Descartes, René [Cartesius] (1596-1650) HIST.

El mayor filósofo francés de todos los tiempos, padre de la filosofía moderna, e iniciador del racionalismo. Nació en La Haye, en Turena, en el seno de una familia de la pequeña burguesía. Tercer hijo de Joachim Descartes, consejero en el parlamento de Bretaña y de Jeanne Brochard, que murió de parto al año siguiente. Tras casarse de nuevo su padre en 1600 con Anne Morin, pasó al cuidado de su abuela, quien le educó hasta 1606, fecha en que ingresa en el colegio de los jesuitas de la Flèche, fundado dos años antes, y una «de las más celebres escuelas de Europa», y cuyas enseñanzas, en particular la filosofía escolástica aprendida de 1612 a 1614, Descartes enjuicia en su

Discurso. Abandona esta escuela y en el año 1616 se halla en Poitiers cursando estudios de derecho. En 1618, queriendo leer el «libro del mundo», se enrola en el ejercito de Maurice de Nassau, príncipe de Orange, y participa así en la guerra de los Treinta Años. Este mismo año conoce a Isaac Beeckman, un investigador holandés, momento a partir del cual Descartes se interesa por la investigación científica, que une la matemática y la física. Por la correspondencia de Beeckman se sabe que Descartes por esta época buscaba ya, como había hecho Ramon Llull, un «arte general para resolver todas las dificultades». Rota la amistad con Beeckman, Descartes abandona Holanda y se enrola en el ejército católico de Maximiliano de Baviera. En noviembre de 1619, en Ulm, según su propio relato, descubre «los fundamentos de una ciencia maravillosa», tras interpretar el sentido de tres sueños habidos la noche del 11 de noviembre, que se considera el punto de arranque de su nuevo método. Sigue de 1620 a 1629 un período de 9 años de viajes, de los que hay que destacar que, en 1622, adquiere un patrimonio familiar que le permite autonomía económica y que, pese a llevar a cabo un viaje a Italia, no llega a conocer a Galileo. Hacia 1625-1627 se halla en París, donde llega a ser conocido entre los medios literarios, científicos y filosóficos, como «excelente matemático» y perfecto hombre de mundo. Entre sus amigos, se cuentan sobre todo Mersenne y el cardenal de Bérulle. En este ambiente participa en la discusión entre el valor y sentido de la filosofía tradicional escolástica y los métodos innovadores de la «nueva ciencia» que, por aquel entonces, se hallaba mezclada con las llamadas «ciencias curiosas» (magia, alquimia, astrología). Por esta época Descartes comienza a redactar las Reglas para la dirección del espíritu (en 1628) aunque fueron publicadas póstumamente. En ellas consta ya la conocida afirmación cartesiana de que, al menos una vez en la vida, conviene poner todo en discusión, y el rechazo frontal y total de la filosofía escolástica y, con ella, del aristotelismo. Frente a las confusiones y ambigüedades de la mezcla de la nueva ciencia con las ciencias curiosas, propia del Renacimiento, Descartes presenta los puntos esenciales de su método deductivo de razonar, esencialmente matemático, proponiendo como ciencia ideal aquella que primero justifica el método en que se fundamenta, cuyos puntos esenciales son: la intuición, la deducción, la enumeración o inducción y la memoria o recuento de todos los pasos dados. Tras una importante discusión pública, en casa del nuncio y ante la flor y nata de todo París, en la que expone su método, que él denomina «método natural» de razonar, y en la que el cardenal

de Bérulle le dedica grandes elogios y le anima a desarrollar una filosofía fundada en dicho método, Descartes se marcha a la región de Bretaña y luego, hacia 1629, se instala definitivamente en Holanda. En este país, extrañamente aislado, aunque en contacto epistolar con científicos y filósofos, con Mersenne sobre todo, y cambiando continuamente de lugar de residencia para no ser hallado, encuentra la paz de espíritu necesaria para desarrollar sus investigaciones, matemáticas primero y luego filosóficas, con la intención de hallar razonamientos filosóficos más evidentes que los geométricos.

