UNA PRESENCIA SILENCIOSAEL ESPÍRITU SANTO

EN LOS EJERCICIOS IGNACIANOS

Víctor Codina, s.j.

1. UN SILENCIO SOSPECHOSO .......................................................................................1. El Espíritu Santo en los textos ignacianos ....................................................2. La Pneumatología en tiempo de Ignacio .......................................................3. El movimiento de los alumbrados ..................................................................

2. UNA RELECTURA DE LOS EJERCICIOS DESDE EL ESPÍTIRU ..............................1. Bajo el lenguaje de la época: descubrir la presencia del Espíritu .............2. Algunos temas transversales ............................................................................3. Algunos elementos básicos ..............................................................................

3. CONCLUSIÓN ................................................................................................................

NOTAS .................................................................................................................................

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Edita CRISTIANISME I JUSTÍCIA • Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona • Tel: 93317 23 38 • Fax: 93 317 10 94 • info@fespinal.com • Imprime: Edicions Rondas S.L.• ISSN: en trámite • ISBN: 84-9730-261-3 • Depósito Legal: B-44.376-10 • Febrero2011

La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos proceden de nuestro archivo histórico pertenecientea nuestro fichero de nombre BDGACIJ inscrito con el código 2061280639. Para ejercitar los derechos deacceso, rectificación, cancelación y oposición pueden dirigirse a la calle Roger de Llúria, 13 de Barcelona.

Víctor Codina, sj. Profesor de Teología en la Universidad Católica Boliviana de Cochabamba.Autor de numerosos libros y artículos. En esta misma colección: Una hermenéutica de losEjercicios (nº 12, 1993), Los Ejercicios en la vida del pueblo latinoamericano (nº 13, 1994),Sentirse Iglesia en el invierno eclesial (nº 46, 2006) y “Dos banderas” como lugar teológico(nº 56, 2009).

La edición de esta obra ha contado con la ayuda del Departament de la Vicepresidència

1.1. Las Constituciones de laCompañía de JesúsLas Constituciones comienzan afirman-do que es «la suma Sapiencia y Bondadde Dios Nuestro Criador y Señor la queha de conservar y llevar adelante laCompañía» y que «más que ninguna leyexterna, la interior ley de la caridad que

el Espíritu Santo escribe e imprime enlos corazones ha de ayudar para ello».

Sin embargo, si Ignacio se decide aescribir las Constituciones es para coo-perar a la acción de la providencia, porobediencia al Papa Paulo III y para se-guir tanto la tradición de la Iglesia co-mo los imperativos de la razón [Cons-

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1. UN SILENCIO SOSPECHOSO

Una mirada crítica al texto de los Ejercicios Espirituales de san Ignaciode Loyola nos advierte de la ausencia de referencias al Espíritu Santoen todo el libro. Esto llama poderosamente la atención. Fuera de algu-nas pocas citas evangélicas en los Misterios de la vida de Cristo en losque se habla expresamente del Espíritu1 [EE 261-312], únicamente semenciona al Espíritu una vez en todo el libro y es precisamente en lasReglas para sentir en la Iglesia [365]2. Este silencio pneumatológico3 deIgnacio es tanto más extraño cuanto que en las Constituciones de laCompañía de Jesús, en el Diario espiritual y en la Autobiografía lasreferencias al Espíritu Santo son muy abundantes4.

1. EL ESPÍRITU SANTO EN LOS TEXTOS IGNACIANOS

tituciones 134]. Continuamente en eltexto de las Constituciones se alude a ladiscreción en el Espíritu [Const 219], aproceder en la vía de Espíritu [Const243], a la unción del Espíritu, [Const624], a la dirección eficaz del Espíritu[Const 641]. Para Ignacio la acción delEspíritu en los corazones es lo más im-portante, no concibe que una ley exter-na se pueda cumplir y ser eficaz, sin es-ta acción interior del Espíritu Santo enlos corazones, palabras que nos recuer-dan el texto paulino de Rm 5,5 que afir-ma que el «amor de Dios ha sido derra-mado en nuestros corazones».

1.2. El Diario espiritualEn el Diario espiritual las referencias ala Trinidad son continuas: 112 veces ha-bla de la Trinidad, 31 veces de las Per-sonas de forma indeterminada, 56 vecesdel Padre, 28 veces del Hijo, más 58 ve-ces de Jesús y 27 veces del EspírituSanto5. Aunque a lo largo de este escri-to iremos citando algunos textos delDiario como confirmación de la devo-ción de Ignacio al Espíritu Santo, vea-mos ya un par de referencias.

Al comienzo del Diario encontra-mos la mención de Ignacio a una fuerteexperiencia o visión del Espíritu, que re-cuerda la descripción de Pentecostés.Estaba celebrando la misa del EspírituSanto y al ofrecerle al Señor la oblaciónque el día anterior había hecho de no tener ninguna renta, escribe:

«Al cabo de un rato, ofreciendo,mientras dialogaba con el EspírituSanto para decir su misa, he tenidola misma devoción o lágrimas. Me

parecía verle o sentirle en forma deuna claridad densa o de un color dellama ígnea, como nunca lo habíavisto». [DE 14]

Hacia el final del Diario, de nuevoIgnacio relata una fuerte experiencia ovisión del Espíritu:

«A lo largo de la misa he llorado suave y abundantemente y despuéstambién. Antes de la misa he tenidomociones a llorar y he sentido o vis-to al mismo Espíritu Santo; todo relacionado con el acatamiento».[DE 169]

1.3. ¿Por qué este silencio?

Más allá de los textos, tanto Laínez, unode sus primeros compañeros, comoNadal, uno de los mejores conocedoresde su espiritualidad, testimonian que alfinal de su vida Ignacio vivía inmersoen las tres personas divinas y que en es-pecial encontraba mayores dones en lapersona del Espíritu Santo6.

En cambio, lo que aparece continua-mente en los Ejercicios es solamente lareferencia a los diversos espíritus queagitan el alma del ejercitante y ante loscuales es necesario ejercer el discerni-miento. Y el adjetivo “espiritual” tam-bién es usado con mucha frecuencia porIgnacio, comenzando por el mismo tí-tulo del libro: Ejercicios espirituales7.

¿Por qué este silencio? ¿Se puededecir que es algo puramente casual enIgnacio, un autor sumamente cuidadosode sus palabras, tanto al hablar cuanto,sobre todo, al escribir? ¿O es un silen-cio intencionado?

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2.1. Ignacio: un cristiano popularIgnacio era, según la expresión de Nadal“un cristiano popular”, su piedad estabamuy influida por la espiritualidad fran-ciscana de la familia de los Loyola, unaespiritualidad muy centrada en la hu-manidad de Jesús. Ignacio en su conva-lecencia en Loyola, al leer la Vida deCristo y las vidas de los santos, crecióen la devoción a Jesús. Esta piedad cris-tológica es la que se refleja en el librode los Ejercicios, centrados en la con-templación de la vida de Jesús.

¿Qué conocimientos teológicos y vi-venciales sobre el Espíritu Santo vivióIgnacio en la Iglesia de su tiempo?

2.1.1. Un Espíritu reducido a la liturgia No pretendemos elaborar aquí una his-toria de la Pneumatología en la Iglesia8.Después del Concilio de Constantinoplaque define la divinidad del Espíritu (enel año 381) y después de la época de orode los Santos Padres (Ireneo, Basilio,Gregorio de Nacianzo, Gregorio deNisa, Agustín, Juan Damasceno…), laPneumatología se vivía más a nivel li-túrgico que de reflexión teológica.Recordemos los himnos medievalesVeni Creator Spiritus y Veni SancteSpiritus que todavía recitamos hoy. Más adelante se desarrolla la doctrinaespiritual de los siete dones del Espíritu,siguiendo el texto de Is 11,1-29.

Ignacio vivió en un contexto teoló-gico y eclesial en el que la dimensión

pneumatológica estaba bastante olvida-da. La Iglesia latina medieval, sobre to-do desde la separación de la Iglesiaoriental en el siglo XI, vivía con muchamás fuerza la dimensión cristológicaque la pneumatológica e incluso que lamisma referencia trinitaria. El Espírituparecía quedar relegado a la jerarquía10.

2.1.2. La devoción a MaríaAñadamos otro motivo que explicaría laausencia del Espíritu en los Ejercicios.Como ha demostrado históricamenteCongar, en la Iglesia católica la funciónmaternal del Espíritu, por ejemplo suternura, su fecundidad y amor miseri-cordioso y consolador, ha sido frecuen-temente trasladada e incluso suplantadapor la Virgen María que nos presentauna imagen maternal y cercana de Dios,tal vez en contraste con la idea que mu-chos tenían de un Dios lejano, justicie-ro y terrible. El mismo Congar reprodu-ce un texto de San Bernardino de Sienasobre María, que nos recuerda el triplecoloquio ignaciano de Ejercicios:

«Toda gracia que es comunicada eneste mundo llega por un triple mo-vimiento. Porque es dispensada se-gún un orden perfectísimo: Dios enCristo, Cristo en la Virgen, la Virgenen nosotros».11

Esta transposición del Espíritu a lafigura de María se refuerza con el temade la dimensión femenina del Espíritu,(Ruah, Espíritu, en hebreo es femenino)

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2. LA PNEUMATOLOGÍA EN TIEMPO DE IGNACIO

que se ha desarrollado mucho en algu-nas Iglesias orientales como la de Siriay también en la iconografía. No quere-mos entrar aquí en la discusión sobre ladimensión femenina del Espíritu, perolo que sí es innegable es que hay una estrecha relación entre el Espíritu yMaría, que concibe a Jesús por obra delEspíritu Santo, como profesamos en elCredo.

Esto explica, en parte, la gran pre-sencia que María ha tenido y sigue te-niendo en la religiosidad popular, unareligiosidad muy viva en tiempo deIgnacio. Podemos decir que junto a lapiedad franciscana hacia Jesús, queIgnacio heredó de su ambiente familiar,también recibió Ignacio el influjo de ladevoción mariana.

Recordemos la importancia que tu-vo María en la conversión de Ignacio[Autobiografía 10], las visitas a Aran-tzazu [Aut 13] y a Montserrat y el curio-so episodio de la discusión con el morosobre la virginidad de María [Aut 16-18]. Ignacio mantuvo toda su vida estadevoción a María como lo demuestra lapetición que durante años Ignacio hacía«rogando a la Virgen que le quisiese po-ner con su Hijo» [Aut 96].

