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5/10/10: INTRODUCCIÓN

Cuatrimestre 1º: Nietzsche

El joven Nietzsche es negador: toda su obra es básicamente crítica. Sin embargo, Humano, demasiado humano, será un cisma en su pensamiento. A partir de aquí se acerca a su madurez, hacia sus conceptos afirmativos como el de “eterno retorno”, “voluntad de poder”, “nihilismo” o “muerte de Dios”. A partir de ese momento se aleja del idealismo alemán y de los tintes metafísicos que presentaba en su juventud. No obstante, Heidegger dirá que precisamente lo que hace es una culminación de la metafísica; se tratará este problema. En sus últimas obras, como La Genealogía de la Moral, vuelve a una posición crítica negativa, pero ahora a partir de sus conceptos afirmativos.

La Voluntad de Poder: Obra adulterada de Nietzsche, hecha por su hermana a partir de fragmentos póstumos.

Receptores de Nietsche:

-‐ Heidegger: Le convierte en un autor canónico.

-‐ Escuela de Frankfurt: Adorno y Horkheimer; relacionan y “descubren” a los “maestros de la sospecha”.

-‐ Deleuze y Foucault.

Carpeta de textos en reprografía:

DELEUZE: Nietzsche. Capítulo: La filosofía.

Nietzsche y la filosofía. Capítulo 1º: Lo trágico.

FOUCAULT: Nietzsche y la Fª de la Hª (conferencia)

Nietzsche, Freud, Marx (conferencia)

HEIDEGGER: Nietzsche. Capítulo: El eterno retorno de lo mismo.

La frase de Nietzsche: Dios ha muerto (fragmento).

HORKHEIMER: Dialéctica de la Ilustración (fragmento).

Cuatrimestre 2º: Recepción de Nietzsche

Problema de la ilustración: Ciencia, deshumanización y barbarie. Analizado por la escuela de Frankfurt.

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Heidegger también piensa que esta barbarie y devastación deriva de la apuesta moderna por el sujeto, que se toma a sí mismo por fundamento constituyente. Y la “muerte de Dios” sería realmente la “muerte del hombre”, esta deshumanización.

La escuela de la epistemología francesa busca, en oposición a esta barbarie, entender cómo se originan los conceptos y la ciencia, sin apelar al sujeto. Por ello es una oposición al humanismo y, consiguientemente, a la filosofía de la conciencia que no es sino un humanismo.

Entre los años 30 y los 50, el debate en Francia entre la escuela epistemológica francesa (Bachelard) y la filosofía de la conciencia (Sartre) derivará en el estructuralismo y post-‐estructuralismo.

6/10/10: Introducción: Schopenhauer (1788-‐1860)

La Fª kantiana marca un punto de inflexión en la Fª occidental, dando lugar a la que sería la corriente más importante durante casi un siglo: el idealismo alemán. Esta línea no conduce a Nietzsche, por lo que hay que recurrir a Schopenhauer, que si bien es sucesor de Kant, no pertenece al idealismo. Y es que el primer Nietzsche está muy influenciado por Schopenhauer; en alguna correspondencia de 1869 habla de la obra de Schopenhauer como un éxtasis místico.

Vida de Schopenhauer: 1788-‐1860. Nace hijo de un acaudalado comerciante, lo que tiene relevancia ya que su padre no valoraba su interés por la lectura. Es sometido a una disyuntiva: prepararse para la universidad o viajar por toda Europa y hacerse cargo del negocio. Viaja, y tras regresar, su padre muere, lo que lo libera del compromiso adquirido. Recibe una herencia millonaria y estudia medicina y después, Filosofía. Tiene como profesor, en Berlín, a Fichte, quien le decepcionaría; encuentra que tanto Fichte como su filosofía están marcados por la aridez. En 1814 se doctora en Jena, y hacia 1819 edita El mundo como voluntad y representación. A lo largo de los años va corrigiendo y extendiendo su obra, pensando que es la más importante de las obras filosóficas.

Es en esta época cuando la administración de sus negocios se derrumba e inicia una carrera académica como profesor en Berlín, donde domina Hegel. En 1820 dicta su primer curso y asisten muy pocos alumnos. Fue el único curso que dictó. Hacia 1831 deja Berlín, según él, por un sueño premonitorio: piensa que va a morir pronto. Se instala en Frankfurt y hacia los últimos 7 años de su vida alcanza una fama y reconocimiento que tiene que ver con la decadencia del idealismo alemán; también con Wagner, que le da fama. La última edición de su libro bordea los 3000 ejemplares.

Características

El hombre presenta, necesita, exige una dimensión metafísica, lo que se ve especialmente en la relación del hombre con la muerte. De ahí que se considere que reflexionar acerca de la muerte nos aboca a la búsqueda de la metafísica. Aquí se situará toda

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religión y toda filosofía: tal necesidad metafísica podrá ser satisfecha desde una u otra. Por tanto tenemos una metafísica del credo (1) y una de la convicción (2).

(1) se articulará en el hombre común.

(2) lo hará únicamente en una élite cultivada.

Hay que tener en cuenta que:

a. No todo sistema filosófico constituye una buena metafísica.

b. No toda religión involucra al hombre común.

Schopenhauer piensa que hay ciertas formas de religión que sí que han de interesar al hombre culto, como las orientales. Lo que se pretende es construir una metafísica más cercana a la de la convicción, pero que no sea sorda a ciertas formas de la religión. Esta filosfía se va a singularizar por su vínculo con la moral.

La dimensión metafísica aparece de alguna manera en los actos que lleva a cabo el ser humano. El hombre habita metafísicamente el mundo y de ello da prueba su comportamiento moral, cuya máxima expresión se encuentra en la compasión. Schopenhauer realiza una verdadera fenomenología de dicho sentimiento. Este sentimiento de identificación, hasta el más egoísta podría experimentarlo, y sería la fuente de la que surgen todas las acciones desinteresadas del mundo; al detenernos en él descubrimos una profundidad enorme en cuya raíz hay una intuición acerca de la unidad metafísica de la voluntad. En el budismo “todo es uno”. Esta frase conlleva aquella unidad metafísica como elemento esencial de lo real que es objeto de una experiencia que es ajena a la representación, siendo esta última propia y peculiar de la Razón; la representación se fundamenta en la conciencia de uno mismo como sujeto individual y sobre las categorías espacio/tiempo (lo cual implica la multiplicidad).

Pero más allá de las fronteras de la representación, tras el mundo fenoménico estaría la verdadera esencia de todos nosotros. La experiencia intuitiva de dicha región se produciría en el sentimiento de la compasión. En el acto compasivo el hombre se reconoce como idéntico a un individuo extraño; se produce con una cosmovisión metafísica: considerar la Voluntad como alma del mundo, una fuerza motriz que constituye la totalidad de lo real. Pese a estar más allá de lo fenoménico, este mundo se presenta ante nosotros. Esa Voluntad que es corazón y esencia de lo real sería casi semejante a la voluntad que habita en nosotros. Hay, por tanto, una Voluntad cósmica y una voluntad individual.

La voluntad habría de ser el punto de partida de toda reflexión metafísica, ya que es el primer acto, y desde ahí se puede dilucidar el resto.

1. La Voluntad cósmica es lo que atraviesa lo real, todos los actos y manifestaciones. Así, cree que ha resuelto el noúmeno, el problema de la cosa-‐en-‐sí, que sería la Voluntad.

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2. La voluntad humana no alcanza a cubrir el amplio aspecto de la Voluntad en sentido cósmico. Esta tiene relación con aquella, pero también con todas las fuerzas que animan la Naturaleza. En el §22, antes citado, dice que “voluntad” se ha entendido como un caso de fuerza; y más bien podría entenderse como toda energía, toda fuerza.

Pero, ¿por qué usa “voluntad”, teniendo en consideración los equívocos? Es adecuado utilizar “Voluntad” porque es la mejor de las palabras para describir el ser último de las cosas, y que no nos es ajeno: no es deductivo. Es una manera de mostrar la proximidad de este hecho respecto de nosotros (hay por tanto, una experiencia de la cosa-‐en-‐sí). Esta Voluntad es una pulsión no consciente, que aúna y es fuente de todo lo que hay.

Nuestra voluntad sería un medio para acercarnos a la Voluntad cósmica; adquiere un carácter de medio. Habría, de acuerdo al sistema:

1. Voluntad, pulsión inconsciente que atraviesa todo.

2. Y voluntad, reflexiva, vinculada al entendimiento, a un proceso deliberativo; articulada en un proceso de elección.

La relación de estas dos voluntades la explica a través de la metáfora del sueño: en la noche del inconsciente, en el estado onírico, la voluntad individual se disuelve para con-‐fundirse con la Voluntad cósmica. La vida humana es una de “las formas del caleidoscopio”. Schopenhauer hace ciertas anticipaciones de Freud.

En el sueño, la conciencia, reflexiva, se derrumba, y se produciría una experiencia de la Voluntad. En Manuscritos berlineses, § 11, nos dice que durante el sueño, la Voluntad actúa conforme mediante su naturaleza, con su voluntad de vivir. Existe un potencial distinto cuando la consciencia se desconecta: el sueño nos informa sobre la substancia metafísica de lo real. La vida onírica nos enseña que tras la realidad de la vigilia hay otra;, que quizá esta primera realidad sea ilusoria, mientras que la onírica sería una realidad en la que las categorías espacio/tiempo están subvertidas, transgredidas. Y así, frente al imperio de esta región atemporal, nuestra existencia individual no es más que un obstáculo, un error, que la muerte refuta finalmente.

Se da un paralelismo, pues, entre sueño y muerte; una relación que tendría que ver con que en los brazos del primero se atisba el “universo en el que nos instalaremos” al morir, un universo en que la conciencie no tiene cabida; nos volveremos a sumergir en el universo de la pulsión volitiva inconsciente, siendo dentro de esa realidad originaria. El ser humano vive preguntándose qué le deparará la muerte, y sólo el sueño es el que avanza esa respuesta: nos depara el desgarro de la conciencia, la escisión de lo individual.

La consecuencia es bastante lógica: el miedo a la muerte no tiene ningún sentido. La vida es un efímero momento “entre” dos eternidades; una ilusión pasajera sin importancia, perdida entre el no-‐ser.

Se está dando a entender que en este ámbito del ser y de la conciencia surge y enraíza el dolor por una cierta primacía de la consciencia reflexiva. Cuando la conciencia se

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derrumba en el estado anímico, no se disipa con ello la voluntad que somos en cierto modo. Cuando se derrumba la conciencia es como cuando se quiebra el espejo: se quiebra una manera de verse, no el rostro mismo: se da una nueva manera de verse, de abrirse a la vida. Está la afirmación de un colapso de las manifestaciones individuales de la conciencia en el sueño, pero una persistencia que denota aquella unidad metafísica existencial.

La distinción de las dos voluntades es la hipótesis de Schopenhauer, y toda su obra es un intento por afianzar esta idea, para lo que utilizará una serie de supuestos.

13/10/10

La Voluntad cósmica no es algo a lo que lleguemos por deducción; realmente, es lo que mejor conocemos, de manera inmediata, porque es lo que nos constituye. El sueño, el momento en el que se disuelve el yo consciente-‐cognitivo, pero no la voluntad, en donde se derrumban las categorías del espacio/tiempo, donde se adelanta qué habrá “tras” la muerte. El soñador ya no es el hombre; es la pura Voluntad, bajo y en la cual ese hombre se disuelve. La vida queda así reducida a una mera ilusión pasajera entre el no-‐ser anterior y el posterior. Este pesimismo será importante en Nietzsche, quien tendrá dos lecturas de Schopenhauer; la primera, juvenil, en la cual se encuentra muy identificado; y una lectura crítica, que se centrará en ese pesimismo, en ese “nihilismo”.

El hombre tiene, pues, dos dimensiones. Una en la cual sufre las ilusiones de este mundo; otra en la que conecta con esa fuente original de Voluntad; en éste último sentido el hombre es “todo lo que ha sido, es, y será”. En el primer nivel, el de la voluntad individual, no cabe la libertad; si entendemos por tal la capacidad del individuo para optar, decidir entre diferentes alternativas: tal libertad es una ilusión engañosa. El hombre está sumido en el orden de la necesidad en la misma medida que cualquier otro elemento de la Naturaliza; siempre hay una causa que determina necesariamente su acción (aunque sea tan pequeña y obscura que no podamos verla), como las causas que mueven una piedra. Eso que nosotros llamamos “motivación” no es sino la causalidad vista “desde dentro”. El hombre no es capaz de modelar su voluntad. No basta con reflexionar sobre qué le gustaría hacer, para querer hacerlo; el hombre ya supone su obra antes de pensar todo conocimiento. La obra no es efecto del conocimiento. El hombre ya es, y sólo con el paso del tiempo podrá llegar a conocer esa identidad; el hombre no puede ser otro distinto de quien, necesariamente, es. El hombre no quiere lo que conoce, sino que, si acaso, llega a conocer lo que indefectiblemente quiere.