En 1637 aparece Discurso del método, que publica en Leiden, en francés, sin su nombre, junto con tres ensayos científicos, Dióptrica, Meteoros y Geometría, que él afirma que son ensayos hechos según su nuevo método. Mientras tanto, en 1633, el Santo Oficio condena las afirmaciones de Galileo sobre el movimiento de la tierra, por lo que Descartes interrumpe la redacción de Mundo; en 1635, de Helène Jans, mujer que le cuidaba, tiene una hija (Francine) a la que legitima; en 1640, mueren su padre, su hermana y su hija de cinco años («el dolor más grande de su vida»). En 1641 publica una redacción en latín de Meditationes de prima philosophia -iniciadas hacia 1628-, junto con las objeciones que Mersenne había podido recoger previamente, sobre todo de Gassendi y Hobbes, y las respuestas de Descartes.Descartes va siendo cada vez más conocido en Holanda, y mayor es el número de amigos, científicos y filósofos que le visitan, pero arrecian también las críticas y la oposición a su filosofía. Hobbes le visitará pero no lograrán ponerse de acuerdo; Hobbes se alinea con la nueva ciencia, mientras que Descartes, que no acepta ni la filosofía escolástica ni la nueva ciencia, pretende que su filosofía llegue a substituir a la antigua escolástica. De hecho, sus Meditaciones van precedidas de una carta dirigida a los profesores de la Sorbona de París para captarse su benevolencia. En realidad, lo que obtiene son ataques, principalmente de Pierre Bourdin, jesuita influyente, y de Gilbert Voët, profesor de la universidad de Utrecht. Tuvo que intervenir la autoridad política para lograr que cesaran los ataques contra Descartes en las universidades holandesas, que lo acusaban de ateísmo y pelagianismo.En 1644 aparecen, también en latín, los Principia philosophiae: con ellos intenta ofrecer un manual de su propia filosofía, redactado al estilo de los que entonces se utilizaban. Los dedica a la princesa Isabel, hija de Federico V, rey de Bohemia y elector del Palatinado, refugiado entonces en Holanda, tras la batalla de la Montagne Blanche (1620). La princesa había conocido y tratado a Descartes y mantenía con él correspondencia sobre temas de filosofía; en sus Cartas a Isabel, puede apreciarse la moral definitiva cartesiana. El interés de esta princesa por cuestiones psicológicas hizo que Descartes compusiera en 1649 un tratado sobre Las pasiones del alma, que es interesante para comprender las relaciones entre mente y cuerpo en su sistema.Durante los años 1647-1649, aparecen las traducciones al francés de las Meditaciones y los Principios y, en 1648, vuelve por última vez a París, donde coincidió con los tumultos de la Fronda. En 1649 aceptó no de muy buen grado la invitación de la joven reina de Suecia, Cristina, interesada en su filosofía desde 1646, a trasladarse a su corte.(ver imagen). El clima riguroso de Suecia y el horario intempestivo - las cinco de la mañana- de las lecciones que debía dar a la reina acabaron con la vida de René Descartes, que murió el 11 de febrero de

1650, a los 53 años de edad. Tras la muerte de Descartes, en las universidades holandesas comenzaba el cartesianismo.

El núcleo de la filosofía cartesiana es el estudio del fundamento en que se basa el conocimiento humano, hasta el punto que se puede decir que con él aparece la epistemología o teoría del conocimiento como tema central de la filosofía moderna. ¿Cuáles son las verdades que podemos conocer con certeza ? Ésta es la cuestión central del Discurso del método y, sobre todo, de la primera de las Meditaciones (ver texto ). Desechando la filosofía escolástica y aristotélica como incapaz de dar respuesta a las exigencias científicas de su época, Descartes se inspira en las matemáticas para desarrollar un método que aporte certeza al espíritu humano en todas las cuestiones. Tendrá por ciertas sólo aquellas ideas que se ofrezcan claras (ciertamente presentes a la conciencia) y distintas (bien analizadas) a la consideración de la mente.