Queremos también apuntar aquí untema psicoanalítico que requeriría unamayor profundización y que está muyligado con el anterior: Ignacio perdió asu madre de muy niño. ¿Hasta qué pun-to en la figura de Nuestra Señora pro-yecta Ignacio no sólo la noble señora desus pensamientos [Aut 6] sino la añora-da figura materna?12

Aproximando estos datos y juntan-do todas estas intuiciones, podemos pre-guntarnos si en el triple coloquio que

Ignacio propone hacer al ejercitante enmomentos especialmente solemnes delos Ejercicios, a Nuestra Señora, a suHijo y al Padre [63, 147, 156], la figurade María no estará supliendo el papelque correspondería al Espíritu, ya que él es el que en realidad nos lleva a Jesúsy por medio de Jesús al Padre (Jn 14-16).

2.2. Una experiencia mística trinitariaPero durante estos siglos de silencio yolvido pneumatológico en la Iglesia yen la teología oficial, nunca faltó la vozde profetas y de los movimientos espi-rituales y místicos con experiencias tri-nitarias y en concreto del Espíritu Santo.Ignacio es uno de estos místicos. Lo queIgnacio no aprendió de los libros, lo re-cibió del Señor, quien en Manresa le tra-tó como un maestro de escuela trata a unniño [Aut 27].

En efecto, Ignacio en Manresa tuvoexperiencias trinitarias, viendo con granconsolación, lágrimas y sollozos a laSantísima Trinidad en forma de tres te-clas [Aut 28]. La misma ilustración jun-to al Cardener, aunque no se trató de unavisión con contenido teológico concre-to, en la medida que supuso para Ignaciouna experiencia fundante que le diounos ojos nuevos para ver la realidad yse sintió un hombre nuevo [Aut 30], fuesin duda una experiencia espiritual y tri-nitaria. Esta dimensión trinitaria y pneu-matológica de Manresa acompañó todala vida de Ignacio y culminó en sus ex-periencias trinitarias de Roma, como yahemos visto antes en el Diario espiri-tual.

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2.2.1. ¿Por qué este silencio?De lo anterior se deduce que aunque lapiedad de los Loyola estuvo marcadapor un franciscanismo cristocéntrico ymariano y, por otra parte, la Iglesia desu tiempo era muy poco pneumatoló-gica, las experiencias trinitarias de Igna-cio en Manresa se deberían reflejar enlos Ejercicios. ¿Por qué, pues, este si-lencio ignaciano sobre el Espíritu en unlibro espiritual como los Ejercicios quenace de sus experiencias místicas deManresa y que se prestaría a hacer alu-sión a la acción del Espíritu en la vidadel ejercitante?

Esta pregunta no nace de una simplecuriosidad histórica sino de algo mucho

más profundo. ¿No habrá sucedido queen el correr de los siglos este silencio del Espíritu en los Ejercicios ha podidofavorecer una lectura moralista y racio-nalista de los Ejercicios? ¿Por qué losprimeros jesuitas, como por ejemploNadal, tenían que defender el libro delos Ejercicios de acusaciones de ilumi-nismo y de peligroso misticismo, mien-tras que en la actualidad las críticas vanpor el lado de ser un libro voluntarista ypsicologizante?

Esto nos obliga a volver a los oríge-nes de la Compañía de Jesús para vermás de cerca en qué se fundamentaba elmiedo a ser excesivamente espiritualis-tas.

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3. EL MOVIMIENTO DE LOS ALUMBRADOS

Para ayudarnos a comprender este si-lencio ignaciano hemos de recordar loque significó en tiempo de Ignacio elmovimiento de los alumbrados.

3.1. Una secta escurridiza

El movimiento de los alumbrados fueun fenómeno religioso exclusivamenteespañol13. Se alimentaba de creyentespoco o nada letrados que aspiraban alideal del amor puro a Dios, apartándo-se de toda manifestación de interés personal o de temor y rechazando lasformas religiosas externas, substituyén-dolas por la sola oración personal. Con

el tiempo, en algunos se produjeron des-viaciones sensuales o sexuales bajo elpretexto de que ya estaban “dejados”,entregados y abandonados a Dios.

Esta llamada “secta escurridiza” ne-gaba las mediaciones entre Dios y lascriaturas, concretamente la oración vo-cal, las imágenes, los votos, las peni-tencias y la obediencia a la autoridadeclesial. Negaba la perfección de la vi-da religiosa y exaltaba el matrimonio.En suma, propugnaba una experienciareligiosa personal, directa e inmediatade Dios, que estaba por encima de la au-toridad de la Iglesia y de la mismaEscritura.

3.2. Un peregrino bajo sospechaSeguramente Ignacio se relacionó enArévalo, Nájera y Alcalá con personasque luego fueron acusadas de alumbra-dos, aunque Ignacio no conocía su rela-ción con esta secta. Pero cuando Ignaciollegó a Alcalá (1526), estaba muy re-ciente un edicto del Reino de Toledocontra los alumbrados, lo cual hizo quese despertasen sospechas sobre el modode vida ignaciano: un laico devoto y sinletras, vestido de un modo original, quetenía reuniones con mujeres piadosas, alas que exhortaba a la oración y contac-to personal con Dios.

Más tarde, en Salamanca, el libro delos Ejercicios despertó sospechas.Algunos temas parecían poco ortodo-xos, como la “indiferencia” que se pa-recía a la quietud de los “dejados”, ladistinción entre pecado mortal y venialen temas del sexto mandamiento, la as-piración de que la criatura se encontra-se directamente con el Creador, etc.

La semejanza entre Ignacio y eras-mistas, luteranos y alumbrados aunqueera real en muchos puntos, se distinguíaclaramente de ellos por la constante su-jeción de Ignacio a la autoridad ecle-siástica, por esta razón los juicios siem-pre fueron favorables a Ignacio.

Sin embargo estas sospechas dealumbradismo no se disiparon comple-tamente. Una prueba de ello es que elsoto-prior del convento dominico deSan Esteban de Salamanca (1526), des-pués de haberle invitado a almorzar, lepreguntó si todo aquello lo sabía por le-tras o por el Espíritu Santo. A Ignacio

no le pareció bien la argumentación yguardó silencio [Aut 65-66]. Pero a lostres días Ignacio acabó en la cárcel [Aut67], donde fue examinado por variosdoctores en teología, y finalmente deja-do en libertad, tras hacérsele algunas recomendaciones [Aut 68].

Este silencio de Ignacio sobre el Es-píritu ante sus jueces de Salamanca esel que se ha traspasado al libro de losEjercicios. Cuando Ignacio en 1528 de-cide dejar España y viajar a París “soloy a pie”, sin temer los conflictos béli-cos que amenazaban ¿no querría en elfondo huir de los inquisidores españo-les y de las sospechas de ser un alum-brado?

El llamado “presupuesto” que Igna-cio coloca antes de la Primera semanaen el que se habla de salvar la proposi-ción del prójimo antes de condenarla yen todo caso dialogar para ver cómo laentiende [22] ¿no refleja la experienciaignaciana ante la Inquisición por susacusaciones de alumbrado?

No es pues casual, sino muy signifi-cativo que la única mención explícitadel Espíritu Santo sea en las Reglas pa-ra sentir en la Iglesia, donde alaba ce-remonias y ritos externos, los votos re-ligiosos y la obediencia a la jerarquíaeclesiástica. Toda posible ambigüedad ysospecha ha quedado definitivamenteeliminada.

La alegría que tuvo Ignacio cuandoen 1548 el Papa Paulo III aprobó el li-bro de los Ejercicios se explica clara-mente: su libro ya no era sospechoso deheterodoxia.

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1.1. Una dificultad intrínsecaLa gran riqueza interior de los místicos,lo que los constituye en auténticos lu-gares teológicos eclesiales y un testi-monio viviente del evangelio, no siem-pre se logra expresar de forma plena ensus palabras o escritos. Tanto los varo-nes como las mujeres místicas estánprendidos en las redes culturales, ecle-siales y teológicas de su tiempo, de lasque les es muy difícil desprenderse.

Se añade a esto una dificultad mu-cho más intrínseca. Los que se han acer-cado, aunque sea a tientas, al misterio

absoluto e inefable que llamamos Dios,nunca hallan palabras para balbucir suexperiencia, prefieren un silencio apo-fático. Los místicos poetas, como Juande la Cruz e incluso Teresa, para expre-sarse recurren a símbolos como nocheoscura, llama, herida, moradas, castillointerior, nupcias… pero los que no sonpoetas, como es el caso de Ignacio, sehallan totalmente desprotegidos y hande acudir a las expresiones de la filoso-fía y teología de su tiempo o bien a pa-labras corrientes que en ellos están car-gadas de profundo significado.

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2. UNA RELECTURA DE LOS EJERCICIOS DESDE EL ESPÍRITU

En Ignacio de Loyola, como en muchos autores espirituales y místicos,hay que distinguir claramente sus experiencias espirituales de su for-mulación teológica.

1. BAJO EL LENGUAJE DE LA ÉPOCA: DESCUBRIR LA PRESENCIADEL ESPÍRITU

Si, por ejemplo, comparamos la fríalógica escolástica del Principio y fun-damento con la experiencia de Ignacioen la ilustración del Cardener, constata-remos fácilmente que no hay una ade-cuada formulación de lo que Ignacio experimentó cuando junto al río se leabrieron los ojos y lo vio todo nuevo[Aut 30]. El Principio y fundamento, redactado seguramente después de susestudios en París, bajo el influjo de teó-logos y maestros medievales (¿PedroLombardo? ¿Magister de Cornibus?...)no rezuma la emoción mística de Igna-cio quien después de iluminación juntoal río se hincó de rodillas ante una cruzpara dar gracias a Dios por lo vivido[Aut 31].

Surge aquí la pregunta de si el acen-to ignaciano en los Ejercicios es máscristológico que pneumatológico y tri-nitario, si se sitúa más en la línea de laexperiencia de La Storta [Aut 96-97]que en la del Cardener. La respuesta aesta pregunta depende de la cuestión dela pneumatología de los Ejercicios.

