Víctor Codina sj

PRIMERA SEMANA DE EJERCICIOS

PRINCIPIO Y FUNDAMENTO: CONSTRUIR SOBRE LA ROCA

Aparece ya de forma rudimentaria en las primeras formas prácticas de dar EE (vg. en Alcalá…) pero su redacción definitiva parece ser de la época de Ignacio en Italia (1536-39), aunque seguramente su núcleo teológico estructural debió nacer ya en París bajo influjo de Pedro Lombardo. Su presencia se halla a lo largo de todos los EE: oración preparatoria (46), elección (169), aplicación a los que no hacen los EE completos (19).

Su título es expresivo. Principio, no sólo en el sentido de que es algo que se propone al comienzo cronológico, sino un punto de partida, un inicio teológico y lógico de todo lo que va a seguir. Fundamento es decir la base sobre la que edifica todo el edificio posterior, es la roca sobre que se apoya la casa para que no caiga ante las lluvias. 1. El Texto

A pesar de su carácter aparentemente árido, frío, desnudo, los Directorios insisten en su importancia en el proceso de los EE. Tiene tres partes.

1) Una afirmación teológica. Dios es el creador del hombre y de todas las cosas

2) Una consecuencia lógica: necesidad de orientar su vida y el uso de todas las cosas al fin de la creación

3) Una conclusión práctica y dinámica: mantener la libertad personal ante todas las decisiones, sin atarse por condicionamientos afectivos.

Desentrañando el texto:

-el hombre es creado: centralidad de la persona humana en la creación y en la experiencia de los EE, pero al mismo tiempo la relación de dependencia respecto del Creador, la afirmación de la creaturalidad, de la contingencia, del no ser necesario, de haber sido puestos en este mundo libre y amorosamente por Dios, que nos amó primero. Sería una forma concreta de expresar nuestra afirmación del Credo: Creo en Dios Padre, todopoderoso, creador del cielo y la tierra

-para alabar, hacer revencia y servir a Dios nuestro Señor: expresa la relación de gratitud y de reconocimiento de la Majestad de Dios nuestro Creador y Señor que se manifiesta en el deseo de hacer su voluntad, de servir. Sería una forma de expresar lo que decimos en el Padrenuestro: santificado sea tu nombre, venga nosotros tu reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo. De aquí brota la actitud de servicio, muy ignaciana.

-mediante esto salvar el alma: es decir llegar a la plenitud del ser humano, a su felicidad plena, a la realización existencial de la vida: salvación, sotería, salus, plenitud total. Es una forma de decir que en la actitud de servicio agradecido al Creador, el ser humano alcanza su sentido plenamente humano. Es la expresión de Ireneo: “gloria Dei vivens homo” la gloria de Dios es la vida humana, que alanzará su plenitud en el cielo. El ser humano alcanza su felicidad plena en la medida que realiza el proyecto amoroso de Dios.

-las otras cosas: el ser humano es un ser en el mundo, su vida se desarrolla dentro de la creación, en la cual el ser humano juega un papel central, de modo que la creación ha de ayudarle a su fin, no apartarle de él. La visión teológica moderna dará a estas frases un sentido más global y una perspectiva ecológica que no existía en tiempo de Ignacio.

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- de donde se sigue…la necesidad de un uso de las criaturas según el proyecto de Dios, es decir por una parte el asumir positivamente su valor (usar de ellas) y por otra parte el no absolutizarlas ni idolatrarlas ni abusar de ellas (quitarse de ellas), pues sólo Dios es el Señor y Creador. Estamos lejos tanto de una fuga mundi espiritualista, como de una mundanización. La espiritualidad ignaciana tiene un sentido creatural y encarnatorio muy claro, que le hace sentir que utilizar correctamente los medios creados es arrodillarse ante Baal.. . La mentalidad ecológica corregirá todo lo que suene a instrumentalización antropocéntrica y le dará un sentido cosmoteándrico, antropocósmico, holístico,..

-es menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas: hemos de aprender a ser libres para elegir correctamente lo que conduce a nuestro para el que hemos sido creados. Es la exigencia de una auténtica liberad cristiana. Los ejemplos ignacianos - salud/enfermedad, riqueza/pobreza, honor/ deshonor, vida larga/ vida corta- son indicativos de algunos posibles conflictos, no son exclusivos. Esta libertad es la parresía bíblica, no es frialdad ni desapasionamiento, sino fruto de un amor tan fuerte y apasionado al Señor que relativiza todo lo demás

-eligiendo lo que más conduce: aquí se rompe fría la lógica y el equilibro del tanto cuanto y se introduce un elemento nuevo que irá apareciendo en los EE: el más, el magis. No es un esfuerzo de perfeccionismo prometeico o pelagiano…sino un dejarse llevar por el impulso del Espíritu, que rompe barreras y límites lógicos, que lleva a la entrega total a la locura del amor, a que querer más pobreza con Cristo pobre que riqueza…

2. Actualización teológica y pastoral del Principio y Fundamento

Detrás de la fría formulación del Pº y Fº está la experiencia mística de Ignacio en Manresa, sus visiones de Cristo, la eucaristía y la Trinidad, la ilustración del Cardoner donde todo se le ilumina y le parece nuevo. Es la experiencia fundante de Ignacio, la experiencia de la Divina Majestad, de Dios nuestro criador y Señor que para él tiene un sentido cristológico y que culminará en Roma, cuando ante el Padre tiene un profundo sentimiento de humildad, acatamiento y reverencia amorosa

Ignacio lo expresa con la mentalidad y teología de su tiempo: un mundo con un imaginario religioso profundamente teocéntrico y sagrado, en el cual el hombre es el centro, antropocentrismo, su misión es salvar el alma utilizando bien la creación. Aunque Ignacio no reduce la creación a mero instrumento del hombre, la concepción de su tempo es poco social, poco ecológica, poco holística. Falta darle una visión globalizante en la que el ser humano entre en comunión con toda la humanidad, con el cosmos y con Dios.

La sociedad religiosa del tiempo de Ignacio aceptaba sin reservas a Dios como creador, su trascendencia y amor. Hoy día vivimos en un mundo mucho más secular, menos creyente, más centrado en la inmanencia de la mundanidad, donde Dios se ha alejado, eclipse de Dios, silencio de Dios, noche oscura espiritual, religiones y espiritualidades sin Dios, agnosticismo, indiferencia religiosa, etc.

Para esta mentalidad el Pº y Fº puede actuar como una cierta mistagogía que inicie a la experiencia de Dios, como misterio absoluto, que da sentido a la vida humana, que responde a los grandes interrogantes de la vida humanas, nuestro origen y nuestro destino: En este sentido el Pº yFº nos debe encaminar a iniciar una experiencia espiritual, mística, sin la cual en el siglo XXI no podremos ser cristianos (K.Rahner). Desde AL esta experiencia mística no puede reducirse a algo únicamente personal sino que debe abrirse a los demás a los pobres, ha de ser mística y profética.

Concretando un poco podemos afirmar:

1.El Pº y Fº no es tanto una meditación sino una situación liminar, el punto cero, para comenzar, el inicio de una mistagogía que culminará con el Tomad Señor y recibid. Es dejar nuestras inquietudes y ponernos en marcha, es quitarnos nuestras máscaras, volver a lo real, dejar de escucharnos a nosotros mismos, escuchar la creación, la tierra, el mar, volver a los orígenes, a la fuente, mirarlo todo desde arribe del monte…No se trata de tomar decisiones sino de asumir nuestra realidad humana, finita, mortal, somos seres que nacemos y morimos, no nos engañemos con falsas ilusiones.

Se trata de tomar conciencia de la realidad humana fundamental: ¿de donde venimos?, ¿adónde vamos?, ¿cuál es el sentido de nuestra vida? ¿qué hay detrás de la muerte?

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2. Sólo Dios es nuestro Criador y Señor. Desde la fe reconocemos que el verdadero principio y fundamento último de nuestra existencia es el Señor, el Misterio último de nuestra vida, de la historia, del cosmos. Es volver a la experiencia fundante de nuestra fe, es dejar a Dios ser Dios, Misterio último, sin orillas, santo, amoroso, en quien vivimos, nos movemos y somos. Experimentar que tenemos un origen y un fin, somos criaturas, somos creados, igual que toda la tierra y el universo. Desde la fe a este Misterio último, le podemos llamar Padre-Madre, somos sus hijos-as, sus criaturas, somos hermanos de Jesús, hemos sido creados en Cristo, en quien toda la creación alcanza su consistencia última.

Es la experiencia del “Dios siempre mayor”, del “ante todo Dios” “primero Dios”, que nos hace comprender que las criaturas no son Dios, es un Dios escondido al que podemos balbucear en las criaturas. Es el sentido de penultimidad de todo lo que no sea Dios, de todo lo que no sea lo Último, al alfa y el omega, relativizar todo, sentirnos peregrinos hacia la casa del Padre, en exilio, hacia la Patria.. De ahí el sentimiento de asombro, gratitud, alabanza, reverencia, acatamiento amoroso, disponibilidad a servir.

Es una experiencia cristiana básica, bajo diversas expresiones: loado seas mi Señor (Francisco), Nada te turbe…sólo Dios basta (Teresa de Jesús), olvido de lo creado, memoria del Creador ( Juan de la Cruz), contento, Señor, contento (Alberto Hurtado), no hay nada más práctico que enamorarse de Dios (Arrupe), infancia espiritual, todo es gracia (Teresa del Niño Jesús), Padre me pongo en tus manos (Foucauld), “ Diosito nos acompaña siempre” ( popular)

3 Sentido cósmico de fraternidad universal, formamos parte de un cosmos, somos solidarios de la creación y de toda la humanidad, hemos de sentirnos corresponsables, No podemos abusar ni de las personas ni de la creación, sino respetar su dinamismo interior, ponernos al servicio de la creación, abrazar a todos, comenzando por los más necesitados y vulnerados para poder llegar a todos, como Francisco que luego de abrazar al leproso puede alabar al hermano sol y a la hermana madre tierra. Esto supone una actitud de libertad interior, de desapego de intereses egoístas personales o de grupo, (indiferencia en lenguaje ignaciano) para que podamos un día en todo amar y servir. Esto supone ordenar nuestro corazón, nuestra afectividad, ser realmente libres ante todo y ante todas las cosas. Esta es la raíz de nuestra felicidad, del gozo interior, de la alegría en el mundo, de estar en el mundo sin ser del mundo, de vivir una espiritualidad cósmica y holística.

4. Actitud del mayor servicio. Es una disponibilidad total, es decir como Pablo: Señor ¿qué queréis que haga?, pero esto con una actitud plena, maximalista, total, sin mediocridad, que va más allá de la comodidad, de la cobardía egoísta de lo pequeño, del “carpe diem” Es el “más “ignaciano, la mayor gloria de Dios, el mayor servicio, es el dejarse llevar por el dinamismo del Espíritu que vence toda resistencia, es generosidad, es el ánimo y liberalidad ignacianos al comenzar los EE.

