donacn

cual su evento lleva siempre la firma de su faccidad tingencia. Y, en la hiptesis de una fonomenalidad carne se vuelve el caso ms simple y apremiante de lo mos en otra parte un fenmeno saturado o paradoja: carnalmente yo s0y afectado por una intuicin --por ejemplo el dolor- me invade completamente sin que yo sepa su significacin: viene de una mala disposicin de mi psiquismo de mi cuerpo fsico (enfermedad), o de un ob}2to del cidente, choque, etc.), induso de otra subjetividad tro aleatorio, enemigo declarado)? Sin duda, no siempre, podr llegar a ser posible decidir entre esas y saber si sufro de una depresin, de una infeccin, un o de una agresin. Pero nunca podr anticiparme a la plenificadora de mi dolor carnal mediante una dra preverlo, elegirlo y organizarlo. Nunca lograr un tencional de mi dolor: no slo porque mi intencin evitarlo y ,no salirle al encuentro, sino sobre todo porque el guardar la iniciativa de anticprseme y sorprenderme como un accidente, cuya llegada se me irnpone como un destino manejado pero verosmilmente nunca querido por s misn10.

Esta paradoja o fenmeno saturado escapa a la del fenmeno comn, porque se libera de una de las caractersti cas esenciales de la fenomenalidad segn Kani: la Mien tras todo fenmeno de derecho con1.n debe, kantianos, inscribirse en el curso reglado de la ende, en el tiempo, al admitir por anticipado una los fenmenos precedentes (sea de inherencc sea de causalidad, sea de comunidad) la carne remite siempre a ella misma, en la unidad indisociable de lo sentido y del sentiente; la carne se refiere a s como se autoafecta. En consecuencia se sus-trae a toda relacin -mi dolor, m placer p1:rmanecen incomunicables, insustituibles-- en una absolutez sin '"""'''"'.''"'~r'" sin igual. Por otro lado esa absolutez, virgen de toda constituye precisamente el privilegio que la vuelve apta a narme en mi individualidad. Si la carne no a la respecto de toda relacin, no sera capaz de cumplir con todo .lo que ella sola puede cumplir --entregarme a ::n mismo, afectar-me a m mismo- en el doble sentido de asignarme mi pio y de hacerme sentir en ese lugar su pode'..

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Pero hay ms. No se trata solamente de uno de los fen-menos saturados o paradojas, que se agrupa con el evento, que da el mundo en su cantidad imprevisible; con el dolo, que da el cuadro, lo visto en su intensidad insoportable; o con el cono, que da al otro en su alteridad inmirable. Con la carne, en efecto, un fenmeno me da a m mismo en mi absolutez: slo y primero 'en un mundo que no se fenomenaliza en el resto sino por m, ese fenmeno me da a m. Con la carne se da un fenmeno primero y el nico que entrega la subjetividad a ella misma --que entre-ga el donado a l mismo al aprisionarlo en l. Este fenmeno se beneficia entonces de un privilegio inaudito por encima de todas las otras paradojas. stas designan en cada caso lo que el ego no puede constituir como su objeto, como consecu~ncia del exc~so en esos fenmenos de la intuicin dadora por encima de toda sig-nificacin intencional anterior, por encima de todo sentido o nema ya disponible. La carne, al contrario, da el ego a l mismo al mismo tiempo que todo dado se da a l; ella fija en l como un donado -lo que se recibe de aquello mismo que recibe, segn una simultaneidad caracterstica de la carne desde Aristteles. Si una subjetividad debe superar la destruccin del sujeto metafsico, slo puede venir de la carne, donde se confunden la hetero y la autoafeccin.

Descartes habra sido el primero en comprenderlo, no obs-tante las apariencias de la interpretacin cannica. Al n;~nos por dos motivos. (a) Por lo menos una vez de manera exphc1ta llega a establecer la certeza de la existencia del ego directamente a partir del sentir puro, sin remontarse desde ese sentir hasta la cogitatio como su modo ms derivado: "falsa haec sunt [luz, sol calor], dormio enim. At certe videor audire, calescere. Hoc esse falsum non potest; hoc est proprie quod in me sentire appellatur; atque hoc precise sic surnptum nihil aliud est quam cogitare" (A! VII, 29,14-18). Afirmacin radical y perfectamente fenornenolo-gica: el sentir no reducido de un objeto en la ~ctitud natura! per-manece esencialmente dudoso; pero puede siempre reducirse a un sentir puro -siento al menos que siento-, que lo asegura como el modo originario de la cogihzto. ~~ ego se re~ibe en~onc~~ de su toma de carne y nunca de la teflex10n que lo igualana a si. (b) Cuando al final de su itinerario quiere destacar la irreductibi-lidad de " .. .la unin que hay entre el alma y el cuerpo", no sola-

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mente le reconoce el ttulo de "unin primitiva", tanto como al alma sola y a la extensin sola; sino que le acuerda un modo de conocimiento propio: mientras que el alma sola se concibe por el entendimiento solo, y la extensin se concibe por " ... el entendi-miento ayudado por la imaginacin, no se conocen sino oscura-mente por el entendimiento solo (e) incluso por el entendimiento ayudado por la imaginacin; pero ambos se conocen muy clara- . mente por los sentidos"18 . Lo cual implica muchos resultados fuera de lo comn. Por un lado, que el sentir se convierte enton-ces en el modo originario de la cogitatio y no ya en el ltimo, como en las definiciones de la res cogitans 19 Adems que la unin del alma y del cuerpo, que nosotros entendemos aqu como la toma de carne, tiene rango de nocin primitiva, es decir, de naturale-za simple (como el pensamiento y la extensin), jams obtenida por combinacin de esas dos primeras sino tan original corno ellas, incluso ms, porque esa unin vino como a coronarlas y reunir las. En fin ,que esa ltima nocin primitiva no puede alcanzarse, corno los " .. '.pensamientos metafsicos" por el entendimiento puro, sino primero por " .. .los que no filosofan nunca". Puesto en cla-ro: la torna de carne no se puede ni pensar ni cumplir en el cam-po metafsico de la cogitatio reducida al entendimiento puro, sino nicamente en el campo que nosotros identificaremos aqu como fenomenolgico del sentir originario de los que " ... no dudan que el alma mueve el cuerpo, que el cuerpo acta sobre el alma" 2. As, Descartes mismo, lejos de empantanarse en el dualsmo don-de la interpretacin cannica se obstina en mantenerlo, recondu .. dra el ego hasta el s mismo factual e individualizado ltimo, el de la encarnacin. Y con esta reconduccin, lleva a cabo la lti rna reduccin posible -la del fenmeno a lo dado, lo que, en el caso del fenmeno del ego, significa la encarnacin del donado.

