A PARTIR de la de 1952 se produjo la indianización...

La Paz, junio de 2018 Página

Periódico mensualJunio 2018QollasuyuBoliviaAño 12Número 142

Ediciónelectrónica

A PARTIR de la Revolución Nacionalde 1952 se produjo la indianización dela sociedad boliviana. El actual«proceso de cambio» señala unrepliegue en ese cometido histórico.

La Paz, junio de 2018 Página 2

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Director:Pedro Portugal MollinedoComité de redacción:Nora Ramos SalazarDaniel Sirpa TamboCarlos Guillén

Colaboran en este número:Jatha Wara WarathaPablo Velásquez MamaniPedro Hinojosa PérezCarlos MacusayaEstefany MurilloGuillermo Mariaca Iturri Lo

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ILUSTRACIÓN TAPA: Las milicias campesinas armadas en el período de 1952. Fuente: http://www.sudamericarural.org/noticias-bolivia/nuestras-actividades/4041-bolivia-2-de-agosto-dia-de-la-revolucion-agraria-productiva-y-comunitaria

Se busca identidad...aniquilándola

Este mes de junio será nueva-mente testigo de dos aconte-cimientos culturales, ambos dehonda significación política, launa tratando todavía de reemer-ger y la otra en transe de desa-paracer totalmente.

El 21 de junio el gobierno in-tentará nuevamente implantaren las costumbres nacionales suinvento de «Año Nuevo AndinoAmazónico».

Al mismo tiempo, las fogatasde San Juan, en la noche del 23de junio, buscarán sobrevivir,unas cuantas en los barrios ale-jados de las principales ciudades, escabullendo las penalidadescon las que les sancionan las autoridades municipales, y las másen las regiones rurales, en las que ese tipo de penalidades no sontodavía conocidas.

Lo curioso en esta situación es que sirve de ilustración sobre loartificial y contradictorio de nuestra identidad cultural.

Es sobradamente conocido lo falsificado del «Año Nuevo AndinoAmazónico». El gobierno del MAS quiso pasar a la posteridadcomo un reformador de conciencias y de creencias, apelandopara ello a una supuesta resurgencia de la identidad andina(generalizada como «amazónica», sin ningún respeto por laidentidad de esa región). Al resultar un fiasco la renovación desabidurías y de credos, el gobierno abandonó ese empeño enprovecho de buscar dejar huella en el futuro y en el cotidiano delos bolivianos mediante teleféricos, canchas de cesped sintéticoy monstruos de cemento, como el nuevo palacio de gobierno.

Por ello, el 21 de junio será recordatorio de un chasco, quetendrá, empero, correlato con el sacrificio de un acto que sí teníasignificado como enlazador de diversas vertientes culturales ygenerador de solidaridad comunitaria: la Noche de San Juan.

Las fogatas de San Juan en Bolivia se van apagando no por undelirio del gobierno central, sino por la sumisión a modelos ajenospor parte de gobiernos municipales, que creen proteger el medioambiente y luchar contra la contaminación ambiental. En realidadceden a la presion de agencias internacionales y al apremio degobiernos del «primer mundo», cuyo poder económico e imperiotecnólogico se creó, justamente, violando lo que ahora quierenque otros respeten. Esa represión no tiene justificación si tomamosen cuenta la suma tolerada de la contaminación cotidiana.

Así, en un contexto en el que todos apelan a la identidad cultural,esta se demuestra más bien como paradoja: se aniquila la ver-dadera tradición y se reivindica lo espurio.

En provecho de la coherencia y de nuestra propia estabilidad,deberíamos mas bien invertir el curso de los acontecimientos:Sacrifiquemos y olvidémosnos del 21 de junio y volvamos aencender las fogatas de la Noche de San Juan.

Lo curioso de estasituación -el Año

Nuevo AndinoAmazónico y la

noche de San Juan-es que sirven para

ilustrar sobre locontradictorio y

artificial de nuestraidentidad cultural.

La caricatura de Jatha Wara Waratha:

El Evo, aunque se vista de cemento...

“El argumento esgrimido por nuestros gobernantes esque los actuales edificios que albergan al Ejecutivo y al

Legislativo han quedado pequeños y están desbordados,lo que es rigurosamente cierto. Pero queda claro que laampliación de ambos espacios no consideró ni por un

segundo adecuarla a dos premisas: la armoníaarquitectónica con el entorno y el respeto a la

proporción de las edificaciones existentes en su contextourbanístico. ¿Por qué? ¿Porque quienes ejercen el podercarecen de sensibilidad artística? ¿Porque desconocen la

importancia de preservar un legado que es además unafuente potencial de atractivo turístico? No, la respuesta

es ideológica.”Carlos D. Mesa

“[El gobierno quiere decir] ¡Aquí estamos y aquí nosquedaremos representados en estos gigantes para que no

se olviden nunca que este modelo político aniquiló ysustituyó al viejo régimen!.”

Javier Espejo Brañez

“El ego siempre está buscando. Busca añadirse algo másde esto o de lo otro para completarse. Esto explica su

preocupación compulsiva por el futuro.”Eckhart Tolle


Cara de llama, cara de cóndor:

Aproximación a una estéticafacial aymaraPablo Velásquez Mamani*

El problema conceptual delo bello

El asunto de lo bello conciernemuchos aspectos, los que a me-nudo fueron y son demasiadoproblemáticos. Sin embargo,gran parte de la reflexión ha gi-rado en torno a una concepciónmetafísica de vincular lo bello, conla verdad, con lo bueno, generán-dose así incluso una escala axio-lógica en tanto que “objetividad”o “subjetividad”. De ahí que laestética, entendida como sentiro percibir (su origen etimológi-co), tuvo su desenlace en consi-deraciones variadas. Pero aquí nopodremos asumir la tarea dedescribir y relatar tales concep-ciones, sino que para nuestropropósito nos bastaremos condos consideraciones generales1.

La una, lo bello es aquello quehace que las cosas sean bellas; yla otra, que lo bello es lo que lascosas bellas. Asumiremos puesla última en tanto que lo belloson las cosas bellas. Ello teniendoen cuenta la “necesidad” de unafilosofía Aymara, por tanto de unaestética Aymara.

Corresponde aclarar que la pre-tensión de una filosofía o pensa-miento aymara no ha logrado ci-mentar sus bases o premisas pri-

mordiales por distintas razones,principalmente el “colonialismo”(en su vasta complejidad). Ahorabien, si esto es cierto, no eximela responsabilidad o complicidadde aquellos que tratan el temacon otros propósitos. Como ejem-plo, puede mencionarse que so-bre filosofía aymara hay muypoco; la filosofía andina se hallaen la misma situación en tantoque poco fructífera como posibili-dad de pensamiento. Si este pun-to es grave, las otras áreas o di-mensiones se hallan en peor si-tuación, entre ellas la conside-ración de lo bello o una estética.

Al respecto se han recorrido doscaminos, uno no mejor que elotro.

El primero, la acepción de lobello aymara, de las cosas bellas,en tanto especulación, basadasen interpretaciones históricas decrónicas o en su defecto en inter-pretaciones etimológicas de lalengua aymara, muchas vecestan estrafalarias que le resultahilarante hasta al propio aymara2.Hay un divorcio innegable entrelo escrito sobre lo aymara y loque “realmente” es. Pero la cosase hace más problemática al re-ferirnos a una estética, entendi-da como sensación o percepción.La mayoría de las predichas inter-pretaciones tratan de reemplazarel sentir del aymara en cuanto alo bello, y más, deslindándolocomo lo bueno y la verdad. Algopoco admisible en tanto que elsentir es subjetivo, individual osocial.

Lo segundo, proviene de aque-llos que producen la obra de arte,que tienden a la repetición y copiade clichés y estereotipos antropo-lógicos del indigenismo de los60’s (incluidos los “artistas” “ay-maras”). Descriptivamente elcuadro burdo del clásico campe-sino aymara. También en esto, elaymara no se salva de la cosifi-cación y la reducción. Aspecto tanreiterativo que generó una ten-dencia, eso sí, “negativa y ana-crónica” (aunque bien reconocidapara otros propósitos).

Dichas rutas dieron controver-tibles confusiones, que hastaafectan a la identidad del aymara.De manera que la forma con lasustancia dan lo mismo. Ahí es-tán los “grotescos” ejemplos de

reducir a la mujer aymara con laspolleras —como si las pollerashicieran a la aymara (más aunsabiendo su historia)—; o elsemblante campesino con loaymara —como si una forma deproducción determinara defini-tivamente a una nación y susujeto—.

Pero todavía más importante esel desdén por la pregunta de quées el aymara, y a partir de estarespuesta contestar las otras. Yesta evasión se ha hecho tambiénal considerar lo bello. Se ha idopor las ramas y las cosas, perocasi nunca por el propio aymara.Para esa forma de pensar de quelo que hace o hizo el aymara pue-de ser bello, sus telares, sus te-jidos, sus cuadros, su arquitec-tura, su cerámica, etc; pero noel propio aymara. Esto es usual yes suficiente una revisión de todolo que se ha escrito o producidoen relación al tema.

Es evidente que para nosotrosel asunto de que la belleza arti-ficial, la obra, sea mayor o menorque la belleza natural, es insufi-

ciente. Virando más bien haciala perspectiva de que solo lo bellopuede concebir la belleza (tam-bién inversamente). Por tanto, silo aymara produce cosas bellas,tiene que ser bello. Lo contrario,no sólo limita en lo absurdo, sinoque es un motivo colonial mal-intencionado.

Pero además, en el caso ayma-ra, la belleza natural del hombrey mujer tiene importancia fun-damental por consecuencia yrazón política. No olvidemos quehablamos de una sociedad colo-nizada y racializada.

El cuerpo del colonizadoSi hemos decidido por las mani-

festaciones de lo bello, concen-trándonos en una estética corpo-ral; ¿cómo tratar la cuestión, sila estética del aymara no es ple-na?, el aymara no es un ser“libre”. Este asunto tampoco sesalva de la colonización, en lo querefiere al condicionamiento delcuerpo aymara para su mejor opeor manifestación.

Por ejemplo, se ha tenido —y* Pablo Velásquez Mamani es miembro delNacionalismo Aymara y MINKA.

En el siglo XVII el director de la Escuela de Bellas Artes de Paris, Charles Le Brun,estudió la correlación entre la cara de animales y la humana europea de entonces.

¿La estética aymara pasa, en lo relacionado al rostro, establecer configuradores tipo"cara de condor" y "cara de llama"?

Fuente ilustración: https://marcianosmx.com/semejanzas-entre-el-rostro-animal-y-el-humano/

Se ha ido por lasramas y las cosas,pero casi nunca porel propio aymara.Para esa forma depensar de que loque hace o hizo elaymara puede serbello, sus telares,sus tejidos, suscuadros, suarquitectura, sucerámica, etc; perono el propioaymara.


la premisa sigue muy vigente—el criterio de que el aymara estorpe, brusco, sucio, rencoroso,feo o abominable. Cualidadesmarcadas por el racismo cierta-mente, pero con “algo” de verdad.