Pero no hay, dice Schopenhauer, un fatalismo en todo esto: el hombre no es una “marioneta” de lo divino. Habría, de hecho, que recuperar la voluntad, pero bien entendida: trasladándola del ámbito del obrar, en el cual no tiene lugar, al del existir. La libertad tiene lugar en la Voluntad cósmica y originaria. La Voluntad cósmica es la libertad misma. Hay, pues, un concepto ontológico de la libertad. No se niega la libertad, sino que se la desplaza de nivel. Y recurre, de nuevo, a la metáfora del sueño: en el sueño todo parece ocurrir azarosa, caóticamente; pero si sabemos mirarlo correctamente, veremos que existe una suerte de secreto orden entre las imágenes de la experiencia onírica. Y así descubrimos una especie de poder que controla y gobierna el sueño: tal poder, es el de la Voluntad, que opera al margen

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de nuestra conciencia. Y lo que hace es ofrecernos episodios que a menudo nos aterran, nos angustian: que nos dicen la verdad sobre nosotros mismos. Se nos revela quiénes realmente somos. Esa Voluntad cósmica que gobierna nuestro sueño nos da conocimiento (no dialéctico, no consciente) de nuestra propia identidad y, por tanto, de nuestro propio destino. Un destino que muchas veces escandaliza a la consciencia; en la cual, por tanto, no es donde se da la verdad de nosotros mismos (adelantando tesis fundamentales del psicoanálisis). Este poder va armonizando sus propios fines con los nuestros, escribiendo nuestra vida; un poder que hunde sus raíces en nuestra alma.

Schopenhauer dice que aquello que tantas sociedades primitivas han llamado “destino”, “fatum”, “providencia”, serían formas de conocimiento intuitivo de esto que él está presentando: la certeza de que todo cuanto acaece y ocurre está vinculado entre sí en una gran red causal, en un árbol genealógico infinito que conecta todos los fenómenos. Pero no debe entenderse que el hombre es un mero autómata, un objeto: el hombre tiene la vivencia de tener un motor propio (al estar constituido por la Voluntad) y tiene una vivencia de la libertad. Una cosa es que no haya libertad real, que tal libertad sea ilusoria, y otra muy distinta, decir que es ilusoria tal vivencia. Experimentamos una libertad frente a nuestros actos; y ello se ve claramente en el sentimiento de la culpa, de la responsabilidad moral: la conciencia no acepta, rechaza totalmente el automatismo de la conducta. Tal es el autoengaño de la conciencia. A nadie se le ocurriría delegar la responsabilidad del acto en la necesidad fenoménica. Pero, ¿por qué esa vivencia? ¿En qué se fundamenta? Objetivamente, la acción realizada, podría haber sido otra, pero si y sólo si también el sujeto de la acción hubiera sido otro. La raíz de la responsabilidad (culpa o mérito) no está en la libertad del obrar, sino en la libertad de ser lo que se es, y no otra cosa. Y por tanto tiene todo el sentido: los actos son el “síntoma”, la manifestación de lo que somos; y por tanto el sentimiento de responsabilidad descansaría no en lo que hemos hecho, sino en lo que somos, lo cual determina lo que hacemos. No es posible, consiguientemente, una ética que modifique o aporte elementos para modificar lo que uno es, lo que uno hace. La tarea de la ética sería propiciar el autoconocimiento de eso que uno inquebrantablemente es. No fomentar la virtud. La única “virtud” posible es la autonegación de la propia voluntad: negación de su individualidad (como la virtud budista); autonegación que no es una decisión libre tomada por parte de ella misma: es su destino, el destino del genio, del místico, del que en sí mismo implica su propia autonegación; de una voluntad tan fuerte que, en una afirmación tan intensa de su propia identidad, conecta con la Voluntad cósmica y entonces, paradójicamente, se autoanula. La autonegación es su manifestación necesaria.

Pero, aparte, ¿realmente se producen en la experiencia actos con valor moral, actos justos, altruistas, nobles, etc? Aquí Schopenhauer critica la moralidad kantiana que apuesta por el deber incondicionado del imperativo categórico. A Schopenhauer no le interesa prescribir cuál es el comportamiento que correspondería tener al ser humano, sino dilucidar si existe o no comportamiento moral. Parte de que es evidente que existe universalmente el egoísmo. Y el sentimiento contrario es la compasión; tal sentimiento sería la base de cualquier acción moral. Todo acto ético implica compasión. Siendo un fenómeno extraño, misterioso, fascinante, único, por, a pesar de partir de un sujeto individual, carecer de egoísmo. La compasión sería el inicio de la mística. Ambas (compasión y voluntad) vuelven a la voluntad-‐consciente contra sí misma, llevándola hasta sus propios límites, los cuales disuelve ella

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misma en un acto de realización máxima de su identidad; pues su verdadera identidad es no tener ninguna. La máxima manifestación de una voluntad individual sería la disolución de su subjetividad.

Somos máquinas de desear. Y en ese deseo es en donde se experimenta el sufrimiento, el cual se halla intrínsecamente vinculado a la voluntad reflexiva. El ascetismo sería un “programa” para escapar del sufrimiento; un programa de negación de la voluntad de vivir, hacia la nada de la consciencia individual. Quebrantamiento del principio de individuación, accediendo a la experiencia de que todos y cada uno configuramos una misma realidad; de todo es uno; lo cual está así mismo a la base del sentimiento de compasión. La compasión es el primer paso para romper la individualidad.

La ética schopenhaueriana no apela al deber, ni a la libertad, sino que contempla el fenómeno de la autonegación de la voluntad de vivir, voluntad consciente, principio de individuación, egoísmo.

19/10/10

Para Schopenhauer es fundamental el ejercicio de introspección del yo para obtener verdades filosóficas; y la verdad a la que se llega es que lo constitutivo del hombre no es la razón, sino la voluntad. Ejercicio fundamental será el de la ascesis mística para penetrar hasta la raíz de esa voluntad hasta la fusión con la Voluntad cósmica, al prescindir de la individualidad, de la apariencia, negándolas.

Se valorará la acción moral, la compasión y la mística; pero también la magia. La magia en las sociedades primitivas muestra cómo se pueden transgredir las categorías espacio-‐temporales, cómo se puede ir más allá de las relaciones causales naturales; la magia muestra una suerte de intuición sobre esa fuerza que está mas allá de lo fenoménico, y que es omnisciente, omnipotente, aunque no totalmente ajena o externa al mundo. La función que cumple el mago o el chamán es la de unión y vínculo entre el mundo aparente y el fundamental y verdadero, donde hay otras normas que son bien distintas, las cuales sólo puede entender y con las cuales sólo se puede comunicar y operar el chamán.

Schopenhauer también le otorga cierta importancia al hipnotismo; dice que el individuo traspasaría las barreras de individuación, atravesando las barreras de la consciencia. Supera los límites espacio-‐temporales, y al hacerlo, logra vislumbrar esa otra dimensión de la voluntad y la omnipotencia. Evidentemente es un precursor de Freud (lo cual favoreció a este, fundamentando filosóficamente sus teorías).

La música sería otro ejemplo de esta dimensión fundamental de la voluntad cósmica. Shopenhauer sostiene que la música es una especie de criptolenguaje de la voluntad, de historia secreta suya. La música podría ser comparada con un lenguaje “cabalmente universal”, que sería mucho más significativo, superior, auténtico, unívoco y verdadero. Si fuera posible convertir los conceptos filosóficos en registros musicales, ello supondría la mejor explicación posible de la realidad. Llega a sugerir que una filosofía verdadera tendría que intentar aproximarse a la música, tratándola como un modelo, intentado esa traducción (esto

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probablemente influyó en El nacimiento de la tragedia). Esa característica de la música de ser un constante alejarse y acercarse del tono principal, un ir y venir de la melodía respecto de la armonía, reflejaría ese mismo movimiento que caracteriza a la Voluntad. La música ofrece una imagen inmediata de la Voluntad; una imagen que no sería racional, claro está, sino emocional. La música seria un lenguaje metafísico, permitiendo una revelación de lo verdadero.

Pero, ¿de qué tipo de música está hablando? Wagner, profundo lector de Schopenhauer, creerá que es la suya, al igual que lo creerá Nietzsche.

Nietzsche, en su tercera “Intempestiva”, titulada “Schopenhauer educador”, define al educador como el que hace descubrir al discípulo el propio yo. El joven Nietzsche se vincula con dos ideas de Schopenhauer:

i) Con que el mundo, en su naturaleza esencial no es algo racional, ni algo espiritual, sino un impulso, una voluntad, carente de sentido si se la examina bajo la razón.

ii) Que es posible un conocimiento trascendente en tanto que desprendimiento del yo individual, de ese sentimiento egoísta que parece caracterizar al ser humano. Se trata del fenómeno que a Schopenhauer le fascinaba y que de algún modo también le fascina al joven Nietzsche: aquel giro de la voluntad que se opone y se desprende de sí misma; ese ascetismo místico de renuncia del ego en virtud de la fusión con la Voluntad cósmica. Nietzsche lo interpreta como un incremento de la voluntad, la cual, cuando se maximiza, se vuelve contra sí misma, logrando que el hombre se libere de la animalidad, de la fenomenalidad, elevándose por encima de ello. Una liberación entendida como intensificación.

Hay un primer momento de identificación con Schopenhauer, pero habrá un 2º movimiento de distanciación. Será la interpretación de este ascetismo místico como una forma de pesimismo, de resignación, de nihilismo, de desvalorización de la vida. Pero primeramente, Schopenhauer representará para el joven Nietzsche la figura del genio: el creador de valores, el afirmador de la vida. El genio se sitúa en un estado superior de la cultura: se presenta en una posición de combate frente a la decadencia reinante; en un estado de resistencia con su sociedad enferma: el antagónico, el intempestivo, que establece una superación de su propio tiempo. Es el sanador de la cultura.

20/10/10

El joven Nietzsche muestra una tensión con respecto a las ciencias filológicas; quiere algo más vivo, menos frío. Quiere recurrir al clasicismo, a los griegos, y convertirlos en un modelo a seguir; se ve en esto sus primeras intenciones filosóficas.

A los 25 años, sin embargo, obtiene la cátedra en filología en Basilea, acontecimiento que se convierte en un verdadero conflicto existencial; mantiene una tensión continua con

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todo ese entorno, con todo el que ahora es su entorno. En esa época, además, comienza su relación con Wagner. Esto supone un impulso, una fuerza para confrontarse más decididamente a ese contexto, a esa tradición; confrontación que culminará con la publicación de El Nacimiento de la Tragedia.

Tras la lectura de ciertos escritos preliminares, Wagner anima a Nietzsche a escribir El Nacimiento de la Tragedia, pues en ella él aparecería como abanderado de la renovación de la cultura alemana. Con su publicación Nietzsche se enemistará definitivamente con todo el entorno filológico; con su maestro y protector (Ritschl), con la ortodoxia, con lo académico, con la buena imagen pública: pues ya no sólo es una crítica a la filología, sino a toda la cultura; ya no es una cuestión de opiniones sobre metodología: es cumplir lo que para él es el cometido de la Filosofía. Ruptura de la alianza con Ritschl; comienzo de una nueva con el arte wagneriano. Fin del camino de la filología; inicio del de la Filosofía.

El Nacimiento de la Tragedia es una obra que, contaminada de su tiempo, nace para contaminar al mismo; que tiene en sus manos el problema del futuro de la cultura, que requiere como cuestión previa un diagnóstico acerca de qué está ocurriendo en su presente. Con ella, va a explorar las arcaicas raíces de una enfermedad histórica: el presente y su cultura se presentan como enfermos. Y lo que va a encontrar Nietzsche es que tales raíces lo llevan ni más ni menos que a la cultura griega, donde encontrará el principio causal de tal decadencia, y evidentemente, considera necesario proponer un programa curativo.

Nietzsche apuesta a que la posibilidad de comprensión de la cultura griega pasa por comprender la relación que los griegos vislumbraron entre Apolo y Dionisio; la cual revela una cierta concepción del mundo: el paradigma griego, comprendido claramente en el arte de la tragedia.

Esta cosmovisión gravitaría en torno a una tensión entre el impulso apolíneo y el dionisíaco, aparentemente antagónicos. Así mismo, como ilustración de estos dos impulsos, hace uso de dos fenómenos fisiológicos: el sueño y la embriaguez.

En el caso del sueño, tendríamos que en el estado onírico se nos presentan las imágenes más espléndidas, “figuras armónicas”. Esto se identificaría con el dios Apolo, el cual sería el dios de todas las artes plásticas y el dios de la luz: el de las figuras y las formas. La divinidad de la escultura: de la creación de formas, esto es, del principio de individuación. Introduce orden, claridad, luz y distinción que permite discernir las cosas de la realidad. El dios de la belleza.

Dionisio, dios del vino, nocturno, sería el desgarramiento de este principio. Desindividuación; es una fuerza que es comparada al estado de embriaguez. Remite al desvanecimiento de lo subjetivo, hasta el absoluto olvido de uno mismo. Dionisio es el dios del canto, de la danza, de lo orgiástico, de la música. En tal disolución de la identidad emerge lo uno y originario. En la noche las formas se difuminan, y todo se funde, se confunde. Con-‐fusión del yo.