1.2. Redescubrir la PneumatologíaPodemos preguntarnos si hoy, despuésdel Vaticano II, cuando la teología delEspíritu ha sido profundamente renova-da y enriquecida, no podemos releer losEjercicios con una óptica nueva y des-cubrir bajo las formulaciones frías y aveces toscas de Ignacio, las semillas delEspíritu (semina Spiritus) y a través deellas captar el fuego del Espíritu que ali-

mentó su mística y que él quiso trans-mitirnos.

Ciertamente la tarea es delicada y se presta a subjetivismos, a proyectarnuestro presente en el pasado, pero estatarea no deja de ser apasionante y valela pena lanzarse a esta aventura herme-néutica. El lector juzgará nuestros resul-tados, que evidentemente serán provi-sionales y mejorables14.

La cuestión es, pues, descubrir si bajo un lenguaje que seguramente deforma deliberada silencia el Espíritu,podemos hallar los rastros de la presen-cia incandescente del Espíritu de Jesús.Esta presencia del Espíritu en los Ejer-cicios no será clamorosa, sino oculta,casi ausente, silenciosa, incluso tal vezdeliberadamente silenciada. Pero sinduda debe estar allí y podremos intentardescubrirla.

Este esfuerzo por recuperar la pneu-matología de los Ejercicios no quieredesconocer o minusvalorar la lecturatradicional centrada en la vida de Cristo,contemplada en la Segunda, Tercera yCuarta semana. Lo que queremos haceres iluminarla, enriquecerla y completar-la con una luz nueva, desde una herme-néutica pneumatológica y por consi-guiente trinitaria.

Para ello, ante la imposibilidad ma-terial de recorrer todo el texto, nos cen-traremos primero en examinar desde laóptica del Espíritu algunos temas trans-versales, para luego abordar alguno desus núcleos básicos.

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2.1. El nombre de Ejercicios Espirituales15

Ignacio describe los ejercicios espiri-tuales en contraposición a los ejercicioscorporales como pasear, caminar y co-rrer. Los términos que usa Ignacio ha-cen más bien referencia a ejercicios as-céticos: examinar la conciencia, editar,contemplar, quitar las aficiones desorde-nadas para buscar la voluntad de Dios.

En esto Ignacio es heredero directode una tradición monástica que desdeCasiano y el medioevo acentúa la di-mensión ascética de la vida espiritual16.Pero para Pablo, espiritual (o pneumáti-co) es lo que hace referencia al EspírituSanto (Rm 8,14; 12,11; 1Cor 14,1), quees quien da dones y carismas y guía alcristiano desde dentro. Esta misma di-mensión pneumática referida al Espíritues la que tenía la palabra “espiritual” enel monacato más primitivo (siguiendo aIreneo, Orígenes, Evagrio, etc.), aunqueluego esta pista pneumatológica hayadesaparecido. Esto significa que inter-pretar los Ejercicios ignacianos única oprevalentemente como ejercicios ascé-ticos, como muchas veces se ha hecho,supone mutilar el sentido de la expe-riencia ignaciana, en la que lo ascéticose orienta a lo místico y carismático, esdecir a dejarse guiar y llenar por el Es-píritu Santo.

2.2. El que da los Ejercicios17

Estamos acostumbrados a hablar del di-rector de ejercicios, sin embargo Igna-

cio nunca usa este apelativo sino que uti-liza otro nombre mucho más funcional:“el que da los ejercicios”. Éste no es unapersona necesariamente constituida enel orden presbiteral, ni un profesor de teología, ni un líder, ni un psicólogo, niun confesor al que se confiesan los pe-cados [17], sino una persona experta endiscreción espiritual (diakrisis).

Es lo que en la tradición primitivamonástica se llamaba un “anciano” o un“padre espiritual”, una persona que ha-ya dominado sus pasiones, tenga expe-riencia personal de los misterios deDios, posea el don de poder escrutar loscorazones y de discernir sus mocionesinternas, para así poder ayudar y guiaren los caminos de Dios a los que acer-can a él18. Se le llama “padre espiritual”porque engendra espiritualmente a per-sonas adultas y libres, y todo ello en elEspíritu. El “padre espiritual” no se si-túa esencialmente en la dimensión ins-titucional o estructural de la Iglesia sinoen la dimensión pneumática, profética ycarismática, es una persona (varón omujer) llena del Espíritu Santo. Hoy di-ríamos que el que da los ejercicios es unmistagogo, es decir el que inicia a la ex-periencia espiritual, a la mistagogía,muy concretamente a la mistagogía ig-naciana19.

2.3. «Sentir y gustar de las cosasinternamente» En esta famosa Anotación nº 2 en la quese contrapone “el mucho saber” al “sen-

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2. ALGUNOS TEMAS TRANSVERSALES

tir y gustar internamente”, resuenan unaserie de temas bíblicos con clara con-notación pneumatológica, como la ten-sión entre la letra que mata y el Espírituque da vida (2Cor 3,6), entre la cienciainflada y vacía, y el carisma supremodel Espíritu que es la caridad que no hin-cha (1Cor 13), entre la carne que no sir-ve para nada y el Espíritu que da vida(Jn 6,63). Este sentir y gustar es frutodel Espíritu de verdad que Jesús pro-mete que guiará a los discípulos a la ver-dad completa (Jn 16,13), es el don de sa-biduría que nace del Espíritu (Is 11,2).

Se trata de un conocimiento no ra-cional sino sapiencial que permite llegara una verdadera experiencia espiritual,es decir, del Espíritu de Jesús, una ex-periencia mistagógica, mística, fruto dela unción del Espíritu (1Jn 2,20). Lo quenos interesa destacar aquí es que este“sentir y gustar internamente” es un dony gracia del Espíritu.

Por esto mismo no es suficiente queel que da los ejercicios sea un profesorde teología, o un psicólogo, ha de ser un“padre espiritual”, una persona expertaen los caminos del Espíritu, capaz deayudar a esta experiencia espiritual.Como solía repetir Anthony de Mello, lapalabra agua no quita la sed, la palabravino no embriaga, la palabra fuego noquema, la palabra Dios no es Dios. Sóloel Espíritu nos puede hacer nacer de nue-vo (Jn 3,5). ¿No fue algo de esto lo queIgnacio experimentó en el Cardener?

Lo que en esta Anotación se propo-ne de modo genérico se va desarrollan-do a lo largo de los Ejercicios: siempreque Ignacio nos hace pedir «sentir in-terno conocimiento de mis pecados yaborrecimiento de ellos» [63] , «interno

sentimiento de la pena que padecen delos condenados» [65], «conocimientointerno del Señor que por mí se ha he-cho hombre» [104], «dolor, sentimientoy confusión porque por mis pecados vael Señor a la pasión» [193], «conoci-miento interno de tanto bien recibido»[233]. Por tanto, se nos invita a pedir unconocimiento no meramente intelectualsino verdaderamente espiritual, una ex-periencia espiritual, un contemplar losmisterios de la vida de Cristo NuestroSeñor [261] y nuestra propia vida en elEspíritu y desde el Espíritu, como loscontempló Ignacio a la luz del Cardener.Esto es lo que al final de su vida Ignaciotambién experimentará. Leemos en elDiario espiritual una experiencia deIgnacio al decir la misa del EspírituSanto:

«Antes de la misa he tenido lágrimasy, en la misa, muchas lágrimas y lo-cuela20». [DE 228]

Desde esta óptica podemos fácil-mente comprender que convertir losEjercicios ignacianos en una serie deconferencias bíblicas sobre cristología,por interesantes que sean, es apartarsede la finalidad propia de estos Ejerci-cios.

2.4. «Dejar que el mismo Criadory Señor se comunique con lacriatura»Esta Anotación nº 15 nos da la explica-ción última de las anteriores. El sentir ygustar internamente es fruto de la expe-riencia viva de la presencia de Dios,nuestro Criador y Señor, que se comu-nica inmediatamente con la criatura

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abrazándola en su amor y alabanza. Estaauto-comunicación de Dios, que paraKarl Rahner constituye el núcleo centralde la relación de Dios con nosotros, aun-que Ignacio la refiera a nuestro Criadory Señor, que para él es Cristo21, se reali-za en y por el Espíritu, que es como lapunta de lanza de la relación de la Tri-nidad con la creación. El mismo Espí-ritu que es vínculo de comunión en laTrinidad es el que se nos comunica.Ignacio habla de un “abrazar”, términosumamente cálido, personal y expresi-vo, que puede incluso extrañar a quie-nes tengan una imagen fría y calculado-ra de Ignacio.

El abrazo es otra forma simbólica de expresar la acción del Espíritu que la Escritura describe como aliento vital,fuego, vino embriagador, unción, perfu-me, agua… El que da los Ejercicios hade ser sumamente respetuoso, no puedeinducir ni mover al ejercitante hacia unaopción u otra, porque, como Moisés an-te la zarza ardiente, se halla ante la mis-teriosa presencia y acción del Espíritudel Señor. Y para ello usa Ignacio un tér-mino que podía ser malinterpretado enun ambiente de “alumbrados” y “deja-dos”. Dice que “dexe inmediate” obraral Criador con la criatura y a la criaturacon su Criador y Señor. Hay que guar-dar silencio y descalzarse: el Espíritudel Señor está aquí.

2.5. El examenEl examinar la conciencia desde el co-mienzo de los Ejercicios se propone co-mo una meta a realizar [1] que no se li-mita al examen particular y cotidiano yal examen general de conciencia orien-

tado a realizar una buena confesión [24-43], sino que se extiende al examen dela oración [77], al examen de las conso-laciones [333-336] y de las afecciones.[342]. Este continuo examinarse formaparte esencial del proceso y de la peda-gogía espiritual de los Ejercicios.

Esta actitud se puede interpretar deuna forma ascética e incluso moralista,como un deseo constante de introspec-ción psicológica y subjetiva, un centrar-se en el propio yo, que puede llegar a sermalsano. No negamos que los Ejerci-cios puedan ser considerados como unaescuela de la voluntad, pero esto en to-do caso se encamina a algo superior: liberarnos de todas las aficiones desor-denadas para favorecer la acción delEspíritu en nosotros, para asegurarnuestra fidelidad al Espíritu, para poderser dóciles al Espíritu. El examen nosayuda a someternos al Espíritu.