En tanto que pueblo esclaviza-do, el aymara ha estado acos-tumbrado a los malos tratos y altrabajo forzado, dejando en el ol-vido la satisfacción o la felicidad.En cuanto, a sus condiciones devida de ser oprimido, no le haquedado más que la suciedad yandrajos por la supervivencia. Yen relación a su cuerpo, la super-vivencia le ha condenado a lamala alimentación y el descuidocorporal. Una baja estatura, sem-blante maltrecho y heridas omarcas del sufrimiento. Enalgunos casos, hasta tenemosseres “mutilados” por la coloni-zación. Ese es el cuerpo del co-lonizado, y de ahí provienen losestereotipos de una la fealdadinherente al aymara (aunqueclaro está, la idea estuvo antesde que el aymara cayera endesgracia). Complejos aprehen-didos y repetidos por el coloni-zador y por el colonizado. Aspectomuy claro en el proceso de “cho-lificación”3.

Entonces, volviendo a la inte-rrogante, cómo tratar el tema deuna estética corporal aymara. Esevidente que hay circunstanciastemporales que pueden cambiarsegún la situación política. Y queno es una fuente fiable de lo bello.

En relación y contradicción delprejuicio colonial, recientemente,gracias a mejores condiciones devida, el índice de estatura de estapoblación ha incrementado, asícomo el cuidado somático. El ac-ceso a mejor alimentación y edu-cación y empoderamiento políticopermitió un cambio (o “mejora”en sí) en la estética corporal delpueblo aymara.

Aclaramos, no porque alguiensea pobre o rico necesariamentele es inherente la belleza o feal-dad, no obstante, los medios im-plícitos influyen una u otra.

Ahora bien, si el aymara ha me-jorado sus condiciones de vida,todavía no se considera bello, encuanto tal. Su sí no se ha subli-mado para sí. Junto a otras aspe-ctos importantes del ser libre.

Por eso mismo, estas palabrasson apenas un acercamiento yprovocación temprana (sin méri-to de verdad).

Volviendo a nuestra temática,si hay elementos cambiantes enla estética corporal, ¿cuál es laposible constante para hablar delo bello aymara? Encontramosuna manifestación de lo bello másconstante en el “genotipo” ayma-ra. La belleza corporal necesaria-mente e irrefutablemente estávinculada al genotipo o raza4.El “genotipo” Aymara

Aquí no entraremos en dis-cusiones “bizantinas” de una“raza humana” o la (in)existenciade razas humanas. La cuestiónha sido enrevesada con muchamoralina, alejando una real yseria comprensión. Y por eso usa-mos el término de genotipo enlugar de raza. Pero como dijimosanteriormente, si se quiere tratarel tema de una estética corporalaymara, o de cualquier grupo hu-mano, es necesario acudir a lasexpresiones y manifestacionesfísicas del cuerpo en cuestión.

El genotipo aymara tiene granpotencial y se ha reproducido.El índice demográfico se ha mul-tipl icado considerablemente(aunque con ciertos sesgos deinterpretación e identificación).Y apabulla la marea de tez mo-rena (y sus tonalidades y cua-lidades) en el territorio.

Las caracterizaciones sobre loaymara, desde mucho tiempoatrás, versan sobre lo rústico, loindómito, lo rebelde, pero tam-bién sobre una cara de piedra,seriedad, impasibilidad, fortale-za. Por tanto, un rostro bien de-finido, impresionante por susfacciones.

La cuestión de la piel en algunoscasos se ha comparado con elbronce o en otros con el cobre,dependiendo la tonalidad. Y esindudable, el color importa.

Las otras partes del cuerpo ge-neralmente han pasado desaper-cibidas, aunque también han sidocondicionadas por el entorno. Po-drán notarse por ejemplo las di-ferencias entre un aymara de lacosta, del valle y del altiplano(reiteramos, como con cualquiergrupo humano)

Cara de llama,cara de cóndor

Una estética corpo-ral refiere a todo elcuerpo. El asunto esbastante amplio y re-quiere mayor espacio.Sin embargo, el rostroes por donde prefe-rentemente se calificala belleza, motivo porel cual trabajamosinicialmente el mis-mo.

Al reflexionar sobreel rostro aymara, se

advierte que hay diferentes ele-mentos que lo caracterizan. Loojos, el color de piel, el color depelo, la frente, los labios, la nariz,los pómulos, etc. Entre todosellos, identificamos algunos ras-gos superficiales y pasajeros yotros más profundos y perma-nentes. De los rasgos profundos,proponemos dos fundamentalespor su capacidad configurativa odeterminante.

Hay criterios sobre la belleza delrostro humano, pero estos, comoes habitual, corresponden a ciertogrupo de la humanidad. Así porejemplo, la simetría, la coinci-dencia con algunas medidas, lacircunspección, la forma, etc.

En el caso aymara, el criterioes otro (no implica que no hayaotro similar en otra parte del glo-bo). Dicho antes, esto corres-ponde a los rasgos bien marca-dos y definidos por los configu-radores.

Estos dos configuradores de lobello en el rostro son la nariz ylos pómulos: Cara de cóndor ycara de llama. Hay variabilidadde tipos de rostros pero enmar-cados en estos parámetros. Sipresentamos un prototipo ocanon de belleza aymara, éstedebe contemplar necesariamenteestas cualidades.

Están aquellos que tiene porpreponderantes los pómulos, yaquellos que tienen predomi-nancia de la nariz (generalmenteaguileña).

Ya que se trata de configura-dores, la medida o la simetría sonvariables a estos ejes ordenado-res del semblante bien definido.

Hay cierta proporción entre elconfigurador pómulo, con el ros-tro redondo, y lo mismo con lanariz y los rostros alargados, aun-que no de forma definitiva.

Las otros componente del ros-tro, ya sea ojos, orejas, pestañas,barbilla, frente, etc. no han mos-trado la misma constancia, y másbien se adecúan a los ordena-dores.

Lo bello aymara se debe hallaren estas dimensiones.Conclusión transitoria

Concluyendo, las rasgos pre-sentados no hacen más que unaparte de un trabajo mayor para

la consideración completa de lobello en el aymara y desde loaymara. En relación a lo último,urge la “imposición” de una be-lleza aymara, aunque solo estoya es bastante complejo, peronecesario.

Ésta sin duda debe relacionarla realidad con la pretensión(siempre y cuando haya una pro-pia, solo posible cuando se tienelibertad). De la misma manera,lo concreto con la abstracción.Aunque parece problemático pa-ra una sociedad tan “pragmáticay existencial ista” como laaymara.

Otro asunto pendiente es elsaber si lo bello y feo tienenrelevancia (o son excluyentes) enla “cosmovisión” aymara.

En definitiva, hasta el mo-mento, una “estética” aymara escasi inexistente. Y si se quierehablar de lo bello en lo aymara,debe hablarse del aymara, ¡queel aymara es bello¡. Y partir de laconstitución de un canon deduciruna moda de acuerdo a su cor-poralidad5.

1 Para no evadir el asunto consideroinsoslayables las siguientes obras: De lobello y sus formas de F. Hegel; Lo belloy lo sublime, I. Kant, y Estética yhermenéutica de G. Gadamer.

2 Es sabido que jiwaki es el vocabloaymara para expresar lo bello, no la belle-za en general o sublime. Por ejemplo Ji-waki puede usarse para calificar a unamujer bella. Esta es una palabra invarian-te en la ancestralidad y el presente. Tam-bién es notable que (como el idioma ay-mara es aglutinante y trabaja con sufijos)la raíz jiwa tiene alguna relación con tér-minos muy importantes como jiwasa ojiwaña (nosotros y muerte). Contraria-mente la fealdad no tiene tanto contenidosemántico pues la palabra en aymara esphiru, una traslación del castellano al ay-mara. Estas son referencias importantes,pero de ahí a que constituyan la base delo bello, queda mucho.

3 Retomamos la definición de Reinagasobre el “cholaje”, es el blanco/mestizo,no el indio, no el aymara. Ello sin olvidar,el paralelo invertido del “birlochaje” del“indio”. Ambas manifestaciones hacen lasdos caras de misma moneda de traumay problema.

4 ¿En qué más se puede basar una es-tética corporal? El tema de la raza ha sidodesdeñado desde varias perspectivas,evitándose su tratamiento con el cambiode nominativos a étnico o genotipo. Sinembargo, es preciso mencionar que parauna posible estética corporal aymara (ocualquier otra), es ineludible la compo-sición somática para calificar lo bello.

5 La moda en definitiva está constituidaa partir del hombre y mujer blancos, nosolo es el color y forma del cuerpo, sinotambién los ropajes externos. Es gracio-so y también fastidioso ver cómo se co-mercializa indumentaria inadecuada parael cuerpo del aymara, de tal forma que elresultado muchas veces es ridículo enquien los viste. Por ejemplo, las camisasen este contexto están diseñadas paracuello largos (el canon del hombre blan-co), pero el aymara tiene por lo generalun cuello corto. Así mismo, todos lospantalones importados (y hasta los demaquilas locales) son para piernas largas,y como el aymara tiene piernas cortas,es casi una tradición recortarles unpedazo de las piernas. Cuando no sehacen estas adecuaciones parciales, puesel resultado es bastante anti-estético.

Lo bello aymara se debería hallar en estas dimensiones. Diseño de Pablo Velásquez Mamani


Economía:

Impactos de una guerracomercialPedro Hinojosa Pérez

«“No hay ganadores en una guerra comercial, solo distintos grados de perdedores”.»Fuente ilustración: http://www.elpais.hn/2018/04/07/guerra-comercial/

Una Guerra comercial consisteen la adopción por parte de unoo varios países de tarifas obarreras al comercio con uno ovarios países terceros. Este tér-mino es antónimo de libre comer-cio. De acuerdo a CNN: “Una gue-rra comercial es un posible re-sultado del proteccionismo. Des-cribe una situación en la que lospaíses toman represalias contraun país que impone barreras co-merciales como aranceles y cuo-tas de importación. Esto podríadar inicio a una cadena de res-puestas de “ojo por ojo, dientepor diente” que aumentan lastensiones globales”. El arancel esun impuesto o tributo que un go-bierno asigna a una clase de bie-nes importados (los aranceles so-bre las exportaciones son muyraros). En teoría, esto hace quelos productos extranjeros seanmás caros.

Los economistas por regla gene-ral opinan que este tipo de guerraes muy poco productiva, con unagran influencia negativa sobre elbienestar social y económico delas naciones implicadas; sin em-bargo, los politólogos consideranla amenaza que supone una gue-rra comercial como una impor-tante ayuda a la hora de obtenerconcesiones de otros tipos.

Algunos economistas argumen-tan que algunas proteccioneseconómicas son más costosasque otras que podrían conducir ala guerra comercial. Por ejemplo,si un país eleva sus aranceles,otro podría como represalia subirsus aranceles de la misma forma,

pero incrementar los subsidios acierto sector económico es unaestrategia de más difícil represiónpor parte de un país extranjero.Muchos países pobres, por ejem-plo, no tienen la posibilidad deelevar los subsidios a sus sectoreseconómicos, por lo que son másvulnerables a este tipo de guerracomercial (véase por ejemplo elcaso de la agricultura en Europa,cuyos subsidios impiden en ciertomodo la competencia procedentedel exterior, o al menos la limita).Al elevar la protección contra laexportación de productos másbaratos, los países pobres seexponen a que estos productossean demasiado caros para quesu economía los pueda producir.