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Estas dos fuerzas contrapuestas estuvieron una vez perfectamente unidas, armonizadas, hermanadas: en el arte de la tragedia griega. ¿Cómo? Porque ambas fuerzas se exigirían mutuamente.

Dionisos, irracional, desordenado y cruel, sería la omnipotencia originaria; por esto no sería posible tener una experiencia radical, directa e inmediata de lo dionisíaco, porque lo arrastra, destruye y disuelve todo. Se precisa de una canalización de esta energía indomable. Apolo es ese filtro: un velo de belleza que se le coloca sobre Dionisio. La tragedia griega sería la máxima perfeccíon artística que se ha conquistado en la historia de la cultura occidental, al haberse conquistado este equilibrio, al haberse conseguido envolver lo dionisíaco en la belleza apolínea, posibilitando y coordinando la experiencia de ambas fuerzas.

Lo dionisíaco sería lo en-‐sí. Lo apolíneo, lo para-‐sí. Esta combinación sería la raíz de toda la grandiosidad griega. Grandiosidad olímpica: los dioses olímpicos son fuertes, sanos, bellos... Son la representación de una profunda afirmación de la vida. Carecen de toda espiritualización, piedad, ascetismo, deber. ¿De dónde proviene esta vitalidad? De, paradójicamente, un profundo pesimismo, que se puede hallar en un mito griego. Este mito cuenta que el rey Midas, habiendo perseguido largo tiempo al sabio sileno acompañante de Dionisos, le pregunta qué es lo más afortunado para el ser humano; a lo que este contesta: “¿mísera raza, para qué me preguntas lo que no te conviene saber? Lo más afortunado para tí es lo que no puedes alcanzar: no haber nacido, no ser, ser nada. Y una vez nacido, aquello que más te conviene es morir pronto”. Este mensaje se repite en numerosos pasajes de la cultura griega. Para Nietzsche representaría una inclinación hacia lo dionisíaco, hacia la nada, hacia la disolución y el sinsentido. Las raíces mismas del edificio olímpico de alguna manera están en este conocimiento y sentimiento del horror de la existencia; de modo que para poder aguantar el sinsentido radical de vida, los griegos habían tenido la “capacidad heroica” de transfigurar esa experiencia del sinsentido cubriéndola con una velo de belleza y divinidad. Sin ese pesimismo, esa consciencia del dolor, no habría tenido ninguna intensidad la belleza que los griegos supieron modelar. Lo dionisíaco exige lo apolíneo para poder expresarse, para poder ser contemplado. Y las formas apolíneas extraen su fuerza y poder del abismo de nihilidad dionisíaco.

26/10/10

Como veíamos, el tratamiento de El Nacimiento de la Tragedia es el de un recurso al pasado para hacer un diagnóstico del presente, por medio del análisis de la experiencia griega en torno a la pulsión dionisíaca y la pulsión apolínea; esta en la cual prima el principio de individuación, el orden, la distinción; aquella en la que gobierna la disolución del individuo en función de esta afirmación característica de “todo es uno”. Esta antítesis apolíneo/dionisíaco es claramente heredera de la schopenhaueriana representación/voluntad. La base del análisis es la afirmación de que la cultura griega habría logrado hermanar, incluso combinar y complementar esas dos fuerzas antitéticas. En esta síntesis descansaría la grandeza de la cultura griega.

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El orden de los dioses olímpicos reflejaría esa afirmación de la vida; pues cada uno son en cierto sentido una idealización de los diferentes ámbitos de la vida, en los cuales no caben conceptos como “culpa”, “pecado”, o “bien-‐mal”; son hipóstasis de caracteres puramente activo-‐positivos, no reflexivos o negativos. No obstante, a la base de este sí a la vida estaría una gran atracción hacia la nada, una conciencia del vacío y del sinsentido de la existencia. Pero lo que nuevamente parece una contradicción, no es tal: estos pesimismo y optimismo están radicalmente coimplicados. Precisamente por ese pesimismo, pudieron (pues necesitaron) colocar frente a su abismo la resplandeciente belleza olímpica, transfigurando heroicamente el horror en armonía. Tan poderosa es esa afirmación apolínea como intenso es el abismo dionisíaco.

Semejante hermandad tiene lugar en el ámbito estético, peculiarmente en la tragedia; papel fundamental representa el coro ditirámbico, a través del cual Dionisio se convierte en el actor principal. Dionisio, no obstante, sólo puede manifestarse revestido con el velo apolíneo (el velo estético, artístico). La representación trágica explicita que la individuación es un mero hechizo, una ilusión efímera que puede quebrarse en cualquier momento (clara influencia schopenhaueriana).

Este arte trágico, concluye Nietzsche, perece en la propia evolución del arte griego. Muerte que es signo a su vez de una decadencia helénica, una decadencia que en último término es la de la cultura occidental, que se arrastra ya enfermiza hasta el s. XIX. ¿Cómo pudo morir el arte trágico? Algo nuevo irrumpió en el seno del arte griego.

El primer responsable es Eurípides: él y su nuevo arte de la comedia (las claves con las que lo critica serán muy semejantes a las que empeleará en contra de Wagner). Con Eurípides el público adquiere importancia, “el público es llevado al escenario”. Se busca que la representación sea reflejo de la vida cotidiana. La escena deja de expresar fuerzas divinas para imitar la vida del espectador, enseñándolo a observar, a pensar, a examinar, a contemplar, a juzgar y a juzgarse a sí mismo; tras lo cual saca conclusiones, aprende, y actúa diferente: en el público reside el sentido y fin último de la representación. La comedia expresa una concepción del mundo claramente antagónica a la de la tragedia.

Pero no es que Eurípides valore al público; todo lo contrario: lo desprecia. Su objeto es apropiarse de la masa, capturar la mirada del público para en el transcurso de ese relato, abofetearlo: hacer que se abofetee a si mísmo, moralizándolo. Eurípides se sitúa con ello por encima del espectador, posición de que se sirve para interlocutar con solamente dos espectadores, cuyos juicios sí considera relevantes para la crítica de su arte: por un lado, el propio Eurípides. Pero ya no el escritor, el artista, sino el pensador y crítico. El mismo pensador para el cual la tragedia aparece como demasiado recargada, difusa, incierta, incomprensible, irracional, incomensurable, despreciable en términos estéticos. Pero esta conclusión es efecto de un exámen racional y conceptual de la tragedia. Lo que subyace en la apuesta de Eurípides es la intención de extirpar de la representación artística la dualidad (conceptualmetne irracional y paradójica) aplíneo-‐dionisíaca. Pretende purificar el arte para convertirlo en una moral, para lo cual se exige eliminar todos los elementos dionisíacos: el mundo cotidiano, para Eurípides, no es dionisíaco. Así se da muerte a la tragedia. Pero, ¿por qué Eurípides supuso un

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verdadero cisma en la cultura occidental y no un mero episodio pasajero en la experiencia artística? Por ese “otro espectador”.

Sócrates. Con él se va a introducir una “nueva divinidad”. Él es quien va a afirmar que todo lo que es bello ha de ser inteligible; que sólo aquel hombre que posee el conocimiento es virtuoso. El mismo imperativo racionalista que también se encuentra en la comedia de Eurípides; en esta, al principio del relato aparece un personaje que dice qué ha pasado y qué va a pasar; en esta, se busca que el público entienda, que se convierta en testigo, y por tanto que sea pasivo, que vea y juzgue las acciones de otro. Algo contradictorio al ejercicio trágico en la cual no se busca la acción, sino la pasión del público, y por tanto, su actividad e implicación en el advenimiento de la divinidad disolvente, irracional. Contradicción explicitada en la comedia con la aparición de un recurso: Deus ex machina. La divinidad no aparece para destruir la individuación y el concepto, sino todo lo contrario: para dar orden y explicación, coherencia y sentido al relato. Se desprecia con ello el principio dionisíaco de la tragedia, el valor estético de la pura pulsión irracional, de la voluntad.

Al final del Gorgias, cuando Sócrates discute contra Calicles, criticándo su apuesta por la vida disoluta, proponiendo una vida de templanza y moderación, cita, entonces, un verso de Euripides: “¿Quién sabe si vivir es morir, y morir es vivir?”. Afirma con ello que el afirmar los valores propios de la vida (el placer, la intesidad, el deseo) es matar al alma; y negarlos es adquirir verdadera vida. Aquí vemos claramente cómo para Sócrates-‐Eurípides la vida no tiene valor si no es pasada continuamente por un examen racional, examen imposible bajo la pulsión afirmadora de la vida. Se pregunta Nietzsche, llegado a este punto del examen del imperativo racionalista, cómo poder entender esta psicología socrática.

El daimon. Lo que hace esta voz es hablar a Sócrates, pero sólo para disuadir, nunca para incitar. Para Nietzsche es muy importante que esta voz sólo diga no. En Sócrates el instinto dejaría de crear, de afirmar, de animar; sería una fuerza negativa e incapacitadora. Permite mostrar a Sócrates como el padre del “resentimiento teórico hacia la vida”: Sócrates quería morir. Así, bajo esta negación, la tragedia queda privada de toda verdad. Descansa sobre un “optimismo dialéctico” por el cual el hombre virtuoso es quien sabe, y siempre es feliz, y el que peca, peca por ignorancia; por el cual aquel que padece grandes injusticias y castigos, pero que es “virtuoso” y “justo”, es feliz, mientras que el tirano que ordena esas injusticias y que disfruta de placeres innumerables, es infeliz.

Nietzsche se pregunta por la posibilidad de un “otro Sócrates”. Diferente al platónico. Un Sócrates artista, músico, poeta. Se pregunta, en definitiva, por la posibilidad de otra filosofía. Intentará rastrear este Sócrates artista en la propia obra de Platón.

27/10/10

Ayer veíamos como el “imperativo racionalista” de Sócrates-‐Eurípides transvaloraba la estética desde el presupuesto de que “sólo lo que es comprendido puede ser bello”; y cómo en el daimon socrático se revelan las consecuencias de este imperativo: un instinto enfermo, negador. Así se estaría manifestando un resentimiento con respecto a la vida en tanto que

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fuerza creadora y afirmativa, dionisíaca. Sócrates propondría una vida fría en combate contra los instintos.

Para Nietzsche, en el propio texto platónico se muestra de manera no intencional la carencia y vacío de la figura de Sócrates. Esto se muestra claramente en Fedón (60e -‐ 61a) donde dice que hay una voz que le ha interpelado en sueños y que le ha dicho: “¡oh, Sócrates, ejercita y cultiva la música!” En esta ocasión la voz interior habla, pero esta vez de manera positiva, para incitar a una acción. Nietzsche interpreta esto como la exteriorización de una especie de intuición sobre algo que ha quedado fuera de la vida, de algo que ha sido aniquilado; de un vacío creado por el imperativo racionalista. Lo que Nietzsche critica es el Sócrates platónico, el “Sócrates moribundo”. Pero al subrayar este pasaje da a entender la posibilidad de un Sócrates histórico, diferente al que conocemos; uno que no habría logrado captar el propio Platón.

Kierkegaard también apuesta por la diferencia entre Sócrates y Platón, entre dos tipos de dialécticas: la de la nada y la de la idea. La diferencia está en el modo en que se entiende el método socrático. El socrático buscaría, a través de la formulación de preguntas llevar al interlocutor a la consciencia de su ignorancia; por eso es una dialéctica de la nada. Pero la de la idea se basaría en la pregunta por un algo muy determinado: la pregunta por la definición, que estaría íntimamente vinculada con el mundo de las ideas. Esta diferencia la basa Kierkegaard en la distinta percepción que tiene Aristófanes de Sócrates, plasmada en la obra “Las nubes”, donde se muestra que para sus contemporáneos, la práctica de éste suponía una socavación, una disolución, una destrucción de las verdades fundamentada en la ironía. Prueba de esta negatividad de su doctrina es la infinidad de caminos y escuelas que se abren a partir de ella, contradictorias entre sí: platonismo, estoicismo, cinismo... Si Sócrates hubiera sido algo positivo, algo que diera respuestas, no habría habido tantas interpretaciones.

Cuando Nietzsche apuesta por la posibilidad de otro Sócrates, apuesta por la posibilidad de otra filosofía (que él quiere encarnar). La posibilidad y la necesidad, pues la sombra del Sócrates moribundo se ha extendido en la historia de Occidente, enfermando a la sociedad, creando al “hombre teórico”; éste se regiría según la idea de que la razón puede penetrar en el abismo del ser y llegar a manipularlo y corregirlo. Tal sería el delirio metafísico de interpretar al mundo en términos ideales. Ese Sócrates que quiere morir ejemplificaría la ciencia que ha reinado desde la decadencia de Grecia hasta el por entonces presente s. XIX: la voluntad de librarse por medio del saber del miedo a la muerte; de dotar a la existencia, a través de su inteligibilidad, de un sentido, de justificación. El conocimiento universal que articula la ciencia constituiría un intento de ofrecer una medicina contra la enfermedad de la existencia. Así, el objetivo de la ciencia sería el mismo que el de la tragedia: la redención del hombre de su propio sinsentido. En el caso de la tragedia, a ese abismo ilógico que es la identidad dionisíaca de la vida se le da sentido por medio de un recurso estético a algo otro: la belleza y armonía apolínea. Por tanto la redención se logra, sí, pero desde el pesimismo, desde la aceptación de ese sinsentido intrínseco; uno que la ciencia no aceptaría. El científico es un optimista: apuesta por que en lo más esencial de la vida hay un profundo orden y el sinsentido es sólo aparente, una mala interpretación de esa realidad. De modo que se recurre a la razón para oponerse a la vida. Tal negación del carácter “negativo” de la vida es para Nietzsche una falta de respeto a la misma, un insulto.