El fruto del PºyFª ha de ser comenzar los EE con una postura sincera, dispuestos a tomar la vida en serio, a abrirse confiadamente al Misterio de Dios, con ánimo para buscar cuál es el proyecto de Dios concreto para mí, disponerse seriamente para realizar este proyecto en mi vida, con una actitud filial de ponerse en manos del Dios Padre-Madre, dejarse llevar del Espíritu, mirando a Jesús como el camino hacia el Padre

EXÁMENES Y CONFESIÓN GENERAL (EE 24-44)

Antes de los tres ejercicios de la 1ª semana Ignacio dedica unos números al examen particular y cotidiano (24-31) y al examen general de consciencia para mejor confesarse (32-43) y para hacer una confesión general con la comunión (44).Ya hemos indicado cuál era el substrato medieval de todo ello. Llama la atención que este examen no es una mera introspección psicológica sino una verdadera oración que comienza dando gracias por los beneficios recibidos, luego pide gracia para conocer los pecados y finalmente pide perdón y gracia para enmendarse (43). Es una perspectiva no simplemente psicológica o moral sino teologal, “coram Deo”. Detrás de todo esto está la experiencia ignaciana de su conversión y de su confesión general en Montserrat.

La oración preparatoria que antecede a estos ejercicios y que se debe repetir en todas las meditaciones y contemplaciones pidiendo gracia para que todo sea en servicio y alabanza de su divina majestad (45), es un recuerdo constante del Principio y Fundamento: lo único que queremos es en todo alabar y servir al

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Señor. Es lo que se pedirá en la contemplación para alcanzar amor: en todo amar y servir. Es una pequeña síntesis de la espiritualidad ignaciana. Hay que ver los exámenes dentro de la óptica del discernimiento, con sentid de vigilancia crítica, como una forma concreta de discernir los espíritus en nuestra vida, algo que valdrá para después de los Ejercicios, como una forma de vivir según el Espíritu de Jesús, como una forma concreta para poder encontrar al Señor en la vida de cada día

MEDITACIONES DE PRIMERA SEMANA: TODO ES GRACIA

I. Introducción general a la 1ª semana de EE

La primera semana de EE es la que presenta mayores dificultades.

Durante mucho tiempo, en la práctica pastoral, la primera semana de Ejercicios se ha centrado en las llamadas “verdades eternas” (muerte, juicio, infierno…) y toda ella iba dirigida a que los fieles acabasen con una buena confesión. Todo parecía ir encaminado a provocar el temor de Dios y miedo a la condenación, generando muchas veces escrúpulos y verdaderas neurosis.

Nada de esto tiene que ver con la concepción ignaciana de la 1ª semana. Como veremos, el centro de la 1ª semana no son las verdades eternas o los llamados novísimos, sino el Crucifijo, el encuentro personal con el Señor crucificado. La primera semana no se orienta a provocar angustia ni temor, sino gratitud, gozo, confianza, esperanza y deseos de entrega.1 La 1ª semana, por otra parte, no se puede comprender más que en estrecha relación con el resto de las otras semanas de Ejercicios. Pío XII dijo en 1946 que en el mundo se había perdido el sentido del pecado. Los maestros de la sospecha abogan por la eliminación de la conciencia de pecado y de culpa.

Nos enfrentamos pues a dos posturas: mientras la modernidad aboga por la eliminación del sentimiento y conciencia de culpa y de pecado, la Iglesia afirma la realidad del pecado y la necesidad del perdón de Dios, como rezan las peticiones del Padrenuestro

En el mundo moderno secularizado la noción de pecado no juega ya ningún papel y la praxis penitencial y pastoral de la Iglesia está en una profunda crisis por múltiples motivos (moralismo, miedo a la condenación, concentración en cuestiones de la sexualidad, inflación de pecado…) A esta crisis ha contribuido una praxis pastoral de la Iglesia muy equívoca e incluso pecaminosa2 ¿No ha habido un abuso en la Iglesia oficial al hablar tanto de pecado? ¿No será que los cristianos hemos perdido cierto sentido del pecado y hemos reducido el pecado a sólo algunos temas como la sexualidad y cumplimiento externo de algunos ritos?

La pregunta es si se ha perdido el sentido del pecado o si más bien nos encontramos en un contexto tan diferente del tradicional que hay que reformular teológicamente las nociones de pecado y de conversión.

Pero en todo caso ¿por qué comenzar los Ejercicios hablando de pecado? ¿No es esta una visión muy negativa de la vida cristiana?

II. En busca de la experiencia ignaciana del pecado y la conversión

No podemos quedarnos con la formulación medieval con que Ignacio expresa las meditaciones del pecado en la 1ª semana. Hemos de distinguir entre la experiencia original de la conversión de Ignacio y su posterior formulación teológica

Ignacio había sido un hombre mundano y vano, muy libre en asuntos de mujeres y de armas, con una especie de orgullo fálico muy típico de la casa de Loyola que le llevaba a desear ganar honra (Autobiografía 1)

1 J.I. González Faus, La experiencia espiritual de los Ejercicios de San Ignacio, Sal Terrae, Santander 1990, colección Aquí y ahora2 M.Sievernich, Dificultades para la vivencia del pecado en el contexto de los Ejercicios y en la cultura actual, en Psicología y Ejercicios ignacianos, Vol I, Mensajero, Sal Terrae.

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Polanco dice que el joven Iñigo no vivía conforme a la fe “ni se guardaba de pecados, antes era especialmente travieso en juegos y cosas de mujeres y en revueltas y cosas de armas “(FN I, 151-256). Un soldado desgarrado y vano, según Ribadeneyra. Tampoco la familia Loyola era un modelo de vida cristiana, aunque eran profundamente religiosos, católicos por herencia, preocupados a la hora de la muerte por salvar su alma. También formaba parte de su entorno religioso un miedo al infierno y a la condenación, típico de la época, junto con la esperanza del perdón de Cristo crucificado y de la intervención de María. Pero Ignacio aun en medio del pecado conservó un sentido de nobleza y de dignidad personal. Esto explicará sus sentimientos de vergüenza que se plasmarán en los EE del pecado.

En la Autobiografía se nos habla de la confesión a un laico antes de la batalla de Pamplona, ante el peligro de muerte que le acechaba (Aut 1). Este tipo de confesión a un laico sin absolución sacramental se consideraba en la teología de Pedro Lombardo (Liber sententiarum IV, d17, c4) como una forma de expresar el deseo del sacramento votum sacramenti). Pero esta confesión no llevó a Ignacio a una conversión profunda ni a un cambio de vida. Seguía con su deseo de honra y honores.

Estando ya en Loyola, herido y en peligro de muerte, se vuelve a confesar y recibe los sacramentos, pero tampoco aparece un cambio de vida (Aut 3)

Será la lectura de la Vita Christi y de un libro de vida de santos, lo que producirá un cambio en su vida (Aut 5). No es el miedo a la muerte o a la condenación eterna lo que operará su conversión, sino un encuentro con Cristo y sus seguidores, los santos.

En el libro de la vida de santos que leyó Ignacio, que según los historiadores era la Leyenda áurea de Jacobo de Vorágine, se encuentra el siguiente párrafo hablando de Agustín:

“escribió sobre dos ciudades, Jerusalén y Babilonia, y de sus reyes respectivos, porque Cristo es llamado Rey de Jerusalén, y el diablo rey de Babilonia. Estas dos ciudades son construidas, dice él, por dos amores: porque es el amor de sí, que crece hasta el desprecio de Dios el que construye la ciudad del diablo, y es el amor de Dios que cree hasta el desprecio de sí, el que construye la ciudad de Dios”3

Esto significa que ya en Loyola comienza a distinguir entre sus sueños de caballero mundano y la vida de los santos, dos proyectos diferentes que luego plasmará en las dos banderas.

Prueba de ello es que a partir de aquí le suceden los movimientos de espíritus que le llevarán a un comienzo de discernimiento entre el mundo (servicio a una señora) y Dios (imitar a los santos), entre el demonio y Dios (Aut 6-8). Aquí comienzan sus deseos de hacer penitencia de su vida pasada (Aut 9), pues sentía aborrecimiento de los pecados pasados (Aut 14), pero también tenía deseos de hacer hazañas por amor de Dios (Aut 17).

Es decir lo que le cambia a Ignacio no es simplemente el haber pecado contra la ley de Dios, sino el vislumbrar que frente a su proyecto de servir al mundo, ejemplificado en “lo que había de hacer en servicio de una señora “(Aut 6), había otro proyecto diferente ejemplificado por Francisco, Domingo y otros santos (Aut 7). La conversión es un cambio de señor, pasar del ideal caballeresco medieval de los libros de caballería al ideal evangélico de servir al Señor, su nuevo Rey.. Llegado a Montserrat, luego de velar armas ante la Virgen para vestirse las armas de Cristo, como hacían los caballeros, se confesó durante tres días (Aut 17). Es decir la confesión sacramental es consecuencia y expresión de su proceso de conversión, de cambiar de vida, de vestir las armas de Cristo. Esto es una prueba más de que la conversión de Ignacio fue fruto de su encuentro con el Señor, no del miedo a la muerte y al juicio de Dios, una conversión que le lleva a vestir las armas e Cristo, al seguimiento de Jesús: desde el cambio de vestidos y el viaje a Palestina hasta los estudios y la llegada a Roma para ponerse a las órdenes del Papa.

Esta conversión de Loyola-Montserrat se confirma con las gracias místicas de Manresa:visiones de la Trinidad (Aut 28), de la creación de mundo (Aut 29), de la presencia real de Cristo en la eucaristía (Aut 29), visiones de la humanidad de Cristo (Aut 29), de nuestra Señora (Aut 29) y sobre todo la iluminación del Cardoner (Aut 30). Sin duda

3 Cita tomada de un texto inédito de Iván Restrepo sobre las Dos banderas

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Ignacio experimentó en Manresa algo de lo que expresará en la segunda meditación de los pecados, el sentimiento de creaturalidad y de indignidad ante Dios “qué cosa es todo lo criado en comparación con Dios” (EE 58) y la comparación de “su sapiencia a mi inorancia, su omnipotencia a mi flaqueza, su justicia a mi iniquidad, su bondad a mi malicia” (EE 59). Pero todo esto se enmarca en una concepción más amplia y dinámica del proyecto de Dios, del Reino. Por esto suelen decir los especialistas que tanto el Reino como las dos banderas nacieron de las experiencias de Manresa Manresa es también escenario de grandes desolaciones espirituales, pero también de tentaciones y escrúpulos, deseos de volver a confesar los pecados pasados, una situación que le llevan al borde del suicidio (Aut 20-27). Todo esto muestra que la conversión ignaciana no fue instantánea sino fruto de un largo y doloroso proceso interior que culminará en Roma. Al final de su vida Ignacio confiesa que desde que había comenzado a servir al Señor, había cometido muchas ofensas al Señor, pero que nunca había tenido consentimiento de pecado mortal, sino que siempre iba creciendo en devoción, esto es en facilidad de encontrar a Dios (Aut 99). Servir al Señor y no a los señores de este mundo, es lo que marca la conversión ignaciana.