Recientemente el presidente delos Estados Unidos firmó dos do-cumentos que prevén gravar conaranceles del 25% y del 10% alas importaciones de acero y alu-minio, respectivamente. La reac-ción de distintos políticos y losexpertos de todo el mundo no sehizo esperar. Algunos incluso va-ticinaron que la medida pudieraprovocar una guerra comercial agran escala. El aumento de aran-celes para productos específicosha provocado una seguidilla demedidas por parte de ambos paí-

ses, que pone en riesgo el millo-nario intercambio de las dos prin-cipales economías del mundo.Consecuencias yprincipales afectados

El resultado más directo y visi-ble posiblemente sea un aumen-to de los precios: los consumi-dores tendrán que pagar más porel mismo producto, «Si una em-presa alemana, por ejemplo, ven-de carros en Estados Unidos, estadebe pagar aranceles más eleva-dos para la importación de eseproducto, y tiene dos posibilida-des: asumir el costo o subirlo pa-ra que sea pagado por el consu-midor. Y generalmente, ocurreeste caso.

De acuerdo con un profesor deuna universidad de California,este tipo de disputas comercialesconducen a la interrupción del co-mercio y de las cadenas de sumi-nistro globales, lo que daña larentabilidad de las empresas queimportan insumos y exportanproductos.

Pero los analistas aseguran quelas meras amenazas de una gue-rra comercial también tienen suimpacto negativo en los merca-dos de valores.

Por su parte, la directora del

Fondo Monetario Internacional,Christine Lagarde, advirtió queuna guerra comercial sofocaría elcrecimiento mundial, luego queel presidente de Estados Unidos,Donald Trump, intenta imponeraranceles a las importaciones delacero y el aluminio. Las dos ma-yores economías del mundo seretan con aranceles a productospor valor de 50.000 millones dedólares cada uno. Y como conse-cuencia de dichas medidas todoestá listo para ir a una guerra co-mercial entre los Estados Unidosy la China. Pero no todo quedaahí, sino, más bien parece queinvolucrara casi a todos directa eindirectamente.

Si este tipo de medidas poneen tela de juicio el comercio inter-nacional, será un canal de trans-misión para una caída en el creci-miento, una caída en el comercioy las consecuencias pagarantodos. señalaron.

«El impacto macroeconómicosería grave, no solo si EstadosUnidos tomaran medidas, sinoespecialmente si otros países to-maran represalias, especialmen-te aquellos que serían los másafectados, como Canadá, Europay Alemania en particular». Comose sabe, el presidente Donald

No hace mucho hubo unadisputa por la quinuaentre Bolivia y Perú. El"grano de oro de losAndes" fue centro de unadisputa comercial por unlucrativo mercado que elaño 2016-17 generó 254millones de dólares enventas, lo que nos da unaidea de lo que puede seruna guerra comercial.


Trump condenó el déficit comer-cial de Estados Unidos con otrospaíses y anunció planes para im-poner fuertes aranceles a lasimportaciones de acero y alumi-nio.

Eso provocó una respuesta glo-bal firme de los socios comercia-les de Washington, así como crí-ticas de la Organización Mundialdel Comercio (OMC).Contraataque de la UniónEuropea

La UE amenazó con imponeraranceles de hasta 25% a unaserie de productos icónicos ex-portados por Estados Unidos, encaso de que el país confirme estasemana un nuevo impuesto a lasimportaciones globales de aceroy de aluminio.

La lista de bienes visados, toda-vía en negociación entre los go-biernos europeos, incluye pro-ductos industriales, como vaque-ros Levi’s y motocicletas Harley-Davison, y agrícolas, como maíz,cacahuetes y naranjas, confirmóla comisaria europea de Comer-cio, Cecilia Malmström.

La medida no se adoptará hastaque la Casa Blanca confirme losaranceles al acero y al aluminio,a fin de que sea equivalente yproporcional al impacto que su-frirá la UE, explicó la comisariaen rueda de prensa.

“Hay que ver si se adoptan (losaranceles) y por cuánto tiempo,si es una medida temporal o sise extenderá por un largo tiempo.Porque entonces el impacto sobrela economía europea sería enor-me. Miles de empleos estarían enriesgo en la UE”, se afirmó.

De momento, Bruselas contem-pla un paquete de tarifas por untotal de 2.8 mil millones de euros(3.4 mil millones de dólares),“totalmente en línea” con el re-glamento de la OMC, según unafuente comunitaria.

Además, los europeos se reser-van el derecho de imponer suspropios aranceles al acero si de-tectan un aumento repentino enlas importaciones por el desvíode cargamentos de China inicial-mente dirigidas a Estados Unidos.

Se aseguró que la UE no preten-de desatar una guerra comercialcon su principal socio, pero sesiente obligada a actuar paraminimizar el “profundo daño” quela estrategia de Washingtoncausará a la economía europea.

El Banco Central Europeo (BCE)ha advertido de que dar marchaatrás en la globalización sería larespuesta equivocada a los pro-blemas de la economía y soloserviría para alimentar la desi-gualdad y la desconfianza entrelos países, ya que en una guerracomercial no existen ganadores,“solo distintos grados de perde-dores”.

“El proteccionismo no es la res-

puesta adecuada”, ha advertidoel representante francés en eldirectorio del BCE. El banquerogalo ha subrayado que las políti-cas proteccionistas no resolveránlos problemas sobre distribuciónde la riqueza causada por la glo-balización, mientras que provo-carán un empeoramiento de lascondiciones de vida. “No hay ga-nadores en una guerra comercial,solo distintos grados de perde-dores”, ha añadido. “En otras pa-labras, el escenario general esnetamente negativo para el con-junto de la economía mundial.Según las simulaciones del BCEel comercio mundial caería hastaun 3% en el primer año de aplica-ción de aranceles y el PIB mundialhasta un 1%. En el caso de la zo-na euro también habría un des-censo, pero menor que en EEUU”.

Se ha apuntado que esta diná-mica proteccionista acabaría pro-vocando probablemente unadesaceleración de los precios yde los salarios ante la expectativade una menor demanda agregaday mayor desempleo, no solo enEEUU, sino globalmente.

Realizando un análisis de la si-tuación, Paul Krugman premionobel de economía manifiesta:“¿Y qué pasará cuando lleguenlos aranceles de Trump? Habrárepresalias, a lo grande. En lo queal comercio se refiere, EstadosUnidos no es una superpotenciatan importante; China es tam-bién un actor enorme, y la UniónEuropea es aún más grande. Res-ponderán del mismo modo, ata-cando sectores estadounidensesvulnerables como la aeronáuticay la agricultura. Y las represaliasno lo son todo; está también laemulación. En cuanto EstadosUnidos decida que las normas norigen, el comercio mundial seconvertirá en una batalla campal.

¿Provocará esto una recesiónmundial? Probablemente no.Esos riesgos se exageran, en miopinión. No, el proteccionismo nocausó la Gran Depresión. Lo quesí hará la futura guerra comercial,sin embargo, es causar muchaperturbación. La economía mun-dial de hoy en día se construyeen torno a “cadenas de valor” quecruzan fronteras: un coche o unteléfono móvil contienen compo-nentes que se fabrican en muchospaíses, y que después se montano modifican en muchos más. Unaguerra comercial provocaría undrástico acortamiento de dichascadenas, y muchas fábricas esta-dounidenses acabarían siendolas grandes perdedoras, comoocurrió en el pasado, cuando sedisparó el comercio mundial.

Hay un viejo chiste sobre unmotorista que atropella a un pea-tón y después intenta solucionarel daño retrocediendo, y atropellaa la víctima una segunda vez.Pues bien, los efectos de la guerra

comercial trumpista para lostrabajadores estadounidensesserán muy parecidos”.

A través del tiempo, la historiaseñala que las guerras comercia-les nunca fueron buenas y, alcontrario, siempre terminaron enresultados desastrosos y en unaumento del proteccionismo. Talfue el caso de las confrontacionescomerciales en el siglo XIX y XX(Francia-Italia; Estados Unidos-Canadá) que llevaron a retalia-ciones sucesivas, al aumento delproteccionismo en las nacionesinvolucradas (como por ejemploen Francia el arancel proteccio-nista de Méline de 1892; en Esta-dos Unidos el arancel Smoot-Hawley de 1930) e, incluso, eldesplazamiento de empresashacia otros países (Canadá), evi-tando el costo gravoso para susinsumos.

Al temor de una espiral deretaliaciones, como la que se havisto en otras ocasiones, hoy sesuma la amenaza que las accio-nes significan para el sistemaglobal de comercio, representadoen la OMC. Entidad que, se teme,no tendría la capacidad para so-lucionar una disputa comercial,como la que se avizora, entre lasdos superpotencias.

Ni el debilitamiento del comer-cio mundial, ni el aumento delproteccionismo son una buenanoticia. La principal afectada esla globalización y su efecto vir-tuoso sobre la productividad, porcaminos como los efectos sobrelas cadenas de valor, entre otros.Las escaramuzas entreBolivia y el Perú

No hace mucho tiempo atrásexistió una dura disputa por laquinua entre los productores deambos países. El «grano de orode los Andes» fue centro de unadisputa comercial entre agricul-tores andinos de Bolivia y Perúpor un lucrativo mercado que elaño 2016-17 generó 254 millo-nes de dólares en ventas. Por su-puesto que no fue una guerra co-mercial entre productores de am-bos países pero cada uno por suparte quiso que intervenga el es-tado con medidas impositivas yaranceles. Esto nos da una ideade los que puede ser una guerracomercial.

Una gran producción del granoen Perú desplazó a Bolivia comoprimer productor y exportadormundial, como consecuencia delboom que estalló hace una déca-da en torno a este nutritivo y sa-ludable cereal.

Empresas agroexportadorasperuanas han puesto la mira enla quinua por su gran demandaen Estados Unidos y Europa y hanimplantado una producción aescala industrial en tierras dondepor siglos esa planta se ha cul-tivado artesanalmente en par-celas familiares en los Andes en

los dos países.«Los precios de exportación es-

tán bajando incluso en el mercadolocal porque la quinua peruanamás barata entra de contraban-do», dijo el presidente de unade las mayores organizaciones deproductores en Bolivia.

Tal fue así que medio millar decultivadores del alimento salieronen protesta para pedir al gobiernode Bolivia cerrar la frontera al gra-no peruano. «No creo que seacoincidencia. Ellos (Perú) estánmetiendo su quinua para obligar-nos a bajar los precios, pero esquinua convencional, la nuestraes orgánica», declararon los diri-gentes.

Hace una década, Perú apenasproducía el 6% de la producciónmundial de quinua mientras Boli-via contralaba el 90%, de acuerdocon la FAO. Pero en 2014, Perúsuperó a Bolivia con 95.000 tone-ladas producidas y 25.230 tone-ladas exportadas frente a las84.000 toneladas producidas y23.461 exportadas de Bolivia,aunque los bolivianos han obteni-do un mayor ingreso debido almejor precio de su quinua orgá-nica, según datos oficiales

«Es verdad que en Perú hay unagran producción este año, inclusocon dos cosechas al año en la cos-ta, pero los contrabandistas sonbolivianos que llevan nuestraquinua porque tiene mejor pre-cio», alegó desde Lima, FranciscoDiez Canseco, director de GrupoOrgánico Nacional, el mayor ex-portador de quinua en Perú.

En esta guerra comercial, lospapeles se han invertido. Hastael año pasado la quinua bolivianaorgánica llegaba a Perú de con-trabando para ser exportada.

Este año la quinua convencio-nal producida con fertilizantesquímicos en los valles y la costaperuana llegó a Challapata, unpoblado en el sur del altiplanoboliviano donde los agricultorestazan el precio en ferias semana-les al aire libre.

«En lugar de sembrar algunosproductores (bolivianos) prefie-ren contrabandear de Perú por-que es más barata para mezclarlay exportarla poniendo en riesgola reputación de la quinua boli-viana», dijo Cautín.