'iS~AETt;~~i;cte 1643, AT III, respectivamente 691,4 et 26 692,3; tr. es. cit. en nota 16, pp. 416-417

19. AT VII, 28, 20-22 y 34, 18-21. 20. A Elisabeth, 28 junio 1643, AT IU, 692, respectivamente 10,4 y 5-6; tr. es. cit. en

nota 16.

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6. TOMAR CARNE LA ENCA.RNACIN COMO PASO LMITE

Llegados a este punto, tal vez podamos dar un paso su-plementario. Si la encarnacin en su acepcin estricta fenomenol-gica de Einverleiburig debe entenderse como toma de carne, podra no mantener una simple relacin de homonimia (por lo menos en espaol) con la Encarnacin teolgica (Menschewerdung). Primero porque el espaol es aqu ms fiel al griego que el alemn Ver-bo no vino a la humanidad sino simplemente a la carne. Literalmen te ha tomado "carne": "El Verbo se hizo carne" Uuan 1,14), " ... vino a la carne" (l juan 4,2), al punto que el Padre " ... envi a su propio hijo para asimilarse a carne de pecado" (Romanos 8,3). Luego por-que se trata aqu de una autntka toma de carne, puesto que, con-formemente a su funcin fenomenolgica, ella autoriza precisamente el aparecer del que manifest (ephanerthe) en la carne" (l Tmoteo 3,16). El cuerpo no interviene sino como consecuencia de ser tomado " ... en d cuerpo de su carne" (Colosenses 1,21). Sin la toma de carne, el Verbo no tendra cuerpo, porque slo la carne individualiza, al punto que para Pablo se confunde con su ltimo ego: " ... en m, es decir en mi carne" (Romanos 7,18)21 . En fin, la car-ne tiene en teologa su privilegio por el mismo motivo que en feno .. menologa: no puedo escaparle, ni apartarme ni, por ende, hacerla sufrir, porque entonces sera yo mismo a quien afectara con el su-frimiento ---" ... porque nadie ha jams odiado su propia carne" (Efesios 5,29). De la misma manera, el Verbo slo puede sufrir, si lo debe, en su carne: ''Es l quien, en los das de su (tonra de) carne, habiendo presentado, con violentos clamores y lgrimas, oraciones y splicas a Aquel que poda salvarlo de la muerte, y habiendo sido escuchado en razn de su piedad, an siendo el Hijo, aprendi en el sufrimiento la obediencia" (Hebreos 5,7-8). Nadie puede oi;liar su carne porque, en principio, nadie puede odiarse a s mismo. Por ende es en esa carne, en que l es, donde podr sufrir.

La toma de carne, comprendida como la ltima postura fe-nomenolgica del ego, abre entonc~s al menos una posibilidad de pensar razonablemente la Encarnadn teolgica.

21. Ver 2 Corintios 7,5, donde "yo" se dice ... mi carne".

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IV. EI1 EVEN1"1C), L FENMJ~NO y LO RE~VELAI)O

1. LO QUE SE MUESTRA Y LO QUE SE DA

Tod? fenmeno aparee~, pero aparece slo en tanto que se muestra. He~degger ha establecido, y es algo aceptado, que el fen .. meno. se .d~fme .como lo que se muestra en s y a partir de s. Pero ha deado ~mphamente indeterminada la manera en que se puede. pensar el si mismo que opera en lo que se muestra. Cmo, en efec-to, un. fenmeno puede pretender desplegarse l mismo y a s mis,. 1:r:o, s1 .u:1, Yo trascendental lo constituye como un objeto puesto a d1spos1c10n para y por el pensamiento que lo penetra exhaustiva-mente? En un mundo tal --el de los objetos tcnicos, el nuestro en ~u r~ayor par~e--, l?s fen~menos alcanzan slo el rango de objetos, ~u fen?mer:ahdad sigue siendo de prestado y como derivada de la mtencwnahdad o de la ntuicin que les conferimos. Al contrario para admitir qu~ un fenmeno se muestra, sera necesario pode;. r~~onocerle un sz mismo, tal que tome la iniciativa de su manifesta-cio~; ~ pa:tir de. ah s~ .Plantea la cuestin de saber s y cmo una tal m1c1atlva de manifestacin puede acaecerle a un fenmeno. Hemos propuesto la respuesta siguiente: un fenmeno no se mues .. tra sino en la medid~ en que primero se da --todo lo que se mues-tra, para lograrlo, pnmero debe darse. Sin embargo, como Jo vere- i~os, la recproca no tiene e~actament~ el mismo valor: todo lo que se da no se muestra en la mISma medida donacin no se feno-men~liza siempre. Pero cmo descubrir lo que se da'? La donacin de s1 no puede, en efecto, verse directamente, porque se ve lo que ya se .muestra o, por lo menos, en el caso de los objetos, es mostra-do. S1 la manifestacin tal vez resulta de la donacin, la donacin debe precederla. Ella, por ende, le es anterior, dicho en otras pala ..