La conversión de Iñigo es semejante a la conversión de Saulo en Damasco, que no fue un cambio de costumbres (era irreprochable como fariseo) sino un encuentro con el Señor Resucitado que le llevó a no confiar en sus méritos y buenas obras sino a una entrega confiada al Señor, de modo que todo lo anterior le pareció basura (Fil 3, 1-14; cf Hch 9, 1-28).

Para Ignacio lo que le lleva a la conversión es una experiencia espiritual, mística del encuentro con la vida de Jesús y de sus seguidores. Esto le conduce a cambiar de señor, pasar del mundo a Dios, de los ídolos de la muerte al Señor de la vida. (Según los especialistas ignacianos como Giuliani 4, Mollet, Dumeige, Rambaldi, Ignacio concibe a Cristo como nuestro Criador y Señor, la Divina Majestad, el Eterno Señor de todas las cosas (EE 98), Dios nuestro Señor (EE 23), nuestro Creador y redentor. Es decir que la formulación cristológica medieval de Ignacio, ligada a sus estudios en París, expresa una experiencia que es mucho más radical e inefable. La experiencia ignaciana fundante se nutre de sus experiencias místicas de Loyola, Manresa, La Storta y Roma, y está más cerca de Ireneo que de Agustín. Esta experiencia es la que se puede vislumbrar bajo los moldes escolásticos del Principio y Fundamento (seguramente escrito bajo influjo de Pedro Lombardo en París) y que culmina en la Contemplación para alcanzar amor: un Dios que por amor nos ha creado (EE 23), se nos comunica, se hace presente y activo en nuestra historia, como el sol o la fuente (EE 234-237). Por todo esto son convincentes las afirmaciones de JL Segundo sobre el vacío cristológico de la Primera semana y la inexistencia de una cristología de proyecto. El proyecto del Reino está germinalmente presente ya en la primera semana.

Podríamos resumir lo dicho afirmando que la experiencia mística personal de Ignacio está más cercana a Ireneo que a Agustín, pero la formulación ignaciana está más en la línea de Agustín y Anselmo. Contribuyó a ello tanto el ambiente teológico y espiritual medieval como cierto realismo ignaciano ante la realidad del pecado tanto personal como histórico. Ignacio no nos invita a hacer un coloquio con el Cristo resucitado sino con el crucificado).

Los sentimientos fundamentales de Ignacio en su conversión son de gratitud ante la misericordia de nuestro Creador y Señor (dimensión mística) y el deseo de hacer algo a su servicio (dimensión profética): ¿qué debo hacer por Cristo? Todo esto Ignacio lo expresa simbólicamente en el coloquio ante Cristo nuestro Señor puesto en cruz, que de Criador ha venido a hacerse hombre y de vida eterna a muerte temporal, por nuestros pecados (EE 52). Este coloquio expresa los sentimientos del Ignacio convertido de Loyola y Manresa: hay vergüenza por no haber servido a su Señor, pero sobre todo sentimiento de gratitud y deseos de servicio.

III. La antropología y teología de Ignacio subyacente a la Primera semana Ignacio antes de su conversión fue un cristiano medieval, que vivió la fe y la religiosidad popular de su época tardo-medieval, fue un cristiano popular (populariter christianus, Nadal), con una espiritualidad muy franciscana (Leturia). Esto se refleja en los Ejercicios.

4 M.Guiliani, Dios nuestro Creador y Redentor, en Acoger el tiempo que viene. Estudios sobre San Ignacio de Loyola, Bilbao-Santander, 2006, 215-228

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La antropología subyacente a la Primera semana de EE es platonizante (alma encarcelada en un cuerpo corruptible, desterrado entre brutos animales…), propia de la edad media. Su lectura de la Escritura es ingenua y literalista: paraíso, ángeles, demonios, infierno. Posee la concepción medieval de la penitencia aflictiva (Anotación 10). Su idea del honor que siente vergüenza y confusión cuando uno ha claudicado de sus deberes ante su señor, es típicamente caballeresca y feudal. El sentirse como llaga y postema y el maravillarse que la tierra no se haya abierto para sorberlo y crear nuevos infiernos ¿no está ligado a una visión sumamente trágica y negativa de la vida cristiana? No hay alusiones a dimensiones eclesiales de la conversión, ni al bautismo como raíz de la conversión. Sólo hay una alusión a la confesión general que nos dispone a la comunión (EE 44). Su concepción de alguien condenado por un solo pecado mortal y el miedo al infierno es típicamente medieval, de la pastoral del miedo que durante siglos predicó la Iglesia en sus misiones y catecismos (J.Délumeau).También es medieval la devoción a la cruz y a María como intercesora.

Ignacio en los EE refleja también la catequesis medieval de los pecados sin duda enriquecida con su experiencia espiritual personal: distinción entre pecado mortal y venial , de origen agustiniano (EE 35-27), que será uno de los temas de los que será acusado en la cárcel de la inquisición en Salamanca ( Aut 68), el examen de conciencia para limpiarse y mejor confesarse, que examina el pensamiento, la palabra y la obra inspirándose en Jerónimo (EE 32-42), el examen particular sobre un pecado o defecto particular (EE 24-31) y el modo de hacer el examen general (EE 43). Esta catequesis medieval también se refleja en el primer modo de orar sobre los mandamientos (EE 238-243) y sobre los siete pecados mortales, basados en la experiencia de los monjes del desierto sobre los pecados capitales (EE 244) 5

Pero además de este imaginario típicamente medieval, la concepción ignaciana del pecado está ligada a la teología dominante en la época medieval que podemos llamar agustiniana y sobre todo anselmiana y que se ha mantenido hasta nuestros días: el pecado es una ofensa infinita al Dios infinito que exige una reparación infinita; por esto Cristo se encarna y muere en cruz, para satisfacer con su sangre de valor infinito una ofensa infinita cometida por Adán a Dios.

Esta concepción de pecado está ligada a la cristología medieval. Por esto JL Segundo afirma que en la Primera semana (Principio y fundamento, pecados) hay un vacío cristológico, sólo desmentido por los coloquios con el crucificado. Para JL Segundo la cristología subyacente o implícita es una cristología de la prueba, no una cristología del proyecto. Cristología de la prueba es aquella donde el pecado es haber incumplido una ley (ángeles, Adán y Eva, el condenado por un pecado) y Cristo es el que nos perdona por haber incumplido la ley o la prueba. Cristología del proyecto es aquella en la que hay un proyecto de Cristo y el pecado es haber hecho fracasar este proyecto. Podríamos explicarlo diciendo que en el primer caso hay una moral deontológica, del deber, mientras que en segundo surge una moral teleológica, que mira la finalidad, el proyecto. Consiguientemente para JL Segundo lo lógico es “la supresión de la primera semana”6. Según él en lugar del Principio y fundamento habría que colocar la contemplación del Reino, donde se puede presentar una cristología del proyecto

IV. Intentos actuales para reformular la teología del pecado

Veamos algunos aportes actuales sobre la teología del pecado.

A) Crítica y revisión del esquema anselmiano de pecado y redención

El esquema clásico de pecado y de redención ignaciano está influenciado por la visión de Anselmo: el pecado humano es una ofensa infinita al Dios infinito y por tanto exige una reparación infinita de parte humana. Como esto es imposible Dios envía al Hijo a que se encare y muera para ofrecer al Padre el sacrificio infinito de su sangre en la cruz.

Este sería el esquema: creación-caída-castigo-encarnación-muerte redentora en la cruz- salvación por la Iglesia que nos aplica los méritos de Cristo en los sacramentos.

5 M.Sievernich, Pecado, en Diccionario de espiritualidad ignaciana, Bilbao-Santander, 2007, 1419-1420 6 Jl.Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, II/2, Madrid 1986, pág 746

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La salvación representa el precio doloroso que el Hijo tuvo que pagar por nosotros para aplacar a Dios y alcanzarnos el perdón. Nos presenta un dios justiciero o incluso sádico que exige la sangre fe su Hijo para aplacarse. La encarnación, fruto sin duda de la compasión de Dios por la humanidad caída es Un acto posterior a la creación, algo que viene a reparar el pecado de la criatura. En esta lucha contra el pecado se sitúa la encarnación de Cristo.

Hay que partir de una noción renovada de la creación en Cristo, en la cual aparece el designio de Dios sobre el ser humano, hacerle participar de su vida divina en Cristo. La encarnación forma parte del designio creador-salvador de Dios. La salvación en Cristo no es el precio que hay que pagar a un dios airado, es la culminación de la lucha amorosa que en la historia sostiene el Abba contra nuestros límites inevitables y nuestras resistencias culpables. La gloria será la realización del designio de Dios que busca nuestra felicidad. El paraíso del mito bíblico era real, pero no al principio sino al final, la protología es la escatología.

Por suerte nunca desapareció otro filón teológico, que se hizo presente en Ireneo de Lyon que posee una visión bíblico-semita, con una antropología unitaria, con una única historia de salvación, con unidad entre el plan de Creación y el plan de Redención. La encarnación forma parte del plan creador del Padre

La historia de la salvación comienza con la creación: la obra de la Creación y de la Redención son atribuidas tanto al Hijo como al Espíritu: es el mismo Padre que actúa con sus dos brazos o manos (cristología trinitaria)

Para Ireneo la creación, la redención y la gloria forman un continuum, donde la carne se va abriendo hasta ser capaz de acoger la salvación, hasta la manifestación escatológica.

Para Ireneo el Verbo se hace hombre para recapitular todas las cosas (Exposición de la predicación apostólica n 6), recapitulación que supone recobrar y restaurar el sentido originario de la creación y dar sentido pleno a todo. Esta encarnación, presente desde la creación, de hecho es para destruir la muerte y hacer aparecer la vida y la comunión entre Dios y la humanidad (ibidem) y culmina en la resurrección de la carne (ibidem 39)

No se niega ni el pecado original ni la necesidad de redención, pero se integran en la unidad del proyecto original de Dios. El pecado original no rompe la continuidad de la historia. Es algo real, pues la libertad humana no puede actuar en la historia con pureza total y sin contaminarse: Adán es todo hombre, pecador. La historia humana es ambigua, una lucha contra el pecado. En esta lucha contra el pecado la encarnación de Cristo que asume una humanidad pecadora, le llevará a la cruz y a la resurrección. La resurrección de Cristo nos abre las puertas para la realización definitiva de la humanidad, hasta acogernos en la filiación plenamente realizada, la recapitulación final de todo el orden salvífico, en el que Cristo es Alfa y Omega.