«A nosotros nos provocó graveperjuicio que entrara a Perú qui-nua boliviana sin calidad de ex-portación y que productores dePerú la mezclaran para exportar»,alegó a su vez desde Lima, DiezCanseco.

«Esta competencia no tienesentido. Productores y exporta-dores de Perú y Bolivia debería-mos juntarnos en un consorciopara proteger el precio y la cali-dad», acotó.

«Fuimos privilegiados hasta

Continúa en la página 9


Del campo a la ciudad:

Desde los 50’s, más de mediosiglo de «indianización»Carlos Macusaya

La política debe ser un espacio de servicio, no de reproducción de las taras einjusticias que son necesarias eliminar. Fuente de la fotografía: http://observatorioparidaddemocratica.oep.org.bo/Destacados/El-acoso-polAstico-sAs-existe

No hace mucho, las llamadasclases medias en Bolivia y supapel político frente al gobiernodel MAS fueron objeto de variasdiscusiones. En el intercambio deideas e insultos a este respecto,más insultos que ideas, el sentidohistórico de los cambios en la“composición social” del país sim-plemente no importaba. Inclusose hablaba de “nuevas clases me-dias” surgidas de entre las “clasespopulares” pero como si hubieranaparecido de modo repentino enel “proceso de cambio”. Muchosfenómenos, sin embargo, ocurri-dos entre las “clases populares”y que en la actualidad han adqui-rido cierto volumen y densidadno tienen su origen en las políticasdel gobierno, aunque éste tratede presentarlos de esa manera.

En Bolivia se pueden percibircambios, sin lugar a dudas, peroque no guardan relación con lasideas que, hasta no hace mucho,el gobierno promovía en el país(por fuera aún lo hace): vivir bien,madre tierra, plurinacionalidad,economía plural, etc. Inclusoestas ideas hicieron “invisibles”ante los mismos gobernantes,sus partidarios y sus opositores,esos cambios. Claro que “echarhumo” sobre estos procesos conideas extravagantes no es algoque haya empezado con elgobierno del MAS.

¿Aparecieron como por arte deamautas, en el “proceso de cum-bia (chicha)”, esas llamadas“nuevas clases medias” de origen“indígena”? Para ir más allá de lamiopía de opositores y oficialistashabría que poner atención al sen-tido histórico de los cambios im-plícitos en lo que hoy a muchosles parece una “aparición”. Elasunto es muy grande y por lomismo, en esta ocasión, solo melimitaré a plantear observacionesgenerales sobre algunos aspectosde un fenómeno histórico quetiene más de 50 años.

Hace más de medio siglo Boli-via era un país rural. En 1950, lapoblación alcanzaba la cifra de2.704.165 habitantes, de loscuales el 26,2 % vivía en áreasurbanas mientras que el 76,8 %estaba desperdigada en áreasrurales, fundamentalmente en laparte andina. En contraste, en elCenso del 2012, la población ur-

bana, de un total de 10.027.254habitantes, llegó al 62,5 %,mientras la rural alcanzó un 32,5%1. Es dudoso que en 1950 sehayan obtenido datos exactospues no había medios de comu-nicación que permitieran llegara todos los espacios habitadosdel país, por lo que se puede su-poner que la población rural eramucho mayor. Con respecto a losdatos del 2012 hay que conside-rar que muchas personas suelenir de las ciudades, donde residennormalmente, a sus pueblos deorigen para ser censadas, por loque la población urbana debe sermayor a los datos señalados.

Hasta mediados del siglo XX Bo-livia era un “país de indios” queno tenían condición de ciudada-nos y que estaban gobernadospor una casta “criolla” que gozabay defendía privilegios heredadosde la Colonia. En el Censo de 1950se catalogó como indígenas (lamanera aceptada en lo formalpara referirse a los “indios”, a losdiferenciados “racialmente” den-tro de Bolivia de los bolivianos)al 61.4 % de la población,1.790.370 de habitantes, mien-tras el restante 38,9 % habríansido no indígenas2. Además dela dificultad señalada sobre losmedios de comunicación poraquel entonces (que impedía lle-gar a lugares donde muchos “in-dios” vivían), el criterio de catalo-gación es otro problema a esterespecto pues: “En 1950 impe-raba en el criterio político delGobierno de Bolivia la tendenciaa hacer aparecer la población deeste país como formada de ungran porcentaje de ‘blancos’ y unnúmero decreciente de indíge-nas”,3 lo que continuó en las dé-cadas posteriores.

Pero además, no hay que perderde vista los estereotipos de aque-llos tiempos (que hoy continúanvigentes) para definir quién erao no indígena. Un par de añosantes de ese Censo, la “autenti-cidad indígena” en el CongresoIndigenal (1945) era un proble-ma no para quienes asistieron alevento sino para los “no indíge-nas”, como se expresa en unanota de prensa que se refiere alos participantes de dicho Con-greso: “hablan correctamente elidioma nacional y visten a la mo-

derna, dando la impresión de queno son propiamente indígenas,sino mestizos; pero ellos expre-san que son legítimos autócto-nos”4. Observaciones tan “brillan-tes” como la citada abundan ac-tualmente y ha pasado más demedio siglo desde entonces.

Según el Censo del 2012 la po-blación “indígena” llegó al 42 %,lo que significa una diferencia de20 puntos menos con respectoal Censo del 2001, donde esamisma población llegó al 62 %(en 1950, 61.4 %). El 2001, la“identidad indígena”, en un esce-nario de crisis económica y polí-tica desde los bloqueos aymarasque abrieron el siglo XXI, se aso-ciaba a la lucha y resistencia dela mayoría de la población, queno hacía parte de las decisiones

en el Estado. La wiphala, porejemplo, era entonces un sím-bolo de confrontación contra elpoder establecido y representabala esperanza de que algo nuevopodía surgir.

En 2012 esa identidad ya no seasociaba a la mayoría sino que, apartir de la retórica del MAS, eracuestión de minorías étnicas ais-ladas en áreas rurales, hurañasa los cambios históricos y aferra-das fatal y ciegamente a sus tra-diciones (algo que se trabajó enorganismos internacionales des-de décadas atrás y se adoptó enBolivia en el primer gobierno deGonzalo Sánchez de Lozada).Pero además, sus símbolos yaeran parte del poder y pasaron arepresentarlo (muestra de ello esque en las movilizaciones de

La irrupción del indio después de 1952 como protagonista en la sociedad bolivianadebía también abarcar el ámbito político. De ser elemento que no disputaba

abiertamente la hegemonía, pasó a ser corriente política que demandaba el poderpolítico en la república. Foto: Portada del Nº 10 de Wiñaymarka, órgano oficial del MITKA-1,

marzo 1985.


Achacachi del 2017 se decidiódejar de usar la wiphala). Por otraparte, el país vivía una situacióneconómica muy favorable y, paradecirlo de modo muy simplifi-cado, muchos pobres pasaron aser ex-pobres y como la pobrezahistóricamente se acentuó sobrequienes han sido considerados“indígenas” (no es normal vermendigos o barrenderos “blan-cos” en este país) esos ex-pobrespasaron a “ex-indígenas”.

En general, y tras los efectosdel proceso de modernización es-tatal dirigido por el MNR desde1952, Bolivia pasó de forma gra-dual de ser un “país de indios”desparramados mayoritariamen-te en áreas rurales de su parteandina a ser un país urbano porla migración de esos “indios” alas ciudades, aunque en este pro-ceso estarían perdiendo peso de-mográfico (discutible por lo quesería lo auténticamente “indíge-na”). Muchos suponen que lo quesucedió fue que esos “indios” pa-saron a ser mestizos, cultural y/o “racialmente” (los q’aras, delgobierno o de la oposición, no secasan con migrantes indios, nicon sus hijos o nietos, pero ha-blan de ser mestizos en tanto al-guno de sus antepasados se ha-bría mezclado en tiempos remo-tos y no están dispuestos a repe-tir tal hecho: endogamia y castasen la estructura de poder). Acáentra la cuestión de las “nuevasclases medias”, que en realidadson parte de una reconfiguraciónmedio antigua.

Los despreciados indios llena-ron las ciudades en muchas“oleadas” y formaron “a pulso” ysin planificación urbana barriosperiféricos que dejaron de serlo(se volvieron “zonas populosas”)porque llegaron otros indios queformaron otros barrios “másperiféricos” y que luego pasarona ser no tan periféricos porquellegaron otros indios… y así hastael presente. En La Paz, aunquemuchos jóvenes no lo crean,hubo un tiempo en el que Tem-bladerani (barrio donde se en-cuentra el Estadio del club Bolí-var) era una periferie en la quese podía encontrar ovejas y chan-chos criados por algunos vecinosdel lugar, además de que tam-bién sembraban papa y se habla-ba un castellano “saturado deaymara”5. Hubo un tiempo en elque la Garita de Lima y el Cemen-terio General estaban por fuerade la pequeña ciudad pero conlas migraciones terminaron ab-sorbidas por el crecimiento de lamancha “india” urbana.

También hubo un tiempo en elque las personas de ojos rasga-dos, pómulos pronunciados y pelo“rebelde” (los “indios”) eran luna-res en la Universidad Mayor deSan Andrés (UMSA) pero hoy, nohace 500 años, son la inmensa

mayoría. No hay que perder devista que si en los años 50 y 60la UMSA era un espacio “q’ara”fue paulatinamente “tomada” porlos “no q’aras”, no solo en lo es-tudiantil sino también en el áreade la docencia. Eso que le pasó ala UMSA hace un par décadas loha estado viviendo dese hace va-rios años la Universidad Católicay otras universidades privadas(con entrada folclórica incluida).

Considérese que por muchotiempo la ciudad de La Paz fue lamás poblada del país y era el es-pacio principal al que se dirigíanlos desplazamientos poblaciona-les. En esa situación era el es-cenario de procesos de resignifi-cación y trasformaciones cultura-les en los que los protagonistaseran los “indios” migrantes. Esde resaltar, por ejemplo, algunasexpresiones “post 52” entre los“indios” y que empezaron a darseya en la década de los 60, alcan-zando gran éxito entre los mi-grantes, sus hijos y, en muchoscasos, entre sus nietos: losHuaycheños (fundado en 1965)y los Kori Huayras (fundado en1968). Pero también a finales deesa misma década, en el barrioaymara Ch’ijini, barrio periféricoentonces (hoy conocido como zo-na Gran Poder), bajo el marco rít-mico del huayño andino se creóla hoy famosa danza de los capo-rales (que muchos creen es origi-naria de los Yungas). Tanto losgrupos musicales mencionados yla danza del caporal no encajabanen la idea de lo tradicional quedebía ser la cultura de los despre-ciados indios y por lo tanto nopodían ser de ellos, pero era ex-presión de los procesos históricosque sus protagonistas vivían.

La importancia que adquiría lapresencia de los ex indios en laciudad tenía que ser algo a proble-matizarse inevitablemente porquienes ya estaban asentados enella. Una expresión de esto ensentido artístico fue el grupoWara (que presentó su primerdisco titulado El inka en 1973) ymuestra cómo por entonces huboalgunos sectores que tuvieroncierta sensibilidad con algunosaspectos de los procesos que en-tonces se daban en el país e in-cluso les dieron forma musical.