En este sentido el examen no se li-mita a examinar la conciencia moral, si-no a tomar “consciencia” [1,32] de laacción del Espíritu en nosotros, y así po-der captar, conocer y discernir la pre-sencia y el dinamismo de éste en nues-tra vida.

Cuando Ignacio al final de su vidadicta la Autobiografía va realizando es-te examen y discernimiento de la pre-sencia del Espíritu en su historia perso-nal desde la herida de Pamplona hastaRoma, pasando por Loyola, Manresa,Jerusalén, Barcelona, Alcalá, Salaman-ca, Venecia y París. En esta memoriaagradecida Ignacio redescubre que elEspíritu le llevaba con sabiduría adon-de él no sabía, como afirmará más tar-de Nadal de él. En este sentido el exa-men puede verse como un momento

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de discernimiento espiritual, de diakri-sis, que no deberá limitarse al tiempo de Ejercicios sino extenderse a toda lavida.

Esto nos prepara para lo que en laContemplación para alcanzar amor pe-dimos y que viene a ser el resumen nosólo del proceso de Ejercicios sino lasíntesis de la espiritualidad ignaciana:«que en todo podamos amar y servir asu Divina Majestad»22 [233]. El examense orienta a que seamos dóciles a unEspíritu, que como el viento sopla don-de quiere y no sabemos ni de dónde vie-ne ni adónde va (Jn 3,8).

2.6. El «más»

Desde hace algunos años, sobre todogracias a los trabajos de Hugo Rahner,se ha popularizado la importancia del“más” en la espiritualidad ignaciana,expresión que los anglosajones suelentraducir por “magis”, pero que en los es-critos originales ignacianos siempre sehalla en castellano.

2.6.1. ¿De dónde surge?En el Principio y Fundamento [23],donde se establecen las tres verdadesbásicas de todo el edificio espiritual, seafirma que el hombre ha sido creado porDios, que todas las cosas sobre el haz dela tierra han sido creadas para el hom-bre y que el hombre debe hacerse indi-ferente antes ellas y usarlas tanto cuan-to le ayuden a su fin. Hay un perfectoencadenamiento lógico entre estas ver-dades, pero esta lógica parece rompersecuando se añade que hay que elegir «loque más nos conduce para el fin que he-

mos sido creados». ¿De dónde sale este“más”, este “plus” de exigencia?

En la contemplación de El llama-miento del Rey temporal que ayuda acontemplar la vida del Rey eternal [91],cuando se trata de la respuesta a este llamamiento se habla no sólo de la res-puesta de los que con “juicio y razón”ofrecerán sus personas al trabajo, sinode los que “más” se querrán afectar y se-ñalar en servicio del Rey eternal [97],los cuales harán una oblación especialal Eterno Señor de todas las cosas [98].¿Cómo surge esta mayor entrega y ser-vicio de algunos?

Cuando en las Tres maneras de hu-mildad [164] se quiere describir la ter-cera manera de humildad, que es “per-fectísima”, se dice que se da cuando,incluyendo las dos anteriores, para imi-tar “más” actualmente a Cristo se quie-re: “más” pobreza con Cristo pobre queriqueza, oprobios “más” que honores,“más” ser estimado por loco que por sa-bio y prudente de este mundo [167].¿Por qué esta insistencia en esta mayorimitación de Cristo?

Los historiadores de la vida y delcontexto familiar de Ignacio (comoHugo Rahner y Pedro de Leturia) des-cubren en este “más” de los Ejercicios,la herencia de la cultura caballeresca yseñorial de los Loyola y del ambientecortesano en que vivió Ignacio en su ju-ventud. Este es el substrato humano deesta aspiración al “más”: más honor,más gloria, más fama, más poder, valermás. También psicoanalistas, como W.Meissner, pueden descubrir en esta ten-dencia al “más” una sublimación libidi-nal del narcisismo ignaciano al serviciode un ideal humano. Pero todos ellos es-

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tán de acuerdo en que luego de la con-versión de Ignacio este “más” caballe-resco y mundano se transformará en labúsqueda del mayor servicio y gloria deDios que encontramos en las Constitu-ciones23.

2.6.2. Necesidad de una interpretaciónpneumáticaEste “más” que supera la mera indife-rencia lógica, la respuesta razonable alllamado del Rey y que induce a una ma-yor identificación con Cristo, necesitauna explicación, pues de lo contrariopuede ser interpretado como una meratrasposición religiosa de la búsqueda delhonor mundano. El “más”, lo mismoque la “mayor gloria” puede conducir aun ansia de perfeccionismo ético, a unmoralismo intransigente, a un triunfa-lismo glorioso, incluso al llamado “je-suitismo”. En este caso se trataría de unaespecie de pelagianismo, de una afir-mación de la libertad humana al margende la gracia de Dios.

Si queremos entender bien el “más”ignaciano hemos de acudir a la dimen-sión del Espíritu, como señala acertada-mente M. Giuliani:

«Esta presencia del Espíritu Santo,alma de nuestras almas, Ignacio nola define jamás, sino que la caracte-riza por uno de sus efectos más in-dudables: magis, “más”».24

El Espíritu con todo su dinamismo,su fuerza de aliento vital, su fuego, sutrascendencia que lleva siempre másallá, es el que explica esta orientaciónignaciana al “más”. No es voluntarismo,ni orgullo, ni “alcohol de militantes”…

sino la unción del Espíritu que nos lle-va a esta actitud, sin violencia, dulce ysuavemente, con una atracción internaque mueve nuestra voluntad con gozo yalegría.

Evidentemente esta dimensión pneu-mática del “más” es la que tiende a asi-milarnos progresivamente a la personade Jesucristo, es la que debe configurartodo el seguimiento del Rey eternal enlas restantes semanas de los Ejercicios,si no queremos caer en un seguimientopuramente ascético o en una imitaciónsimplemente jesuánica. En los Ejerci-cios el seguimiento de Cristo conduce auna vida “en Cristo Jesús”, a una vida“en el Espíritu”, no sólo en un “ir de-trás” sino en un ir “con”, a una identifi-cación que lleve a permanecer en Cristo,en la línea de la alegoría de la vid (Jn15) o de la afirmación paulina de que yano vive él, sino que Cristo vive en él(Gal 2,20).

Es el Espíritu el que nos incita aidentificarnos con Cristo, porque la ta-rea del Espíritu no es otra que la de lle-varnos a Jesús: el mismo Espíritu queungió a Jesús es el que nos impulsa a vi-vir como él. Y en este sentido el “más”necesita la contraposición dialéctica yevangélica del “minus”, del “menos”,que viene del mismo Espíritu y que ex-plica este desear “más” pobreza y opro-bios y locura con Cristo que riqueza, ho-nores y sabiduría mundana. El mismoEspíritu que descendió sobre Jesús en elbautismo y que le ungió para que pasa-se por el mundo haciendo el bien y li-berase a los oprimidos por el maligno(Hch 10,38), es el que nos unge a no-sotros a proseguir no sólo la obra deJesús (el Reino de Dios), sino el estilo

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nazareno del Galileo en pobreza y hu-mildad.

Aquí hay que apelar a la meditaciónde las Dos banderas para clarificar elverdadero sentido evangélico del “más”y no caer en los engaños del enemigo:la bandera de Jesús se basa en la pobre-za y humildad, la del enemigo en la co-dicia de riquezas, la soberbia y de ahí to-dos los vicios25. Es peligroso caer en el engaño de identificar la bandera deJesús con un “más” que no venga delEspíritu sino del espíritu maligno. Conesto se insinúa ya el tema del discerni-miento que luego trataremos más am-pliamente.

También se hace presente aquí elconflicto entre el proyecto mesiánico deJesús de Nazaret y el mesianismo deprestigio que esperaban los judíos de sutiempo. La Tercera semana de Ejerci-cios es la lucha duélica (J. Sobrino) en-tre el Reino del Jesús pobre y humildey los reinos de este mundo sean religio-sos (la Teocracia judía) o políticos (laPax romana). El “más” del Espíritu pa-sa por la cruz y sólo así llega a la gloriade la resurrección. Pasa también por loscrucificados de la historia, porque el“menos” (minus) ha de ampliarse a los“menores”, a los pequeños, a los insig-nificantes, a los últimos, a los pobres ymarginados, a los que fue enviado elJesús ungido por el Espíritu (Lc 4,14-20cf Is 61,1).

El seguimiento de Jesús en los Ejer-cicios, que Ignacio luego verá confirma-do en la visión de La Storta, si se com-prende a la luz del Espíritu, nos conducea una íntima unión entre Creador y cria-tura de la Anotación nº15, a una divini-

zación en términos de los Padres de laIglesia oriental, a un vivir la vida deDios en nosotros, a una mística de co-munión que lleva al servicio. El segui-miento de Jesús se inscribe en la vidatrinitaria de Dios. Por esto son Ejerci-cios espirituales, no meramente ascéti-cos, por esto son una iniciación alMisterio, una mistagogía.

Esto se confirma con el Diario espi-ritual. Para el Ignacio que en Roma dis-cierne sobre la pobreza de la Compañía,la referencia al Espíritu y a la misión delos apóstoles en pobreza será decisivapara optar por la pobreza. La opción porla pobreza para Ignacio se fundamentaen la vida de Cristo, en la confirmacióndel Espíritu Santo y en la misión trini-taria:

«Entonces me vinieron otras inteli-gencias, a saber, cómo primero elHijo envió a los apóstoles a predicaren pobreza, y, luego, el Espíritu San-to los confirmó en la misión, dándo-les su espíritu y el don de lenguas. Ydado que el Padre y el Hijo envíanal Espíritu Santo, las tres Personasconfirmaron dicha misión en pobre-za». [DE 15]

Por todo ello el “más” ignaciano noes una de tantas características de la es-piritualidad ignaciana sino que las im-pregna todas. El “más”, típico de unIgnacio que no conocía la mediocridad,nos lanza a lo nuevo, a lo inexplorado,a las fronteras, a los nuevos desafíospersonales y comunitarios. Es la expre-sión de nuestra tendencia irresistible ha-cia el Misterio absoluto, hacia la DivinaMajestad, hacia el Padre de Nuestro Se-ñor Jesucristo, movidos por el Espíritu.