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bras, no todava comprometida en el espacio de la visibilidad, en consecuencia, estrictamente hablando, no-vista. No podramos en-tonces acceder a la donacin, al movimiento por el cual el fentyle-no se da, dejando de lado la visibilidad de lo que eventualmente se muestra en ella, suponiendo naturalmente que una fenomenalidad no objetiva se pueda testimoniar as. Queda entonces un solo cami-no: intentar descubrir, en el espado de la manifestacin, regiones donde los fenmenos se muestren, en lugar de dejarse simplemente mostrar como objetos. O de nuevo: despejar las zonas donde el s mismo de lo que se :nuestra testimonie indiscutiblemente el empuje, la presin o, por as decirlo, el impacto de lo que se da. El s mismo de lo que se muestra manifestara indirectamente que se da ms esencialmente. El s mismo en persona, que uno descubrira en el fenmeno como mostrndose, provendra del s mismo original de lo que se da. Con ms claridad: el s mismo de la fenomenalizacin manifestara el s rn ismo de la donacin, porque ste lo operara y, al fin, no sera sino uno con l.

Pero se puede detectar un tal ascenso desde el s mismo fenomenalizante al s mismo donador? Qu fenmenos conserva-ran en s la huella de su donadn, al punto que su modo de feno-menalizadn no slo abrira tal acceso a su s mismo originario, sino que adems lo hara indiscutible? Se propone una hiptesis: se tra--tarfa de fenmenos del tipo del evento. En efecto, el evento aparece sin duda como los otros fenmenos, pero se distingue de. los fen-menos objetivos en que no resulta de una produccin, que lo sumi-nistrara como un producto, decidido y previsto, previsible segn sus causas y, en consecuencia, reproducible segn la repeticin de tales causas. Al contrario, al advenir testimonia un origen imprevi-sible, que surge de causas frecuentemente desconocidas, hasta au-sentes, o al menos no asignables, el cual, por ende, no se podra reproducir, porque su constitucin no tendra sentido. Pero se obje-tar que tales eventos son raros, que justamente su imprevisiblldad los vuelve impropios para el anlisis de la manifestacin, en suma, que no ofrecen ning;n terreno seguro para la investigacin sobre la donacin. Podemrn; cuestionar ese juicio en apariencia evidente? Al menos vamos a intentarlo, tomando el caso, indiscutiblemente trivial, de esta sala de actos donde se celebra hoy esta sesin acadmica. . '

Incluso esta sala aparece, en efecto, segn el modo de un evento. No se ponga como objecin el hecho de que se ofrece a la

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vista como un objeto --~cuatro paredes, un falso delorraso que oculta una veranda, un podio, un cierto nmero de sillas, todos bles como entes estables y subsistentes, que permanecen, "''"'""'T' que los habitemos al utilizarlos, que constatemos su Pero sa permanencia en espera curiosamente significa aqu lo con-trario de la disponibilidad objetiva. (a) Primero, segn el Porque, en cuanto que siempre ya ah, disponible a nuestra entra-da y a nuestro uso, esta sala se nos impone como previa a nosotros, existiendo sin nosotros, aunque para nosotros, la cual, por ende, surge a nuestra vista como un hecho inesperado, imprc~visible, que viene de un pasado incontrolable. Esta sorpresa no se aplica slo a las salas de tal palacio romano, frecuentemente recorrido en su con-torno por los paseos exteriores de turistas ignorantes o por el andar apurado de un habitante harto de ila Ciudad Eierna, pero cuyo es plendor, invisible y hasta entonces no visto, descubrimos al ser alguna vez invitados a entrar por excepcin. De hecho eE.ta sorpresa se,desencadena tambin con relacin a la sala de actos --ya ah, surgida de un pasado gue ignoramos1 restaurada veces por iniciativas olvidadas, cargada de una historia gue excede la memoria, se me impone al aparecerme; no es tanto que yo entro en ella sino ms bien que ella me adviene desde s misma, me en globa y me lo impone. Ese "ya" testimonia el evento. (b) En do lugar, segn el presente. Aqu la naturaleza de evento del meno de esta sala estalla indiscutiblemente. Porque no se trata de la sala de actos en cuanto tal en general, tal ,::orno subsistira, en su vacuidad indiferente, entre tal o cual ocasin de llenarla con un pblico indeferenciado. Se trata de esta sala, eE.ta tarde, llena tal ocasin, para escuchar tales oradores, sobre tal tema. La de actos se convierte as en una "sala --en el sentido teatral de una buena o una mala sala esta tarde. Se convierte en un escenario., ___ _ en el sentido teatral de que tal o cual actor primero puede llenarL:i, para despus retener la atencin de ella. De una sala en fin, donde lo que adviene no son ni los muros ni las piedras, ni los asistentes, ni los oradores, sino el impalpable evento de aquello de lo que la palabra de stos va a apoderarse, para hacerlo comprender o para estropearlo. Y esto en un momento que ciertamente se insertar entre otras ocasiones (otras sesiones acadmicas, otras conferencias, otras ceremonias universitarias, etc.), pero que no se repetir nufr ca como tal. Esta tarde, sobre este tema y no otro, entre nosotros y no otros, se desarrolla un evento absolutamen1:e nico, irrepetible