También en los 70, la fiesta delGran Poder pasó de ser la celebra-ción de un barrio despreciado porsu “composición étnica” a tomarlas principales calles de la urbehasta convertirse en la fiesta másgrande de la ciudad. Es sintomá-tico que en 1988 la UMSA, cuandoya muchos migrantes e hijos demigrantes habían ingresado a ellaen gran cantidad, sucumbió al“alud folclórico andino” de los ex-indios (como pasa en la actuali-dad en toda Bolivia) y empezó arealizar la hoy famosa EntradaUniversitaria (es indicativo que

la “u” sea más conocida por suentrada y no por lo que deberíahacer). Pero además, tambiénpor esos años, Discos Cóndor sehacía una empresa exitosa conla cumbia chicha y grupos de ori-gen “indígena” que empezaronhaciendo música disco en los 80,como Maroyu (que se dividió re-cientemente), Iberia o Ronisch,trabajaron con esta disquera y sehicieron muy populares, especial-mente en los 90 (y aún lo son).Los “indios” en las ciudades for-maban un mercado muy impor-tante en el que estos grupos lo-graron posicionarse e incluso enla actualidad, los migrantes “in-dígenas” bolivianos en Argentinao Brasil, además de “indígenas”del sur del Perú y norte de Chile,contratan muy habitualmente aestas históricas agrupaciones.

La fuerza de esta migración hamarcado en otros aspectos de laciudad (en relación a la debilidaddel Estado). Por ejemplo, la ma-yoría de la gente cruza las callessin mirar los semáforos, comohan hecho y hacen las personasque nacieron y crecieron en áreasrurales, donde no hay semáforos.Pero además, “contagiaron” estaforma de comportarse a sus hijos,que nacieron en la ciudad, y engeneral se hizo una conducta co-tidiana hasta el presente; inclusose la suele tomar (esto es muysignificativo) como algo que dis-tinguiría a los bolivianos (a la ma-yoría). Por otra parte, uno podríair a la fiesta de alguna Carrera dela UMSA y ver que los muchachosbailan en dos filas, una de muje-res y otra de varones, como enlos matrimonios de migrantes ocomo se lo hace “en el campo”.Además, cuando se bebe, todosdeben tomar “por igual” y el quellega tarde debe “igualarse”(“bailan y chupan a lo indio”). Encontraste, si uno va a un bolichejaylón o medio jaylón, las perso-nas no bailan en filas y cada quienbebe lo que desea, no están obli-gados a beber como los demás.En el caso de la UMSA se ve queen la población estudiantil actualel desarrollo del sentido de indi-vidualidad no es tan marcadocomo entre los “q’aras” porqueaún hay un peso muy fuerte delo rural (pero que va diluyéndosegradualmente).

Pero este vuelco poblacional delcampo a las ciudades y de ocu-pación de distintos espacios estu-vo marcado por el racismo quesufrían “los recién llegados” y nosolo por parte de los “q’aras” sinode los “indios” que habían llegadoantes y que buscaban diferen-ciarse de los que recién lo hacían.La migración está relacionada alos procesos de movilidad socialy las aspiraciones de ascenso yen Bolivia ésta se entiende como“mejoramiento racial”, por ello noes de extrañar que quienes mi-

graron antes tengan un trato des-pectivo y racista con quienes lle-garon después. Este comporta-miento marca a la vez a los hijosy nietos que también buscan as-cender “racialmente” más allá dela situación de sus padres yabuelos.

La identificación de los “t’aras”como aquellos de los que unobusca diferenciarse es algo signi-ficativo en las relaciones entre“indios” de distintas migraciones(y sus hijos). Además, estos mi-grantes eran objeto de otra cata-logación que les permitía diferen-ciarse de los “verdaderos” t’aras:al no encajar en la imagen folcló-rica oficial, los “indios urbanos”eran clasificados como “cholos”,siempre en función de los prejui-cios de la casta dominante. Enlos años 70 y entre bandas rocke-ras de La Paz «se denigraba aalgunos grupos de barrios popu-lares, particularmente a los FourStar, del barrio de Tembladerani,a los que se llamaba despecti-vamente ‘T’ara Star’ haciendoreferencia a su origen cholo”6.

En los 90, cuando el programaSábados Populares de RTP lleva-ba adelante un concurso de bailetechno, entre los grupos que par-ticipaban se tomaba como de es-tatus elevado el que un grupo seade la zona central de La Paz o“pare por el centro” (la zona surera vista como un espacio de“hijitos de papá” que no sabíande “las jodas de la calle”) y losque eran de zonas de “más a arri-ba” eran considerados ch’ojchos,fallados y/o t’aras, pero éstos, asu vez, consideraban de esasmismas manera a otros que esta-ban en barrios más arriba del deellos… y así hasta llegar a El Alto.Cuando bailaba el grupo Tecno-tronic de esa ciudad, la mayoríacoincidía en llamarlos “t’aras”,incluidos grupos de Temblade-rani, que en los 70 era una zona“t’ara” y El Alto apenas era unbarrio. En todo esto el racismoera aceptado y los grupos de“chocos” (“los blancones”, los“con pinta”) eran los que estabanarriba en la escala valorativa.Curiosamente, la película Bloodin Blood outh (Sangre por san-gre) era muy popular entre estosgrupos, pero mientras en ella losmorenos expresaban un “orgullode raza” (en relación a ser des-cendientes de los aztecas) frentea los blancos, entre los jóvenesbailarines de La Paz era normalel desprecio por alguien más mo-reno (“más indio”) que uno, in-cluso adoptando el lenguaje dedicha película.

Pero entre la población migran-te hubo sectores que se proble-matizaron el racismo que sufríancomo elemento central en esteproceso de ocupar las ciudades yno solo lo denunciaron sino quedieron cuerpo a un proceso de


“politización de la etnicidad”: losindianistas y los kataristas. Éstoseran ya desde los años 60 la ex-presión inicial de la formación deuna capa intelectual entre los “in-dios” en la ciudad. De hecho, laprimera asociación de universita-rios y profesionales “indios” seformó en 1969: MINK’A, y la pri-mera organización de estudian-tes “indios” en la UMSA se formótambién en ese año: el MUJA, Mo-vimiento Universitario Julián Apa-za. Uno de los veteranos del MUJA,Constantino Lima, recuerda esostiempos: “En esa época la can-tidad de indios en la universidadera poca y había mucha discri-minación. Cuando popularizamosla wiphala en la universidad, esonos costó sangre. Ir con la wipha-la era hacerse corretear a patadaspor izquierdistas y derechistas”7.

Entre las preocupaciones deindianistas y kataristas, hasta ladécada de los 70, estaba tanto lasituación de los “indios” en elcampo como en la ciudad. No sepensaban como población exclu-sivamente rural y menos comominorías étnicas. En 1964 FaustoReinaga señalaba que entre losindios “hay clases económico-sociales antagónicas. Decir cam-pesino al indio, es una estupi-dez”8. Doce años después, en1976, Juan Condori, uno de losfundadores de MINK’A, hacía no-tar que “el aymara hoy es obrero,minero, campesino, clase mediae intelectual”9. Asimismo, no esde extrañar que se empezara aproblematizar el tema de unaburguesía propia entre los“indios», como sucedió en elMovimiento Nacionalista TupajKatari (MNTK) (del que fue parteMario Urdininea, de “la burguesíaqhiswa”10); pero este tipo deideas también encontraron recha-zo entre los indianistas que te-nían una influencia marxista (noadmitida y no eran pocos): “estalucha de liberación no ha de serpues vanguardizada por la bur-guesía india ni siquiera por loscampesinos indios sino más bienpor la clase obrera india”11.

Lamentablemente, esa aten-ción inicial en la realidad rural yurbana de los “indios” fue echadaal basurero desde la década delos años 80 en favor de ideas im-puestas por organismos interna-cionales y que muchos indianis-tas y kataristas terminaron asu-miendo, ideas que además searticularon, por ejemplo, en elConvenio 169 (1989). Desde en-tonces al presente, las ideas sobre“indígenas” como minorías étni-cas que estarían ubicadas muylejos de las ciudades son las quehan dominado en las institucionesestatales y ONG’s, dejando de la-do no solo las experiencias histó-ricas y reflexiones que surgieronde entre los “indios” sobre su si-tuación más allá de lo rural, sinofundamentalmente la misma

realidad. Si hace más de 50 añosla mayoría de los “indios” estabanentre ayllus y haciendas, traba-jando en esos espacios, hoy hanllenado las ciudades, formadograndes redes “informales” deeconomía, ocupando el trasportepúblico, el magisterio, las univer-sidades, barrios “no indios” (co-mo Miraflores, Sopocahi, SanMiguel e incluso Calacoto, en LaPaz), etc., etc. Hoy entre la “in-diada” hay literatos, músicos,empresarios, docentes, agricul-tores, abogados, ingenieros,médicos, albañiles, mendigos,delincuentes, futbolistas, exper-tos en internet, etc.

Todo lo señalado es inentendi-ble a partir de la noción que elgobierno impuso: “indígena ori-ginario campesinos”, o de la ex-presión (políticamente correcta)de “clases populares”. A la vez,este proceso de más de mediosiglo de “indianización” de lasciudades bolivianas conlleva unaserie de diferencias económicasentre las poblaciones racializadasque hace imposible un proyectopolítico único entre ellas. Peroademás, muestra lo fantasioso dela “inclusión indígena” en estegobierno e implica elementosque echan por tierra la idea deque las “nuevas clases medias”serían un logro del “proceso decambio”, pues se trata de unatendencia que no empieza con elgobierno del MAS y que inclusocontradice su proyecto plurina-cional ¿o tal vez el socialismocomunitario sea lograr una“sociedad de clases medias”?

Empero, vulgarmente se en-tiende que alguien es de clasemedia cuando no es rico perotampoco es pobre. Entonces, unpobre puede encontrar a alguienmás pobre que él y sentirse asíde “clase media”. Es decir quelas referencias son tan ambiguasque uno siempre encuentra algopara consolarse (en Bolivia, a esterespecto, también juega el colorde piel y “la pinta”). Pero los téc-nicos tratan de salvar esa ambi-güedad amparándose en algúntipo de indicador: ingresos, con-sumos, lugares de estudio, gra-dos de formación, etc. Sin embar-go, estos indicadores solo expre-san lo primero (los ingresos) des-tinados a diferentes aspectos yello no necesariamente es expre-sión directa de diferencias de cla-se, pues las clases se constituyenen una relación de explotación(fuera de esa relación no sonclase). En ese sentido ¿qué lugarocuparían en esa relación lasllamadas “clases medias”? Cuan-do se busca identificarlas no selo hace por su ubicación en unarelación de explotación sino quesimplemente se buscan diferen-cias por ingresos (y los usos deesos ingresos), es decir por indi-cadores de estrato social, no declase12.

Si bien hay cambios de clase yde estrato en Bolivia, cabe pre-guntarse si los espacios que an-tes eran exclusivos de “q’aras” yque hoy están inundados de “in-dios” no han sufrido, además deabandono de los primeros enunos casos, una nueva jerarqui-zación al interior en la que la ra-cialización sigue siendo un factoractivo. Pero además, cabe pre-guntarse también, teniendo encuenta la descripción sociológicaobjetiva del Vicepresidente Álva-ro Gracia Linera, si la situaciónde la “vieja” clase media dentrodel “gobierno indígena” es de“decadencia”, considerando la re-lación con “sus indígenas”. SergioChoque, diputado alteño oficialis-ta, graficaba algo del asunto elpasado mes de febrero de estamanera: “Dentro del MAS existeracismo entre los mismos dipu-tados, hay sectores que respon-den a esas clases ‘a medias’,como dice el presidente, que ala hora incluso de servirse unacomida se separan, se hacen aun lado, y piensan que por el colorque tienen, que son más blancos,piensan mejor que nosotros”13.