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3.1. Reglas para discernir espíritus [313-344]No pretendemos comentar aquí las Re-glas de discernimiento ignacianas, sinolimitarnos a mostrar su dimensión pneu-matológica.

Ignacio presupone que el ejercitantees agitado por diversas mociones espi-rituales y diversos espíritus, de modoque si esto no sucede, el que da losEjercicios debe cuestionarle y pregun-tarle cómo hace los ejercicios (Anota-ción nº 6). Ignacio advierte que ademásdel propio pensamiento hay otros dosque vienen de fuera, uno que provienedel buen espíritu y otro del mal espíritu[32]. Frente a esta diversidad de mocio-nes espirituales o de espíritus, es nece-sario el discernimiento, exigencia que elperegrino ya desde Loyola experimentó[Aut 6-9] y que la tradición espiritual dela Iglesia ha confirmado26, de acuerdocon la Escritura.

Por ejemplo en 1Tes 5,19-21 se di-ce: «No extingáis el Espíritu, no des-preciéis lo que dicen los profetas. Exa-minadlo todo y quedaos con lo bueno».Y en 1Jn 4,1: «Queridos míos, no osfiéis de cualquier inspiración. Exami-nad los espíritus para saber si vienen deDios, porque andan por el mundo mu-chos falsos profetas». La misma capaci-dad de discernimiento de espíritus es pa-ra Pablo un don o carisma del Espíritu(1Cor 12,10).

Ignacio, experto y maestro de la sos-pecha, advierte que las mociones de losdiversos espíritus son diferentes según

la persona se halle en un proceso de conversión y purificación, típico de laPrimera semana [313-327] o bien hayaentrado ya en la Segunda semana [328-336].

3.1.1. Consolación y Espíritu SantoPero tanto en un caso como otro, haydos experiencias claramente diferencia-das que Ignacio llama consolación y de-solación. Ignacio describe ambas expe-riencias con una serie de connotacionesmuy gráficas. En la consolación predo-mina el inflamarse en amor de Dios, conlágrimas, aumento de fe, esperanza ycaridad, acompañadas de alegría y pazinterior [316]. La desolación, por el con-trario, causa oscuridad, turbación, mo-ción a cosas bajas y terrenas, inquietud,sin fe, sin esperanza y sin amor, experi-mentando pereza, tibieza y tristeza[317]. La desolación es señal del ene-migo, mientras que la consolación espropia del buen espíritu, de Dios [328].

En cambio, para los que van progre-sando en la vida espiritual (Segunda semana), Ignacio advierte de la posibi-lidad de engaños, de una falsa consola-ción, en la que el espíritu o ángel malose disfraza de ángel bueno (sub angelolucis cf 2Cor 11,14) para engañar al al-ma y apartarla de sus buenos propósitos[322]. Hay que estar muy alerta y vertanto el origen como el dinamismo y losefectos de esta aparente consolación,pues sólo el Creador puede actuar en elalma sin causa precedente, causandoalegría y paz [330, 336], mientras que

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3. ALGUNOS ELEMENTOS BÁSICOS

con causa puede consolar tanto el ángelbueno como el malo [331]: el ángel bue-no toca al alma dulce, leve y suavemen-te, mientras que el ángel malo toca al al-ma agudamente, con sonido e inquietud[335].

Una lectura pneumatológica de losEjercicios nos hace comprender que elbuen espíritu, el buen ángel que causalas mociones espirituales positivas deconsolación, es sin duda el Espíritu San-to, aunque Ignacio nunca lo mencionecon este término.

Jesús Corella, al comentar la conso-lación en los Ejercicios afirma que laconsolación tiene una estructura trinita-ria, pero que mientras hay referencias anuestro Criador y Señor (el Padre) y alSeñor (Cristo), no hay referencia explí-cita al Espíritu, pero su ausencia es apa-rente:

«Extrañamente y como en otros lu-gares de los Ejercicios, se echa demenos la presencia del Espíritu San-to en esta regla de la consolación. Enrealidad su ausencia es sólo aparen-te. Él está incorporado a nosotros.Está en nuestras operaciones dándo-nos capacidades cada día mayores(“todo aumento”, dice Ignacio) deamar sin límites, de esperar contratoda esperanza, de creer con una fir-meza que incluso a uno mismo pue-de extrañarle. El Espíritu Santo es elque aumenta y facilita las tres virtu-des teologales, es el que gime ennosotros y con nosotros con el deseode que las “cosas” se ordenen y des-ciendan como “celestiales” para es-te mundo; el que nos atrae haciaellas, llenándonos de una inefable

alegría interna, porque ya la posee-mos en alguna manera, si estamoscreciendo en el amor. El EspírituSanto es el que nos “quieta y pacifi-ca en el Criador y Señor”. Diríamosque esta manera de consolación con-siste en que Él, el Espíritu Santo, nosda a sentir inefablemente que estáconsumando la obra de llevarnos alHijo, y desde el Hijo y con el Hijo alPadre, como si Padre e Hijo se cita-ran dentro de nosotros para abrazar-nos en su amor, que es el propioEspíritu Santo».27

3.1.2. Obras de la carne y frutos delEspírituTodo esto se confirma con un acerca-miento a la misma Escritura. La desola-ción ignaciana, fruto del mal espíritu,equivale a lo que Pablo llama obras dela carne:

«Ahora bien, las obras de la carneson conocidas: fornicación, impure-za, libertinaje, idolatría, hechicería,odios, discordia, celos, iras, renci-llas, divisiones, disensiones, envi-dias, borracheras, orgías y cosas semejantes, sobre las cuales os pre-vengo, como ya os previne, quequienes hacen tales cosas no here-darán en Reino de Dios». (Gal 5,19-21; cf Rm 1,29-32)

En cambio los frutos que Ignacioatribuye al buen espíritu son lo que bí-blicamente se llaman dones y frutos delEspíritu, en terminología paulina:

«En cambio el fruto del Espíritu esamor, alegría, paz, paciencia, afabi-

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lidad, bondad, fidelidad, manse-dumbre, dominio de sí». (Gal 5,22)

En la Carta a los Romanos encontra-mos expresiones semejantes:

«Efectivamente, los que viven segúnla carne desean lo carnal; mas losque viven según el Espíritu, lo espi-ritual. Pues las tendencias de la car-ne son muerte; mas las del espíritu,vida y paz, ya que las tendencias dela carne llevan al odio a Dios: no sesometen a la ley de Dios, ni siquie-ra pueden; así, los que están en lacarne, no pueden agradar a Dios.Mas vosotros no estáis en la carne,sino en el espíritu, ya que el Espíritude Dios habita en vosotros. El queno tiene el Espíritu de Cristo, no lepertenece; mas si Cristo está en vo-sotros, aunque el cuerpo haya muer-to ya a causa del pecado, el espíritues vida a causa de la justicia». (Rm8,5-10)

En el evangelio de Juan, el fruto delEspíritu es alegría, paz y perdón (Jn 20,19-23). Frente a la tristeza y angustia de la ausencia de Jesús, el Espíritu seráfuente de alegría y de fortaleza (Jn16,13.20-22).

3.1.3. Consolación sin causa precedente La consolación sin causa precedente,propia de solo Dios nuestro Señor [330],ha sido muy diversamente interpreta-da28, desde una experiencia casi metafí-sica de la apertura atemática a la tras-cendencia en orden a una lógica delconocimiento existencial (K. Rahner)hasta una interpretación más bíblica en

la línea de un Dios que actúa siempredesde abajo y desde los pobres, como enel Éxodo (D. Gil). No queremos entraren estas diversas interpretaciones sinoúnicamente confirmar que este Dios queentra y sale del alma sin ruido, suave ylevemente, esta “consolación interior”,“divina consolación”29, que hace quenuestros pensamientos, palabras y obrasno sean “mezcladas, frías y turbadas” si-no “calientes, claras y justas”30, sólopuede ser el Espíritu del Señor, que ac-túa de forma impensada, incontrolable,interior y gratuita.

Este Espíritu, como la Sabiduría, esun Espíritu inteligente, santo, único,múltiple, amoroso, delicado, claro y pu-ro, amigo y benefactor, firme, seguro,sereno, que todo lo puede y conoce, quepenetra los espíritus con su pureza, quetodo lo renueva y salva, que todo lo ilu-mina con su luz sin ocaso, y con su be-lleza inmarcesible (Sab 7,21-29).

Este Espíritu es el que inflama el co-razón, atrae hacia arriba (Col 1,1-3), re-dunda en sentimientos de profundo do-lor y lágrimas de los pecados, deseos deseguir a Jesús en pobreza, compasiónante la pasión del Señor y finalmentegozo en su Resurrección. Esta divinaconsolación anticipa de algún modo laCuarta semana de Ejercicios en la queJesús resucitado, a través de su Espíritu,hace el oficio de consolador [224].

Esta doctrina ignaciana del discerni-miento se debe hoy ampliar al discerni-miento comunitario y al discernimientode los signos de los tiempos siguiendoal Vaticano II (GS 4; 11; 44), convenci-dos por la fe de que el Espíritu del Señorno sólo nos guía personalmente sinotambién está presente en la historia, guía

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a la humanidad y a la Iglesia a su pleni-tud escatológica del Reino.

Pero este Espíritu es dinámico, nosmueve hacia algo, las mociones interio-res no nos encierran en nosotros mis-mos, sino que apuntan hacia el proyec-to de Dios, hacia la voluntad de Dios.“Amor ipse notitia est”, el mismo amorse convierte en conocimiento, decíaGregorio Magno31, es decir la consola-ción nos señala cuál es nuestro camino.Por esto las Reglas de discernimientoson una ayuda de cara a la elección, pa-ra hallar la voluntad de Dios, que es la finalidad prioritaria de los Ejercicios[1].

3.2. La elección [169-189]

Para muchos ejercitantes la elección en los Ejercicios se limita a buscar ra-zones “en pro y en contra” respecto a algún tema. Esta visión deformada esfruto de una exégesis y hermenéutica de carácter racionalista y moralista, ajena totalmente a la auténtica menta-lidad ignaciana. Una relectura de losEjercicios desde la Pneumatología nosllevará a una visión con un sentido muydiferente.

Tampoco aquí vamos a hacer un co-mentario sobre el tema de la elección,sino que nos limitaremos a señalar lapresencia oculta del Espíritu en todo elproceso eleccionario.