La búsqueda del fundamento parte de la duda (ver texto ). Es posible, dice, dudar de todas las percepciones de los sentidos, porque a veces engañan y, además, a los hombres nos sucede que en ocasiones no sabemos si lo que nos pasa es en sueños o estando despiertos, con lo que la duda abarca no sólo una determinada sensación, sino la misma vida corporal en conjunto: puede que todo no sea más que un sueño. De esta enorme duda asoma temporalmente una certeza: ni en sueños es posible dudar de las verdades matemáticas, según las cuales 2 y 3 hacen 5 -también durante el sueño- y un cuadrado no puede tener más de cuatro lados. Es decir, es posible dudar de todo cuanto se conoce a posteriori, pero no parece posible dudar de lo que conocemos a priori. No obstante, la duda metódica de Descartes busca otra alternativa a esta situación: el genio maligno (ver texto 1 y texto 2 ).Nadie nos dice que sea imposible que estemos sometidos al dominio de un dios maligno, «artero, engañador y poderoso» que nos confunda en lo tocante a la certeza de las nociones matemáticas. Es decir, nuestra naturaleza puede ser tal que nos confunda cuando creemos entender que algo es verdadero o falso. También es posible, pues, dudar de la certeza de las matemáticas. Con todo, hay algo que escapa al poder del genio maligno y a la posibilidad misma de que la naturaleza humana funcione mal: si el dios maligno me engaña, existo; si me engaño a mí mismo, también existo. En resumen, la duda lleva a la conciencia de pensar, por lo que afirma: «pienso, por tanto existo» (cogito, ergo sum) (ver texto 1 y texto 2 ).

En el hecho de pensar se nos muestra, por intuición o por razonamiento inmediato, que existimos. Ésta es la primera verdad que el método de la duda cartesiana permite hallar, y éste es el inicio de la filosofía de Descartes, así como el fundamento de la filosofía racionalista

moderna: la inmediatez de la propia conciencia o la subjetividad; de las ideas de las cosas se pasa inmediatamente al conocimiento de la existencia de las mismas. Conocida, según Descartes, la propia existencia como verdad primera y fundamental, se somete a análisis primero la razón por la que se acepta como verdadero que «pienso, por tanto existo», y luego la conciencia misma de pensar, con lo

que el sujeto se conoce como sustancia pensante; del primer análisis surge el criterio de certeza o de evidencia: se aceptará como verdadera toda idea que sea clara y distinta; del segundo, que entre las ideas del sujeto pensante destacan las que Descartes denomina ideas innatas, que no proceden de la experiencia ni son simples imaginaciones mentales, y en realidad son las únicas claras y distintas. De ellas destaca la idea de Dios, como ser perfecto, de la que el espíritu humano parece que no puede prescindir.

Pero no puede, sin más, aceptar cualquier idea que se le presente como evidente: el genio maligno, incapaz de hacerle dudar de la propia existencia, sí puede confundirle en cualquier otra idea que le parezca evidente. Ha de probar, pues, que no puede existir un genio maligno empeñado en estas tareas, sino que el hombre, y con él la razón humana, es obra de un Dios omnipotente y bueno. Descartes ofrece dos pruebas de la existencia de Dios en las Meditaciones. La de la tercera Meditación es una versión de la llamada prueba cosmológica (ver texto ); la segunda, en la quinta Meditación, es una versión del llamado argumento de san Anselmo, o prueba ontológica (ver texto ). Probada la existencia de Dios, desaparece la duda que podría originar un posible genio maligno y, con ello, cualquier duda acerca del criterio de evidencia. Además, la sustancia infinita de Dios le sirve a Descartes como telón de fondo contra el que cree entender su propia naturaleza: Dios sustancia pensante infinita y el hombre sustancia pensante finita, pero como él, capaz de abarcar todas las cosas con el pensamiento, esto es, con el conocimiento.