1 Datos del Instituto Nacional deEstadística (INE).

2 «Monografía estadística de la poblaciónindígena en Bolivia». Citado por JorgeOvando en Sobre el problema nacional ycolonial en Bolivia, Editorial “Canelas”,Cochabamba, 1961, p. 2.

3 Jorge Ovando, Sobre el problemanacional y colonial en Bolivia, p. 3.

4 El Diario (18/5/1945, 5); citado porElizabeth Shesko en “Hijos del inca y de lapatria. Representaciones del indígenadurante el Congreso Indigenal de 1945”.Revista de la Biblioteca y Archivo Históricode la Asamblea Legislativa Plurinacional,La Paz, año 9, vol. 4, nº 6, 2010.

5 Hace un par de años conocí a unapersona que fue exiliada del país muyjoven, en los años 70, y que hastaentonces vivía por Tembladerani. Fue élquien me comentó cómo era esa zona poresos años.

6 Giovanni Bel lo, Contracultura,marxismo, indianismo, “La Tal” Ediciones,2014, p. 66 (Nota 42).

7 Citado por Pedro Portugal en “Memoriasde un luchador indianista”, Pukara n° 32,2008, p. 7.

8 Fausto Reinaga, El indio y el cholajeboliviano. Ed. PIB, La Paz, 1964, p. 10.

9 Juan Condori Uruchi, “Quienes somosen Qullasuyu”. En: Boletín Chitakolla, Año2, nº 16, enero de 1985, p. 7. Este artículofue publicado originalmente con el títulode “Respuesta de un joven aymara aFernando Vaca”, el 4 de junio de 1976 enel periódico Última Hora de La Paz.

10 Felipe Quispe, El indio en escena, Ed.Pachacuti, Chukiyawu-Qullasuyu, 1999, p.9. También fue parte del MNTK el profesorde inglés José Ticona, nacido en laprovincia Aroma de La Paz, además, unode los fundadores del Partido AgrarioNacional (PAN) en1960 y uno de losprimeros en romper con Fausto Reinaga.

11 Boletín del Frente de LiberaciónIndianista Tupaj Katari. Citado en DiegoPacheco, El indianismo y los indioscontemporáneos en Bolivia, Ed. Hisbol-MUSEF, La Paz, p. 54-55.

12 Este tipo de observaciones seencuentran en Proposición de un marxismohegeliano (2013) de Carlos Pérez Soto.

13 http://www.erbol.com.bo/noticia/politica/29012018/diputado_oficialista_denuncia_racismo_en_el_mas_y_acusa_los_blanquitos#undefined.gbpl

2012, no había competencia. Perodesde 2013 Bolivia y Perú se dis-putan la posesión del mercado.Los bajos precios de Perú restancompetitividad a la quinua boli-viana», dijo un empresario expor-tador boliviano

Muchos productores peruanosobtienen mayores rendimientosmediante el uso de fertilizantesquímicos y en la costa lograronproducir hasta dos cosechas alaño gracias a la ubicación de losvalles costeros.

En Bolivia unos 70.000 agricul-tores cultivan quinua orgánica entierras más áridas que fertilizancon estiércol de llama aunque enlos últimos años el cultivo inten-sivo obliga a usar insecticidas.

Perú cultiva quinua orgánica ensu sierra en menor cantidadfrente a la producción industrialconvencional.

«Estamos viendo que Perú esmás competitivo, puede vendera menor precio porque tiene me-jor rendimiento y usa más quí-micos. Bolivia debe diferenciarsecon su quinua orgánica pero hayque demostrar científicamenteque es la mejor porque es difícilreconocer el sabor, no es como elqueso roquefort», dijo un antro-pólogo y experto en granosandinos.

En medio de la demanda insa-ciable de Estados Unidos y Euro-pa, el precio de la quinua orgánicatrepó a poco más de 8.000 dólaresla tonelada a principios de año ydespués bajó a 6.000 dólares.«Hay tanta oferta en el mercadopor la gran producción de Perúque la baja de precios parece irre-versible. En una década podríaacabar el boom de la quinua por-que otros países han comenzadoa producirla, El año pasado ven-dimos a 347 dólares el quintal(50 kilos), hoy está en 260 dó-lares. Eso no cubre los costos deproducción manifestaron”.

Con todo lo anteriormente ma-nifestado podemos deducir queel proteccionismo y el libre mer-cado a ultranza no son benefi-ciosos para el mercado, especial-mente para el consumidor.

Datos capturados de:

h t tps : / /es .w i k i ped i a . o rg /w i k i /Guerra_comercial

http://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-43309754

https://cincodias.elpais.com/cincodias/2018/04/06/mercados/1522993392_320065.html?rel=str_articulo#1523018185586

http://cnnespanol.cnn.com/2018/03/06/guerra-comercial-estados-unidos-china-eeuu-definicion-ejemplos/#0

ht tp:/ /www. l avanguard i a . com/economia/20180406/442256394686/bce-guerra-comercial-perdedores.html

http://www.la-razon.com/opinion/columnistas/La_Razon-Bolivia-Krugman-guerra-comercial_0_2633136708.html

http://www.emol . com/noti c i as /Economia/2018/04/10/901871/Las-cifras-y-los-hi tos-de-la-tensa-escalada-comercial-entre-China-y-EEUU.html

Viene de la página 6Impactos de una guerra...


Debate:

Indias y tecnocracia de género(crítica al indianismo machista)Estefany Murillo*

Incluso las causas más nobles y que se conciben como las más independientes y libres de toda ingerencia, pueden ser víctimas deinsidiosas formas de manipulación, que desnaturalizan su función y proyección. Pero ¿es posible discernir esas formas de

manipulación sin caer en manifestaciones y conductas que al final serían otra forma de desnaturalizar la función y proyección deesas mismas causas?

Fuente ilustración: http://araceliregolodos.blogspot.com/2017/05/el-titere.html

Análisis del evento“PensamientoMatriarcal ennuestro continenteAbya Yala” realizadoen la ciudad deCochabamba losdías 22 de marzo y23 de marzo delpresente año 2018.

Es para mí de vital importanciacapturar la esencia de estoseventos en documentos escritos.Primero, porque es imprescindi-ble hacer un análisis de la situa-ción del problema en la realidada través de otras miradas y pers-pectivas. Segundo, porque esimportante plasmar documentoshistóricos sobre estas situacionespara futuras generaciones y —claro— también para abrir eldebate que no debe quedarse enel miserable y ridículo asisten-cialismo oenegero.¿Qué es la tecnocracia degénero?

La tecnocracia de género esaquello que han venido usandolos organismos internacionales,organizaciones políticas, lasoeneges y los aparatos estatalesy burocráticos para frenar, adoc-trinar y domesticar la fuerza y lapotencia del feminismo.

Las políticas con “perspectivade género” son simplementeaquellas que utilizan la cuotabiológica para no darse a la tareareal de repensar las relaciones depoder dentro de las instituciones(políticas, sociales, económicaso psicológicas). Cualquier políticacon “perspectiva de género” essimplemente “no machista”porque tiene a su cara femeninadentro.

Representa la domesticacióndel discurso (y a través de éste,la dominación del sujeto feme-nino), debido a que las mujeres

sólo necesitan enarbolar la “pers-pectiva de género” para promo-ver una agenda personal. Unamujer no puede tener un discursopropio emancipador, sólo debeser la cara femenina de un mo-vimiento o institución y debe re-petir las consignas de la tecnocra-cia de género establecidas parapoder ser visible.

La tecnocracia de género se haconvertido en el discurso “fe-minista” políticamente correctode las instituciones y movimien-tos políticos, porque elimina elsentido de lucha. Una tecnócratade género apela a la “igualdadentre hombres y mujeres” y men-ciona en todo momento que “notodos los hombres son malos,también hay hombres buenos”.Este tipo de discurso en realidadestá pensado para que las mu-jeres tengan miedo de plantear(y claro, luchar) directamente losproblemas patriarcales dentro delas instituciones. Una tecnócratade género hablará de datos yestadísticas huecas y vacías, sin

sentido de lucha, sin análisispolítico, sin compromiso social.Una tecnócrata de género harádel discurso de la perspectiva degénero su discurso de vida. Suúnica carta de presentación serásu ausencia de discurso políticoreal, apelando a una supuestalucha en la que no está com-prometida, ni necesita estarlopara vivir y ganar su pequeño ymediocre espacio de comodidad(que ella creerá), es un espaciode poder.

La tecnocracia de género do-mestica a las mujeres a pensarque no necesitan combatir elpatriarcado, pues repitiendo undiscurso tibio y vacío podrán servisibilizadas y empoderadas den-tro de las instituciones patriar-cales. Domestica a las mujeres ano luchar por la libertad real puesse hacen la ilusión de tener supequeño sitio de negociaciónpersonal con el patriarcado parano perder el campito que creenocupar.

La tecnocracia de género es el

mecanismo que el sistema hainventado para que las personasque son machistas (es decir,aquellas que no se plantean nien lo teórico, ni en lo prácticocambiar las relaciones de poderdel sistema patriarcal) puedanacceder a espacios de poder anombre del “feminismo”.

¿Que representa elpachamamismo dentro delindianismo?

Desde mi perspectiva, elpachamamismo es el discursoromantizado e idealizado que noconcuerda con una realidad.

En los últimos años los repre-sentantes más jóvenes del in-dianismo han estado en férreabatalla contra el pachamamismo.Es el propio Carlos Macusaya1

(uno de los pocos indianistas quesigue activo) quien reconoce queel pachamamismo es el adorme-cimiento y la domesticación delindio en la lucha política. El pa-chamamismo representa para élla negación de los problemas

* Estefany Murillo es warmi indianistaquechua e integrante del ColectivoWarmi [email protected]


políticos y sociales actuales delos indios, a través de un discursoadormecedor; temas como laecología, la violencia dentro delas familias, el patriarcado dentrodel mundo indio, las disputaspolíticas a la hora de optar porun cargo; todos ellos revelan larealidad del mundo indio lleno decontradicciones internas, nadaequilibradas ni armoniosas.

Macusaya2 también reconoceque existen dos tipos de indiosque reproducen el discursopachamámico: aquellos que seprostituyen para vivir del finan-ciamiento y aquellos que real-mente han querido tragarse elcuento (finalmente para vivirtambién del discurso).

Podemos observar que en todaslas relaciones de poder el sujeto“dominador” siempre necesitaráel discurso adormecido del sujeto“dominado” para que éste nocuestione a otros ni se proble-matice a sí mismo los problemasde dominación, y en última ins-tancia para que, al no cuestio-narse, no luche contra estasrelaciones de poder.

El pachamamismo es el meca-nismo que el sistema ha inven-tado para que las personas queson coloniales (es decir, aquellasque no se plantean ni en lo teó-rico, ni en lo práctico cambiar lasrelaciones de poder del sistemacolonial) puedan acceder a es-pacios de poder a nombre del“indianismo” o la “descoloniza-ción”.

La tecnocracia de género es alwarmi-indianismo lo mismo queel pachamamismo al indianismo.Indias y tecnocracia degénero

Lo que al indianismo le ha fal-tado analizar (porque le convieneno hacerlo) es aquello que elwarmi indianismo visibiliza: latriple opresión de las mujeresindias: raza, género y clase.