3.2.1. Primer tiempo de elecciónFrente a una visión racionalista de losEjercicios, para Ignacio el primer tiem-po de elección, cuando Dios mueve yatrae la voluntad con certeza, «sin dudar

ni poder dudar» [175], es el tiempo prio-ritario para elegir o acoger la voluntadde Dios. Esta certeza y seguridad queIgnacio compara con la vocación dePablo y Mateo y que él mismo vivió alo largo de su vida, por ejemplo cuandoen Manresa decidió dejar de ayunar ycomenzar a comer carne [Aut 27], es sinduda fruto de la acción y de la inspira-ción del Espíritu que es quien nos mue-ve y atrae interiormente.

Este Espíritu que Jesús prometió quenos llevaría a la verdad plena y nos re-cordaría el mensaje de Jesús (Jn 14,26),un Espíritu que está siempre con noso-tros (Jn 14,16), que hace que la vida dediscípulos sea una vida en el Espíritu(Rm 8), es el que ilumina interiormen-te, habla sin palabras, nos conduce sua-vemente hacia el Señor.

Este primer tiempo no supone nece-sariamente experiencias de mística ele-vada sino que para Ignacio es fruto yconsecuencia de lo que en la Anotaciónnº 15 se decía, dejar que el Criador secomunique inmediatamente con la cria-tura. Desde nuestra clave pneumatoló-gica podemos decir que este primertiempo es fruto y don del Espíritu quenos guía interiormente.

Ignacio en su Diario espiritual bus-ca afanosamente esta experiencia ciertadel Espíritu para su elección, pero noqueda satisfecho con lo hasta entoncesobtenido:

«Al cabo de un rato, cuando iba a salir para la misa, he hecho una cor-ta oración, con una devoción inten-sa y lágrimas, al sentir o ver que dealguna manera el Espíritu Santo da-ba por acabada la elección. Pero no

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podía ver de igual manera a ningunade las otras dos Personas divinas».[DE 18]

Así, buscará afanosamente la con-firmación de las tres personas divinas:

«Después, al preparar el altar y al re-vestirme, me salía decir: “Padreeterno, confírmame”; “Hijo eterno,confírmame”; “Espíritu Santo, con-fírmame”; “un solo Dios, confírma-me”. Lo dije tantas veces y con tan-to ímpetu, devoción y lágrimas, y losentía por dentro tan vivamente,añadiendo además: “y Padre eterno¿no me confirmaréis?”, que consi-deré que con ello me daba ya el sípor respuesta. Y lo mismo decía alHijo y al Espíritu Santo». [DE 48]

3.2.2. Segundo tiempo de elecciónEs tan clara la certeza que nace de esteprimer tiempo, que si se da, no hay porqué acudir al segundo tiempo que con-siste en buscar claridad por consolacio-nes y desolaciones [176]. Pero en estemismo segundo tiempo es el Espíritu elque nos va guiando, supuesta una acti-tud de indiferencia y de convencimien-to de que el amor que nos mueve des-ciende de arriba [184]. Es el amor queha sido derramado en nuestros corazo-nes por el Espíritu (Rm 5,5) el que nosguía e ilumina desde dentro y nos va co-municando sus frutos de consolación,alegría y paz.

Es un tiempo de búsqueda y se re-quiere una cierta paciencia para discer-nir hacia dónde nos lleva el Espíritu consus constantes mociones. Ignacio en suvida pasó por estos momentos de bús-

queda e incertidumbre, no sólo al co-mienzo de su peregrinación, cuando nopudo permanecer en Jerusalén y se pre-guntaba qué tenía que hacer «quid agen-dum» [Aut 50], sino también al final de su vida, cuando en plena delibera-ción sobre la pobreza se preguntaba:«¿Dónde me queréis llevar, Señor?»[DE 113].

Como ya hemos visto antes, Ignacioen las Constituciones con frecuencia di-ce que la unción del Espíritu Santo es laque enseñaría a cada uno el modo de ac-tuar [Const 161; 414; 624] y esto es loque presupone que acontece en los Ejer-cicios en el segundo tiempo de elección.

3.2.3. Tercer tiempo de elecciónEl tercer tiempo de elección es un tiem-po tranquilo y de reflexión personal a laluz del fin de la persona: «alabar a Diosnuestro Señor y salvar su alma» [177].Confirma, de alguna manera, el segun-do tiempo a la luz de la razón pero tie-ne también validez por sí mismo, puesgoza de su propia autonomía.

En una carta al doctor Ramírez deVergara, escribe Ignacio:

«El medio para gustar con el afectoy ejecutar con suavidad lo que la razón dicta que es a mayor servicio y gloria divina, el Espíritu Santo leenseñará mejor que ninguno otroaunque es verdad que para seguir lascosas mejores y más perfectas, sufi-ciente es la de la razón».32

Este tercer tiempo de elección segu-ramente fue subrayado en los Directo-rios de Ejercicios, precisamente paraobviar las acusaciones de iluminismo y

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la sospecha de asemejarse a los alum-brados.

3.2.4. La elección don del EspírituQue estos tres tiempos se han de en-tender no de modo cronológico sino integral, es cosa admitida por todos. Ytanto estos tres tiempos como la confir-mación de la elección ya hecha [183]son un don del Espíritu, moción delEspíritu, unción del Espíritu que es elque de modo libre y personal mueve in-teriormente nuestra voluntad y pone enel alma lo que hemos de elegir [180].

Es tan obvio que el proceso eleccio-nario se inscribe dentro de un climapneumatológico, que autores como M.Giuliani, al comentar tanto el discerni-miento como la elección continuamen-te se refieren a la acción del EspírituSanto en el ejercitante. Escribe M.Giuliani acerca de la decisión bajo lamoción divina:

«En medio de estas certezas, repeti-ciones, ensayos que constituyen unaverdadera experimentación espiri-tual, ¿en qué momento llega la cer-teza? Llega cuando el alma es capazde reconocer que una serie de mo-ciones que ella experimenta tiene pororigen la acción del Espíritu Santo.Obedeciéndola, está pues segura decumplir la voluntad de Dios».33

En síntesis, la elección de Ejercicios,que se hace siempre contemplando lavida de Jesús [135] es un dejarse llevary conducir por el Espíritu de Jesús. Noes algo meramente psicológico, racionalo moral, sino auténticamente espiritualo, si queremos, místico.

3.3. Reglas para sentir en laIglesia [352-370]En estas Reglas que se sitúan al final delos Ejercicios, hay una serie de elemen-tos que están tan ligados a un contextohistórico, cultural y eclesial determina-do que hoy ya no nos parecen válidos.Entre estos elementos que ya no valense pueden destacar una imagen culturalrenacentista de Iglesia o un modelo deIglesia de Cristiandad, las diversas for-mas de costumbres de piedad y de ora-ción que han ido cambiando en laIglesia, la vigencia y alabanza del siste-ma escolástico, la actuación tanto fren-te al pueblo “menudo” como a frente alos “mayores”34, etc.

En cambio entre las cosas que per-manecen se halla una eclesiología decomunión en estrecha conexión con elEspíritu Santo. Precisamente, como yadijimos antes, en estas Reglas para sen-tir en la Iglesia encontramos la únicaocasión, dentro de los Ejercicios, en laque Ignacio menciona al Espíritu Santo:

«Creyendo que entre Christo nuestroSeñor, esposo, y la Iglesia su esposa,es el mismo espíritu que nos gobier-na y rige para salud de nuestras áni-mas, porque por el mismo Spíritu ySeñor nuestro, que dio los diez Man-damientos, es regida y gobernadanuestra sancta madre Iglesia». [365]

Ignacio habla muy poco de la Iglesiaa lo largo de los Ejercicios, solamentecomo marco objetivo en el cual el ejer-citante tiene que situar su vida [18, 42,88, 229] y más concretamente, como lí-mites dentro de los cuales el ejercitanteha de situar su elección [170, 172]. Peroen estas Reglas se fundamenta la rela-

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ción entre el ejercitante y la Iglesia: laIglesia está vinculada al Espíritu, que esquien une a Cristo Esposo con la Iglesia,su Esposa. De ahí nacerá la actitud deobediencia, de respeto a los diversos carismas, de cómo actuar frente a susdefectos, etc.

Esta referencia a la Iglesia y sobretodo esta vinculación entre Iglesia yEspíritu es un “test” de ortodoxia fren-te a las acusaciones y sospechas que na-cían del contexto de los grupos de alum-brados y “dejados”.

Evidentemente podemos rastrearaquí toda una corriente bíblica que unea la Iglesia con el Espíritu y que el Va-ticano II en Lumen Gentium ha recogi-do:

«El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles comoen un templo (1Cor 3,16; 6,19), y enellos ora y da testimonio de la adop-ción de hijos (Gal 4,6; Rm 8,5-16).Guía a la Iglesia a la plenitud de laverdad (Jn 16,13), la unifica en la co-munión y el ministerio, la instruye ydirige con diversos dones jerárqui-cos y carismáticos, y la embellececon sus frutos (Ef 4,11-12; 1Cor 12,4; Gal 5,22). Hace rejuvenecer a laIglesia, la renueva constantemente yla conduce a la unión consumadacon su Esposo. Pues el Espíritu y laEsposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven!(Ap 22,17)». [LG 4]

Más aún, Ignacio que seguramenteen familia debió recitar el Credo apostó-lico, estaría acostumbrado a decir «Creoen el Espíritu Santo, la santa Iglesia ca-tólica,…». En su fe sencilla y posible-mente muy poco letrada, expresaba al-

go que seguramente sólo más tarde de-bió intuir y profundizar: que la Iglesiaes fruto de la acción del Espíritu, que susantidad brota del Espíritu Santo, que esel Espíritu que Jesús prometió a losapóstoles y que en Pascua y Pentecos-tés se derramó sobre ellos y sobre laIglesia.

La comparación entre Ignacio y losmovimientos reformistas de su tiempo,aunque seguramente tiene muchos máspuntos de proximidad de lo que tradi-cionalmente se ha pensado, se distanciapor el profundo sentido de comunión y amor a la Iglesia que Ignacio siempreprofesó, a pesar de estar en ese tiemposumamente relajada y mundanizada,tanto en su cabeza y como en muchosde sus miembros. Pero este amor y obe-diencia a la Iglesia nunca frenó su liber-tad profética cuando lo creyó necesa-rio35. El mismo Espíritu que le guiaba aél, era el que gobernaba y regía la Igle-sia.