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Nietzsche subraya y critica (en La gaya ciencia -‐340-‐ y El ocaso de los ídolos) cómo Sócrates al final de su vida (según el Fedón) le dice a Critón que le deben un gallo a Asclepio en agradecimiento de su “curación”, esto es, de su muerte. Sentencia que ha marcado a la ciencia hasta ahora, una ciencia que le ha negado a la vida todo valor. Sócrates, que siempre había sido un creador del silencio, un irónico destructor del discurso por reducción al absurdo, emite un juicio al final de su vida: la vida es una enfermedad de la que debemos curarnos. Si es así, Sócrates era un pesimista, era un nihilista.

Así se genera una cultura decadente; el modelo teórico del socratismo platónico se desprende de la dimensión dionisíaca, descalificándola; enemistándose y desprendiéndose de la propia vida, se pierde el contacto con la fuente de toda la fuerza, creando a un hombre debilitado; un hambriento que se niega a comer. Nietzsche está empeñado en dar con una alternativa, con algo que pueda oponerse a esta depresión de la vida que ha eliminado al mito, la justificación estética de la vida, la dimensión artística, emocional, volitiva, pulsional de la existencia. Y finalmente da con ello: un posible renacimiento de la cultura trágica que tendría lugar en la apuesta artística wagneriana. La música como arte dionisíaco se ha perdido desde la caída de la tragedia, y despierta con Tristán e Isolda, donde sería “la verdadera forma de conocer el mundo, que expresa directa o indirectamente la relación con lo uno originario”. No es ya un lenguaje que representa (apolíneo), sino uno que expresa.

2/11/10

La música wagneriana es algo inédito: no es representativa, sino expresiva. Conecta con algo absoluto, lo que Schopenhauer llamaría la Voluntad cósmica. En ella estaría presente la dimensión dionisíaca de la tragedia griega. Nietzsche describe a Tristán e Isolda como “inmensa frase sinfónica”. Todo sería un gran continuo musical; la expresión “analógica” del ser de la naturaleza, que a diferencia del lenguaje representativo no estaría regido por las leyes de la lógica. Un lenguaje que expresa por lo tanto aquello que transgrede cualquier tipo de determinación racional; que expresa la Voluntad primordial. Pulsión inconsciente de naturaleza irracional. ¿Cómo esto se manifiesta y encarna en su música? ¿Cómo conecta la obra wagneriana con lo absoluto?

En “La obra de arte del futuro” Wagner reflexiona sobre ello. Entiende una nueva forma de entender, en la música, la relación entre las partes y el todo, a propósito de la armonía: la armonía es la expresión de la Voluntad, mientras que la melodía equivaldría a la forma real de la esencia de la música, donde la Voluntad se manifiesta en el tiempo. Habría por lo tanto una distinción entre, por una parte, la armonía de los sonidos (que sería el elemento más verdadero de la música), y por otro, la disposición rítmica de los sonidos, que entran en contacto con los fenómenos. Así, la distinción básica schopenhaueriana entre voluntad y representación se traslada a la existente entre armonía de los sonidos y disposición rítmica de los mismos. Nietzsche dijo que Wagner dió con una armonía musical que lograba dar cuenta de la Voluntad originaria, lo que se logró con una independencia de la armonía respecto de la melodía. Esto es, con la introducción de la “imprevisibilidad”. Un movimiento musical permanente, indefinido, impreciso, que parece no tener fin, en donde se dan continuamente tonalidades. Inestabilidad tonal desde el primer acorde que imposibilita al que escucha la

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identificación de la tonalidad en que se encuentra en cualquier momento. Continuo devenir en el que la tonalidad se transforma una y otra vez. En el final de Tristán e Isolda, ese acorde inicial que ha recorrido la obra continuamente, que no se sabía qué era, qué significaba, se resuelve conclusivamente en un acorde perfecto y armónico. La música cesa sólo cuando cesa la obra, y no en otro momento, expresando el ciclo continuo de nacimiento y destrucción que caracteriza a la Voluntad, trasmitiendo su curso imparable.

Esta música que genera tensión, incertidumbre, enigma, dolor, se opone a otra, a la “apolínea”, que apuesta por la serenidad y la estructura matemática. Esta es abandonada por un ritmo que está ligado al sentimiento, y que por tanto no guarda relación con el orden y las proporciones matemáticas.

El joven Nietzsche considera que la música wagneriana expresa un lenguaje verdadero que habla de un torrente primordial en el cual todo se disuelve, en el cual no hay individuación. En Wagner no se pueden encontrar “individualidades musicales”; el sujeto se ve arrebatado por unos sonidos que vienen como una imprevisibilidad total. En su arte estaría en juego la salvación del hombre moderno; la esperanza de la renovación cultural, porque él habría rescatado la música tal y como la vivían los griegos, la música trágica, dionisíaca.

Una música capaz de convertirse en metafísica. Expresa (si bien no representa) el sentido de la existencia. Antes de Wagner la música es “pura retórica artística”, a la cual continuamente se estan intentando asociar sentimientos e ideas. La música de la ópera era una subordinación al libreto. Un accesorio de la representación. Ciertamente en la ópera wagneriana hay elementos “apolíneos”, representativos, personajes, historias. Pero sólo son manifestaciones visibles de la música; es ella la que los engendra. Son extensión suya. Ya no es un accesorio, un decoro, sino que es fuente generativa, elemento esencial que lo atraviesa todo.

Wagner es una obsesión que acompaña a Nietzsche a lo largo de toda su obra, en la cual se va produciendo una crítica cada vez más radical de él. Cuando Nietzsche califica a “Tristan e Isolda” como “una gran frase sinfónica”, ya estaría afirmando que la música no necesita texto. Las palabras, el discuro, no cabe en el lenguaje de la música verdadera, pues esta no describe nada. Según evoluciona, Wagner va intentando elevar la música hasta una síntesis perfecta entre forma y contenido. Nietzsche, hacia 1874-‐74 dice que el objetivo de aquel no está en la música, sino en el drama, en el cual se introduce en una “dialéctica oculta”, la música. Esta ruptura entre los dos se confirma con la publicación de “Humano, demasiado humano”. Las razones de la ruptura son, sin duda filosóficas. Pero también psicológicas y personales. Hablemos de las primeras.

Nietzsche lo acusa de no darle un lugar primordial a la música. Wagner se sirve de las palabras, de los efectos, de los personajes, de la “pirotecnia escénica” para lograr transmitir un sentimiento. Es un hombre de teatro. Instrumentaliza la música poniéndola al servicio del virtuosismo teatral, de la magnificencia de la escena, del espectáculo, de la representación. Wagner no presenta la “seriedad trágica del pesimismo”, que consiste en aceptar la no existencia de suprarealidades liberadoras. Mas que a Schopenhauer, es fiel a Hegel. Wagner fracasaría porque intenta expresar la identidad auténtica del mundo, pero lo acaba reduciendo todo a puro signo; poniendo en evidencia un nihilismo, un vacío que lo representa. Cada vez

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que se representa la música wagneriana se manifiesta una debilidad. Ella queda reducida a una suerte de consuelo. Es una descarga de emociones para luchar contra el desasosiego y la incapacidad de vivir la vida. Es una música metafísica. Y Nietzsche es un acérrimo enemigo de todo tipo de metafísica.

Con el desprendimiento de la metafísica y la ruptura con Wagner, Nietzsche se desvincula también de la esperanza de un renacimiento de la tragedia. Tampoco ve en ningún otro arte la esperanza de la renovación cultural. Va a pasar de ver a Wagner como un “intempestivo”, como alguien que se separa de su cultura enfermiza para ver por encima de ella hacia el nacimiento de un nuevo hombre, a verlo como un síntoma de la misma. Wagner, como todos los artistas románticos, como todos los metafísicos, no busca enfrentarse con lo real; busca narcotizarse frente a ello. Cuanto más alienante es la mecanización del hombre en el trabajo productivo, más se necesita un espacio de evasión: un narcótico que sería Wagner, un parásito que se alimenta de la decadencia de la sociedad burguesa, sin la cual no es nada. Lo que su arte hace es proporcionar nada más que descarga, alivio; es una mera exteriorización emotiva, propia de una cultura enfermiza y alienada. Ninguna relación de esta música con la voluntad; todo lo contrario: nace y busca la minimización de la voluntad, su alienación; la intoxica. Wagner sería un arte circense en donde la masa quiere ser envuelta por imagen y espectáculo.

Nietzsche, en el “Ensayo de autocrítica”, prólogo a la segunda edición de “El nacimiento de la tragedia”, dice que este libro fue un diagnóstico poco preciso. Dice que Wagner no entendió a Dionisio, y lo simplificó a mera embriaguez. Se inventa un dios enigmático, un poder desconocido, un algo otro en cuya veneración la masa descontenta se tranquiliza, al gregarizarse. Wagner los anestesia; cumple una necesidad social: distrae y neutraliza la frustración.

Wagner se entendía como salvación y futuro de su cultura. Se iba construyendo un ejército de lacayos y peones; y Nietzsche era uno de ellos: era el filósofo de la corte. Cuando le presentó críticas, Wagner lo apartó, sencillamente. Así mismo, en la ruptura fue decisivo el desprecio que éste mostró hacia Nietzsche como músico. Según algunos biógrafos, tras esa agonía de la relación Wagner-‐Nietzsche, que dura varios años, el episodio que cierra definitivamente la ruptura entre ambos sería el ocurrido en Bayreuth, donde celebraban festivales wagnerianos de 11 días, en los que se representaban todas sus obras. En el festival de 1874, Nietzsche le habría mostrado una obra musical suya, la cual Wagner habría despreciado enojosamente. Y lo que rompe ya toda relación, buena o mala, es la publicación de “Humano, demasiado humano”.

3/11/10

Ahora hablaremos de las críticas a “El nacimiento de la tragedia”. Wilamowitz, joven filólogo, atacó duramente a esta obra, diciendo que Nietzsche no busca la verdad. Este juicio proviene de un cierto dogmatismo histórico muy típico de la segunda mitad del XIX en Alemania; un dogmatismo muy contrario a cualquier renovación cultural, que es por otra parte muy coherente con el clima cultural de la época en donde impera el positivismo. Una confianza

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en el progreso de la ciencia que es completamente ciega ante lo que a Nietzsche le interesa en “El nacimiento de la tragedia”: el vacío cultural. Nietzsche dice que es necesario para poder percibir que el tiempo del hombre socrático ha concluido; por lo tanto, el presente no lo ve así, no se ha dado cuenta. Wilamowitz sitúa a Nietzsche en una especulación meramente estética que impide la vinculación con los hechos como criterios de veracidad. Es evidente que en tal obra se traspasan los límites de la ciencia filológica, que es precisamente lo pretendido: una cuestionamiento al racionalismo.

En esta disputa se enfrentan dos posiciones antitéticas, que desde el punto de vista Nietzscheano serían: la propuesta por la construcción de una cultura nueva y diferente, y la consolidación de esta inercia espiritual de un tiempo cultural vacío sumido en la banalidad. Lo que más tarde serían la transmutación de todos los valores y el nihilismo pasivo. La obra de Nietzsche es artística, creadora, palpitante en el que se hermanan ciencia y arte, y Wilamowitz exige un trabajo serio, objetivo, científico, frío, ascético. La obra está empapada de la esperanza de crear una nueva generación de filólogos. Pero hay otras reacciones que son más dolorosas para Nietzsche. Sus colegas y maestros en general, y Ritschl en particular, guardan total silencio ante ella; un silencio muy elocuente.

Se suele considerar a Nietzsche como un irracionalista, un negador de la razón, alguien que se posiciona fuera de ella y reniega de la ciencia en cuanto tal. Esta malinterpretación reduccionista nace con la crítica de Wilamowitz, que es el primero que hace esa lectura. Nietzsche no niega la razón; propone otro uso de ella; apuesta por hermanarla con el instinto, con la emoción, con la voluntad. Una ciencia que no se limite al objeto. Una ciencia subjetiva. Eso sería la “ciencia jovial”. Contra lo que se posiciona es contra la razón ascética que defiende Wilamowitz.