En esta línea están Moltmann, Teilhard de Chardin, Torres Queiruga, Agenor Brighenti, etc

Sintetizando podríamos decir que hay dos corrientes de pensamientos en torno al pecado y redención, la occidental (agustiniana y anselmiama) y la oriental (de Ireneo y que asumirá Escoto).

La occidental afirma que la encarnación es consecuencia del pecado de Adán, viene a reparar la ofensa cometida a Dios, culmina en la cruz, donde por la sangre se satisface el honor de Dios y se aplaca la ira divina. El “oh felix culpa “agustiniano del pregón pascual simboliza esta postura latina.

La línea oriental une estrechamente la encarnación a la creación: la creación se ordena a la divinización de las criaturas y Cristo se hace hombre para divinizarnos y tengamos comunión con Dios, aunque de hecho esta divinización, supuesto el pecado, pase por la cruz, pero no termina en la cruz sino que se consuma en la resurrección.

Lo parece claro es que Ignacio se sitúa claramente en la línea agustiniana más que en la de Ireneo, por más que Hugo Rahner defienda que su cristología es escotista. Para Ignacio la encarnación nace de la visión de la Trinidad que ante el pecado del mundo y de que todos vayan la infierno (EE 106), la Trinidad decide “hagamos redención del género humano”” (EE 107

B) Visión del pecado en Juan Bautista y en Jesús

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También otros autores muestran las deformaciones que se han dado en la Iglesia en torno al pecado y que debemos tener presentes al enfocar la Primera semana de EE. Hemos separado el pecado del sufrimiento del mundo.

J.A. Pagola en su obra sobre la aproximacíon histórica a Jesús afirma:

“La primera mirada de Jesús no se dirige cabía los pecadores que necesitan ser llamados a la conversión, sino hacia los que sufren la enfermedad o el desvalimiento y anhelan más vida y salud” 7

JI González Faus afirma: “Mientras el obsesión de Jesús y de buena parte de la tradición bíblica está centrada en el sufrimiento humano para aliviarlo o superarlo, de modo que la noción de pecado es inseparable del daño propio o ajeno, la obsesión de la Iglesia oficial parece girar en torno a la noción de pecado separada del sufrimiento humano y convertida por eso en arbitraria. No digo que ambas nociones no puedan (y deban) acercarse y empalmarse; afirmo que, en la actuación eclesiástica oficial, están casi del todo separadas”8

Lo mismo afirma J. Sobrino: desde el comienzo de la Iglesia, la mirada se dirigió más a la culpa que al sufrimiento del pueblo. 9

Y sobre todo JMª Castillo en su libro Víctimas del pecado ha desarrollado ampliamente este punto10, con su conocida agudeza, no exenta a veces de hipérbole andaluza. Destaca los enormes perjuicios que han nacido de la obsesión religiosa por el pecado, desde escrúpulos y tormentos ante el confesionario hasta matanzas de infieles, herejes y brujas en nombre de Dios. Concluye que el pecado es ciertamente ofensa a Dios, pero lo que ofende a Dios es lo que causa sufrimiento a las personas. Lo que Dios no soporta es el sufrimiento del pueblo. Jesús se dio cuenta que en la felicidad o el sufrimiento de los seres humanos es donde nos jugamos el problema de la trascendencia de Dios, es decir el problema del encuentro o alejamiento de Dios. Es en nuestras relaciones con los seres humanos donde podemos ofender a Dios.

Seguramente estos autores se inspiran en JB Metz, quien desde hace tiempo viene proclamando que la primera mirada de Jesús no se dirige el pecado sino al sufrimiento del pueblo. Para él el pecado era, sobre todo, renunciar a participar en el sufrimientode los otros. La Iglesia nace como la comunidad del recuerdo y narración comprometida en el seguimiento de Jesús, cuya primera mirada se dirigía al sufrimiento ajeno. Para Jesús hay unidad profunda entre el amor a Dios y el amor al prójimo, la pasión por Dios como mística de la compassio.

Sin embargo, prosigue Metz, el cristianismo al convertirse en teología transformó la pregunta por la justicia de los que sufren sin culpa por la pregunta sobre la redención de los culpables. La doctrina cristiana de la redención de Cristo dramatizó en exceso la cuestión de la culpa y relativizó la cuestión del sufrimiento. El cristianismo pasó de ser una religión primordialmente sensible al sufrimiento a ser una religión primordialmente sensible al pecado.

Esta mirada hacia el sufrimiento propia del mensaje cristiano, continúa Metz, no intenta cuestionar la importancia del pecado, la culpa y la redención, porque precisamente el juicio final según Mt 25 será sobre nuestra sensibilidad al sufrimiento ajeno11 .No podemos culpar a Dios del sufrimiento ajeno como si nosotros fuéramos inocentes de ello. El ser humano libre es capaz de incurrir en la culpa. La experiencia de la culpa, si uno no se engaña a si mismo y desea superar una respuesta meramente piscoanalítica, sólo halla respuesta ante Dios, ante quien se pide perdón un nuestros pecados, como nos enseña el padrenuestro12 . Hasta aquí Metz que acusa a la teología el haberse olvidado del sufrimiento del pueblo que él simboliza en Auschwitz.

C) Diferencia entre tener pecados y sentirse pecador

7 J.A.Pagola Jesús. Aproximación histórica, Madrid 2007, 155-1568 JI. González Faus, Crisis de credibilidad en el cristianismo. España como síntoma. Concilium, n 311, junio 2005, 43-52, cita pág 46-47 9 J.Sobrino, Hacia una cristología después de Auschwitz, Selecciones de Teología, 158, 2001, 11410 JMª Castillo, Víctimas del pecado, Madrid 2004 11 JB Metz, Memoria passionis, Santander 2007, 164-166 12 JB Metz, l.c.178-183

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Muchas veces ante el pecado tenemos una visión moralista, legalista, nos sentimos culpables por haber quebrantado unas leyes, tenemos pecados, que podemos numerar y cuantificar, es algo que nos pesa en la conciencia, nos causa angustia, sentimiento de fracaso, de baja estima, es un sentimiento psicológico que nos encierra en nosotros mismos, no es algo profundamente teológico. El terreno de la sexualidad es un campo abonado par tener esta sensación de culpabilidad más que las violaciones contra la justicia. Se busca la confesión sacramental como una liberación psicológica, como una purificación y aligeramiento del miedo, es una terapia.

Desde una antropología auténticamente cristiana, el pecado es algo más serio y grave es una opción fundamental contra Dios, contra su proyecto de salvación es cerrarse a su gracia, a su amor, a la vida, es algo que huera y mata la vida en nosotros y en los demás y nos hace poder decir “ yo pecador”. La conversión no es meramente psicologizante sino teologal, experimentar el perdón y la misericordia de Dios, es poder decir gracias

D) El pecado social y estructural

La teología del pecado hoy se ha enriquecido con la concepción del pecado social, es decir de las estructuras económicas, sociales, políticas, ideológicas y culturales en las que se encarna el pecado. La teología latinoamericana y en concreto Medellín y Puebla han hablado ampliamente de este tema y el mismo Juan Pablo II lo ha asumido en Sollicitudo rei socialis (n 36). Esto no niega el pecado y la responsabilidad personal personal, pero lo sitúa en un contexto más amplio: nuestros pecados personales están condicionados por las estructuras de pecado que contaminan nuestra sociedad y por otra parte colaboran a su mantenimiento. Esta sería una de las formas modernas de entender el pecado original: es el pecado del mundo del que nos libra el Cordero de Dios que carga con él y lo quita.

En resumen vivimos en medio de estructuras de pecado y de muerte que nos contaminan e nos inclinan a reforzarlas con nuestros actos pecaminosos personales.

Esta visión de pecado estructural o social coincide con la sensibilidad moderna que reconoce que hay situaciones inhumanas en el mundo de hoy que llaman a la conversión: desastre ecológico, armamentismo, deshumanización, carrera hacia la tecnología, pérdida de valores humanos y decadencia moral, pérdida de la afectividad, injusticia social frente al tercer mundo, exclusión, racismo, machismo, …

E) Visión del pecado como lo que nos deshumaniza

No se trata pues de caer en disyuntiva entre pecado o sufrimiento, sino de mostrar que el pecado es lo que daña a las personas y por esto ofende a Dios. Esto ya Santo Tomás lo había afirmado claramente:

“Non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus” :Lo único que ofende a Dios es lo que va contra nuestro bien13.

Es decir, pecado es todo aquello que lleva a una deshumanización del ser humano. Y por esto es ofensa a Dios. Dicho de otro modo, porque algo va contra las propias personas, por esto va contra Dios. Lo que le duele al padre del hijo pródigo no es la ofensa que él ha recibido por la actitud ingrata de su hijo que le ha pedido su herencia, sino el sufrimiento y postración que ha sufrido su hijo hasta tener que cuidar cerdos y pasar hambre.

Aquí aparece una imagen de Dios sensible al sufrimiento del pueblo, que escucha su clamor (Ex 3) y busca su liberación. El pecado en cambio es insensibilidad ante el sufrimiento ajeno y muchas veces la causa de este sufrimiento.

Hay que superar todo moralismo, juridicismo o positivismo legal que supondría que Dios manda cosas de forma arbitraria. Las cosas no están bien o mal porque Dios las manda o prohíbe, sino que Dios las manda porque son buenas para nosotros y las prohíbe porque son malas para nosotros. Lo que Dios quiere es nuestro bien, nuestra felicidad, la vida plena. Esto está de acuerdo con las convicciones de las tradiciones indígenas de que el bien es lo que conduce a la vida y el mal lo que lleva a la muerte.

13 Suma contra los gentiles, lib 3, cap 122, a 2

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F) Necesidad de cambiar la imagen de Dios

En esta misma dirección está toda la corriente actual que tiende a cambiar nuestra imagen de Dios. JM Mardones en su obra póstuma Matar a nuestro ídolos 14 muestra que hay que cambiar la imagen de Dios que muchos tenemos y pasar del Dios del temor al Dios del amor, del Dios intervencionista al Dios que está siempre con nosotros, del Dios de los sacrificios al Dios de la vida, del Dios de la imposición al Dios de la libertad, del Dios externo al Dios que nos rodea, del Dios individualista al Dios solidario, del Dios violento al Dios de la paz, del Dios solitario al Dios trino.Todo esto nos obliga a redefinir el pecado y la conversión desde nuevas coordenadas.

V. Ensayo de recuperar la experiencia ignaciana y reformularla hoy

Con esta perspectiva y horizonte de lo que hoy la teología entiende como pecado y redención, podemos abordar la 1ª semana de Ejercicios.

La 1ª semana no se puede desligar de todo el proceso de los EE, encaminado no simplemente a hacer una buena confesión sino a buscar la voluntad de Dios y orientar nuestra vida según su proyecto. Por esto su culmen es la elección, término al cual no todos son capaces de llegar por falta de subjecto o de disposición.