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y, en larga medida, imprevisible ---porque, en este momento pred-so en que yo digo "momento preciso", ni ustedes, ni el decano que preside, ni yo sabemos s ser un xito o un fracaso. Lo que aparece en este momento bajo nuestros ojos escapa a toda constitucin; aun que haya sido organizado segn intenciones claras, amistosas, inte-lectuales y sociales, se muestra a partir de s mismo. Y en el se de su fenomenalidad se presenta, o mejor, se anuncia el s mismo de lo que se da. El "esta vez, una vez por todas" testimonia tambin el s mis-nw del fenmeno. (c) En fin, en el futuro, ningn testigo, por ms instruido, atento y documentado que sea, podr, incluso en un se gundo momento, describir lo que pasa en este instante. Porque el evento de este tomar la palabra, acordado por un pblico consenti-dor y una institucin benevolente, evidentemente no pone en mo-vimiento slo un marco material --que, l mismo, no puede ser des-cripto exhaustivamente, piedra por piedra, poca por poca, asis tente por asistente--, sino tambin un marco intelectual indefinido: porque, adems de que sera necesario explicar lo que digo y lo que quiero decir, desde dnde lo digo, a partir de qu presupuestos, de qu lecturas, de qu problemas personales y espirituales, sera ne-cesario tambin describir las motivaciones de cada espectador, sus expectativas, sus decepciones, sus acuerdos tcitos y formulados, sus desacuerdos ocultos en el silencio o exagerados por la polmica. An ms: para describir lo que la sala de esta sala de actos ha vvido como evento, sera necesario poder seguir sus consecuencias en la evolucin individual y colectiva de todos los participantes, incluido el orador principal ---lo cual es felizmente imposible. Tal hermenu-tica debera desplegarse sin fin y en una red indefinida11. Ninguna constitucin del objeto, exhaustiva y respetable, podra ocurrir ah. En ~onsecuencia, el "sin fin" testimonia que el evento advino a partir de l mismo, que su fenomenalidad surgi del s mismo de su donacin.

Este primer anlisis, justamente porque se apoya sobre un fenmeno en un primer momento simple y banal, nos asegura que

1. Ya se ve que la interpretacin del fenmeno, incluso banal, como dado no slo no impide el anlisis hermenutico sino que lo exige. Responderamos en este sentido a las objeciones de J. Grondin, en Lava/ philosophique et tho/ogique, 43/ 3, 1987 y de J. Greish, "L'hermneutique dans la "phnomnologie comme tel". Trois questions a propos de Rduction et donation" (Revue de mtaphysique et mora/e, 1991/1).

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el mostrarse puede abrir indirectamente un acct:1i;\o al s mismo de lo que se da. Porque el evento de la "sala" de la sala de actos hace surgir plenamente un fenmeno que no slo no proviene de nues-tra iniciativa, ni responde a nuestra expectativa, ni podr nunca re-producirse, sino que, sobre todo, se da a nosotros a partir de s mis-mo, al punto que nos afecta, nos modifica, casi nos produce. Nun-ca somos nosotros los que ponemos en escena el evento (nada ms ridculamente contradictorio que la pretendida "organizacin de eventos"), sino que l, por iniciativa de su s mismo, nos pone en escena al darse a nosotros. Nos pone en escena en la escena que abre su donacin.

2. EL EVENTO COMO EL S MISMO DEL FENMENO DADO

Estanlisis, por rigurosa que haya sido su formulacin, ofrece, sin embargo, una dificultad o, al menos, una rareza: nos hace considerar como un evento lo que, en un primer momento, pasa evi-dentemente por un obeto --en esta ocasin, esta sala. Con qu de-recho podemos interpretar as un objeto como un evento ----una sala como una "sala"? No convendra. mantener una distincin ms ra-zonable entre esos dos conceptos? Y por otra parte qu se gana con tal interpretacin, cuando el objeto pertenece ciertamente al do-minio de la fenomenalidad, mientras que no resulta obvio que el fe-nmeno dependa todava de ella?

A estas objeciones de sentido comn hay que responder sin duda invirtiendo la pregunta. Y preguntar en cambio cmo el ca-rcter esencialmente u originariamente de evento del fenmeno e incluso de todo fenmeno (incluido el ms banal, como el que aca bamos de describir) puede esfumarse, atenuarse y desaparecer, al punto de que no nos aparezca ms que un objeto? No seguir pre-guntando: hasta dnde se puede legtimamente pensar el fenme-no como un evento?, sino por qu se puede perder su fenomenali-dad rebajndola a la objetividad? Ahora bien, uno puede a su vez responder a esta pregunta inspirndose en Kant. La primera de las cuatro rbricas que organizan las categoras del entendimiento y que, por ende, imponen a los fenmenos el cudruple sello de la objeti-vidad, concierne a la cantidad. Todo fenmeno, indica Kant, para

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convertirse en objeto, debe poseer una cantidad, una magnitud extensiva. Segn esta magnitud,. la totalidad del fenmeno equivale a y resulta de la suma de sus partes. De donde se sigue otro carc-ter, decisivo: el obeto puede y debe preverse segn la suma de las partes que lo componen; de suerte que est siempre " .. .intuido por adelantado [schon c;ingeschaut] como un agregado (la suma de las partes dadas por adelantado [vorher gegeben])2 Lo cual significa ciertamente que la magnitud de un fenmeno puede modelarse en una cantidad finita de derecho, por ende, inscribirse en un espado real o transcribirse (por modelos, parmetros y operaciones de codifica--dn) en un espacio imaginario. Lo cual significa sobre todo que el fenmeno se inscribe en un espado que podemos siempre conocer por anticipado ejecutando la suma de sus partes. Esta sala tiene una cantidad, que resulta de la suma de sus partes ----sus muros definen su volumen, as como otros parmetros no extensos (su costo de fabricacin, de mantenimiento, su porcentaje de ocupacin, etc.) definen su carga presupuestara y su utilidad pedaggica. En prin-cipio no queda en ella ms lugar para la menor sorpresa: lo que aparece se inscribir siempre en la suma de lo que sus parmetros ya permiten prever. La sala est prevista incluso antes de ser vista ---contenida en su cantidad, asignada a sus partes, detenida por as decirlo en sus medidas que preceden y aguardan su efectividad emprica (la constnccin). Esta reduccin de la sala a su cantidad previsible hacen de ella un objeto, delante del cual y en el cual an-damos corno si ah no hubiera nada ms para ver ---al menos nada que no se pueda prever a partir del plano trazado de su concep-cin. Lo mismo vale para todos los objetos tcnicos: no los vemos, no tenernos necesidad de verlos, porque los prevemos con mucha antelacin. E incluso logramos utilizarlos tanto r:nejor cuanto los pre-vemos sin preocuparnos por verlos. Nuestra necesidad de verlos co-mienza cuando no podemos preverlos ms o todava no, es decir, cuando no podemos utilizarlos ms (desperfecto) o todava no (aprendizaje). En un rgimen de uso tcnico normal, no tenemos ninguna necesidad de ver los obj:etos, nos basta con preverlos. Los reducimos al rango de fenmenos de segundo orden, de derecho comn, sin acordarles un pleno aparecer, autnomo y desinteresa-do. Nos aparecen como transparentes, a la luz neutra de la objeti-