Se ha utilizado desde hace bas-tante tiempo el discurso falso del“Chacha-Warmi” para encubrirlas relaciones de poder patriar-cales dentro del mundo indio. Yasí como se critica desde el in-dianismo al actual presidenteindio del país y las políticas de“descolonización” desde el par-tido oficialista MAS, como políti-cas no reales que sólo respondena cuotas biológicas (la represen-tación indígena es una de las máscriticadas desde el indianismo,ya que declaran que deberíanelegirse a las representacionespor sus capacidades y no sola-mente por sus rasgos étnicos) esel propio indianismo el que caeen los pachamamismos másfervientes cuando se trata de visi-bilizar los problemas machistasdentro del mundo indio.

El indianismo ha necesitadoincorporar a sus filas el pacha-

mamismo a través de la tecno-cracia de género y quiere visi-bilizar a sus representantes indiascon trenzas y polleras. Ellas, lascholas, pueden ser represen-tantes verdaderas del indianismopues sólo ellas pueden ser lasverdaderas indias; mientras quetodo su discurso gira en torno alindio “moderno” que ya no visteabarcas ni ponchos, ni vive sola-mente en el área rural y puedehacer “hip-hop”, las indias queaspiran a ser “verdaderas” debendisfrazarse con polleras para serconsideradas verdaderas y paraser reconocidas por “sus pares”.

Desde el warmi indianismo de-nunciamos esta visión pacha-mámica de la india y ese intentode controlar nuestra identidad através de la dominación de nues-tros cuerpos y de nuestros dere-chos políticos con “la vestimen-ta”. No, los indios no son dueñosde lo que las indias deben vestir,ni de cómo pueden reclamar suscuerpos a través de su vesti-menta. Las indias no necesitamosdisfrazarnos para legitimizarnosante nadie (resulta que las indiastambién podemos vestir “hip-hop” o teñirnos el cabello decolores).

También denunciamos esavisión pachamámica del escru-tinio identitario de las indias. Lasindias que quieren entrar al india-nismo se ven arrinconadas a “de-sempolvar” sus pasados indios,sus orígenes rurales o los idiomasde sus abuelos o abuelas. Y aun-que muchas estén muy dispues-tas a seguir este juego de adoc-trinamiento dentro del indianis-mo, desde el warmi indianismonos reímos de ese burdo meca-nismo psicológico que respondea una necesidad de dominación,control y miedo de los machos.La trampa en la que cayóel indianismo

Pero paradójica e irónicamente,este discurso de la tecnocracia degénero que pesa hoy dentro delindianismo contra las indias hasido establecido por —¡oh, sor-presa!— las oenegés que elindianismo dice tanto criticar.

He podido notar que mientrasmás espacios van “ganando lasindias dentro de las institucionesy oenegés”3, más miedo lesmeten dichas instituciones a usarla palabra “feminismo”. La ma-yoría de las exposiciones tele-visadas de las indias en el eventodel “Pensamiento Matriarcaldesde el Abya Yala” aludían amencionar somera y tímidamenteproblemas que enfrentan comoindias, seguidas de una largaexplicación de la lucha “junto alos hermanos” y a la lucha “porla igualdad”, teniendo en cuentaque no debemos “caer en losfeminismos”. Me aturde pensarque están tan adoctrinadas para

no reclamar sus libertades queincluso hacer la mención de losproblemas representa para ellasun peso tan grande que debe irseguido de una larga “disculpa”psicológica, de que “la lucha”debe ser junto a los indios y queaunque están mencionando losproblemas, por favor, no lasconfundan con feministas. En elfondo siguen tan oprimidas queel sólo hecho de reclamar susderechos las ofusca e intimida.No pueden hablar con un discursopropio y real, ni siquiera se lesotorga las herramientas paraanalizar su realidad y sus opre-siones, tienen el discurso pacha-mámico y la tecnocracia de gé-nero embutidos hasta el alma ysi osan a salirse del discursoestablecido serán unas pariaspolíticas y sociales. Y le temenmucho a esa soledad. No sonseres humanos sin los hombres,así que están como “represen-tantes” con el más cruel y bestialmecanismo de reforzamiento dela triple opresión que significa suexistencia.Lo insustancial del«chacha warmi»

Dentro del discurso establecidopor oenegés y ampliamenterepetido por las indias está el quenosotras por ser mujeres esta-mos “más conectadas con lapachamama”, que tenemos la“energía de sanadoras”, que“damos y protegemos la vida” yfinalmente somos las encargadasde reproducir las consignas queal patriarcado nos ha otorgadodentro de la casa, también fuera,por ejemplo en el espacio político.En la casa somos las encargadasde «cuidar a los hijos y la familia”y por tanto en la política somoslas encargadas de “cuidar de lanaturaleza”. Sólo basta mirar lasmesas que estaban establecidaspara el “Pensamiento Matriarcal”:Energías femeninas y participa-ción social comunitaria, Lo espi-ritual inmerso en el pensamientopolítico, La fuerza femenina enel accionar político y por últimoSanación y construcción delEstado.

Se asume que sólo por ser mu-jeres y aún más, sólo por serindias estamos dotadas de unasabiduría y un amor “únicos yespeciales”. No se analiza que lasmujeres que se quedan en elárea rural a cultivar las papas lohacen porque no tienen otraalternativa, pues es el papel delos hombres el emigrar a lasciudades a perseguir una profe-sión o a buscar un trabajo.

Hablan a nombre de una reali-dad idealizada y romantizada enel que muchas indias están másen contacto con su “ser interior”,que viven en un “chacha-warmi”y que son más “sabias y sana-doras” por ser indias, pero dichas

indias están viviendo unas si-tuaciones de explotación y abusoterribles. Sucede que el discursode la realidad sirve para cambiarla realidad, y eso es lo que no lesinteresa. Les interesa que lasindias sigan oprimidas y que unoscuantos y unas cuantas puedanvivir del discurso, de una realidadque no existe, a nombre de ellas.Unos cuantos y unas cuantas quedicen representarlas, pero que enel fondo sólo quieren sustituirlas.Quieren sustituirlas para vivir anombre de ellas. Simplemente esun mecanismo vomitivo, cruel ydesalmado.

Quizás debería sorprendermeque el indianismo que dice criti-car tanto a las oenegés por idea-lizar la realidad del indio, utilicelas mismas herramientas y dis-cursos de las oenegés para seguirmanipulando a las indias (y noindias). Pero no me sorprende.Yo ya he mencionado antes queel indianismo no es real sin la par-ticipación de las indias, pero si loque pretende hacer es incorpo-rarlas con la tecnocracia de géne-ro lo único que hace es convertira sus militantes en las bartolinasfuncionales del MAS que tantodice criticar. El indianismo estálleno de contradicciones teóricasy prácticas y es marchito y deca-dente. La única salida fresca yrenovada del indianismo es elwarmi indianismo, de lo contrarioes reproducir lo que tanto dicencriticar, vivir cómodamente de undiscurso sin querer realmentecambiar las cosas.

Suerte a los proclamados india-nistas intentando solucionar suscontradicciones internas (desdeya vaticino: no están a la alturadel reto), mientras tanto desdeel warmi indianismo estamosconstruyendo la realidad.

1 http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-116.pdf

2 Ibid.3 En realidad no son espacios ganados,

sino otorgados, establecidos por latecnocracia de género ya antesmencionados.

Fuente ilustración: https://www.elconfidencial.com/multimedia/album/mundo/2017-10-12/12octubre-hispanidad-

raza-resistencia-indigena-america-latina_1458746#0


Exposición:

La posmodernidad exótica o ladiferencia domesticadaGuillermo Mariaca Iturri

Presentación*Bolivia era, apenas, un rincón

exótico en el mapa del imperio.Un país convenientemente autori-tario pero extrañamente revolto-so; una leyenda de plata y un sos-pechoso sindicato de estaño, unterritorio de narcotraficantes perotambién una reserva ecológica. Enel mundo del norte sólo existíamoscuando descuartizábamos a TupajKatari, teníamos un presidenteanalfabeto como Melgarejo, matá-bamos a Butch Cassidy y Sundan-ce Kid, nacionalizábamos las mi-nas, asesinábamos al Che o nacio-nalizábamos el petróleo, es decir,cuando introducíamos algo dearritmia o algo de espectáculo asu vida política. La única regulari-dad visible eran las cifras de lapobreza y la única sospecha invi-sible era la presencia abrumadorade los indios.

No es, por consiguiente, extrañoque una revista como NationalGeographic y una reconocida pe-riodista mexicana como Alma Gui-llermoprieto continúen repitiendolos lugares comunes del exotismocultural y la marginalidad política.“Con una recepción como de es-trella de rock, el presidente EvoMorales llega a la provincia ruralde Chapare”, o “Tras siglos de hu-millación y desafiando a la ley delas probabilidades…”, o “En di-ciembre de 2005, como si repenti-namente los indígenas bolivianosse percataran del poder de sus nú-meros…”, o “Bolivia carecía de ex-periencia sobre la vida cívica mo-derna”. Y que la perspectiva foto-gráfica del altiplano sea, como loafirma un pie de foto, “Este paisajeprimigenio…”. El imperio continua-ba mirándonos como objeto deetnografía porque no era capaz deconcebirse sólo como parte delmundo.

Hasta que sucedió un accidente.Sucedió un presidente indio.

Bolivia, hoy, es una incertidum-bre global. ¿Es la consolidación dela identidad étnica y la marginali-dad de la lucha de clases? ¿Esta-mos finalmente entendiendo que

la condición colonial ha hecho po-sible la condición moderna y queno somos una excrecencia de lamodernidad? ¿Hemos reveladoque los caudillos bárbaros son lanorma en el mundo y que la ‘ciu-dad de dios’ es la excepción, o lailusión, o la mendacidad? ¿Seráque la materialidad de la culturaconstituye la base de nuestra con-vivencia y la brújula de nuestrohorizonte, y que el trabajo, los mo-vimientos sociales, el cuerpo, sonapenas la vida diaria? Estas pre-guntas y varias más de compleji-dad similar han emergido a la su-perficie porque Bolivia tiene unpresidente indio. Porque Boliviaencarna, dicen, la diferencia cultu-ral y la alteridad política. (En elmundo, claro, porque el mundotodavía no sabe de la imposturani de la apariencia ni de la compli-cidad).

Pero además de preguntas fun-damentales para el mundo, la pre-sencia india también da lugar auna nueva estrategia política y cul-tural: la multiculturalidad y el exo-tismo étnico. La estrategia no esnueva viene sucediendo hace trein-ta años cuando menos aunque lohacía desde el costado ilustrado yoccidental, pero tiene ahora comoprotagonistas a un presidenteindio en la política y a dos mujeresindígenas en la publicidad.El exotismo

La publicidad del exotismo nosuele formar parte estructural dela imagen de marca. Aquella ima-gen que pretende que el consu-midor la tenga en cuenta cuandotoma la decisión de consumir susproductos y la asocie emocional-mente a un valor deseable. Aque-lla publicidad que para alcanzarsu objetivo apela a los valoresafines al mundo indígena; másbien, a aquellos valores que su-pone que son indígenas. Comoacaba de hacerlo Campofrío.