El tema central de la 1º semana es el mal que lleva a la muerte y la misericordia de Dios que conduce a la vida. Ambas dimensiones están estrechamente ligadas, porque sin la revelación de la misericordia de Dios, la experiencia del mal nos llevaría a la impotencia y a la desesperación. La revelación del pecado se da dentro del ámbito más amplio de la revelación de la misericordia.

Dice Ellacuría que es una genialidad de Ignacio comenzar los EE por el pecado, por lo negativo. La dialéctica lleva a negar lo negativo para poder avanzar. Hay que comenzar por afirmar la presencia masiva del mal en el mundo, del pecado en la historia. Esta experiencia del mal es tan fuerte que en la historia siempre ha habido la tentación de aceptar principios dualistas, un principio del bien y un principio del mal. Esto explica la postura de los maniqueos y de los mismos gnósticos que ligan el mal a la materia y al cuerpo. Agustín, a pesar de su conversión no logró desprenderse totalmente de este influjo maniqueo y gnóstico, que desvaloriza la materia y el tiempo histórico. Para el cristianismo no hay un principio divino del mal, el pecado es obra de la libertad humana que se desarrolla en el tiempo y que puede revertirse.

Es falso decir que la creación es progresiva, que el desarrollo es siempre positivo y ascendente, como afirma cierta teología creacionista y desarrollista que mira ingenuamente la realidad del progreso (M.Novac). El desarrollo se realiza a costa de los pobres. Existe lo que Pablo llama el mysterium iniquitatis, hay poderes del mal, consecuencia de la libertad humana. Los cristianos no podemos tener una visión idealista e ingenua de la historia que reduce el pecado a una disfunción, a un daño colateral….El pecado es real y esto aparece claramente desde el Tercer mundo. Hay que hacer un análisis coprológico desde el Tercer mundo para comprender la maldad del mundo desarrollado de hoy, que crece a costa de los pobres (Ellacuría).

Hay que recordar que los EE no comienzan con el pecado sino con consideración de la creación buena (Principio y Fundamento).Lo que interesa destacar en los EE no es el pecado en sí mismo sino en cuanto se opone a la historia de salvación, es decir en cuanto mata la vida, en cuanto se opone al proyecto de Dios. Lo que se busca no es ensimismarse en el concepto de pecado sino situar a la persona (el yo) dentro de la historia de salvación y ver cuál es su responsabilidad en que no se cumpla el plan de Dios, en que fracase su proyecto.

El pecado tiende a enmascararse, a negarse. Por esto necesitamos la revelación de Dios para comprender la existencia de pecado, como aparece en David que descubre su pecado gracias al profeta Natán (2 Sam 11). Pero la misma revelación es la que nos anuncia que Dios perdona el pecado. Pero no basta que el pecado sea perdonado, el pecado debe ser liberado, hay que quitar el pecado del mundo. Desde América Latina el problema no es simplemente la libertad, sino la liberación del pecado. Es necesaria la conversión del pecado personal y estructural.

14 JM.Mardones, Matar a nuestro ídolos. Un Dios para el creyente adulto, Madrid 2006

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Ahora bien, el dinamismo del pecado es la muerte (Rm 5,12), consecuencia de haber olvidado al Dios de la vida y abrazado los dioses falsos, los ídolos de la muerte. Por esto en los primeros capítulos del Génesis se nos habla de la muerte como consecuencia del pecado.

Si en los 2 primeros capítulos del Gen se nos describe simbólica y míticamente el sueño de Dios, su proyecto de comunión humana (Adán y Eva), cósmica (nombrar a los animales) y divina (Dios que se pase por el paraíso), a partir del capitulo 3 se inicia la historia de pecado que lleva a la muerte:

-muerte del propio pecador, ejemplificada en la expulsión de Adán y Eva del paraíso, trabajo, dolores, abrojos, Gn 3

-muerte del hermano, ejemplificada en la muerte de Abel por Caín, Gn 4

-muerte cósmica, ejemplificada en el diluvio, Gn 6

-muerte de la sociedad, ejemplificada en Babel, Gn 11

Pero donde el pecado aparece en toda su expresión es en la muerte de Jesús. Por esto Ignacio acaba sus meditaciones de la 1ª semana con un coloquio ante Jesús crucificado.

La definición de pecado que dio Mons Romero es muy precisa:

“En primer lugar ahora sabemos mejor lo que es el pecado. Sabemos que la ofensa a Dios es la muerte del hombre. Sabemos que el pecado es verdaderamente mortal, pero no sólo por la muerte interna de quien lo comete, sino por la muerte real y objetiva que produce. Recordamos de esta forma el dato profundo de nuestra fe cristiana. Pecado es aquello que dio muerte al Hijo de Dios y pecado sigue siendo lo que da muerte a los hijos de Dios”15.

De nuevo nos encontramos con la visión auténtica de pecado que une la ofensa a Dios con la ofensa a los hermanos, la muerte de Jesús con la muerte de los hermanos. Pecado es lo que daña la vida, lo que introduce un dinamismo de muerte en nosotros y en los demás. Este puede ser el sentido de la exclamación de Ignacio en la meditación de los pecados personales: “cómo (las criaturas) me han dexado en vida y conservado en ella” (EE 60).

El pecado tiene pues que ver con el dolor del mundo. Lo que hace sufrir a Dios, lo que le duele, lo que le provoca en términos bíblicos “ira”(Rm 1, 18), no es el sentirse ofendido porque la humanidad no cumple sus mandamientos y leyes, sino el que haya sufrimiento y dolor en el mundo causado por el egoísmo humano. El proyecto de Dios es gozo y felicidad, vida, mientras que el pecado produce sufrimiento y muerte. Dios es vulnerable ante el sufrimiento, las lágrimas le conmueven, sufre al ver sufrir a sus criaturas..Pero si nos quedamos aquí, experimentaremos únicamente la angustia, la desesperanza, la frustración de la condición humana impotente ante el mal del mundo. La revelación del pecado, como hemos dicho, está estrechamente unida la revelación de la misericordia de Dios. Dios se compadece de nuestra situación de muerte, del sufrimiento humano, del exilio y aniquilación que produce el pecado.

En Gn 3, luego del pecado de Adán y Eva se anuncia el protoevangelio de que la descendencia de la mujer aplastará a la serpiente (Gn 3,15); luego del la muerte de Abel, Dios protege a Caín para que nadie lo mate (Gn 4, 15); después de que Dios se arrepintió de haber creado al hombre (Gn 6, 6) y envió el diluvio, establece una alianza Con la humanidad, simbolizada en el arco iris (Gn 9,8-17). Cuando el episodio de la dispersión de Babel parece acabar sin esperanza (Gn 11), en el capítulo 12 Dios llama a Abrahán.

Por esto el Crucificado que es la expresión máxima del pecado del mundo se convierte en el símbolo máximo de la misericordia de Dios: en Cristo el Padre nos salva, nos perdona, nos libera, nos hacer pasar de la muerte a la vida. El coloquio de la meditación de los pecados ante el Crucificado es para Ignacio un coloquio de misericordia y de gratitud. Ignacio nos invita a pasar del “Señor ten piedad” al “gracias Señor” (JI.González Faus).

15 Mons Romero, discurso del 2.2.1980, en Lovaina al serle concedido el doctorado honoris causa.

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La experiencia espiritual de la 1ª semana es la experiencia del conocimiento interno de la misericordia, del perdón, de la gracia. Es contrastar la actitud de los fariseos y escribas que se escandalizan de que Jesús coma con los pecadores con la actitud de Jesús que frente a ellos narra las parábolas de la misericordia (Lc 15). Es la gratitud por haber sido acogido en la casa del Padre como el hijo pródigo: el padre tiene una actitud muy diferente de la del hermano mayor. Es el sentimiento del leproso samaritano sanado por Jesús que vuelve para darle gracias (Lc 17, 15-16).

Es superficial añadir a la 1ª semana algunas meditaciones extra sobre la misericordia, como un arreglo posterior para compensar el horror del pecado. La experiencia de la 1ª semana es sentir la misericordia, que se nos revela precisamente al sentirnos perdonados por el Señor. Dios es amor, incondicional, es como una madre (Os 11, 4.8-9; Is 49, 15), Jesús que no quiere sacrificios sino misericordia, siente que se le conmueven sus entrañas ante el sufrimiento del pueblo, nos dice que hemos de ser misericordiosos como el Padre es misericordioso (Lc 6, 36). El fruto de la primera semana ha de ser la exclamación paulina de Romanos: si Dios está con nosotros, ¿quién podrá estar en contra? (Rm 8, 31 s). Nada nos podrá separar del amor de Dios, pues Dios entregó su Hijo por nosotros y nos perdonó. Es la alegría del banquete del hijo pródigo: libertad, gozo, paz, ilusión, nueva vida…

Pero para Ignacio esta experiencia no queda en la gratitud personal sino que implica un compromiso, pues la responsabilidad humana así como juega un papel en el reforzamiento del pecado del mundo, también puede jugar un papel liberador del pecado y del mal. Por esto el coloquio de los pecados ante Cristo crucificado termina con las preguntas de qué debo hacer por Cristo (EE 53). Así como por la misericordia del Señor hemos pasado de la muerte a la vida, hemos de colaborar a que otros hermanos nuestros pasen también de la muerte a la vida. Hay que colaborar en quitar el pecado del mundo, como hizo el Cordero de Dios, hemos de revertir la historia, para que se puede realizar el proyecto de Dios, lo que Ignacio formulará como el Reino.

En el coloquio de los pecados se está ya preparando el camino para la contemplación del Rey eternal y se insinúa lo que será la Contemplación para alcanzar amor: en todo amar y servir. Los EE no se ordenan simplemente a la contemplación (gratitud, alabanza, adoración, anticipación litúrgica del cielo, como la Devotio moderna…) sino a la acción, a la praxis, a tomar parte en el proyecto tantas veces destruido y malbaratado de Dios. En esta acción podemos encontrar a Dios, que ha enviado a Jesús a recapitular todas las cosas (Ireneo).

El Principio y fundamento ha colocado al ejercitante en una visión del mundo y de la creación en la que Cristo es la fuente y la cumbre. Ahora tiene que afrontar la realidad del mundo y la de su propia vida, que están envueltas en el entorno del pecado.

VI. Desarrollo de la 1ª semana

Para Ignacio lo importante es que el Criador y Señor se comunique con su criatura (EE 15), pues el amor consiste en la comunicación de las dos partes (EE 231). El pecado es lo que impide y rompe esta comunicación. La primera semana es una preparación y disposición para una mayor comunicación con Dios, cuyo criterio es la consolación, ya que perdón de los pecados produce en el pecador un aumento de fe, esperanza y caridad. (EE 316). Esta comunicación del Criador y Señor con su criatura es en el Espíritu, aunque Ignacio por medio a ser tachado de alumbrado, casi nunca habla del Espíritu Ignacio propone tres ejercicios para la 1ª semana que H. Rahner articula así:

a) historia del pecado o primer ejercicio sobre los tres pecados (45-53) que refleja la dimensión objetivo-histórica del pecado

b) la psicología del pecado o los pecados personales ( 55-61) que se centra en la dimensión subjetiva-individual

c) la escatología del pecado o meditación sobre el infierno (65-71) que mira la dimensión definitiva del pecado

Veamos cada uno de estos temas por separado, aunque están estrechamente unidos y relacionados. No vamos a hacer una exégesis literal del texto ignaciano sino intentar hacer una relectura del texto de los EE desde el contexto social, eclesial y teológico de hoy, concretamente desde América Latina.