2. Crtica de la razn pura, A 163/B 204; tr. es de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 201.

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" vidad. be dnde ha decado el fenmeno prevfato y no jeto? Puesto que lo calificamos como fenmeno previsto no sera esta previsin misma la que lo descalifica como pleno? Qu quiere decir previsin'? Que en el objeto todo preViisto por anticipado --que nada imprevisto sucede: las dirnen .. siones prevn su volumen, el uso, los costos, la ocupacin, la dad, etc. El objeto es un fenmeno decado [fr. dchu] rece como siempre ya acaecido [fr. chu]: ya nada ms nuevo puede sobrevenirle, puesto que tanto ms la mirada que lo constituye, l mismo parece nunca advenir. El aparece como la sombra del evento que negarnos en

Pero, de golpe, podemos invertir el anlisis y remontarnos desde el objeto, fenmeno en transparencia decado de nimiento hasta su fenomenalidad originara, gobernada de lado lado por el carcter del evento -de conformidad con la dal de que lo que verdaderamente se muestra debe Este ascenso desde el objeto hasta el evento de hecho efectuado al describir un fenmeno de derecho comn -.. esta "sala", justamente no la sala de actos -como un triple evento s gn el "ya" de la facticidad, el "esta vez, una vez por su cumplimiento y el "sin fin" de su hermenutica. Nos retomar la descripcin del carcter de evento d::: la en general, apoyndonos en adelante sobre fenmenos mente tematizables como eventos. A la cabeza son calificados con el ttulo de eventos los fenmenos colectivos ("histricos": cn poltica, guerra, catstrofe natural, . culturales, etc.) que satisfacen como mnimo tres notas. No se pueden repetir de manera idntica y as se revdan como idnticos a s mismo: irrepetibilidad, por ende irreversibilidad. (b) No es ble asignarles una causa nica, ni una explicacin sino que exigen un nmero indefinido de ellas, que aumentan sin cesar en la misma medida que la hermenutica que los f?O-cilogos, economistas, etc., puedan desarrollar a propsito de exceden los efectos y los hechos consumados en todo sistema causas. (c) No pueden ser previstos, puesto qm' sus causas les no solamente son siempre insuficientes, sino que no se sino una vez consumado el hecho del efecto. De donde se sigue que su posibilidad, al no poder preverse, queda, hablando estrictamen te, como una imposibilidad con relacin al sistema de las causas an-

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teriormente repertoriadas. Ahora bien, el punto decisivo es que esas tres notas del evento no conciernen slo a los fenmenos colectivos; ellas definen tambin los fenmenos privados o intersubjetivos. ,

Analicemos un caso a la vez ejemplar y en cierto sentido banal: la amistad de Montaigne con La Botie. Se reconocen en l las determinaciones cannicas del fenmeno como evento tales como las henws tematizado en otra parte3 . La amistad con otro primero me impone dirigir a l una mirada que no sigue mi intencionalidad hacia l, sino que se somete al punto de vista que l asume respecto de m, por ende, me impone colocarme en el punto exacto donde su propia intencin espera que yo me coloque. Esta anamorfosis, Montaigne la describe con precisin: "Nos buscbamos antes de habernos visto"; buscarse significa que, as como los rivales se mi-den y se provocan, ellos trataban, cada uno, de situarse en el punto donde la mirada del otro podra posarse sobre l. Dicho en otros trminos: " ... una quintaesencia, no s cul, de toda esa mezcla, habindose apoderado de mi voluntad, la llev a sumergirse y per-derse en la suya ... " ---tomo para m su punto de vista sobre m, sin reducirlo a mi punto de vista sobre l; y entonces me adviene. De don~e, en segundo lugar, el evento de esa amistad adviene de gol-pe, sm anuncio, sin previsin, segn una llegada fuera de espera y de ritmo: "Y en nuestro primer encuentro, nos encontramos tan cap-tados, tan conocidos, tan obligados entre nosotros, que desde en-tonces nada nos fue tan cercano como el uno al otro". Se trata, por ende, de un hecho siempre "ya" consumado, que su facticidad: "por azar en una gran fiesta y reunin social en la ciudad", lejos de vol-verlo frgil lo convierte en irremediable. En tercer lugar, el fenme-no que se da, no da ningun,a otra cosa sino l mismo; su sentido queda inaccesible, porque se reduce a su hecho consumado, a su incidencia. Este accidente no remite ms a ninguna sustancia; si debe s~gnificar ms que l mismo, ese exceso sigue siendo tan incognos-cible como esa " ... disposicin del delo", que sera la nica quepo-dra inspirarlo. De donde, el ltimo rasgo, el cual, caracteriza de la manera ms perfecta la naturaleza de evento del fenmeno: no po-demos asignarle ninguna causa, ninguna razn; o, ms bien, nin-guna razn o causa distinta de l mismo, en la pura energa de su advenimiento incuestionable: "Si me apuran para que dig:i por qu

3. Etant Essai d'une phnomnologie de la donation, Paris, 1997 y 1998, Livre Ill, respectivamente 13-17.

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yo. lo amaba, siento que eso se puede responder ~olamente do: porque era l y era yo"4 El fenmeno de la amistad no se mues tra, por ende, sino en la medida en que, como puro y perfecto even-to, su f~no~1ena~i~ad .se impone por el modo del evento y es tal que se da sm d1scus10n m reserva.