Esto tiene también una versión a la inversa: el verdadero conocimiento es el que se efectúa mediante el pensamiento. Por ello, Descartes no admite que sean los sentidos los que nos comunican verdadero conocimiento del mundo, y así lo explica con el ejemplo del trozo de cera (segunda Meditación) que podemos ver arder hasta consumirse del todo: sólo el entendimiento nos da una idea clara y distinta de lo que sucede (ver texto ). De igual manera, en general, sólo por el entendimiento podemos tener certeza de que existe un mundo material y cuáles son sus características esenciales. El mundo en principio lo captamos mediante las ideas adventicias, aquellas que parece que nos llegan de fuera a modo de representaciones de las cosas. Pero, ¿existen en verdad cosas? ¿No podemos imaginar que todo sea un sueño? Creer en la existencia real de tales objetos ha de poder fundamentarse en alguna idea clara y distinta. Para ello supone Descartes que son tres las posibilidades de explicar que tengamos ideas adventicias, que imaginamos son representaciones del mundo material. La causa de tales

representaciones puede ser:1) uno mismo, 2) Dios, o 3) los objetos materiales. No somos nosotros mismos, porque sentimos que somos pasivos y receptivos al respecto; no es Dios, porque nos engañaríamos, y él sería responsable de este engaño, al creer, llevados por una «fortísima inclinación», que las ideas proceden de las cosas exteriores. Existen, pues, tales cosas externas y materiales, por lo menos en cuanto las percibimos con claridad y distinción; esto es, como sustancia extensa (ver texto ). He aquí el dualismo de Descartes: sólo existe sustancia pensante y sustancia extensa, pero el hombre es la vez ambas cosas.Descartes tuvo dificultades para explicar cómo interactúan en el hombre estas dos sustancias distintas, o cómo el hombre es a la vez mente y cuerpo. Los animales, pura sustancia extensa, no son más que partículas materiales en movimiento, igual que el cuerpo humano: pero el hombre es además espíritu, libre e inmortal según la religión cristiana, que domina sobre un cuerpo. Ha de haber algún punto de unión que explique la interacción entre alma y cuerpo en el hombre, y Descartes creyó verlo en el cerebro humano, más concretamente en la glándula pineal. La debilidad de esta solución al problema de la relación mente/cuerpo será el punto de partida de grandes discusiones en el cartesianismo posterior y en el mismo racionalismo.

Ver

criterio de certeza,

duda hiperbólica,

duda metódica.

Obras

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

René Descartes: la duda, fundamento de toda certeza

He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. [...]. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me será necesario probar que son falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razón me persuade desde el principio para que no dé más crédito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastará para rechazarlas todas con encontrar en cada una el más pequeño motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta que examine todas y cada una en particular, pues sería un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.

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Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación primera (Alfaguara, Madrid 1977, p. 17).

Textos de Diccionario Herder de filosofía

René Descartes: la duda metódica

Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones seguir opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así

pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces había alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba.

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Discurso del método (Alfaguara, Madrid 1981, p. 24-25).

Textos de Diccionario Herder de filosofía

René Descartes: el «genio maligno»

Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mi mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada.

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Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas, Meditación primera (Alfaguara, Madrid 1977, p. 21).

Textos de Diccionario Herder de filosofía

René Descartes: superación de la «duda hiperbólica»

Así, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero, ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues, ¿qué se sigue de eso? ¿soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra ni espíritu, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su astucia para burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.

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Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas, Meditación segunda (Alfaguara, Madrid 1977, p. 23-24).

Textos de Diccionario Herder de filosofía

René Descartes: el cogito

Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba.

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Discurso del método, dióptrica, meteoros y geometría (Alfaguara, Madrid 1981, p. 25).

Textos de Diccionario Herder de filosofía

René Descartes: la res cogitans

Así, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero, ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo

mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo este pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.

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Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas (Alfaguara, Madrid 1977, p. 23-24).