En Nietzsche la Historia es algo crucial; cada vez irá cogiendo más fuerza. En su crítica a Schopenhauer le reprocha la ausencia de Historia en su obra. Reclama una filología nueva con un nuevo historicismo. La Filología científica de su tiempo pretendía recuperar el texto original a partir de manuscritos, de su contexto histórico y de un conocimiento profundo del autor. Quedaba fuera de esto cualquier preocupación hermenéutica, de integrar los textos en su especificidad, en la historia de las ideas. Se aplicaba el método positivista de las Ciencias Naturales a la Filología. Se intenta sacar la “verdad” (objetiva) que el texto encierra. Para Nietzsche, el filólogo verdadero no se especializa en el pasado en tanto que pasado, sino en la relación de nuestro presente con tal pasado y de las consecuencias que esta relación pueda tener para nosotros: la Filología no puede reducirse a conocimiento científico y a historiografía; tiene que incluir el problema de la vida. A la Filología ha de impulsar por un lado el ánimo científico, y por otro, el instinto. Al tomar el pasado como algo dado, cerrado, se cierra uno a la problemática histórico-‐cultural, convirtiendo al presente en algo a lo cual sólo le queda adaptarse, interpretar, pero no crearse.

10/11/10

La enfermedad le hace tener que suspender sus clases durante largos períodos. Dolores de cabeza intensos. Malestar general. La universidad de Basilea le ofrece una

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jubilación anticipada. Irá perdiendo la vista, lo que lo obligará a dictar sus obras a amigos, quienes las escriben. Así, la temática de la enfermedad se convierte en una constante en su obra. La sociedad misma está enferma. Toda su producción es una búsqueda de diagnóstico y curación.

No existe un pasado, eterno, inmutable, objetivo. Cada tiempo ha de medirse con su pasado, interpretarlo, recrearlo, inventarlo. La filología de su tiempo partía de una verdad objetiva y dada sobre el pasado, la cual simplemente habría que aprehender, científicamente. Para Nietzsche, los hechos del pasado se descubren en nuestro interés de comprender nuestro presente y de proyectarnos al futuro. De tal modo, El nacimiento de la tragedia es una interpretación del pasado para diagnosticar un presente, para darle, posibilitarle un futuro. Así, en función de la cultura de la que se parta, se seleccionan unos datos del pasado, los cuales adquieren sentido y valor en tanto que nos muestran el peso y la densidad de ese pasado hasta el punto de permitir una apertura y transformación del presente. El pasado ha de ser convertido en un arma con la que socavar la inercia del presente, romper esa actitud del filólogo positivista que lo que hace es descubrir y mostrar en la antigüedad aquello que él valora más de su época presente; ese reclamo de objetividad científica es una apariencia: detrás de ese acercamiento “desinteresado” habría un falseamiento interesado, que se inclinaría por una suerte de naturalización del pasado: hay algo que es verdadero, constante, necesario, que no es objeto de transformación. Así, relacionándolo con el presente, esto implica subrepticiamente que éste tampoco es modificable. Es, realmente, una a-‐historicidad.

La filología científica se basa en un particularismo, una especialización. Nietzsche entiende el estudio del pasado como el de un objeto tomado en su totalidad, en su organicidad, sin quedarse atrapado en detalles, sin llegar a saber “cada vez más de cada vez menos”. La articulación de un punto de vista total y general es arriesgado; es manifestación de un ánimo poderoso y afirmador de la vida. Reducirse a los detalles es mucho más seguro. La filología abraza a la historia con un ánimo decadente, debilitado, que se expresa en esa obsesión por el detalle, en ese reclamo de objetividad; en definitiva, en una tensión entre la historia y el futuro: entre la historia y la vida. La historia queda sujeta a una inercia, incapacitada para crear nuevas formas, para acoger nuevas fuerzas. El pasado no es algo a lo cual haya que adaptarse, sino algo de lo cual hay que servirse para que surja una pregunta, una cuestión filosófica que proyecte hacia un futuro poderoso. El hecho histórico no debe ser entendido desde una “inmutabilidad estéril”; no: el pasado está viviendo en la actualidad, está palpitando en nuestros actos. No podemos intentar entenderlo como algo independiente de nuestra realidad. El hecho histórico es infinitamente interpretable desde un sinfín de intereses posibles. No está dado porque no está muerto. Él encarna intereses actuales, valores presentes. Y puede generar, en su recreación, muchos otros nuevos.

No es, pues, azaroso que Wilamowitz haya visto algo peligroso en El nacimiento de la tragedia, pues esta parte de que la mirada científica es una ciencia que se caracteriza por una ceguera, que no ve los peligros que están presentes en el presente histórico.

Cuando critica la figura socrática, no le quita todo valor y sentido; cuestiona, sencillamente, sus límites, los límites de la razón para la afirmación de la vida. Pues también plantea la posibilidad de un Sócrates cultivador de la música. Nietzsche no está negando la

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ciencia ni la razón, sino que quiere ampliarla, quiere curar su miopía. No se trata de dar un paso hacia la afirmación de la pura irracionalidad, sino cambiar lo que se ha entendido por racionalidad científica; subvertir sus límites, ampliar sus valores. Revertirla a una afirmación de la vida: volver a hermanarla con el arte. Es a esto a lo que se refiere cuando habla de una “filología del futuro”.

Desde el 73 hasta el 76, publica las 4 Consideraciones Intempestivas: 1ª, David Strauss, el compositor y el escritor. 2º: De la utilidad y perjuicio de la historia para la vida. 3ª: Schopenhauer educador. 4ª: Wagner en Weirut. Tenía planteado escribir muchas más; el no hacerlo es consecuencia de un cambio radical en su pensamiento; cambio que se expresará positivamente con Humano, demasiado humano. Hay un proceso de cambio en la progresión de esas 4 obras. ¿Qué articulación común comparten? La relación con el tema de la crítica de la cultura y con un proyecto de transvaloración de los valores. Son una protesta que es claramente cada vez más radical acerca de la inutilidad vital de los valores de la época. El nacimiento de la tragedia refiere mucho más a la época griega, al medirse con ella; pero, en ella, no profundiza en los diversos aspectos de esa decadencia de la modernidad. Las intempestivas son un avance porque van a ofrecernos muchas más claves acerca de cuáles son esos puntos críticos de la modernidad decimonónica. La intempestividad proporciona entonces los primeros pasos de una crítica de la moral en la cual se va a empezar a esbozar la idea de la “filosofía del futuro”: una que debe librar una lucha contra la enfermedad cultural; que es una lucha por la veracidad, pero nunca por la verdad.

16/11/10 Seguimos con las intempestivas.

Nietzsche critica la cultura filistea, vulgar, falsamente autónoma; lo que caracteriza a la época y a la sociedad burguesa es el gregarismo. Apuesta por el “egoísmo divino”, el egoísmo del genio que resiste a su presente y es capaz de forjar una cultura nueva. Individualidad contra la cultura gregaria: intempestividad. Una actitud que sitúa al filósofo necesariamente en una extemporaneidad. La actitud intempestiva es situada fuera de su tiempo por un presente en el que impera el “progreso” y la “cientificidad”; ambos, constituyentes que barbarizan al hombre, desculturalizándolo, convirtiéndolo en un engranaje deshumanizado (negador de los instintos) de un sistema productivo maquinal. Esterilidad del orden cultural; sus valores son débiles. Desde los valores es desde donde debería plantearse la pretensión de veracidad de una cultura. Desde su afirmación de la vida. No interesa si la cultura es o no verdadera, sino ¿quién quiere la verdad dentro de este orden cultural? ¿de qué manera se pretende la verdad? ¿qué tipo de verdad? ¿a qué precio? ¿qué consecuencias tiene esta noción de verdad que se desarrolla en el orden cultural? ¿qué fuerzas se ocultan tras esta verdad reinante?

En “El nacimiento de la Tragedia” subyace una verdad. En las 4 intempestivas ya no importa el valor ontológico de la verdad, sino la implicación valorativa de la misma. Sostiene que si el modo de hacer ciencia de su tiempo se caracteriza por sacrificar la vida por una negación de lo vital a través de una cultura que lo que valora es la dimensión objetivo-‐instrumental de las cosas, la enfermedad de la cultura moderna no tendría que ver con una falta de racionalidad, sino más bien con un conflicto entre el modo de entender la

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racionalidad y la vida. No es abandonar, superar la razón. Las intempestivas quieren repensar y reconsiderar la manera de plantear la ciencia y la razón.

La verdad se convierte en un producto histórico. Nietzsche está yendo más allá de la comprensión de la Fª, y por tanto de la verdad, como una referencia metafísica, lo cual aún se encuentra en “El nacimiento de la Tragedia”; en las intempestivas, Fª e Historia se entrelazan fuertemente, y la verdad se comprende como una construcción cultural, por lo cual se le puede interrogar acerca de sus intereses, de sus fuerzas ocultas.

El presente se rige por una cultura instrumental, progresista, en el que lo más vital es reducido a algo inútil. ¿Qué es eso que sería lo más vivo, lo más intenso? Schopenhauer, Wagner, la Grecia dionisíaca, el “genio”. Fuerzas vitales que por parte de una cultura que valora el éxito y la productividad de la Cª, no pueden ser tenidas más que por inservibles. La propuesta es rescatar estos valores vitales, y revalorizarlos. Ello supone una superación del presente; pero no por una anteposición del mismo ante otro momento verdadero, totalizante, definitivo, sino por su profunda naturalización; mostrándolo como algo contingente, histórico. Abrirlo, subvertilo, para poder introducir algo totalmente nuevo. Desecha el optimismo y el pesimismo. Optimismo del incremento de lo presente, de la cultura imperante. Pesimismo de la recuperación de algo perdido, arrancado; pesimismo que era manifiesto en “El nacimiento de la Tragedia”. No es una recuperación. Es una nueva invención, una como tantas que ha habido y habrá. Un ejercicio de transgresión de las inercias socio-‐culturales. En las intempestivas ya no es la recuperación del artista; es la creación del filósofo.

Un filósofo que rebasa, trasciende su presente. Superación que está totalmente determinada por la relación del filósofo consigo mismo, con cómo se vincula con su propia identidad. Uno que es hijo de su tiempo, que lo admite, pero que resiste ante ello. Uno que se establece en sí y ante sí no con docilidad, sino con fuerza, dominio, poder. Porque para resistir ante la época, siendo uno hijo de la misma, se ha de resistir ante aquello de la época que hay en uno mismo. Hay que luchar con la cultura que uno mismo es. Es la ascética del filósofo, que para en la lucha, afirmar su identidad, afirmar en sí la vida, afirmarse, ha de negarse al mismo tiempo: ha de luchar consigo y contra sí. El filósofo es un ser histórico. Toda la Historia se decide en el seno de su dialéctica agónica. Aquél que ataca su época, está atacándose a sí mismo. Aquel que pretende historizar el presente, esto es, situarlo en su radical contingencia, ha de historizarse y hacerse contingente a sí también. “Su lucha va dirigida contra algo que late en él, pero que no es él.” Lo intempestivo no sería lo que somos, sino aquello que estamos deviniendo. Aquella tendencia de ser algo otro: la contingencia característica del sujeto que siempre deviene a lo diferente. Lo actual, ser hijos de nuestro tiempo, sería aquello que somos: lo que estamos dejando de ser; lo que siempre estamos dejando de ser. Actitud filosófica permanente, actitud de estar continuamente fuera de nuestro tiempo: fuera de nuestro yo. Esa capacidad de estar desajustado de su presente es lo que le permite situarse en relación con el destino del orden cultural. Llegar siempre a destiempo; siempre demasiado pronto. Ser “filósofo póstumo”. (Esto se ve claramente en Nietzsche, cuyo pensamiento siempre está en continuo cambio.) El filósofo no es aquel que tiene por misión el establecer un sistema; tampoco el que se viste de enigmas y descubre una verdad. Ya no. Se identifica con

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un cierto ethos que consiste en adoptar una fría manera de decir verdad; es un “ángel frío”. Alguien que mira desde lejos, despiadadamente. Alguien que es capaz en su decir frío y desconsiderado de admitir la existencia tanto de quien le escucha como de quien lo dice. Su intempestividad es igualmente cruel con él también. La verdad se padece; la verdad no tiene nada que ver con la felicidad. No tiene por camino ni por desenlace la felicidad del hombre.

Hay que reinterpretar tanto lo que se entiende por Historia como lo que se entiende por Filosofía. Tendrían que entrar en profundo diálogo que disolviera las fronteras que se han establecido entre ellas. El historicismo presente es una fuerza depresiva de la vida; niega todo impulso vital. Aparece como una historia que esconde su verdad, su verdad constitutiva: la verdad de la teología. Es una teología disfrazada que desprecia de un modo u otro (no es lo mismo el positivismo histórico que el historicismo hegeliano) la vida. La aproximación a la historia que él está defendiendo sólo tiene sentido en tanto que es útil para la vida; desde ese punto de vista, el historicismo sería todo lo contrario: inútil y perjudicial. La historia del historicismo obstaculiza, embota, destruye la atmósfera vital. Entre otras razones porque está siempre reforzando y legitimando, de diferentes modos, un poder. Legitima un poder presente que se quiere validar. Tiene un uso ideológico, oficial. Presenta la actualidad como una conclusión óptima y necesaria, impidiendo toda ruptura y evolución. Nietzsche entiende que la Historia debería ser más que un adecuarse a la “Verdad” objetiva del pasado, un deshacerse de ese pasado; hacer la historia en función del presente, liberándose del peso asfixiante de un “pasado verdadero y objetivo”. “Liberarse de esa bruma soporífera (…) que impide que podamos pensar el presente (...) como algo contingente, como algo que puede ser cambiado.”