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1 La historia del pecado

Para Ignacio el pecado es un dinamismo presente en la creación y en la historia de la humanidad. Esto lo simboliza en los tres pecados: de los ángeles, de Adán y Eva y de uno condenado por un pecado mortal (EE 50-52). A esta meditación precede la composición de lugar con la vista imaginativa: el alma encarcelada en el cuerpo corruptible, desterrado entre brutos animales (EE 47)

No es necesario hacer una composición de lugar con la vista imaginativa como propone Ignacio. Basta salir a la calle, pues el pecado en América latina se puede fotografiar: niños de la calle, jóvenes sin trabajo, mujeres cargadas de bultos, indígenas despreciados, ancianos abandonados, casas pobres que se inundan cuando llueve o desaparecen cuando hay huracanes o terremotos, gente que emigra al exterior, campesinos que sobreviven, escuelas medio abandonadas, hospitales con filas de enfermos que esperan atención médica, hombres que buscan en los contenedores de basura algo para comer, cárceles llenas de la gente pobre que para sobrevivir ha caído en la tentación del narcotráfico o en la violencia, familias deshechas por la emigración, madres solteras y esposas abandonadas por sus maridos, gente que sobrevive con el comercio informal …Desde el Tercer mundo hay que hacer un análisis coprológico del mundo moderno, de la sociedad de hoy (Ellacuría). En el Tercer mundo aparecen los desechos de la sociedad mundial globalizada. Los documentos de Medellín, Puebla y Aparecida lo expresan gráficamente

De algún modo esta situación de pecado mundial historiza el infierno: estamos ante el infierno del mal en nuestro mundo. Podríamos unir esta composición con la que pone Ignacio en la contemplación de la encarnación al hablar de cómo la Trinidad ve el mundo: no sólo diversidad, sino enfermedad, llanto, violencia, muerte y descienden al infierno (EE 106-107).

En lugar del primero, segundo y tercer pecado (EE 45) que propone Ignacio, hemos de ver la trama histórica del pecado, la historia del pecado como el pecado del mundo, el mal del mundo, que desde Adán, símbolo de los orígenes de la humanidad, hasta nuestros días todo lo trasciende. Es el pecado con el que carga Jesús, el cordero de Dios (Jn 1, 29), lo que Juan llama mundo (Jn 15, 22; 12, 31-33; 16, 11), lo que Pablo llama hamartía, que es diferente de los pecados personales y es mayor que la suma de ellos. Es optar contra Dios, es el anti-Reino, cuya consecuencia es la privación de la comunión con la vida de Dios, la muerte. Este pecado ha afectado a la creación y a la historia y condiciona a las personas en su libertad.

Este pecado ha cristalizado en las llamadas estructuras de pecado o pecado social: injusticia institucionalizada, economía neoliberal al servicio del capital, violencia, armamentismo, minas personales, deuda externa, consumismo, odio, guerras, niños soldados, refugiados, migraciones, narcotráfico, terrorismo, pornografía, trata de mujeres y de niños, turismo sexual, venta de órganos, racismo, sida, machismo, agresión a las culturas indígenas, exclusión del Tercer mundo de la riqueza, destrucción de la naturaleza, violación de los derechos humanos…Auschwitz, Gulag, los grandes lagos de África, Ayacucho en Perú, la agresión a las Torres gemelas, de Nueva York, la guerra de Irak o de Libia, la prisión de Guantánamo, los desastres de Chernobyl y Fukushima….simbolizan este pecado del mundo actual. Este pecado causa un sufrimiento injusto a seres inocentes, es diferente de otros desastres naturales como tsunamis, terremotos o tornados, aunque éstos también afecta prioritariamente a los más pobres e indefensos.

Estas estructuras de pecado son las que llevan a la mayoría a vivir en condiciones inhumanas e injustas, impiden la fraternidad, rompen el proyecto de Dios de comunión y de vida. Precisamente porque estas estructuras hacen sufrir y matan, por esto son pecado y ofenden a Dios. Son consecuencia de haber idolatrado a los dioses de este mundo: dinero, poder, placer, que son no sólo dioses falsos sino asesinos, destruyen la vida.

Tanto Medellín como Puebla hablan de estas estructuras de pecado o pecado estructural (Medellín: Introducción 6; Justicia 2; Paz 1,19..; Puebla 6; 43; 573; 1155; 1257; 28; 4521…).

El culmen de este pecado del mundo es la crucifixión de Cristo, donde se nos revela tanto la maldad del pecado como la victoria de la misericordia. El pecado se nos revela juntamente con su liberación por la

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misericordia. En la vida de Jesús el perdón y la misericordia anteceden incluso a la conversión: paralítico, mujer adúltera. Ante el pecado del mundo Jesús ofrece perdón, vida, paz.

La cruz es salvación, es fuente de vida, la cruz lleva a la resurrección y a la vida. Todos los himnos medievales sobre la cruz (Crux fidelis, Ave Crux..) acaban en esperanza de vida y de resurrección.

Pero esta muerte de Cristo en cruz no ha de verse como el precio sangriento de Jesús para aplacar la ira de un Dios que envía al mundo su Hijo para satisfacer sus honor vulnerado. Este sería un dios sádico, que nada tiene que ver con el evangelio. Jesús que viene al mundo para recapitular y llevar a término la creación, para cambiarlo todo desde dentro, muere como consecuencia de sus opciones por el Dios de la vida y por el Reino que son rechazadas por los defensores del anti-Reino, por los adoradores de los dioses de muerte, del “sistema” religioso y político.. Es el pecado como muerte el que mata al Dios de la vida. Esta recapitulación de hecho pasa por la cruz, la misericordia tiene un precio, es dolorosa. Pero en la resurrección el Padre confirma el camino de Jesús y hace prevalecer la vida sobre la muerte.

En la cruz la misericordia de Cristo vence este pecado del mundo, es más fuerte que el pecado y el mal, nos salva, nos envuelve con su gracia y su perdón, nos llama a la conversión y a colaborar en la tarea de quitar este pecado del mundo. El Espíritu es quien lleva adelante la misión de Jesús contra el pecado del mundo (Jn 16,9-10). Aquí se sitúa el coloquio con Jesús crucificado (EE 53), en un ambiente cordial y amistoso como un amigo habla con otro amigo (EE 54). La vergüenza y confusión que se pedía en la petición inicial (EE 48) se convierte en el coloquio final en gratitud y confianza en la misericordia del Señor, muerto por mis pecados, que me ha dado vida “hasta agora” (EE. 61)

Ignacio no pretende que el ejercitante conozca su pecado y el mal, sino que lo sienta, que se deje tocar afectivamente16.

El coloquio que Ignacio propone al final de esta meditación se debe historizar: qué he hecho, qué hago y qué debo hacer por Cristo y por los crucificados de este mundo (Ellacuría). La tarea del que se siente agradecido por haber sido perdonado es ayudar a bajar a los crucificados de este mundo donde se actualiza el Crucificado (cf Puebla 31). La pasión de Cristo nos lleva a la compassio de los que sufren, la pasión de Cristo nos lleva a la pasión del mundo, no podemos separar la pasión de Cristo de la pasión del mundo (Mt 25), la memoria de nuestros pecados debe llevarnos a una anamnesia del sufrimiento del mundo (Metz). La experiencia de la misericordia debe llevar a compadecernos y solidarizarnos también de las víctimas del pecado del mundo. Hay que reparar las consecuencias del pecado. En expresión de Etty Hillesum, judía holandesa (1914-1943), muerta en el campo de concentración de Auschwitz, hay que “ayudar a Dios tanto como sea posible”. Dios cuenta con nosotros, espera nuestra colaboración. La contemplación del Reino queda ya insinuada.

2. La psicología o antropología del pecado

Nosotros no somos espectadores neutrales ante el pecado del mundo. El pecado ha entrado en nuestra biografía. Vivimos en un ambiente contaminado por el pecado que nos ha inficionado interiormente, hemos pecado. Más aún, el pecado del mundo es también fruto de nuestros pecados personales, de nuestras pequeñas o grandes claudicaciones que ayudan a reforzar el sistema del mal, las estructuras injustas: nuestras envidias, egoísmos, materialismos, nuestros deseos mundanos de consumo y placer, nuestra insolidaridad. Estamos ante un círculo realmente vicioso: el pecado del mundo nos hace pecar y nuestros pecados engrosan el pecado del mundo. Nuestros pecados nos dañan a nosotros mismo y a otros.

No sólo acciones directamente pecaminosas, sino la misma omisión puede ser pecado, como aparece en Mateo 25, donde se presenta la gravedad del pecado de omisión: las jóvenes necias, los que no hacen fructificar los talentos y los que no socorren al desvalido, son condenados por sus pecados de omisión. También en la parábola del buen samaritano, el sacerdote y el levita que pasan de largo junto al herido, pecan por omisión (Lc 10, 25-37).El gran pecado de omisión es la insensibilidad ante el sufrimiento ajeno, el olvidar la memoria passionis (JB Metz). Dicho de otro modo, es no colaborar suficientemente al proyecto del Reino.

16 P.Émonet, Primera semana, Diccionario de espiritualidad ignaciana, Bilbao-Santander 2007, 1477-1478, con amplia bibliografía

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También nuestro pecado personal necesita de la gracia para ser descubierto frente al enmascaramiento y ceguera en que vivimos. Ignacio propone que recorramos lugares, tiempos, relaciones y oficios de nuestra vida…

Pero no se trata de caer en culpabilizaciones psicologizantes que nacen del dolor de no haber llegado al ideal que nos habíamos propuesto. El dolor de los propios pecados no es culpabilizante, no conduce a la angustia ni a la depresión. En la petición se ha pedido crecido e intenso dolor y lágrimas (EE 55). Estamos ante el mundo de la sensibilidad, en la compunción bíblica y de los padres del desierto (penthos), ante las lágrimas que limpian el corazón. No es voluntarismo, es un don de Dios que hay que pedir.