Textos de Diccionario Herder de filosofía

René Descartes: prueba ontológica de la existencia de Dios

Y lo que encuentro aquí más digno de nota es que hallo en mí infinidad de ideas de ciertas cosas, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada, aunque tal vez no tengan existencia fuera de mi pensamiento, y que no son fingidas por mí, aunque yo sea libre de pensarlas o no; sino que tienen naturaleza verdadera e inmutable. Así, por ejemplo, cuando imagino un triángulo, aun no existiendo acaso una tal figura en ningún lugar, fuera de mi pensamiento, y aun cuando jamás la haya habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza, o forma, o esencia de esa figura, la cual es inmutable y eterna, no ha sido inventada por mí y no depende en modo alguno de mi espíritu; y ello es patente porque pueden demostrarse diversas propiedades de dicho triángulo -a saber, que sus tres ángulos valen dos rectos, que el ángulo mayor se opone al lado mayor, y otras semejantes-, cuyas propiedades, quiéralo o no, tengo que reconocer ahora que están clarísima y evidentísimamente en él, aunque anteriormente no haya pensado de ningún modo en ellas, cuando por vez primera imaginé un triángulo, y, por tanto, no puede decirse que yo las haya fingido o inventado.

Y nada valdría objetar en este punto que acaso dicha idea del triángulo haya entrado en mi espíritu por la mediación de mis sentidos, a causa de haber visto yo alguna vez cuerpos de figura triangular; puesto que yo puedo formar en mi espíritu infinidad de otras figuras, de las que no quepa sospechar ni lo más mínimo que hayan sido objeto de mis sentidos, y no por ello dejo de poder demostrar ciertas propiedades que atañen a su naturaleza, las cuales deben ser sin duda ciertas, pues las concibo con claridad. Y, por tanto, son algo, y no una pura nada; pues resulta evidentísimo que todo lo que es verdadero es algo, y más arriba he demostrado ampliamente que todo lo que conozco con claridad y distinción es verdadero. Y aunque no lo hubiera demostrado, la naturaleza de mi espíritu es tal, que no podría por menos de estimarlas verdaderas, mientras las concibiese con claridad y distinción. Y recuerdo que, hasta cuando estaba aún fuertemente ligado a los objetos de los sentidos, había contado en el número de las verdades más patentes aquellas que concebía con claridad y distinción tocante a las figuras, los números y demás cosas atinentes a la aritmética y la geometría.

Pues bien, si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto, ¿no puedo extraer de ahí un argumento que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en mí su idea -es decir, la idea de un ser sumamente perfecto-, no menos que hallo la de cualquier figura o número; y no conozco con menor claridad y distinción que pertenece a su naturaleza una existencia eterna, de como conozco que todo lo que puedo demostrar de alguna figura o número pertenece verdaderamente a la naturaleza de éstos. Y, por tanto, aunque nada de lo que he concluido en las Meditaciones precedentes fuese verdadero, yo debería tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aquí he considerado las verdades de la matemática, que no atañen sino a números y figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del todo patente, presentando más bien una apariencia de sofisma. Pues teniendo por costumbre, en todas las demás cosas, distinguir entre la existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con más atención, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos, o la idea de montaña y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios [es decir, un ser supremamente perfecto] al que le falte la existencia [es decir, al que le falte una perfección], de lo que repugna concebir una montaña a la que le falte el valle.

Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como tampoco una montaña sin valle, con todo, como de concebir una montaña con valle no se sigue que haya

montaña alguna en el mundo, parece asimismo que de concebir a Dios dotado de existencia no se sigue que haya Dios que exista: pues mi pensamiento no impone necesidad alguna a las cosas; y así como me es posible imaginar un caballo con alas, aunque no haya ninguno que las tenga, del mismo modo podría quizá atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente.