17/11/10 Seguimos con las Intempestivas

La historia debe tener un carácter profiláctico; debe cuidar la vida, protegerla. Debe ser un espejo crítico de su época, en el cual esta aparezca como enferma y deformada. Y debe ser comparativa; debe ponerse cara a cara con otras épocas, medirse con ellas. No medirse con “lo verdadero”; no desde una consideración cognoscitiva; no desde un ángulo epistemológico. Pero debe medirse para comprobar si afirma los valores vitales o no. Desde la perspectiva historicista, la antigüedad y la cultura clásica no es un momento de goce que impulsa a crear algo nuevo, sino un lecho en el que descansar y no hacer nada, un pasado que no se vincula con el presente, que es indiferente para con él, un museo de hechos espirituales que se visitan y que castran toda iniciativa. El problema no es un mal enfoque epistemológico; no es una carencia cognoscitiva. Es una cuestión práctica. La aproximación historicista al pasado no tiene efectos para la vida porque no los tiene para la acción. Nietzsche parte del supuesto de que la vida tiene potestad sobre el conocimiento; es el criterio último.

No hay una oposición radical entre conocimiento y vida, sino una reconsideración sobre la relación que guardan; una relación que ha de involucrar una integración armónica donde quien tiene la última palabra es la vida. La cultura occidental pone el conocimiento por encima de la vida, y a veces incluso en contra. Así, la propuesta nietzscheana es una transgresión de la transgresión.

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¿Qué significa hacer historia? Escribir en función de una relación vital con la actualidad; dejar atrás el pretendido “objetivismo”. Para tratar el pasado, uno ha de confrontarse y hacer examen a todo su presente; y tendrá que hacerlo consigo mismo, por tanto. Por eso “hay que tener valor para hacer historia”. Hay que hacer historia “desde el amor”: en vez de desde la fría disección objetiva y axiológicamente neutral y desinteresada, hacer una interpretación implicada, comprometida, amante, interesada y vital. Nietzsche se refiere a los historiadores objetivos como a un “linaje de eunucos”; “para el eunuco, una mujer es como cualquier otra; la mujer en sí; lo totalmente inaccesible”. No se puede querer conocer algo sin entrar en contacto con ello; sin que el sujeto pase a tomar parte y se involucre. Esa neutralidad es realmente ilusoria; es una legitimación subrepticia de las valoraciones efectivas que circulan en nuestro presente. Se esconde una aproximación interesada que se hace necesariamente y siempre; se hace desde un presente, y por tanto desde unos condicionamientos, unos intereses, unas valoraciones; nunca puede ser objetiva. Y consiguientemente, también esconde una valoración del presente.

El historiador objetivista no es capaz de amar su pasado; se autoimpone, castrativamente, una extinción de la subjetividad del cognoscente. Tienen que suspender, apagar, castrar su subjetividad, para “no interpretar”, sino conocer. Y así olvida el carácter propiamente abierto y condicionado que tendría toda aproximación histórica. El presente se ve desarraigado de su lazo vital con el pasado; como algo que no debe sino adecuarse y adaptarse a un pasado acabado, concluido, que contiene una verdad definitiva. Pero el pasado puede despertar al presente, puede operar, puede actuar, y por tanto, no está muerto, no está cerrado. Hay que abrir el pasado al presente, para que el presente se abra a su futuro.

El presente ha concluido toda relación con el pasado, de suerte que no se siente heredero de nada, cayendo bajo un aplastante progresismo. Un presente que está sumido en una actualidad ruidosa, saturada de información y no de conocimiento. Prima el estado de opinión, sin que el conocimiento tenga lugar. Estado en el cual lo que se presenta no es un saber en sentido vital, porque no hay un saber que tenga consecuencias para la vida, sino opiniones indiferentes, planas, estériles: un “gato muerto”. Hay que generar nueva historia. La “enfermedad histórica” tendría que ver con esta pérdida de un horizonte que permita trasladar el pasado al presente, que le permita convertirse en vida presente. El futuro sólo se presenta y se entiende como más de lo mismo; como el imperar de unos valores que ya están dados; como incapacidad de crear otros nuevos.

En el seno de la dialéctica de la historia hegeliana, lo que prima es el movimiento universal, natural y necesario del Espíritu en detrimento de la acción y decisión voluntaria del hombre. Nietzsche valora la importancia que le da Hegel a la Historia para comprender al hombre; pero rechaza radicalmente el carácter sistemático y absolutista del concepto de la Historia. Nietzsche reclama la dimensión contingente de la construcción humana de su historia.

Nietzsche va a identificar la negación cristiana de la vida con el historicismo. Al reducir toda posibilidad de incertidumbre respecto al pasado, se reduce igualmente toda posibilidad de acción. La creación de un Espíritu histórico omniabarcante es la creación de una voluntad debilitada. El historicismo que opera en Hegel sería una teologización de la Historia. La idea de

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que existe un sentido y una verdad dada en la Historia a la que no le queda más que desplegarse. Un sentido que no tiene nada que ver con la voluntad y la decisión subjetiva, pues, de hecho, se le oculta por su propia naturaleza. Hegel parte así de una matriz teológico-‐cristiana contra la cual Nietzsche arremete. Todo se presenta como una voluntad que renuncia; renuncia a la acción, renuncia a la libertad, renuncia a la responsabilidad, renuncia al futuro. Todo lo individual-‐concreto es subsumido bajo lo supraindividual; lo que cuenta es lo universal. Heteronomía de la vida. Lo que corresponde es abandonarse, doblegarse a una razón superior que mueve los hilos de la Historia, escapando a la propia responsabilidad individual frente a esa misma Historia. La filosofía hegeliana es una negatividad meramente aparente que funciona en términos de producir una paralización de la acción y la praxis humana desde la dialéctica. La Historia se presenta como un conjunto de contradicciones, opuestos en lucha, lucha en la cual también está el combate entre las interpretaciones de la Historia. Pero es una oposición que implica en sí misma su propia resolución. Una oposición sólo vivida en el plano individual, pues en el movimiento universal del Espíritu, todo está ya resuelto, y la conclusión, el cierre de la Historia (y por tanto, su verdadera interpretación) sólo esta por desplegarse y manifestarse. Nietzsche se opone a esto, afirmando la radical negatividad de la Historia y la vida humana. La contradicción es auténtica y esencial, porque lo auténtico y esencial es el hacer individual. La realidad agónica no está subsumida bajo nada; el hombre tiene en sus manos la Historia. Y éste hacer la Historia, éste interpretarla, es una de sus tantas luchas.

Nietzsche cree que habría que invertir el sentido de la Historia; no juzgar a los hombres desde la Historia, sino juzgar a esta desde la vida de aquellos, concretos. Desde la perspectiva de los que la hacen y de los que sufren. Nietzsche rechaza un final conclusivo de la Historia en el cual todas sus contradicciones y luchas de opuestos son reconciliadas en una síntesis universal; final en el cual el hombre no tiene nada que hacer. El pasado no está cerrado; el futuro no está dado, ni implícito, ni simplemente se desplegará. “Sueño con una comunidad de hombres radicales que no conocen el perdón”. Uno que tiene una responsabilidad espiritual; que no sabe si tiene que construir, o si es mejor no construir, pero no quiere formar parte de los débiles y los pesimistas.

23/11/10 Humano, demasiado humano

Con esta obra comienza el 2º período de la obra de Nietzsche, en el cual, manteniéndose la problemática de la regeneración cultural, irrumpen nuevos temas que ya se anunciaban en las 4 intempestivas. Irrumpen, de manera abrupta, interrumpiendo, incluso invirtiendo las ideas de la anterior etapa. En particular cae la “metafísica de artista”, la metafísica schopenhaueriana. Cae la esperanza en el arte como fuerza de renovación cultural y recuperación del espíritu trágico. Despertar del sueño romántico, tras el cual aparece un nuevo Nietzsche de expresión más fría, menos entusiasta; más crítica y radical. En Ecce hommo se califica a Humano, demasiado humano como “el monumento de una crisis”. Crisis, ya no solo en el plano intelectual; también en el biográfico. Liberación y emancipación respecto de una serie de vínculos de su primera etapa y que tienen que ver con estos elementos que parecía adorar. Emerge Nietzsche por sí mismo para no endeudarse ya con nadie. Esta obra

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marca definitivamente el fin de la relación con Wagner, una que llevaba agonizando varios años. Supuso una ruptura tan radical con el círculo wagneriano que pensó publicarla anónimamente. Pero la publicó bajo su nombre, y no satisfecho, le mandó personalmente un ejemplar.

En esta obra va a asumir un puesto fundamental la afirmación del valor de la ciencia, de la reflexión crítica, conllevando un cuestionamiento de la metafísica, la religión y el arte. El arte tendría el defecto de representar una fase superada de la educación de la humanidad en un proceso de ilustración en el cual la ciencia crítica tiene un papel preponderante. Humano, demasiado humano es una elección de la ciencia en detrimento del arte (ya veremos qué entiende exactamente Nietzsche por “ciencia”). Arte como minoría de edad, frente a ilustración como madurez. Se imputa al artista una moralidad más débil que la del pensador con respecto a la verdad. Aquel, para conservar las condiciones que hacen a su arte eficaz, tiene necesidad de mantener viva una interpretación mítica de la existencia. La continuidad de esa visión emotiva, fantástica, simbólica, acerca de la vida, sería mucho más importante para él que la dedicación a la verdad. Actitud regresiva, la del artista, no sólo relacionada con la capacidad del arte de cubrir con símbolos la verdad de las formas, sino que estaría vinculada con el hecho de que el arte necesita de un cierto mundo, de una cierta cultura para ser eficaz. El arte ha florecido en épocas donde nos encontramos emociones violentas, creencias en dioses, y donde, por tanto, la verdad no ocupa un puesto importante. El gran arte tiende a desaparecer, y en la cultura del trabajo sólo queda el pequeño arte del ocio y la distracción; así, el arte se vulgariza, se barbariza, porque intenta atrapar la atención del público, uno fatigado y perezoso, atrapándolo con embriagueces y meras conmociones emotivas; pequeño espacio de esparcimiento, evasión, narcosis; descarga sentimental para descansar de la productividad. El arte intenta ser popular, pues carece de un mundo al que pertenecer. Ha quedado desfasado del orden cultural.

No tiene que ver con razones gnoseológicas la elección de la ciencia en desmedro del arte; sin duda es importante la cuestión de que la ciencia se relacione con la verdad, y el arte, con la fantasía. Pero lo fundamental es, de nuevo, la cultura. El arte, para lograr influir en el espíritu requiere de un mundo, de una cultura mítica y vitalista, de emociones violentas. Pero ese mundo no es ya el nuestro; por eso el arte es regresivo y retrógrado: intenta recrear artificialmente hoy las condiciones que lo hacían actual, vital, en el pasado. La ciencia no es valorada como conocimiento objetivo de la realidad, sino por los valores que proporciona. No otorga un conocimiento verdadero, pero sí modela un tipo de subjetividad. Un ethos, un modo de ser que es más maduro, menos pasional que el del arte; y que podría servir de base para una nueva cultura.

Se niega, eso sí, la existencia de un algo “en sí”, de una dimensión inteligible y absoluta de la realidad. Se niega de modo radical; se declara la guerra a la metafísica, a la “manía de los transmundos”. Posición contraria a la distinción de corte schopenhaueriano de su primera etapa entre lo “uno primordial” y lo fenoménico.

La ciencia es un modelo, un ideal metódico capaz de producir una actitud psicológica, una forma de ser con independencia de los resultados estrictamente cognoscitivos que se alcancen. La actitud del experimentador. El científico se permite ensayar, porque ya no cree en

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el alma. Dentro de tal creencia, el hombre tenía la urgencia de tomar una decisión de la cual dependería su salvación. Ahora, en su ausencia, el hombre gana el derecho a esperar, a no tener prisas; a experimentar consigo mismo; a ensayar; a la provisionalidad de la verdad; a equivocarse. Ahora es libre: “espíritu libre”.