Hay que distinguir el sentimiento sano de culpa por el pecado realmente cometido, que lleva al dolor de corazón, la contrición y a una tristeza saludable, fruto del buen espíritu (EE 314.316), de las culpas patológicas que sólo existen en la mente del sujeto y son patológicas: la culpabilidad depresiva, la obsesiva que lleva a escrúpulos (EE 349), la ansiedad persecutoria paranoica con temores destructivos y la ausencia narcisista de sentimiento de culpa aunque objetivamente haya ocasionado mal pecado17

Las lágrimas deberían hoy incluir una solidaridad con los que lloran en nuestro mundo: madres, indígenas, pobres, enfermos, niños hambrientos, mujeres violadas, jóvenes sin futuro…

Por esto la meditación acaba con un coloquio de misericordia dando gracias a Dios nuestro Señor, es decir a Cristo, porque me ha dado vida hasta ahora (EE 61). Y naturalmente se pide gracia para enmendarse en adelante.

Desde aquí surge la tarea de ser testigos de la misericordia, de actuar no desde arriba como redentores, sino como perdonados. Nuestro trabajo en sacar a los que están en los infiernos de este mundo es obra de quien primero ha sido liberado y salvado y está todavía en proceso de conversión.

Este es el sentido también de los tres coloquios de la repetición de los pecados (EE 63).A Ignacio no le interesa tanto la materialidad del pecado (a qué categoría pertenece dentro de la visión medieval de los siete pecados o vicios capitales,..) sino lo que tiene de desordenado que interrumpe nuestra relación con Dios, con los demás y con el mundo. Ignacio tiene presente una visión integral de pecado. Pero no se contenta con una visión intelectual de pecado sino que nos hace pedir conocimiento interno, sentir el desorden de nuestras operaciones y conocimiento del mundo, para aborrecerlo. Hay que llegar a la sensibilidad, al corazón, al afecto. Y para Ignacio el pecado no es algo puntual sino un proceso, que comienza con el desorden de nuestras acciones, de nuestros afectos. Nuestra debilidad nos lleva a mezquindades, a cegueras, a egoísmo e infidelidad, a pecar.

Típico de esta repetición son los tres coloquios, comenzando con el coloquio a Nuestra Señora. María, la Inmaculada y llena de gracia es buena mediadora ante su Hijo y Señor. Aquí se plasma la devoción mariana de Ignacio, tan ligada a su conversión: la visión de Loyola de la Virgen, que le consoló mucho y le purificó de su vida pasada en especial de las cosas carnales (Autobiografía 10); la visita a la Virgen de Aranzazu, donde cobró fuerzas para el camino y según algunos debió hacer voto de castidad (Aut 13), la visita y vela de armas en Montserrat junto a su confesión de tres días, donde vivió su consagración y armadura en la milicia de Cristo (Aut 17-18). Ignacio mantendrá en todos los EE esta referencia a María en los momentos claves: contemplaciones de la infancia, banderas (147), binarios (156), apariciones del Resucitado (299). Detrás de todo esto está la oración de Ignacio a María en la que le pide que le ponga con su Hijo, oración que se concretará en la visión de la Storta, donde experimenta que Dios Padre le pone con su Hijo (Aut 96)18.

En AL esta referencia a María puede ser clave para experiencia espiritual de los EE y en concreto para la 1ª semana.

3.La escatología del pecado

Es sin duda la meditación más difícil de comprender y de proponer. Es la que está más condicionada por el ambiente cultural y teológico medieval del tiempo de Ignacio. Es también la meditación que más

17 J.Font, Culpa , Diccionario de espiritualidad ignaciana, Bilbao-Santander 2007, 540-54218 M.Giuliani, El misterio de Nuestra Señora en los Ejercicios, en Acoger el tiempo que viene, Bilbao-Santander 2006, 107-120

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estragos ha producido en muchos ejercitantes. El mismo Fidel Castro la recuerda con horror de sus años de alumno del colegio de jesuitas de Belén en La Habana…

La exégesis bíblica moderna sobre los textos escatológicos afirma claramente que no son informaciones ni descripciones del futuro, sino advertencias para el presente, expresadas en un género literario simbólico que no se puede interpretar al pie de la letra.

Tampoco hay que considerar al diablo y los demonios como una especie de duendes que andan vagando por el mundo, sino una personificación simbólica del mal y de los poderes de este mundo, de las estructuras de pecado, del misterio de la iniquidad.

Siguiendo a A.Torres Queiruga 19 podemos decir que hemos de evitar:

-una visión de infierno como castigo de un Dios vengador que así satisface su indignación ante el pecador, vengándose de él. Por el contrario el infierno es el fracaso y la tragedia de un Dios Padre que por habernos creado libres, tiene que soportar con dolor e impotencia nuestro alejamiento de él. Es absurdo afirmar que los gritos de los condenados dan gloria a Dios (S.Agustín) o que aumentan la gloria de los bienaventurados (Santo Tomás) o que en el cielo nos reiremos de los condenados (Tertuliano).

-el abuso moralizante en el que se usa de Dios como instrumento para crear un miedo neurótico y paralizante, lo cual provoca reacciones contra la Iglesia y su mensaje

-las lógicas de horror sobre el infierno ( desde la Divina Comedia a los cuadros del Bosco y al mismo juicio final de Miguel Ángel en la capilla sixtina..), con descripciones imaginativas horrendas y con detalles fruto de una exégesis bíblica totalmente incorrecta ( sobre el fuego, tormentos, gusano, rechinar de dientes..…)

Lo que sabemos del infierno es:

-que es algo negativo, lo otro, la muerte, lo contrario a la salvación que es vida. Es la no-salvación como una posibilidad inscrita en la libertad humana, que se experimenta frágil, capaz de malicia y de frustración

-es lo que Dios no quiere, lo que frustra los planes de Dios de salvación para todos, no es un castigo ni una venganza

-es consecuencia de la limitación y malicia de nuestra propia libertad

-cuando se nos habla de infierno en la revelación bíblica no es para informarnos del futuro sino para llamarnos a la conversión, es una llamada a no frustrar la salvación

-más que dejarnos llevar por los monstruos de la razón y la imaginación, hemos de considerar el infierno como lo contrario de lo que Dios nos promete: la vida y la salvación plena y definitiva.

-por otra parte hoy la teología insiste en que la escatología comienza ya aquí, en este mundo, nuestros actos tienen un sentido definitivo, para el bien y para el mal, podemos anticipar el cielo y podemos anticipar el infierno aquí, engendrar infiernos históricos en este mundo y anticipar los nuevos cielos y a nueva tierra, transfigurando la realidad presente (G 39). A nivel de hipótesis teológicas podemos solamente conjeturar algunas aproximaciones:

1. El infierno como autocondena, como el desarrollo último de la libertad humana que Dios toma en serio. Es pues una posibilidad real. Dios quiere salvar, pero lo hace en el respeto a la libertad humana y ésta puede negarse. De ahí las expresiones bíblicas intentan iluminar, animar y precaver, son avisos para que reaccionemos. (Rahner)

Pero algunos se preguntan si no es muy duro aceptar este fracaso de Dios. ¿Basta con decir que el infierno existe pero está vacío (Sta Teresita de Lisieux)?

19 A.Torres Queiruga, ¿Qué queremos decir cuando decimos “infierno”? Santander 1995

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Esta hipótesis parte del supuesto filosófico de la inmoralidad natural del alma, cosa que teológicamente no es clara. ¿Tiene sentido que Dios nos haga inmortales para la condenación?

2. El infierno como muerte definitiva y eterna, ya que sólo se resucita para la vida, no para la condenación. La lógica del pecado lleva a la muerte total, la muerte segunda de la que habla la Biblia (Schillebeeckx, Duquoc, tal vez Ireneo).

Pero la finitud de la libertad humana ¿puede llegar a hacer una opción tan seria y definitiva como para morir para siempre en la muerte segunda? Por otra parte, nadie hay tan absolutamente malo que no tenga algo bueno.

3. El infierno como condenación de lo malo que hay en nosotros, pero salvación del resto de bondad que hay en nosotros. El “no” dado a Dios no es tan fuerte como el “sí” dado a Dios, la libertad está hecha para el bien y su negativa no es tan fuerte como su afirmación del bien. La concupiscencia no permite que la persona personalice plenamente ni el mal ni el bien (Rahner).

Desde esta perspectiva el juicio final de Mateo 25 se interpretaría como condena de lo malo que hay en nosotros y salvación de lo bueno que hay en nosotros. Las “ovejas” y “cabritos” del juicio final no son dos clases de personas, sino dos zonas de la misma persona (A. de Mello). Ambrosio dice que “idem homo et salvatur ex parte et condemnatur ex parte” (PL 15, 1502). Adriana von Speyr dice que cada persona escuchará el “apártate al fuego” y “ven bendito de mi Padre”. Dios toma como hecho a si lo que hemos hecho por los demás, aunque luego hayamos obrado mal. Dios rescatará como a través del fuego lo posible salvable. El infierno sería la perdición posible pero que acabaría como salvación real, pues es lo que la creación anhela expectante (Rm 8, 19-24).

Esta visión no estuvo ausente en la tradición: apocatástasis de Orígenes y los dos Gregorios, Dídimo el ciego, Evagrio, Teodoro de Mospsuestia, tal vez Crisóstomo. La doctrina oficial rechazó la apocatástasis, pero actualmente von Balthasar ha vuelto sobre esta idea. La Iglesia Oriental no admite la apocatástasis como certeza sino como esperanza y sus místicos rezan para que nadie se condene

Pero parece que Dios fuerce las cosas, logrando que al final todos opten por él. Algunos apelan a la teoría de la iluminación en el momento de la muerte, pero que no pasa de ser una simple hipótesis. Otros acuden a la doctrina del purgatorio como posibilidad transmundana no sólo de purificación, sino de conversión, cosa que admiten las religiones orientales.

Por otra parte la apocatástasis como simple restauración y vuelta al punto inicial, desdibuja la libertad humana, olvidando que Dios sólo puede salvar lo que la persona le permite. Dice Lévinas que “un mundo en el que reconciliación fuera universal, resultaría inhumano”20 Hay que mantener que hay una pérdida de salvación en el pecado que marca para siempre y que aunque sea pequeña es una tragedia, pues no permite la plenitud de la salvación. Uno se siente condenado y salvado. Estamos ante un misterio difícil de aunar, la seriedad de la libertad humana y la grandeza de la salvación.

En conclusión, lo único que podemos asegurar es lo siguiente:

Que Dios es amor, que busca por todos los medios posibles nuestra salvación, respetando nuestra libertad, la cual puede resistirse; de esta resistencia viene la no-salvación o el infierno, el cual no es castigo de Dios sino un dolor y una tragedia para el mismo Dios.

Todo lo demás es conjetura, que tiene que respetar

a) el amor incondicional de Dios, su piedad y misericordiab) la frágil pero irrenunciable dignidad de la libertad humana.