As, el carcter de evento que rige tod fenmeno, el ms objetivo en apariencia, manifiesta sin excepcin qm~ lo se muestra lo logra mostrarse slo en virtud de un s mismo y eidticamente fenomenolgico, el cual le asegura solamente el he-cho de que se da y, el cual, a su vez, prueba que su cin presupone su donacin en tanto que tal y a partir de s rnis.tno,

3. Et TIEMPO DEL S MISMO

Co11(ideremos este resultado: el s mismo de lo que se rnues tra, a saber el fenmeno, testimonia, por su canicter universal e in-trnseco de even.to, que cumple una donacin originaria. o es necesario condmr de ah banalmente que todo fenmeno, incluso c:l objeto pobre en int1:1icin o de derecho comn, se temporaliza? En ese caso, no recaenamos en una posicin muy clsicamente kan-tiana? Sin ninguna duda, si admitiramos dos corolarios inadmis .. bles de su crtica. (a) Primero ste: la temporalidad se consagra en teramente a permitir la sntesis de los fenmenos corno objetos, y por end~, se esfuerza en asegurar permanencia en la presencia, Ahora bien, nuestro anlisis establece exactamente lo contrario, la originalidad opera originariamente la llegada de lo incidente, el ~echo consumado, sin razn ni causa e imponiendo la anamor-fosis; en suma: la temporalidad permite comprender la fenomenaH-da~ por el modo del evento, contra toda objetividad, la cual, en el ~1eor de los casos, se convierte en un caso resid Jal de ella, proviso-nam~nte pe:manente, ilusoriamente subsistente. La temporalidad no trabaja aq111 por cuenta del objeto, sino en favor del evento que d.~shace y sobredetermina el objeto. El objeto, otra vez, simple iJu .. s10n r~e un evento atemporaL (b) Queda el segundo corolario: la tem ~oralidad, como sentido interno, depende de la ;ensibilidad y no se e1erce para la subjetividad sino orientndola hada la sntesis de los

4 .. M~;, Ensayos, I, 28; tr. es. de Juan G. de Luace>, Buenos Aires, Orbis, 1984, pp. 139-140.

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teriormente repertoriadas. Ahora bien, el punto decisivo es que esas tres notas del evento no conciernen slo a los fenmenos colectivos; ellas definen tarnbin los fenmenos privados o intersubjetivos.

Analicemos un caso a la vez ejemplar y en cierto sentido banal: la amistad de Montaigne con La Botie. Se reconocen en l las determinaciones cannicas del fenmeno como evento tales como las hemos tematizada en otra parte3. La amistad con otro primero me impone dirigir a l una mirada que no sigue mi intencionalidad hacia l, sino que se somete al punto de vista que l asume respecto de m, por ende, me impone colocarme en el punto exacto donde su propia intencin espera que yo me coloque. Esta anamorfosis, Montaigne la describe con precisin: "Nos buscbamos antes de habemos visto"; buscarse significa que, as como los rivales se mi-den y se provocan, ellos trataban, cada uno, de situarse en el punto donde la mirada del otro podra posarse sobre l. Dicho en otros trminos: " ... una quintaesencia, no s cul, de toda esa mezcla, habindose apoderado de mi voluntad, la llev a sumergirse y per--derse en la suya ... " -tmno para m su punto de vista sobre m, sin reducirlo a mi punto de vista sobre l; y entonces me adviene. De donde, en segundo lugar,. el evento de esa amistad adviene de gol-pe, sin anuncio, sin previsin, segn una llegada fuera de espera y de ritmo: "Y en nuestro primer encuentro, nos encontramos tan cap .. tados, tan conocidos, tan obligados entre nosotros, que .desde en-tonces nada nos fue tan cercano como el uno al otro". Se trata, por ende, de un hecho siempre "ya" consumado, que su fac;tcidad: "por azar en una gran fiesta y reunin social en la ciudad"/ lejos de vol-verlo frgil lo convierte en irremediable. En tercer lugar, el fenme-no que se da, no da ninguna otra cosa sino l mismo; su sentido queda inaccesible, porque se reduce a su hecho consumado, a su incidencia. Este accidente no remite ms a ninguna sustancia; si debe significar ms que l mismo, ese exceso sigue siendo tan i:rcognos-dble como esa " ... disposicin del cielo", que sera la nica quepo-dra inspirarlo. De donde, el ltimo rasgo, el cual, caracteriza de la manera ms perfecta la naturaleza de evento del fenmeno: no po-demos asignarle ninguna causa, ninguna razn; o, ms bien, nin-guna razn o causa distinta de l mismo, en la pura en:rga de s~ advenimiento incuestionable: "Si me apuran para que c;hga por que

J~~phnomnologie de la donation, Paris, 1997 y 1998, Livre lll, respectivamente 13-17.

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'.:' 'I , Buenos Aires, Orbis, 1984, pp. 139-140.

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evento no presupone el tiempo como uno de sus componentes o de sus condiciones? Por cierto no. Porque el tiempo mismo adviene primero por el modo del evento. Esto lo ve Husserl, quien define el tiempo a partir de una "impresin original", la cual, a ttulo de "punto-fuente", no deja de surgir en y como el puro presente y, pre-cisamente porque adviene, no cesa de pasar en el ya-no-ms-pre-sente, un tiempo retenido por la retencin antes de naufragar en el pasado5 El presente surge como primero y es lo primero que adviene a ttulo de evento puro, imprevisible, irreversible, irrepetible com,o tal, inmediatamente pasado y desprovisto de causa o de razn. El solo escapa a la objetividad, aunque la vuelve posible, porque se excepta absolutamente de toda constitucin: "La impresin origi naria es lo absoluto no modificable, la fuente originaria para toda conciencia y ser por venir"6 Aqu el movimiento de lo que se da se cumple tambin ca~.i sin dejar ocasin de aparecer a lo que se mues-tra, porque la impresin originaria cambia inmediatamente y, no bien surgida, vira continuamente hada la retencin. Pero, al con-trario de la muerte, ese incremento de la donacin no impide que aqu efectivamente se cumpla un evento, incluso sensiblemente, porque la impresin originaria no cesa de resurgir de lo absoluto no visto, de la born de somb;ra, de donde sale. La impresin origi-naria se da a ver como el ptfo evento que adviene sin tregua de un nacimiento incondicional e indefinido. Del "punto fuente?', dona-cin que opera sin cesar, le que se muestra apenas (tal instante) nace de cada instante de lo que se da a fondo (la impresin originaria).