Así son esos que son críticos; que no son dogmáticos. Que carecen de un “sistema verdadero”. Ciencia desmitificadora que muestra que aquellas verdades que Nietzsche defendía en su etapa juvenil, son falsas. Ahora desenmascara todos esos múltiples idealismos que lo inundan todo: la religión, la Filosofía, la Ciencia, el arte. He aquí el sentido de la expresión “humano, demasiado humano”: no se trata solamente de atacar las debilidades, las miserias o las vanidades humanas. Se trata mediante esta ciencia crítica de mostrar que lo que suele entenderse como sobrehumano (ideal), es en verdad sólo una ilusión, humana, demasiado humana. Estas ínfulas de lo en-‐sí no es sino fantasías, pero unas que pueden ser explicadas: todas esas estructuras metafísico-‐ideales esconden en sus fundamentos una necesidad, un conjunto de necesidades demasiado humanas, de deseos vitales; ocultan una fisiología humana. En ese sentido, la metafísica sería un inmenso sueño que el hombre se inventa, una mentira vital con la cual logra ayudarse y escapar de la caducidad de la vida, intentando dotar a la existencia de un significado. A esto es a lo que se refiere con “química de las ideas”. La metafísica produce una doble satisfacción (fisiológica): por un lado, la de sentirse más irresponsable frente a un mundo cargado de una significación incondicionada. La metafísica involucra un sentido del mundo que es independiente del hombre, permitiendo que éste descargue toda su responsabilidad respecto del mundo en este sentido con el cual él no tiene nada que ver; le permite lavarse las manos. Por otro, la posibilidad de experimentar un interés por un mundo enigmático.

La metafísica produce un desahogo y un efecto compensatorio. Efectos que también produce la religión. Ambas sólo pueden existir en un marco en el que el hombre no se conoce del todo, en el que aún es extraño a sí mismo. El hombre ha de entrar en una comprensión de esta química de sus ideas, de la fisiología de sus ánimos. En ese momento, los fantasmas y quimeras podrán desaparecer. La ciencia, así, sería una filosofía del desengaño, que permitiría rescatar al hombre de este inexistente país del ideal.

El arte también es un tipo de idealismo; un estado psíquico de desahogo similar al del religioso o al del filósofo. Es también búsqueda de realidades metafísicas que satisfagan necesidades vitales.

30/11/10 (Seguimos con Humano, demasiado humano)

Ya plantea el problema de la ascética como relación agónica con uno mismo; la demonización de partes del yo, para luchar con ellas y triunfar, y con ello experimentar placer; descarga psicológica. Es una forma de satisfacer un deseo indirectamente; la sexualidad, por ejemplo, que el asceta no puede desarrollar, la desencadena indirectamente por medio de la identificación de ese deseo con una tentación demoníaca; así, el sacerdote no se responsabiliza de tener tentaciones (pues no son flaquezas, sino que son presencias malignas), y así, en cierto modo, podían disfrutar de ellas. No se sentían mal teniéndolas (siempre que se

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redujera a tenerlas); prueba de ello son las sinceras confesiones que hace de estas pulsiones sexuales. El interior humano se escinde en Dios y pecado. Agustín mismo habla de la batalla interior contra la carne, contra el deseo concupiscente; de esta manera se permite relacionarse con esa parte de sí, pues para seguir consiguiendo victorias y logros en tal batalla, el enemigo no puede desaparecer.

La idea de un yo, de una interioridad psicológica, pretende ser por Nietzsche socavada. Destruir la creencia en la inmediatez última y unidad del yo. Todo aquello que se vincula con el nombre “yo” cae bajo la luz de la sospecha. El “yo”, sería para el Nietzsche de Humano, demasiado humano, es el escenario en el que se desarrolla el conflicto de impulsos (ámbito, de nuevo, fisiológico), y en el cual el yo no decide, sino que el impulso más fuerte, se impone sobre los demás. Eso que llamamos “yo”, es en realidad un producto, algo que está hecho; y en tanto que realidad producida, no es una instancia última. Es la consecuencia de una vida atravesada por impulsos y conflictos. La ascesis daría cuenta de una invención psicológica del yo. El yo no es un elemento constitutivo, sino uno derivado, y derivado históricamente además; es una ficción.

Lo único que Nietzsche conserva de su siglo es el carácter crítico de la ciencia: la Filosofía ha de ser demoledora. Parece no quedar ninguna verdad en sí, ni siquiera la mantenida en El nacimiento de la tragedia. El arte es un conjunto de fábulas que ahora son superfluas porque ya no son útiles. Serían las condiciones de vida, determinantes a la hora de evaluar una ficción; no se las comparan con un relato verdadero, sino que se examina su capacidad para afirmar la vida. Habría ficciones que el hombre inventa y que se vuelven contra él, negando su existencia. La cuestión sería encontrar aquellas que maximizaran la intensidad y poder de la misma.

El hombre habría de ser consciente de su producción de fábulas, no para dejar de crearlas, sino para poder hacer otras diferentes. Un fabular mucho mas explícito y más consciente de sí mismo. Este momento de la Historia en que el hombre adquiere consciencia de su poder creador, es una cuestión especialmente tratada en La gaya ciencia.

“El hombre que conoce es un medio más para perpetuar el baile de la existencia.”

Nietzsche, La gaya ciencia.

La apariencia no sería lo opuesto a un ser cualquiera; no la máscara de una “x” desconocida. La apariencia es el ser mismo; es lo activo; es la vida. El lugar donde proliferan las fábulas y, por tanto, donde crecen desmesuradamente el poder y la voluntad en todas sus formas. Esta conciencia de la apariencia habría que vincularla con otra serie de expresiones que Nietzsche usa en este segundo periodo de su pensamiento; expresiones que nos transmiten la necesidad de una nueva Filosofía. Por ejemplo, vincularla con la célebre afirmación de la muerte de Dios; un momento histórico en el que se toma consciencia de la apariencia. Y también con una expresión que aparece al final de Humano, demasiado humano, y es la metáfora de una “filosofía del amanecer”.

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Cambio, transitoriedad. Contraposición entre “el caminante” y “el viajero”. El filósofo del mañana no es un viajero, es un caminante solamente, sujeto a la transitoriedad, a la intemperie, sin meta ni objetivo. Solo tiene el camino, la transformación.

Filosofía meramente negativa la de Humano, demasiado humano, carente de elementos afirmativos y que sólo tiene por objeto socavar, desilusionar. El proyecto de Humano, demasiado humano, el proyecto de la “química de las ideas”, no es simplemente negar la superstición, el deseo de salvación espiritual, la, en definitiva, metafísica; es comprenderlo todo ello. Entender el porqué y el cómo genealógico de la metafísica. En ello reside la verdadera emancipación, para lo cual hace falta un movimiento regresivo, en el que miremos atrás, examinemos y, habiendo comprendido, avancemos.

A Humano, demasiado humano, le seguirán Aurora y La gaya ciencia. Período feroz, despiadado, reactivo y negativo. Con Así habló Zaratustra, comenzará un tercer ciclo afirmativo, positivo, activo. La gaya ciencia anticipará este movimiento afirmativo del Zaratustra. En aquella obra ya aparece la idea del eterno retorno (aunque de otro modo totalmente distinto, claro está: de uno mucho más reactivo). También surge la muerte de Dios, como momento histórico de caída del orden de las ficciones; pero también como una metamorfosis a un algo nuevo, a una historia nueva, una historia superior. Esto es cierre, colapso, derrumbe pero también apertura y nacimiento.

1/12/10 (Muerte de Dios)

Metáfora del loco (en La gaya ciencia, creo): llega al mercado con un farol, gritando “¡busco a Dios, busco a Dios!” (metáfora deudora de la anécdota atribuida a Diógenes el perro, que hizo lo mismo pero gritando “¡busco un hombre, busco un hombre!”). En el mercado están reunidos muchos de los que no creían ya en Dios, sólo que sin saberlo. Es un mensaje dirigido no a aquellos que aún creen, sino a sus inconscientes asesinos, quienes necesitan darse cuenta de lo que han hecho. “Todos nosotros somos sus asesinos; vosotros y yo.” La muerte de Dios es un acontecimiento histórico fruto de un proceso histórico: en las raíces mismas del pensamiento metafísico parece que la vida no tiene sentido, y hay que recurrir a algo otro que la dote de justificación: es una actitud nihilista. En esta distinción entre vida y sentido metafísico ya está contenida la muerte de Dios: esta es la consecuencia necesaria de tal nihilismo, la materialización consumada de un pensamiento negador de la vida.

Evidentemente, con “Dios” no se refiere al dios cristiano. Se refiere a todo horizonte, todo sentido, todo centro, calor y orientación del hombre. Como dice Heidegger, debemos entender por “Dios”, todo fundamento. El pensamiento que entiende la realidad bajo la dicotomía de “fundamento” y “fundamentado” es la metafísica. Por eso es nihilista, porque reduce la vida a algo que necesita ser fundamentado: extrema desvalorización y vaciamiento de la misma. Este momento histórico es el del nihilismo consumado, pleno. Pero el suceso, aunque ocurrido, necesita tiempo para ser percibido. El propio Nietzsche se considera “autor póstumo”.

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Se ha producido un agotamiento de la capacidad metafísica de reinvención de sentidos fundamentadores de la vida. Y como la vida se comprendía como necesitada de fundamento, ahora, esta se derrumba en el vacío, la nada y el sinsentido. Es necesario un nuevo pensamiento que afirme a la vida en sentido pleno: en sí misma. El hombre, asesino de Dios, debe convertirse en poeta.

Así se da el paso de la segunda etapa reactiva a la “filosofía del amanecer”. Nietzsche sufre un gran cambio. En el Zaratustra, su escritura ya no es ensayo; no un tratado; tampoco un conjunto de aforismos o poesías: es poesía filosófica. Recuerda a la escritura bíblica, hecho no fortuito, pues el propio Nietzsche dice que su Zaratustra es un quinto evangelio. También recuerda a los poemas filosóficos presocráticos. Piensa que está comenzando una nueva etapa de la Historia y que él la está inaugurando; comprende su libro como una obra fundacional.

Así habló Zaratustra

¿Por qué “Zaratustra”? En Porqué soy fatal, en “Ecce hommo”, lo explica: el Zaratustra histórico habría sido el primero que habría visto en la lucha entre el bien y el mal, el motor del mundo; inaugura la filosofía de la separación, de la dicotomía: hay una lucha en el orden de lo real que finalmente tendrá que decidirse en favor de uno u otro. El Zaratustra es el inventor de la funesta moral; y por esa razón tendría que ser él, el primero en reconocer tal error. Su personaje es la moral superándose a sí misma; el error que se reconoce como tal, en busca del espíritu de veracidad. De hecho, el personaje, cuando empieza el libro, ya ha predicado antes, tras lo cual ha subido a la montaña y entonces, vuelve la predicación.

Esa pasión por la veracidad, por la verdad y el conocimiento que se supone que caracteriza a la Filosofía, no ha sido llevada por esta hasta sus últimas consecuencias; no fue fiel a ella, y la frenó, pues se ha querido que las cosas sean de un cierto modo, porque así se obtenían seguridad y tranquilidad. En ningún momento el pensamiento filosófico ha tenido la disposición peligrosa de aceptar la realidad más allá del bien y del mal, desnuda de deseos, desnuda de exigencias humanas. No se ha querido ver la realidad tal como es, exenta de todo atributo humano. Si esa es la medida de la veracidad, la mentira corresponde para el Nietzsche de Zaratustra a una forma de debilidad, una ausencia de voluntad. La voluntad del espíritu libre es llegar hasta el extremo de la veracidad, la decisión de serle fiel aunque eso signifique destruirse en el camino de su búsqueda. La distinción “verdad-‐mentira” tiene que ver, pues, no con una dimensión gnoseológica, sino con una volitiva. Se carece de verdad porque se carece de querer; porque se valora más la seguridad que al propio ver la vida. La veracidad se convierte en un asunto peligroso de honestidad, valentía y coraje.

La vida implica un impulso hacia la verdad, pero que ha sido impedido por una serie de cosas (tradición, moral, miedo, ansia de seguridad, metafísica, nihilismo…). El hombre ha apostado por el error y la ilusión; es necesario un pensamiento libre, encarnado por Zaratustra, quien quiere destruir todas esas distinciones propias del Zaratustra histórico, que en su disolución busca la restauración de la unidad de la vida, marcada y caracterizada por la

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inocencia del devenir, libre de categorías morales humanas. La construcción de una nueva forma de pensamiento, libre de metafísica y, por tanto, de la moral (pues la moral es una cosmovisión; la manera metafísica de entender la vida humana); fiel al sentido de la tierra.

14/12/10

La moral no es una serie de reglas para actuar; es una manera de comprender el mundo, bajo la dicotomía “bien-‐mal”. Nietzsche propone empezar a pensar el mundo “más allá del bien y del mal”, no en torno a lo humano o a sus necesidades, sino en base a la vida. La construcción de los ideales morales ha sido la vertebración de la historia del hombre; pero para Nietzsche ha sido un error, pues se ha opuesto a la vida dado que los procesos vitales son amorales; no responde la vida al querer del hombre. Ha sido imposible conquistar el ideal del bien y anular el mal porque tanto lo bueno como lo malo son necesarios para la vida, requeridos por ella con la misma fuerza. El planteamiento moral traiciona a la vida, y su centro, unilateral, reduccionista y desconsiderado, se encuentra en el querer del hombre. Éste se levanta en centro y destino del universo, imponiéndole al mismo sus propias categorías. Por eso la historia de la moral es la del fracaso, pues en ella, la vida, continuamente desmiente al hombre. Inaugurar un pensamiento que se base en la vida implica responder a qué es la vida, lo cual hará en el Zaratustra.