Pero no es así: precisamente bajo la apariencia de esa objeción es donde hay un sofisma oculto. Pues del hecho de no poder concebir una montaña sin valle, no se sigue que haya en el mundo montaña ni valle alguno, sino sólo que la montaña y el valle, háyalos o no, no pueden separarse uno de otro; mientras que, del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia es inseparable de Él, y, por tanto, que verdaderamente existe. Y no se trata de que mi pensamiento pueda hacer que ello sea así, ni de que imponga a las cosas necesidad alguna; sino que, al contrario, es la necesidad de la cosa misma -a saber, de la existencia de Dios- la que determina a mi pensamiento para que piense eso. Pues yo no soy libre de concebir un Dios sin existencia [es decir, un ser sumamente perfecto sin perfección suma], como sí lo soy de imaginar un caballo sin alas o con ellas.

Y tampoco puede objetarse que no hay más remedio que declarar que existe Dios tras haber supuesto que posee todas las perfecciones, siendo una de ellas la existencia, pero que esa suposición primera no era necesaria; como no es necesario pensar que todas las figuras de cuatro lados pueden inscribirse en el círculo, pero, si yo supongo que sí, no tendré más remedio que decir que el rombo puede inscribirse en el círculo, y así me veré obligado a declarar una cosa falsa. Digo que esto no puede alegarse como objeción, pues, aunque desde luego no es necesario que yo llegue a tener alguna vez en mi pensamiento la idea de Dios, sin embargo, si efectivamente ocurre que dé en pensar en un ser primero y supremo, y en sacar su idea, por así decirlo, del tesoro de mi espíritu, entonces sí es necesario que le atribuya toda suerte de perfecciones, aunque no las enumere todas ni preste mi atención a cada una de ellas en particular. Y esta necesidad basta para hacerme concluir [luego de haber reconocido que la existencia es una perfección] que ese ser primero y supremo existe verdaderamente; de aquel modo, tampoco es necesario que yo imagine alguna vez un triángulo, pero, cuantas veces considere una figura rectilínea compuesta sólo de tres ángulos, sí será absolutamente necesario que le atribuya todo aquello de lo que se infiere que sus tres ángulos valen dos rectos, y esta atribución será implícitamente necesaria, aunque explícitamente no me dé cuenta de ella en el momento de considerar el triángulo. Pero cuando examino cuáles son las figuras que pueden inscribirse en un círculo, no es necesario en modo alguno pensar que todas las de cuatro lados son capaces de ello; por el contrario, ni siquiera podré suponer fingidamente que así ocurra, mientras no quiera admitir en mi pensamiento nada que no entienda con claridad y distinción. Y, por consiguiente, hay gran diferencia entre las

suposiciones falsas, como lo es ésta, y las ideas verdaderas nacidas conmigo, de las cuales es la de Dios la primera y principal.

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Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación quinta (Alfaguara, Madrid 1977, p. 54-57).

Textos de Diccionario Herder de filosofía

René Descartes: conocemos por la razón

Empecemos por considerar las cosas que, comúnmente, creemos comprender con mayor distinción, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos. No me refiero a los cuerpos en general, pues tales nociones generales suelen ser un tanto confusas, sino a un cuerpo particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la colmena: aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía; conserva todavía algo del olor de las flores con que ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien perceptibles; es duro, frío, fácilmente manejable, y, si lo golpeáis, producirá un sonido. En fin, se encuentran en él todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Mas he aquí que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que restaba de sabor se exhala; el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde, la magnitud aumenta, se hace líquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo golpeamos, ya no producirá sonido alguno. Tras cambios tales, ¿permanece la misma cera? Hay que confesar que sí: nadie lo negará. Pero entonces ¿qué es lo que conocíamos con tanta distinción en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzábamos por medio de los sentidos, puesto que han cambiado todas las cosas que percibíamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el oído; y sin embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor de flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino tan sólo un cuerpo que un poco antes se me aparecía bajo esas formas, y ahora bajo otras distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente así, ¿qué es lo que imagino? Fijémonos bien, y, apartando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos qué resta. Ciertamente, nada más que algo extenso, flexible y cambiante. Ahora bien, ¿qué quiere decir flexible y cambiante? ¿No será que imagino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de ésa a otra triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de cambios semejantes, y esa infinitud no podría ser recorrida por mi imaginación: por consiguiente, esa concepción que tengo de la cera no es obra de la facultad de imaginar.