El spot y el afiche de Campofríotienen como personajes principa-les a “Martha, La Alteña” y “Ángela,La simpática”, dos luchadoras quese prestaron hace tiempo ya a lacomercialización descarnada deeso que fue, en su momento, unareivindicación “feminista” de lamujer chola. La reivindicación dela chola y el protagonismo indíge-na pretenden ser el eje de esa pu-blicidad diseñada para los merca-

dos europeo, mexicano y del surestadounidense. Pero ahora estoymás convencido que ayer que lalucha india se está convirtiendoen el adorno avatar del capitalismoverde por medio de la publicidadmulticultural.

La campaña ha sido acusada deracista; de hecho, considerandoel origen de las cholitas como em-pleadas domésticas de los secto-res medio y alto de Bolivia, es qui-zá la ironía y/o la descripción másprecisa. Pero claramente esas cho-litas no lo viven así; se consideranexcelentes ejemplos no sólo de for-taleza, sino también de sororidady más aún, de autoestima indíge-na en un país en el que el racismoy la colonialidad siguen siendo lamarca fundamental de la convi-vencia. ¿Cómo es posible, enton-

ces, que dos cholas puedan encar-nar simultáneamente la liberacióny la continuidad del colonialismo?

La sororidad imaginadaLas cholitas quieren demostrar

con su lucha que las mujeres tie-nen capacidad de autodefensa.Yenni recomienda: «Mírate al es-pejo, pero mírate bien; sácate esoslentes oscuros que tienes, míratetoda tú y ve que eres bella. Si túte quieres, te van a querer. Si túte odias, te van a odiar. Si tú teaceptas, le gente te acepta». «An-te cualquier situación, puedessiempre tomar dos caminos: el deaprender, o el de no hacerlo. Lalucha te enseña a aprender, a elegirbien; a apostar por el sí», aseguraLeonor. Desde luego, ellas parecenhaber sacado una energía arrolla-

* Presentamos el texto de la ponenciadel PhD Guillermo Mariaca Iturri,corregida y aumentada por el autor, en elSeminario «Indianismo en el PensamientoPolitico Boliviano Comtemporáneo».Presentaremos en los próximos númeroslas otras ponencias.


dora de sus experiencias; la trans-miten en cada mirada.

Creen haber superado la duali-dad Disney de princesas o guerre-ras. Ellas son princesas y guerre-ras, al mismo tiempo. Todo un mo-delo en que pueden mirarse lasniñas de hoy en día. Pero, ¿y ellas?¿Qué ídolos tienen? ¿En qué es-pejo se mira una cholita? La res-puesta de Yenni: «Yo creo que elmejor modelo a seguir eres tú mis-ma. No hace falta fijarnos en lu-chadoras, abogadas o mujeresmédicos; tu ídolo puede ser unamujer que está barriendo la calle.Cualquier mujer puede ser unmodelo a seguir: si es honesta,sigue las reglas, se hace respetary respeta a los demás. Y todas lasmujeres luchamos: yo lucho pormis sueños; tú, ¿por qué luchas?»

Creo que la clave de lectura dela indiscutible sororidad enarbola-da por las cholas luchadoras es,sin embargo, la paradoja encarna-da en “sigue las reglas”. Un compo-nente básico de la sororidad es lacomplicidad, pero el otro es el dela lucha contra un mercado defini-do por códigos masculinistas deltriunfo. Así, la sororidad se conta-mina de capital, de sujeción alcapital y al brillo de sus joyas debijouterie.

La estrategia de mercadeo le sa-lió bastante bien a Campofrío, yaque gracias a la publicidad susten-tada en las cholas luchadoras ysu énfasis en la lucha, la marcaconsiguió un “market share” del30,5%, un porcentaje que se tra-ducía en un incremento del 14%de su volumen de ventas respectoal período anterior. Así que viendoel éxito que le están dando estasluchadoras bolivianas no sería deextrañar que las firmas se siganfijando en ellas y protagonicennuevas campañas publicitarias.Las paradojasmulticulturales

Aunque las perspectivas posco-loniales han sido básicas para des-construir y superar los sesgosorientalistas y coloniales en lasciencias sociales y humanas, laforma en que se han desarrolladoes problemática porque no tomanen consideración ni la alteridad nilas asimetrías. Que esto sea asíse debe probablemente al hechode que donde más ha triunfado elposcolonialismo es en países an-glosajones con una larga tradicióndemocrática liberal y donde los in-dígenas que han sobrevivido al ge-nocidio perpetrado por el colonia-lismo de poblamiento han sido asi-milados o neutralizados por el sis-tema de saber-poder hegemónico.Sin embargo, quienes viven encontacto más cercano con la po-breza estructural, la dictadura,violaciones de derechos humanos,procesos de modernización des-piadados pero, al mismo tiempo,sosteniendo su alteridad cultural,están en una posición mejor para

ofrecer visiones alternativas y crí-ticas a algunas de las cuestionesposcoloniales clave —cuestionesque tienen que ver con la diferen-cia, el poder y el conocimiento—.

El colonialismo tradicional puedeque generalmente ya no exista,pero la realidad es que son todavíalas antiguas metrópolis las quevan a investigar a las antiguascolonias. La iniciativa del Otro, enel mejor de los casos, consiste ensolicitar la colaboración de la aca-demia occidental para estudiar supasado: esto no es ni de lejos sufi-cientemente simétrico ni igualita-rio como para que consideremosque la colonialidad del poder esya cosa del pasado y que nuestrasrelaciones son igualitarias. Todavíano hay indios estudiando el pasa-do occidental. Por esto, quizá, yano habría que hablar de colonialis-mo de conquista militar, pero cier-tamente sí de colonialidad delpoder político, cognitivo, cultural.

El primer discurso del colonia-lismo fue el de la civilización: ne-cesitaba al Otro como inferior. ElOtro podía mejorar hasta el pun-to de convertirse en un trabajadorobediente, pero no más que eso.Para ello, el Otro debía verse pri-vado de su pasado que resultabaincompatible con la civilización oc-cidental. Un colonialismo de trans-formación. Un indígena transfor-mado en mestizo.

El segundo discurso del colonia-lismo es el del multiculturalismo.No necesita crear una copia infe-rior del europeo. Lo que tiene quecrear es un Otro dócil y que pue-da ser consumido. Ya no es nece-sario un sirviente ni un esclavo si-no una mercancía que sea atrac-tiva. Necesitamos un Otro amable,que dialogue con nosotros, quesea pintoresco y tenga sus cos-tumbres locales (preferiblementedanzas y plumas), pero que seasuficientemente cosmopolita paravalorar la ciencia, la ética occiden-tal y las ideas políticas liberales.Un colonialismo de conversión. Unindígena transformado en chola.O, cuando menos, en este tipo dechola.Cierre

Mientras los procesos políticoslatinoamericanos que tienen al-gún protagonismo indígena nopongan en el centro la diferenciaradical y la consiguiente intercul-turalidad poscolonial como sus-tento de su intervención, el con-tragolpe multicultural continuaráusufructuando la ingenuidad delos derechos y las identidades. Poresto, la idea de una diferencialimitada y domesticada encajabien con los intereses del capi-talismo avanzado: neutraliza elconflicto político, limpia un pasa-do sucio y produce una mercancíaapta para el consumo.

El reconocimiento de la otredadradical del Otro no es nostalgia im-perialista de nativos prístinos cuya

cultura ha sido destruida por Occi-dente. Si hemos de identificar esanostalgia en algún lado, está enel deseo por una diferencia do-mesticada llamada multicultura-lismo, que confunde la naturalezade la alteridad (cultural, política,ética y ontológica) y niega lo peordel daño causado por imperios, losde ayer y los de hoy. Dado que elcriterio de la continuidad y la au-tenticidad son fundamentales, losmulticulturalistas se ven obligadosa demostrar que las historias deexterminio y destrucción de comu-nidades indígenas han sido muyexageradas. El discurso aceptableahora es decir que no todo elmundo indígena fue exterminadoy que las culturas locales no desa-parecieron bajo el empuje de lacultura hegemónica occidentalsino que se modificaron y sehibridizaron, enriquecidas por losaportes de la modernidad.

Este mismo discurso que hoy pa-sa por progresista y poscolonialen el indigenismo sería conside-rado neonazi si lo aplicáramos alexterminio de los judíos europeos(“si los nazis no mataron a tantos”,“la cultura europea se enriqueciócon los aportes del nazismo”). Osi un investigador pone el acentoen las prácticas aniquiladoras dela colonialidad se le acusará de queestá privando de su agencia histó-rica a los grupos indígenas del pa-sado y de sus vínculos con el pasa-do a los que hoy día se declarandescendientes de los grupos origi-narios. Así pues, lo políticamentecorrecto es afirmar que las comu-nidades han sabido mantener susculturas vivas y dinámicas, en co-nexión con el pasado y con la natu-raleza. Lo que cuenta es que lagente se sienta indígena. Lo im-portante, por tanto, al más puroestilo posmoderno, es la identi-dad, la emoción y el discurso, nola política ni la realidad material.

Se acusa a los que insisten enlos exterminios coloniales de “nos-talgia imperialista”, nostalgia poraquellas comunidades previas alcontacto contaminador de losblancos, o se les considera marxis-tas trasnochados, incapaces deentender las complejidades y ma-tices del cambio cultural. Resulta,sin embargo, que dos cholas apa-rentemente feministas y aparen-temente indígenas, son cómplicesdel multiculturalismo. Se han con-vertido en mercancía exótica delcapital. Claro que son cholas, perocholas de rasgos civilizados. Conellas se puede dialogar y son ejem-plo de superación. Pero, sobre to-do, son ejemplo Disney de buenaconducta. Ellas siguen las reglas.Con cierto aire feminista, concierto aire guevarista. Y con ciertamaterialidad racista, capitalista ypatriarcal. Porque ya no son em-pleadas domésticas. Son emplea-das transnacionales de Campofrío.

Tres medios alternativos —RimayPampa, Hora 25 y Pukara— hemos

decidido emprender tareas conjuntasde difusión, en espera de niveles

comunes más integrados.En cada número de Pukara

presentaremos un resumen deinformaciones o comentarios

publicados en Hora 25 y RimayPampa, sugiriendo la lectura delmismo por nuestros lectores, así

como el conocimiento del conjuntode artículos de esos medios.

Los medios de información sonnecesarios en una sociedad que se

quiere plural y democrática.Saludamos la calidad en ese ámbito

de Rimay Pampa y Hora 25.

«DDHH exige a la Fiscalíaestablecer la

responsabilidad policial enel "asesinato" de Jonathan.

La Asamblea Permanente deDerechos Humanos de

Bolivia (APDHB) exigió hoyal Ministerio Público

“investiga-ción pro-fesional y

prontasobre el

grado deresponsabi-

lidadpolicial

en el asesinato de JonathanQuispe Vila”.

El ministro de Gobierno,Carlos Romero, dijo ayer

que el estudiante...».Leer artículo ingresando a: http://

www.rimaypampa.com/2018/05/ddhh-exige-la-fiscalia-establecer-

la.html

«LVII versión de la CátedraLibre Marcelo Quiroga

Santa Cruz: Observanactual política de

hidrocarburos y rechazanexploración petrolera enreservas naturales, caso

Tariquía El uso de los recur-sos de la exportación de

gas natural, la situación delas reservas probadas de gas

natural, la formación derecursos humanos para el

manejo de hidrocarburos ylos contratos petroleros enáreas protegidas, como el

caso de Tariquía al surestede Tarija, fueron los temasque se trataron en la LVII

versión de la Cátedra...» Leerartículo ingresando a:

http://hora25.info/node/1903

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A PARTIR de la de 1952 se produjo la indianización...

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