Nacimiento -tenemos aqu el fenmeno que se q:mestra ver-daderamente por el modo de lo que se da, el fenmeno propiamen-te con carcter de evento. En efecto, cmo comprender que mi na-cimiento se muestra como un fenmeno, mientras que, propiamen-te hablando, yo no lo he visto jams con mis propios ojos y que, para reconstruirlo, me debo atener a testigos oculares o a actos adminis-trativos? Puesto qui~ mi nacimiento se cumple sin m e incluso, ha-blando estrictamente, antes de m, no debera poder mostrarse (s se mostrara) a cualquiera salvo a m. Sin embargo, lo considero a justo ttulo como un fenmeno, puesto que no ceso de mentarlo in-tencionalmente (querer saber quin soy y de dnde, investigacin

5. Husserl, Fenomenologa de la conciencia del lempo inmanente, 11, Hua. X, p. 29; tr. es. de O. E. Lan;;felder, Buenos Aires, Nova, 1959, p. 76.

6. Ibdem, 31.

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en bsqueda identidad, etc.) y de plenife

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entonces, de una manera excepcional y paradigmtica que su fe-nomenalidad deriva directamente de lo que se da.

Alcanzamos, por ende, lo que buscbamos: todo lo que se muestra no slo se da, sino que se da como un evento segn una temporalidad con carcter de evento tambin ella, al punto que en los casos excepcionales. (nacimiento), un fenmeno logra darse di-rectamente sin mostrarse.

De hecho, varios caracteres justifican el privilegio fenome-nolgico acordado as al nacimiento. (a) El fenmeno del nacimien-to se da directamente sin mostrarse directamente, porque adviene como un evento por excelencia (origen originariamente no origina-rio); pero esta excelencia le viene del hecho de que me da a m mis-mo cuando se da. Se fenomenaliza afectndome, pero me afecta al darme no slo a m mismo, sino (porque sin l yo no estara ah para afectarme con l) al dar un yo, un me, que se recibe de lo que red-be9. (b) El fenmeno del nacimiento lleva de golpe hasta su culmi-nacin la inclusin del ego en la condicin de evento, al instaurarlo ejemplarmente segn su estatuto de donado: ego que se recibe a s mismo de lo que recibe. El fenmeno del nacimiento ejemplifica el fenmeno en general -lp que se fenomenaliza slo en la medida en que se da-, pero, al ri;ismo tiempo, instituye al donado (adonn), originariamente a posteriori, puesto que se recibe de lo que recibe, como el primer fenmeno (que hace posible la recepcin de todos los otros). (c) El fenmeno del nacimiento se da, por ende, como tin fenmeno saturado (o paradoja) de pleno derecho. En efecto, su evento, pri-mera impresin originaria y, por ende, ms originaria que todo otro instante, hace posible una serie indefinida, indescriptible e imprevi-sible de impresiones originarias por venir -las que se acumulan en ini lapso de vida y me definen hasta mi final. As, el nacimiento abre paso a intuiciones temporales innumerables, para las cuales busca-r, sin fin pero con atraso, significaciones, conceptos y nesis inevi-tablemente faltantes. Intentar siempre encontrar las palabras para decir[me] lo que me advendr o, ms bien, lo que me habr ya advenido sin que en el momento de ese advenLmiento pueda jams explicarlo adecuadamente, ni comprenderlo, ni constituirlo. El ex-ceso de la intuicin sobre la intencin estalla irremediablemente desde mi nacimiento ---y, por otro lado, hablar no slo a fuerza de

97uidado porque lo que .decimos es: "al dar un yo, un me" y no "al drmelo" porque en el momento en que [me] lo da, justamente no estoy ah para recibirlo.

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intuir en silencio, sino, sobre todo, despus de haber escuchado hablar a otros. El lenguaje se escucha primero y slo se lo profiere despus. Es cierto que el origen me queda originariamente inaccesi-ble, pero no por ausencia, sino porque el primer fenmeno ya satu-ra ,con intuiciones toda intencin. El origen, que se niega, no se da, sin embargo, en la penuria (Derrida), sino en el incremento y as determina el rgimen de todo lo dado por venir: a saber, que nada se muestra si antes no se da.

4. LA REDUCCIN A LO DADO, SE CONTRADICE?

Supongamos, entonces, establecido que el fenmeno, consi-derado segn su carcter de evento ms radical, se reduce a lo dado. Lo tal dado, sobre todo si lo pensamos a partir de mi nacimiento, en. tanto que logra darse, sin empero mostrarse directamente, como un fenmeno de espectculo y del cual yo me podra erigir en es-pectad.of'-,( desinteresado o no, poco importa aqu), se cumple como un fenmeno saturado que acua como evento un ego que se ha vuelto, bajo ese golpe de acuacin, un donado (adonn). Un even-to tal se da, en efecto, de golpe: deja sin voz para decirlo; deja tam bin sin otro camino para sustraerse; deja, en fin, sin opcn para rechazarlo o, incluso, para aceptarlo voluntariamente. Su hecho con-sumado no se discute, no se evita, no se decide tampoco. No se tra-ta ni siquiera de una violencia, porque la violencia implica algo ar-bitrario y, por ende, un rbitro y ya un espacio de libertad. Se trata de una pura necesidad fenomenolgica; desde que el fenmeno se da siempre ya, con un don consumado y con una contingencia ne-cesaria, como ocurre con el fenmeno del nacimiento o con la im presin originaria, pone de manifiesto el s mismo de lo que se da. Testimonia que l, y, por ende, todos los otros fenmenos por deri-vacin, pueden darse en sentido estricto porque prueba, en tanto que evento puro, que dispone de un tal s mismo. No solamente el evento se da en s (anulando la retirada de una cosa en s), sino que se da a partir de s y, por ende, como un s mismo.