En caso de proponerse la meditación del infierno (cosa que es discutible) habría que dejar totalmente de lado la meditación ignaciana e indicar:

a) que la salvación es estar siempre con Dios, la vida eterna, encontrando en Él a todos los seres queridos (comunión de los santos)

20 JB Metz, l.c. p 151

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b) la posibilidad de parte nuestra de quedar excluido de esta salvación; este es el sentido de las frases evangélicas que son una advertencia y un llamado a la conversión

c) el dolor de Dios al ver frustrada su obra por la libertad humana. Es como el dolor del Padre al ver a su Hijo muerto en la cruz.

d) desde el Tercer mundo podemos ver que el infierno se historiza y anticipa en el mal del mundo: tanta muerte injusta, tanto sufrimiento absurdo causado por el pecado de algunos etc. (Ayacucho, matanzas en El Salvador o Guatemala).

e) también el mundo moderno y secularizado acude a la categoría del infierno para designar la maldad del mundo: Sartre (“el infierno son los otros”), Kafka, Soljenytsin, el Gulag, Auschwitz…los prisioneros musulmanes en Irak y Guantánamo…

Tanto la petición como el coloquio deberían insistir en pedir conocimiento interno de las consecuencias de negarnos libremente a la salvación que Dios nos ofrece y gracia para entregarnos totalmente a su servicio. S. Ignacio acaba la meditación agradeciendo a Dios el que haya tenido tanta piedad y misericordia con nosotros (EE 71). Podríamos incluir un coloquio con María para que nos ayude a ser siempre fieles al Señor.

VI Adiciones

Las llamadas Adiciones que Ignacio pone al final de la 1ª semana (EE 73-90) son una ayuda para mejor hacer los ejercicios y para mejor hallar lo que se desea. Cada semana tendrá sus propias adiciones.

Las adiciones de la 1ª semana tienen como trasfondo las experiencias de Manresa, donde Ignacio cometió una serie de excesos (cf carta de Laínez FN I, 74) que él desea evitar al ejercitante. Por esto también añadirá las advertencias para los escrúpulos (EE 345-351), eco de la terrible crisis que padeció en Manresa y que le llevaron al borde del suicidio21

1ª y 2ª adición se refieren a la preparación remota a las meditaciones, desde la noche anterior antes de dormirse (recordando lo que al día siguiente tengo que meditar) y al despertarse (centrándome en lo que voy a contemplar y moviéndome a sentimientos de acuerdo con la 1ª semana: confusión del caballero ante el rey que ha ofendido, encarcelados condenados a muerte ante el juez…). Lo que subyace a estas adiciones es la persuasión de Ignacio de que la contemplación no es algo violento, ni instantáneo, sino exige un proceso psicológico, un tiempo previo de maduración, para ir aclimatando el espíritu al encuentro con el Señor. Es como la liturgia del atrio que precede al templo, como el adviento que precede a la navidad y la cuaresma a la pascua.

La 3ª adición se refiere ya a la preparación próxima: presencia de Dios (cómo Dios me mira) y sentido de reverencia ante la divina majestad (hacer una reverencia o humillación). En el fondo es recuperar lo que en el Principio y Fundamento se expresa largamente, el sentido de sentirse criatura ante el Creador, reavivar el sentido de fe ante el Misterio absoluto de Dios.

Esta actitud reverencial contrasta a primera vista con la gran libertad de posturas que Ignacio propone para la meditación: de rodillas, sentado, de pie, postrado en el suelo, echado (4ª adición). La dimensión corporal es sumamente importante para la oración, como la espiritualidad tanto moderna como oriental han recuperado (zen, yoga…). Es importante no ir variando de postura arbitrariamente sino mantener la postura que más me ayude.

También insiste Ignacio en no tener prisa para pasar adelante en la meditación sino reposar en lo que halle lo que quiero hasta que me satisfaga. Es la misma doctrina del gustar y sentir internamente de la anotación 2ª. Los EE no son una carrera de obstáculos ni una competición para ver quién llega antes al final…

La 5ª adición es sobre el examen de la oración, para ver cómo me ha ido en la contemplación, para agradecer a Dios si me ha ido bien, y si me ha ido mal, para ver la causa y arrepentirme y enmendarme. El examen es una de las constantes de la espiritualidad ignaciana que va jalonado todo el decurso de los EE. En el fondo todo se orienta al discernimiento para hallar la voluntad de Dios. No es tanto un examen

21 P.Émonet, Primera semana, l.c. 1479

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moral de conciencia cuanto una toma de consciencia de las mociones de Dios y de mi experiencia espiritual, una iniciación al discernimiento.

Las adiciones 6-9 buscan ir creando el clima necesario para la ambientación de la 1ª semana: no pensar en gloria y resurrección sino en los temas de la 1ª semana: dolor, pena por los pecados… Tampoco reír, ni tener la vista disipada. También Ignacio utiliza las dimensiones cósmicas para crear el ambiente necesario para la 1ª semana: no luz y claridad sino oscuridad.

La 10ª adición es sobre la penitencia no sólo interna (dolerse de sus pecados) sino también externa que hace referencia a la comida, el sueño y la aflicción de la carne. Estas penitencia externas están motivadas para satisfacer los pecados, vencer a sí mismo y obtener una gracia que mucho se desea (EE 87). Ignacio participa de la mentalidad medieval muy ligada a las penitencia aflictivas (los flagelantes…), pero mantiene un gran sentido común: no provocar enfermedad ni corromper al sujeto y irlas adaptando según convenga (EE 89).

Hoy día parece más adecuado no insistir en las penitencias aflictivas medievales (que tienen un cierto resabio platónico y dualista de la carne contra el espíritu), sino en la penitencia por abstención: ayunos, vigilias…que eran las típicas de la Iglesia primitiva y de los monjes. En el mundo de hoy, donde tenemos adicción al tabaco, al alcohol, a la radio, a la TV, al internet, a la música rock, al walkman y somos esclavos del consumo en comidas, bebidas que la propaganda nos ofrece…la penitencia debe ser ante todo crear un hábito de libertad frente a tantos estímulos externos que nos esclavizan. Tampoco podemos olvidar que el ayuno forma parte de la tradición no solo cristiana sino de todas las religiones. También es una forma de sintonizar y solidarizarnos con los que por necesidad y sin culpa suya pasan hambre…

En resumen las adiciones pretenden integrar las dimensiones espaciales, somáticas, cósmicas y temporales en el proceso de EE, evitando todo espiritualismo desencarnado, todo racionalismo frío, todo intelectualismo abstracto…Es toda la persona (mente, cuerpo, afectividad, sensibilidad, imaginación…) la que entra en EE. Esto también implica un proceso temporal que supone recorrer diferentes momentos cronológicos, permanecer, durar, repetir las oraciones, ejercitarse por las diferentes semanas durante un mes, etc. Ignacio, aunque sabe que Dios puede actuar siempre y como quiera, insiste en poner todos los medios humanos y espirituales para obtener lo que se desea. El principio del tanto cuanto es el que rige en el uso de estos medios, buscando siempre lo que más conduce al fin.

Conclusión

La Primera semana, que para Ignacio corresponde a la llamada vía purgativa, es base indispensable para las restantes semanas, de modo que incluso el que ha hecho los EE debe volver a hacerla según los Directorios (MEx II 640-641; también el jesuita MEx II, 618-619). Su duración debe variar según los ejercitantes, más breve para los que repiten los EE y progresan en la vida espiritual (MEx II 66-665), más larga para los que no tienen hábito de oración o lo han abandonado (MEx II, 610). El texto de los EE deja entender que la Primera semana encuentra su culminación en el sacramento de la reconciliación y comunión (EE 44).

Los Directorios prevén que se proponga con bastante facilidad a muchas personas (MEx 91.108.371) que no serían aptas para el recorrido íntegro de los EE. Entre los que no pueden hacer los EE íntegramente se señalan en las Anotaciones los que tiene poco subjecto, a los que se les pueden ofrecer los elementos básicos de Primera semana para que acaben en una buena confesión. (EE 18). Los Directorios añaden una lista a los que sólo se les debería dar la Primera semana: los que no tienen tiempo para hacerlos todos (MEx 281), los neoconversos todavía en vía purgativa (id 202), personas demasiado ocupadas por sus negocios (id 220), mujeres casadas que no pueden dejar el hogar (id 109), las monjas (id 130), y los enfermos de los que esperan poco fruto (id 250)22. Hoy día, con la práctica de los EE en la vida ordinaria según la Anotación 19 (EE19), muchas de estas dificultades desaparecen y se pueden dar los EE completos.

La 1ª semana, la más difícil, la que ha provocado mayores traumas en muchos ejercitantes en el pasado, la que resulta complicado presentar al ejercitante moderno de hoy, es sin embargo una pieza clave de los EE y de toda la espiritualidad ignaciana. Pero hay que articularla bien dentro del conjunto de los EE.

22 P. Émonet, Primera semana, l.c. 1480

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No se puede comenzar a meditar el pecado sin antes haber propuesto el Principio y Fundamento, el proyecto de Dios, un designio de amor, de comunicarnos vida en abundancia, su propia vida, de crear una familia de hijos y hermanos, de realizar en el mundo la soberanía de Dios, el Reino de Dios, la koinonía integral entre Dios, la humanidad y el cosmos.

Desde este marco el pecado aparece como ruptura de comunión y por tanto muerte. Pero Dios no se resigna a que su plan fracase y lo restaura desde dentro, entrando en nuestra historia no sólo para llevar a término la creación, sino para salvarnos de la muerte. Así se manifiesta su misericordia que aparece en el mismo momento álgido del pecado del mundo: la cruz.La Primera semana nos debe llevar a tomar conciencia del pecado del mundo y de nuestros pecados, de los que hemos sido liberados por la misericordia del Señor Crucificado y nos impulsa a comprometernos a quitar el pecado de nuestro mundo. El “Señor ten piedad” conduce al “Gracias Señor” y al “Señor ¿qué quieres que haga?”Sin esta experiencia de agradecimiento por haber sido perdonados y salvados en Cristo y de querer colaborarle en su proyecto, no se comprende la dinámica del Reino, ni el deseo de conocer, amar y seguir a Cristo, ni el por qué buscar nuestra vocación concreta en este seguimiento (la elección), para que en toda nuestra vida podamos amar y servir.

Frente al idealismo moderno optimista sobre el progreso continuo de la historia y sobre nuestra inocencia ante lo que sucede, y frente al pesimismo del mal del mundo de los profetas de calamidades, Ignacio opta por una postura ni ingenua ni catastrófica, sino de realismo (el mal existe, el pecado lleva a la muerte y a la cruz de Jesús), de esperanza (Dios es misericordioso, no nos abandona, nos perdona y salva, Cristo resucita) y de compromiso con la historia: estamos llamados a colaborar al proyecto de Dios, el Reino de Dios: Dios cuenta con nosotros. A este proceso de cambio personal se orientan los Ejercicios, que se llaman espirituales porque a través de ellos y en ellos Dios nos comunica su Espíritu. Gracias a su ayuda podemos realizar el proyecto de Dios esbozado en el Principio y Fundamento. El “magis” no es fruto del voluntarismo, sino de la acción del Espíritu.

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