3.4. Contemplación para alcanzaramor [230-237]

Ignacio acaba las contemplaciones delos misterios de la vida de Cristo con laascensión [312]. No hay Pentecostés enlos Ejercicios. Según José Mª Lera, elPentecostés ignaciano en los Ejerciciossería la Contemplación para alcanzaramor36.

Muchas veces se suele decir que laContemplación para alcanzar amor esel puente que une los Ejercicios con lavida, una conexión entre la Cuarta se-mana de Ejercicios y la vida ordinaria:la “Quinta semana”. Si relacionamos es-

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ta contemplación última con Pente-costés podríamos más bien decir que laContemplación es una prolongación dela Cuarta semana en la vida de cada día,bajo la órbita del Espíritu.

Las advertencias de Ignacio de queel amor se debe poner más en obras queen palabras [230] y que el amor consisteen comunicación de las dos partes [231],expresa en el fondo la esencia propia delEspíritu que es, sobre todo para la tra-dición occidental agustiniana, comuni-cación y amor entre el Padre y el Hijo,amor que se nos ha comunicado a no-sotros precisamente por el Espíritu (Rm5,5).

Cuando en el primer punto de laContemplación para alcanzar amor setraen a la memoria los beneficios reci-bidos que son dones de un Dios que de-sea dárseme, en el fondo se está alu-diendo a los dones del Espíritu creadory del Espíritu de Jesucristo nuestro Se-ñor. Esto suscita en el ejercitante un de-seo de ofrecer, en respuesta, toda su vi-da: libertad, memoria, entendimiento,voluntad, todo su haber y poseer. Loúnico que se pide es «su amor y gracia»,y este amor y gracia no es más que elEspíritu Santo. El célebre Tomad Señory recibid acabaría, pues, pidiendo al Se-ñor el don del Espíritu Santo [234]. Estoes lo que el ejercitante pide al Señor alacabar los Ejercicios, que el Espíritu leacompañe en su vida ordinaria de cadadía, que pueda llevar a cabo la eleccióna la que ha sido llamado, que pueda entodo amar y servir [233]. Y esto le bas-ta, es decir le basta el don del Espíritu,del mismo modo que Teresa de Jesús ensus versos «Nada te turbe, nada te es-

pante», acababa afirmando que «sóloDios basta».

En los otros tres puntos de la Con-templación podemos hallar temas clara-mente pneumatológicos, aunque esténimplícitos.

– La habitación o inhabitación deDios en las criaturas y especialmen-te en el hombre creado a imagen ysemejanza de Dios [235] no es másque la misteriosa presencia del Es-píritu que desde el comienzo de lacreación aleteaba sobre las aguas ydaba vida al caos inicial (Gn 1,2) yque habita en nosotros como en sutemplo (1Cor 3,16). El aliento de vi-da que sostiene toda la creación es elEspíritu Santo vivificador y dador devida, del Credo.– El Dios que trabaja y labora en to-do lo creado [236] es también el Es-píritu de vida que no sólo está pre-sente sino que actúa dinámicamente.Los símbolos del Espíritu son sím-bolos dinámicos y vivos (agua, aire,fuego, unción, paloma, perfume…)porque el Espíritu no es tanto un“sustantivo” cuanto un “ verbo”, esdecir acción, movimiento, fuerza vital… El himno medieval al Espí-ritu, Veni creator Spiritus lo invocacomo fuente viva, fuego y unción es-piritual.– El cuarto punto [237] que segúnJMª Lera rezuma neoplatonismodionisiano pues nos hace ver que to-do bien y don desciende de arribacomo del sol los rayos y de la fuen-te las aguas, puede muy bien inter-pretarse pneumatológicamente en elsentido de que el Espíritu es don de

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arriba, que brota últimamente delPadre y es el Espíritu quien con suluz y claridad nos hace ver las cosasdiferentes. Para Ignacio, desde lailustración del Cardener, cuando to-das las cosas le parecieron nuevas, elmovimiento no es de las criaturas alCreador sino del Creador a las cria-turas, por el Espíritu. El Espíritu esel que le da a Ignacio unos ojos nue-vos [Aut 30]. Esto será lo que Igna-cio llamará «encontrar a Dios en to-das las cosas» y en formulación mástécnica de Nadal, «ser contemplati-vos en la acción».

Así, la Contemplación para alcan-zar amor nos conduce a dejarnos llevarpor el aliento del Espíritu en nuestra vi-da de cada día. Mauricio Giuliani ha ex-presado de modo profundo esta síntesisde la espiritualidad ignaciana que al fi-nal de los Ejercicios se nos propone:

«Una mística de Dios puramentetrascendente nos conduciría tal veza la oración como un absoluto. Perocuando, llevados nosotros mismospor este amplio movimiento, expe-rimentamos en la fe que el Creadorquiere ser glorificado por su criatu-ra en el lugar y en el tiempo de sucreación, que él ha enviado a su Hijoa tomar en su nombre posesión delReino, que envía cada día su Espí-ritu a extender su Reino entre los su-yos, que la obra redentora de Cristocontinúa la obra que las tres Perso-nas divinas trabajan de consuno y en la que nos piden colaborar, en-tonces es cuando encontramos aDios en la acción. Pues la historiaque construimos con nuestras ma-nos no es otra que esta historia di-vina, fuera de cual no hay más queel infierno».37

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Si aceptamos como un punto válido dereferencia que el tiempo del “eje axial”que se formó desde el 900 al 200 aC38 yque ha prevalecido hasta nuestros días,está hoy en profunda crisis y que comoafirma K. Jaspers estamos en un “nue-vo eje axial”, todo lo que nos ayude aprofundizar en la experiencia espiritualy en el don del Espíritu será muy útil.

Desde una óptica convergente K.Rahner hace tiempo había hablado deque el cristiano del siglo XXI o sería mís-tico o no sería cristiano, lo cual exigeuna mistagogía especial:

«Se necesita una mistagogía o ini-ciación a la experiencia religiosa quemuchos estiman no poder encontrar

en sí mismos, una mistagogía de talespecie que uno mismo pueda llegara ser su propio mistagogo».39

Unos Ejercicios concebidos comomistagogía, como iniciación a la expe-riencia del Espíritu son algo preciosopara nuestro tiempo40. Para esto una vi-sión de los Ejercicios donde el papel delEspíritu se explicite, nos parece impor-tante.

Lo mismo puede decirse en torno aldiálogo inter-religioso. Más allá de lasdiscusiones sobre diferencias confesio-nales y dogmáticas, hay en todas las re-ligiones una vivencia profunda del Ab-soluto que para nosotros los cristianosestá ligada al Espíritu Santo. Los Ejer-

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3. CONCLUSIÓN

Parece evidente que esta visión pneumatológica de los Ejercicios corri-ge ciertas visiones moralistas, ascéticas y racionalistas y nos ayuda acomprender mejor la mentalidad de Ignacio deformada por la obliga-ción de silenciar al Espíritu. Pero además, esta visión pneumatológicade los Ejercicios resulta actual y significativa para el mundo de hoy.

cicios nos ayudan a profundizar en estoque nos une y que hace que los Ejer-cicios, respetando la acción del Creadorcon su criatura, sean una pedagogía muyútil para el diálogo inter-religioso41.

3.1. El Espíritu de JesúsPero tal vez al acabar la lectura de estaspáginas se tenga la impresión de que alexplicitar y resaltar la presencia del Es-píritu Santo en los Ejercicios hemos re-legado a un segundo plano la dimensióncristológica, el seguimiento de la vidade Jesús. Somos conscientes de esta di-ficultad.

Por esto, al final de este recorridoqueremos afirmar claramente que el Es-píritu Santo es el Espíritu de Jesús, elque preparó sus caminos y el que fue de-rramado en la Pascua. Para Ignacio, elEspíritu es el Espíritu de Jesús y la me-diación de Cristo es siempre necesaria.El Ignacio de las gracias místicas de Ro-ma recuerda en su Diario espiritual laexperiencia cristológica de la Storta,cuando el Padre le puso con el Hijo, yJesús con la cruz a cuestas pedía a Igna-cio que le sirviese [Aut 96]. Para Igna-cio Cristo es el camino para acceder a laTrinidad:

«Además me ha parecido de algunamanera que el hecho de que Jesús semostrase o se dejase sentir era obrade la santísima Trinidad, viniéndo-me a la memoria aquella vez que el Padre me puso con su Hijo».42

[DE 67]

La mística trinitaria y pneumatoló-gica de Ignacio es inseparable de Jesús.Podemos a este respecto recordar la co-

nocida comparación de Ireneo de lasdos manos del Padre, la del Hijo y la delEspíritu que nos hacen a semejanza deDios y nos modelan a su imagen43. Estasdos manos, siendo distintas (una visible,otra invisible; una encarnada, otra queactúa desde dentro de personas y gru-pos…) se complementan y relacionanen una comunión íntima que forma par-te de la comunión trinitaria. El Espírituprepara la encarnación de la “mano” delHijo en Jesús de Nazaret y Jesús, des-pués de la Pascua, nos comunica su Es-píritu. Sólo desde el Espíritu se puedellamar a Jesús Señor (1Cor 12,3) y al re-vés, un Espíritu que no pase por la en-carnación y la cruz de Jesús, no es Es-píritu Santo (1Jn 4,3; 5,6).

En este sentido somos totalmentecontrarios a una espiral de sucesiva ex-clusión a la que tiende un cierto espiri-tualismo de nuestros días. Según J.B.Metz, muchas personas, desengañadasde la Iglesia comienzan afirmando“Cristo sí, Iglesia no”, para luego, en eldiálogo inter-religioso, pasar a decir“Dios sí, pero Cristo no” y más tarde“religión sí, Dios no”, para acabar pro-clamando “religión no, pero espirituali-dad sí”.