El tema que se juega en este anlisis no podra subestimar-se: si el s mismo corresponde al fenmeno y procede de l, ningn ego puede pretender arrogarse, en primer lugar y en primera ins-tancia, la ipseidad, el s mismo. El ego de Descartes, no accede l mismo a su s mismo en respuesta al nesdo quis que le adviene, como

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engaador o ms bien como omnipo::nte? ~l. Dasein,_ no cumple solamente su ipseidad por una resoluc10n ant1c1padora que hace po-sible el evento de la nada, tal que l se la arranca a la entidad? Pos-tulamos que los ensayos, por grandiosos que hayan sido, para ~si~-nar el primer s mismo al ego, en suma: para elevar el Y~ a la d1.gn~dad trascendental, :;olamente logran subrayar tanto mas la pnon dad radical del s mismo de un evento, cualquiera que sea (un ente del mundo, fuera del mundo o el ente en su totalidad) y por ms negado que sea. Hay que reconocer, aunque no sea para pre ocuparse por el tema, que, si el fenmeno se da verdaderamente, entonces confisca obligatoriamente la funcin y el papel del s mis rno, por ende, no puede concederle al ego sino un yo de segundo nivel y por derivacin. Y sacamos explcitamente esta conclusin al rechazar la pretensin de todo Yo a una funcin trascendental o ---lo cual resulta lo mismo--- la pretensin de un posible Yo trascen-dental a la fundacin ltima de la experiencia de los fenmenos. Dicho en otros trminos, el ego, despojado de su prpura trascen-dentalicia, debe admitirse como el que se recibe, como un donado: el que se recibe a s mismo. ere lo que recibe, aqul a quien lo que se da de un s mismo primero ~-todo fenmeno-~ da un yo segundo, el de la recepcin o la respuesta. El ego conserva por cierto todos los priv legos de la subjetividad, salvo la pretensin trascendental de origen.

Admitamos que no hay ego que no sea donado/dotado de un yo dado y dado para recibir lo que se da. Entre las .. objeciones posibles a una tal diminutio ipseitatis del ego, hay una que debe re-tener especialmente nuestra atendn, porque directarr1ente pone en duda la pretensin fenomenolgica de nuestra emprsa. En efecto, toda fenomenologa ejerce, explcitamente (Husserl) o implcitamente (Heidegger, Lvna:;, Henr, Derrida), una reduccin como su pie-dra de toque, no negociable porque no se trata de un concepto en-tre otros, ni de una doctrina por discutir, sino de una operacin ---la que reduce la apariencia del aparecer al aparecer de fenmenos en cuanto tal. Ahora bien, toda reduccin exige una instancia que la realice ----un Yo trascendental o su equivalente (Dasein, el rostro del otro, la carne). Ahora bien, la reduccin gue nosotros pretende-mos realizar del aparecer a lo dado se distingue peligrosamente las otras dos principales reducciones que pretende superar. Prime-ro, porque no reconduce ya solamente el fenmeno a su objetivi-dad constituida (Husserl), o a su entidad en el ser (Heidegger), sino finalmente a lo dad o que se muestra en tanto se da --fijando, por 90


ende, lo dado como un ltimo trmino, irredtictible por ninguna re-duccin. Pero sobre todo porque esa tercera reduccin no reconduce a lo dado sino reduciendo tambin el Yo al rango derivado y secun-dario del donado. Lo cual importara poco si se tratara slamente de ,un nuevo ttulo y no de otra funcin: ---la funcin de recibirse de lo que se da, por ende, de no ejercer ms un papel trascenden-tal, en suma: de no fijar ms las condiciones de posibilidad de la experiencia, en otros trminos: de la fenomenalidad. Ahora bien, la reduccin que tiene precisamente por tarea modificar las condicio--nes de posibilidad de la fenomenalidad, exige un tal Yo (o su equi-valente trascendental) a priori y parece no satisfacerse con un do-nado, por definicin a posterori. En suma: la reduccin del fen-meno a lo dado tal que se da yendo hasta descalificar el Yo trascen-dental en un puro y simple donado, se convierte en una contradic-cin performativa -se priva del operador mismo de la donacin que, sin embargo, pretende hacer manifiesto por reduccin.

Tal dificultad no se puede resolver de una vez, pero hay, sin embargo, un argumento que se impone: si toda reduccin exige un operador que reduzca la apariencia del aparecer a] aparecer ple-no de los fenmenos, ese operador mismo es modificado ----y esen-cialmente modificado--- por la reduccin gue l opera. Par'a Hus-serl, la reduccin fenomenolgica (para no evocar otras, que pro-ducran sin duda el mismo resultado), reduce sin problemas las cosas del mundo a sus vivencias de conciencia, para constituir, a partir de ellas, objetos intencionales, pero el Yo mismo se reduce a su in-manencia pura ("regin conciencia"), remitiendo a la trascenden-cia de la "regin mundo" el conjunto de su yo ernprico 1. El Yo se vuelve as trascendental en la acepcin fenomenolgica, porque se reduce a s! y se extraa del mundo natural renunciando a propsi-to a la actitud natural. Para Heidegger, la reduccin todava feno-menolgica de los objetos del mundo (subsistentes o usuales) a su estatuto de entes vistos segn sus maneras de ser diversificadas, no se opera sino por el Dasein, nico ente en el cual hay ser; pero es todava necesario que el Dasein se realice como tal, por e

Acerca de la donación - J.-L. Marion

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