Y esa extensión, ¿qué es? ¿No será algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir derritiéndose la cera, resulta ser mayor cuando está enteramente fundida, y mucho mayor cuando el calor se incrementa más aún? Y yo no concebiría de un modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase que es capaz de experimentar más variaciones según la extensión, de todas las que yo haya podido imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la imaginación, y sí sólo, por medio del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera, pues, en cuanto a la cera en general, ello resulta aún más evidente. Pues bien, ¿qué es esa cera, sólo concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aquí de notar es que la impresión que de ella recibimos, o la acción por cuyo medio la percibimos, no es una visión, un tacto o una imaginación, y no lo ha sido nunca, aunque así lo pareciera antes, sino sólo una inspección del espíritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, según atienda menos o más a las cosas que están en ella y de las que consta.

No es muy de extrañar, sin embargo, que me engañe, supuesto que mi espíritu es harto débil y se inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando ahora esto en mi fuero interno y sin hablar, con todo, vengo a tropezar con las palabras, y están a punto de engañarme los términos del lenguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si está presente, y no que pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos color y figura: lo que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visión de los ojos, y no por la sola inspección del espíritu. Mas he aquí que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros y capas, que muy bien podrían ocultar meros autómatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante la facultad de juzgar, que reside en mi espíritu, lo que creía ver con los ojos.

Pero un hombre que intenta conocer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de hallar motivos de duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso, prefiero seguir adelante y considerar si, cuando yo percibía al principio la cera y creía conocerla mediante los sentidos externos, o al menos mediante el sentido común -según lo llaman-, es decir, por medio de la potencia imaginativa, la concebía con mayor evidencia y perfección que ahora, tras haber examinado con mayor exactitud lo que ella es, y en qué manera puede ser conocida. Pero sería ridículo dudar siquiera de ello, pues ¿qué había de distinto y evidente en aquella percepción primera, que cualquier animal no pudiera percibir? En cambio, cuando hago distinción entre la cera y sus formas externas, y, como si la hubiese despojado de sus vestiduras, la considero

desnuda, entonces, aunque aún pueda haber algún error en mi juicio, es cierto que una tal concepción no puede darse sino en un espíritu humano.

Y, en fin, ¿qué diré de ese espíritu, es decir, de mí mismo, puesto que hasta ahora nada, sino espíritu, reconozco en mí? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo de cera, ¿acaso no me conozco a mí mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mayores distinción y claridad? Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha más evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que, cuando veo o pienso que veo [no hago distinción entre ambas cosas], ese yo, que tal piensa, no sea nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguirá lo mismo, a saber, que existo yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginación, o por cualquier otra causa, resultará la misma conclusión. Y lo que he notado aquí de la cera es lícito aplicarlo a todas las demás cosas que están fuera de mí.

Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser más claro y distinto después de llegar a él, no sólo por la vista y el tacto, sino por muchas más causas, ¿con cuánta mayor evidencia, distinción y claridad no me conoceré a mí mismo, puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban aún mejor la naturaleza de mi espíritu? Pero es que, además, hay tantas otras cosas en el espíritu mismo, útiles para conocer su naturaleza, que las que, como éstas, dependen del cuerpo, apenas si merecen ser nombradas.

Pero he aquí que, por mí mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretendía. En efecto, sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino sólo porque los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena claridad que nada me es más fácil de conocer que mi espíritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse con prontitud de una opinión antigua y arraigada, bueno será que me detenga un tanto en este lugar, a fin de que, alargando mi meditación, consiga imprimir más profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento.

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Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación segunda (Alfaguara, Madrid 1977, p. 27-30).

Textos de Diccionario Herder de filosofía