Esta tendencia a una espiritualidadsin Cristo, sin Iglesia, sin religión y finalmente sin Dios no es una espiri-tualidad genuinamente cristiana. Nopodemos separar estos términos sinomostrar que la espiritualidad cristianapasa por la Iglesia, por Cristo y llega aDios, porque el Espíritu es el Espíritude Jesús y del Padre y ha hecho surgirla Iglesia. No negamos que el Espíritumueve misteriosamente a todas las per-sonas y religiones y les lleva a la sal-

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vación por caminos para nosotros des-conocidos [GS 22], pero no aceptamosque una espiritualidad cristiana puedaponer entre paréntesis, relativizar o in-cluso negar, el misterio y el nombre deJesús, «fuera del cual no hay salvación»(Hch 4,12).

Clarificado esto, no podemos dejarde sintonizar con las conocidas palabrasde I. Hazim, hoy Patriarca Ignacio IV deAntioquia, pronunciadas en la Asam-blea de Upsala del Consejo ecuménicode Iglesia en 1968 y que pueden resu-mir el sentido de estas páginas:

«Sin Espíritu Santo,Dios está lejos,Jesucristo queda en el pasado,el evangelio es letra muerta,la Iglesia, una simple organización,la misión, una propaganda,el culto, un mero recuerdo,el actuar, una moral de esclavos.Pero en el Espíritu,y en una sinergia (colaboración) indisociable,el cosmos se levanta y gime hastaque dé a luz el Reino,el hombre lucha contra la carne,Cristo resucitado está aquí presente,

el evangelio es poder de vida,la Iglesia significa la comunión trinitaria,la autoridad es un servicio liberador,la misión, un nuevo Pentecostés,la liturgia, memorial y anticipación,el actuar humano queda divinizado»44.

Los Ejercicios Espirituales de Igna-cio, son pues, una iniciación a una ex-periencia de Jesús según el Espíritu, sonuna mistagogía pneumatológica del se-guimiento de Jesús, son una exégesis es-piritual de la vida y el mensaje de Jesús,una verdadera cristología pneumáticaexistencial. Por esto, el gran intérpretede la espiritualidad ignaciana, JerónimoNadal dirá que la espiritualidad igna-ciana se podría resumir en estas tres palabras: “spiritu, corde, practice” quepodemos traducir así: «una vida en elEspíritu, interior y orientada a la pasto-ral».

Algo de esto es seguramente lo queIgnacio hubiera querido decir en Sala-manca cuando le interrogaron sobre sudoctrina y su relación con el Espíritu.Pero el peregrino prefirió callar [Aut65].

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1. Concretamente se menciona al Espíritu en lavisitación de Nuestra Señora a Elisabet [EE263]; en el bautismo de Jesús [EE 273]; en laaparición del Resucitado a sus discípulos deJn 20 [EE 304]; en la aparición a los discípu-los y el encargo de bautizar según Mt 28 [EE307]; en la ascensión y la promesa del Espíritu[EE 312]. En cambio, Ignacio no mencionaPentecostés entre los misterios de la vida deCristo. Más adelante intentaremos explicarlo.

2. A partir de este momento siempre que se trate deuna cita del libro de Ejercicios se indicará sim-plemente el número dentro de corchetes.

3. Usamos el término pneumatología y pneumatoló-gico para referirnos al Espíritu Santo que en elgriego del Nuevo Testamento se llama pneuma.

4. I. ECHARTE, Concordancia ignaciana, Bilbao-Santander, Sal Terrae 1996, p. 483-486

5. S. THIÓ DE POL, La intimidad del peregrino,Bilbao-Santander, Sal Terrae 1990, p. 92.

6. FN I, p 138; FN II p 315-3167. I. ECHARTE, o.c. 486-4878. Remitimos a la obra clásica de Y.M.J. CONGAR, El

Espíritu Santo, Barcelona, Herder, 1991, 2ª ed.9. No queremos entrar aquí en otros aspectos más

técnicos de la Pneumatología medieval que sinduda influyeron en Ignacio, como la prevalen-cia del concepto de gracia creada frente al degracia increada, el acentuar más lo común atoda la Trinidad que lo propio y distintivo decada persona, el influjo agustiniano en la teolo-gía trinitaria de la Iglesia latina, la aceptacióndel tema del Filioque frente a la Iglesia orien-tal, etc. En la obra de Congar antes citada sepodrán hallar ulteriores referencias.

10. V. CODINA, No extingáis el Espíritu, Santander,Sal Terrae 2008.

11. Y.M.J CONGAR, El Espíritu Santo, BarcelonaHerder 1983, p. 192 ss y sobre todo 598.

12. Para profundizar estos tema véase C. DOMÍN-GUEZ MORANO, Experiencia cristiana y psico-análisis, Santander, Sal Terrae, 2005.

13. R. M. SANZ DE DIEGO, «Alumbrados», GEI,Diccionario de espiritualidad ignaciana, 37,Bilbao-Santander, Sal Terrae, 2007, p. 130-132, con amplia bibliografía.

14. No somos los primeros en abordar este tema.Citemos, entre otros, los trabajos de J.M.LERA que resume y cita en el artículo «EspírituSanto», del GEI, Diccionario de Espirituali-dad ignaciana, 37, o.c. p. 803-811.

15. Anotación nº 1 16. H. BACHT, Die frühmonastischen Grundlagen

ignatianischer Frömmigkeit, en F.Wulf (ed)Ignatius von Loyola, Würzburg 1956, p. 231-239.

17. Anotaciones n. 2,5,6,7,8,9,10,12,14,15,17,18.18. Remitimos al libro clásico de I. HAUSHERR,

Direction spirituelle en Orient autrefois,Roma, OCA 1955.

19. V. CODINA, «La Mistagogía ignaciana»,Revista Iberoamericana de Teología (Méxi-co), nº 9, julio-diciembre 2009, p. 7-26

20. Sobre el significado de la “ locuela” ignaciana,véase el comentario de S. THIÓ DE POL, Laintimidad del peregrino, o.c. p. 199-201

21. V. CODINA, «Jesucristo», en GEI, Diccionariode espiritualidad ignaciana, 38, o.c. p. 1071-1077

22. Si se nos permite hacer una digresión de losEjercicios ignacianos a las Constituciones dela Compañía de Jesús que orientan la vidaespiritual de los jesuitas, podemos afirmar queel lugar que el coro ocupa en la espiritualidadde los monjes e incluso de los mendicantes,desaparece en la Compañía de Jesús. Segúnlas Constituciones de la Compañía no existe laobligación de rezar en comunidad, en el coro,

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NOTAS

la liturgia de las horas. Ignacio de hecho sus-tituye al coro por el examen, entendido de estaforma integral como un discernimiento conti-nuo de la acción del Espíritu en nosotros y enel mundo. Por esto Ignacio que acortaba y li-mitaba el rato de oración de los estudiantes yde los enfermos, no les eximía del examen, en-tendido no sólo como examen de concienciasino como “examen de consciencia”.

23. Véanse las referencias bibliográficas en el artí-culo de L. DE DIEGO y N. MARTÍNEZ GAYOL,«Magis» (Más) en GEI, Diccionario de espi-ritualidad ignaciana, 38, o.c. p. 1155-1167.

24. M. GIULIANI, Acoger el tiempo que viene.Estudios sobre San Ignacio de Loyola, Bilbao-Santander, Sal Terrae 2006, p. 51

25. V. CODINA, “Dos banderas” como lugar teoló-gico, Barcelona, Cristianisme i Justícia,EIDES núm. 56.

26. Además del clásico estudio de H. Bacht antescitado (nota 14) hay que añadir el de H.RAHNER, Werdet kundige Geldwechsler. ZurGeschichte der Lehre des heiligen Ignatiusvon der Unterscheidung der Geister, en F.Wulf (ed), Ignatius von Loyola, Würzburg1956, p. 301-341.

27. J. CORELLA, «Consolación» en GEI, Dicciona-rio de espiritualidad ignaciana, o.c. p. 418-419.

28. J. GARCÍA DE CASTRO, «Consolación sin causaprecedente», en GEI, Diccionario de espiri-tualidad ignaciana, 37, o.c. p. 425-428.

29. Carta de Ignacio a Teresa Rajadell desde Vene-cia, 18 de junio 1536, Epp I, p. 97-100

30. Carta de Ignacio a Francisco de Borja, Roma,20 de septiembre 1548, Epp 2, p. 233-237.

31. In Ex II,27,4; PL 76,1207A.

32. Epp XI, 184-185 cf A. SAMPAIO COSTA, «Elec-ción», GEI, Diccionario de espiritualidadignaciana, 37, o.c. p. 726-734.

33. M. GIULIANI, Acoger el tiempo que viene.Estudios sobre San Ignacio de Loyola, Bilbao-Santander, Sal Terrae 2006, p. 187.

34. J. CORELLA, Reglas para sentir en la Iglesia,Bilbao-Santander, Sal Terrae 1996.

35. V. CODINA, Sentirse Iglesia en el invierno eclesial, Barcelona, Cristianisme i Justícia,EIDES núm. 46, p. 23-31.

36. J. M. LERA, «Espíritu», en GEI, Diccionario deespiritualidad ignaciana, o.c. p. 807-809.

37. M. GIULIANI, Acoger el tiempo que viene,Bilbao-Santander, Sal Terrae 2006, p. 177-178.

38. K. ARMSTRONG, The Great Transformation,New York, Anchor books, 2006.

39. K. RAHNER, Espiritualidad antigua y actual,Escritos de teología VI, Madrid 1969, p. 25

40. X. MELLONI, La mistagogía de los Ejercicios,Bilbao-Santander, Sal Terrae, 2001.

41. M. AMALADOSS, «Experiencing God in Inter-religious Encounter», Revista Iberoamericanade Teología, México, nº 9, julio-diciembre2009, p. 28-43, donde cita expresamente comomodelo de actitud para el diálogo inter-reli-gioso la recomendación de Ignacio de que elque da los Ejercicios deje que el Criador obrey se comunique inmediatamente con su criatu-ra (Anotación 15) cf p. 38-39.

42. Véanse las explicaciones de S. THIÓ DE POL, Laintimidad del peregrino, o.c. p. 105-107 sobrela mediación de Cristo en el Diario espiritualde Ignacio.

43. IRENEO, Ad Haer IV V, 6, 1; V, 28,444. I. HAZIM, La Résurrection et l´homme d´au-

jourd´hui, Irénikon 42 (1968), p. 344-359.

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