El pensamiento metafísico, el idealismo, intrínsecamente moral, es muestra de debilidad. Es un recurso de defensa que articula el hombre frente al dolor del sinsentido. Se busca un mundo otro para juzgar y calificar la vida concreta, descalificándola, siendo una cobarde calumnia de la vida. El pensamiento occidental, para Nietzsche, hasta ahora (hasta el Zaratustra), habría sido crear una idea para condenar la realidad; configurar dicotomías que se sustentan en un desprecio de la vida concreta. Zaratustra lo que trata es transgredir esta lógica del pensamiento por el recurso a la unidad. Veracidad como valor supremo, veracidad fiel a la unidad de la vida en todas sus manifestaciones. Zaratustra ha de convertirse en el primer inmoralista, en aquel que vive más allá del bien y del humano.

El título correcto es Así habló Zaratustra, no Así hablaba. Cuando Nietzsche usa “hablar”, no se refiere a su uso cotidiano. Hablar remite a una época en la que a la palabra se le atribuía un carácter especial; la palabra podía, por el mero hecho de realizarse, anular algo. Por el ser dicha, tener inmediatamente su efecto. Solemnidad en el título de la obra que atraviesa todo el texto. Es un hablar similar al hablar bíblico o al oracular. La intención de Nietzshce es la de decir algo tan importante como lo que se dijo en épocas pasadas y proféticas; este nuevo camino que se abre exige una nueva forma de decir: la del hablar antiguo. El hablar de Zaratustra tiene en la base todo lo que el hombre ha sido y ha hecho hasta ahora: es un hablar que responde a la historia de la cultura occidental. El pretérito (“habló”) señala que se trata de un decir que ya se ha cumplido. Así, podríamos pensar que el título trata de mostrar que el habla misma es el acontecimiento del cual se quiere dar cuenta en el texto. No se espera por tanto, ni tiene cabida, ninguna réplica. El habla ya se ha efectuado: no se demanda un diálogo a posteriori. El mensaje tiene un carácter autónomo e independiente, pues está ya hecho. Lo que nos cabe no es articular un diálogo: algo ha sido dicho, algo ha de ser escuchado. La palabra ha finalizado, y con su articulación, se ha efectuado, se ha cumplido. No se pretende convencer, ni vencer dialécticamente al

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interlocutor. El habla, parecido al heraclíteo o al parmanídeo, se aproxima al decir oracular, que vela en cierto sentido su contenido a todos los que no son capaces de crear su propio camino de comprensión; fuerza al hombre a adentrarse con sus propios medios a un desvelamiento de lo, en cierto modo, sagrado. Heráclito no hablaba para persuadir: sabía que sólo aquellos que se abren al aparecerse del logos, podrán comprender.

Es un método contrario al cristiano, que siempre se enfrentó dialécticamente al paganismo, como en San Agustín. El discurso estaba en función a una lógica de persuasión. Saber con pretensión de universalidad y, por tanto, necesidad de convencer. Por lo contrario, el hablar de Zaratustra inaugura una nueva época en la que no se busca el convencimiento. El hablar se limita a decir lo que piensa, y corresponde entonces que escuche “el que tiene oídos para escuchar”:

“Zaratustra no debe convertirse en pastor, ni en perro de guardar rebaños. Compañeros de viaje es lo que necesito. Que me sigan porque quieren seguirse a sí mismos.”

Nietzsche entiende el Zaratustra como un “quinto evangelio”. ¿Qué significa esto? En primer lugar, “evangelio”, porque contiene una buena noticia que ha de instaurar una nueva época. Pero, ¿por qué 5º? Con ello implica que no es algo completamente diferente con los otros 4; que hay una continuidad. Es un resultado necesario del proceso histórico anterior. Dado que Zaratrustra emerge de la inversión de los valores antiguos, esos valores son esenciales para poder negarlos; se los requiere para crear una contra-‐doctrina. “5º evangelio” significa “contra-‐evangelio”, continuidad de la verdad en tanto que negación de la misma. Esa verdad necesita una réplica. Sin el cristianismo, no habría Zaratustra, una negación de la negación, transgresión de la transgresión. Para Hegel, todo el proceso dialéctico de la Historia se dirigiría a la disolución de la negación, a una redención por la cual se instauraría una afirmación definitiva que neutralizaría las contradicciones. Para Nietzsche no: no hay un desenlace luminoso, sino que esa oposición entre la transgresión de la vida y la transgresión de la transgresión, se mantiene; no hay superación dialéctica del conflicto: ante el dolor no hay huída, no hay salvación, no hay refugio en una dimensión superior y trascendente en la que el conflicto desaparece. Sólo nos queda querer la vida tal y como se presenta. La negación de la negación de Hegel crea un horizonte de salvación; la de Nietzsche implica asumir el dolor, la finitud, la contradicción y el sinsentido inherente a la existencia, de un modo creador. No se puede avanzar hacia una superación de la negatividad. La Historia se movería continuamente en un espacio bélico en el que la oposición de fuerzas nunca podrá terminar.

Un libro para todos y para nadie. Si el título describe el contenido de la obra, el subtítulo describe al lector. La explicación de Heidegger es que “para todos” significa “para cada hombre en tanto que hombre”, en la medida en que nuestro ser se nos hace problemático; y “para nadie”, para ninguno de aquellos que se mueven indecisos y vacilantes en el lenguaje nietzscheano sin emprender realmente el camino al cual invita la obra, el camino del pensar (menuda mamonada de interpretación). Pero esta interpretación valdría si fuera “un libro para todos o para nadie”. El “para” puede ser puesto en relación con una sección del prólogo, que es el momento en el que cuando Z desciende de la montaña y se encuentra con un anciano asceta que aún no sabe que Dios ha muerto, y conversa con él,

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definiendo su relación con los hombres respondiendo a las preguntas del hombre, que quiere saber por qué desciende Z de la montaña. Lo que Z responde es: yo amo a los hombres. Pero comprende que no podrá el viejo entenderlo, porque éste sólo sabe del amor cristiano. Entonces corrige: “¿qué digo amor? Yo traigo a los hombres un presente”. Esto tiene relación con el “para”: una donación. Z da por amor, pero tanto su amor como su regalo están inscritos en un marco anticristiano. El “para” convierte al libro en un regalo que debe llegar a “todos” los hombres, conmoviéndolos en su ser más profundo; pero también es un libro “para nadie”, pues este presente no tiene por fin adular a los hombres, o quedar bien con ellos; no busca confirmar a aquel que lo recibe, consentirlo, complacerlo. Es un regalo que se entrega a todo hombre, pero que lo supera en tanto hombre, y que proyecta su humanidad hacia aquello que lo engrandece y que corresponde a su propia disolución como hombre. El subtítulo no es una advertencia, como creía Heidegger. Se dirige a todos pero en tanto que impliquen un gérmen de movimiento de autosuperación, de llegar, más allá de lo humano, a la vida. El superhombre no es maximización, sino superación de lo humano; no debería traducirse como superhombre, sino como ultrahombre.

15/12/10

11/01/11

El hombre es una cuerda entre el animal y el superhombre. El h es concebido por N como un ser cuya esencia es la inestabilidad, la indefinición, que está situado en un espacio intermedio. Tendido sobre el abismo, lo único asible es aquello de lo que se viene, el animal, y el único horizonte es el superhombre. El superhombre es aquél que es fiel al sentido de la tierra, a la vida. Intención de dotar a la vida de una centralidad. El Ü es fiel a la vida porque la pone en el centro. Cuestionamiento de cualquier humanismo filosófico, de cq centralidad del hombre. El hombre es algo que debe ser superado, no puede entenderse como fin, sino como tránsito. Habrá que dar respuesta a qué es la vida (nos lo revelarán los conceptos de vdp y et ret).

(Tanto en Heidegger como en Foucault -‐y en otras filosofías del s. XX-‐ nos vamos a encontrar esta concepción de lo humano como tensión, esta apelación a algo superior. Hay en ellos una denuncia de una suerte de animalización del hombre, de la barbariie -‐técnica en H, biopolítica en F-‐. Está en ellos presente la tematización de un horizonte de pensamiento diferente.)

“El último hombre”: Hombre que no es capaz de superarse, de entenderse como un tránsito, que se considera acabado, que ya no tiene la fuerza ni el deseo de superación de sí mismo. De alguna manera cree ser la consumación de todos los tiempos; no vislumbra un horizonte diferente al cual debe abrirse. Es quien “hace guiños” (Sánchez Pascual traduce “parpadea”): busca una complicidad con los demás, o la presupone. Está aliado con la mayoría, con la “felicidad de la masa”. Borra su individualidad dentro de la masa, y por tanto, no se concibe como un creador, como una promesa, como “algo otro”.

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“El equilibrista”: Es quien ha elegido el peligro, quien ha elegido esa condición indecisa, abismal, tendente. En ese sentido, Z tb es un equilibrista. El equilibrista cae y muere. Z, el creador de valores, tb podría morir: la masa podría matarlo si descubre su verdadero carácter creador. Por eso el bufón lo previene y le dice que se aleje de la ciudad, o acabarán con él. Z recoge el cadáver y va a enterrarlo; esto quiere decir que ha de dejarlo atrás, ha de enterrar algo de sí mismo: el dirigirse a las multitudes, el “entretener” a la plebe, ser “pastor y perro de guardar rebaños”, ser profeta de ovejas, de hombres muertos, y no de hombres vivos, creadores, “que siguen porque se siguen a sí mismos”. Desprenderse de la pretensión de persuadir. A partir de entonces, Z predicará sólo en las afueras de la ciudad, huyendo de las multitudes.

“Los animales de Z”: El águila es el animal más orgulloso, y la serpiente, el más inteligente. Representan las dos virtudes de Z. Y simbolizan las dos ideas clave del libro: el et ret y la vdp. Ambos elementos se vinculan entre sí: la serpiente se enrosca en el cuello del águila, es llevada no como presa sino como amiga.

El nombre de la ciudad es “vaca multicolor”. Según S. Pascual, refiere a la ciudad de Kalma Sadalmira, que significa vaca multicolor, y que es la ciudad donde Buda ejerció su prédica. También probablemente refiere (por ciertas coincidencias con las intempestivas) a la cultura moderna, carnavalesca, donde hay una proliferación de estilos, sin contenido.

12/01/11

(20 min tarde)

El tratado primero termina con la necesaria separación de Zaratustra y sus discípulos.

Las tres transformaciones del espírtu: El espíritu se transforma en camello, éste en león y el león en niño. ¿Qué se entiende por “espíritu”? Lo que está dispuesto a sacrificarse, “sajarse a sí mismo”; que no hace concesiones, que elige su libertad y ser fiel a la libertad con todas las consecuencias radicales que ello pueda suponer. Lo propio del espíritu sería esta capacidad de asumirse hasta las últimas consecuencias, de tomarse a sí mismo como experimento. Solamente habría espíritu donde hay dolor, enfermedad, relación con la superación, por tanto. El espíritu tiene que ver con un proceso de transformación, con cambiar la piel, como la serpiente; liberarse de las cargas. El espíritu es transformación porque el espíritu es creación, creación de lo externo pero también de sí. Se transforma en tanto que crea, y en tanto que crea, se revela, se emancipa, se libera. Emprender un camino hacia la verdad, lo que implica dejar de ser, para ser algo otro. Estas tres transformaciones son el camino del filósofo.

Para que el espíritu pueda ser león, tiene que haber sido camello. Para liberarse, tiene que haber sido sometido. ¿Hay algo antes del camello? Parece que sí. Una situación respecto a la cual el camello supondría un paso adelante; un estado de indiferencia, de pérdida de sí, estado en que el espíritu aún no ha comenzado su desarrollo: el espíritu está tan sometido a los valores establecidos que ni siquiera es consciente de ello, ni siquiera los ha aceptado activamente, y por tanto podría decirse que ni siquiera los ha asimilado de verdad. No los ha interiorizado, sino que se deja llevar por la corriente externa que suponen. El acto de la

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elección activa de sometimiento a esos valores lo diferencia de la masa: el camello es el animal que se inclina, que elige servir. El camello es ya una transformación del espíritu. Es ya una salida de total sumisión inconsciente. Consiente reflexivamente de estar dominado, es, por tanto, un paso importante en el camino a la libertad. Es una asunción de sí mismo desde la pérdida total de sí. Paso hacia la intemperie, hacia el abismo, abandono del rebaño: hacia la soledad. “El hombre que no quiere pertenecer a la masa, tiene que dejar de ser indulgente consigo mismo.” Hacerse cargo de lo que se piensa, se hace y se desea, porque antes del camello “tú no eres lo que haces, piensas y deseas”. N dice “se tu mismo” en ese sentido: no manifestar una suerte de yo ideal, sino responsabilizarse, apropiarse de lo que uno ya es, asumirse hasta las últimas consecuencias. Esto es el león, pero, intensificado. El león es esa radicalización de la libertad, en la que el “tú debes” se convierte en “yo quiero”. El espíritu precario ni siquiera debe, porque se limita a hacer lo que debe, automáticamente, sin deberlo estrictamente, pues no implica en ello la responsabilidad. El león es la radicalización del querer del camello, querer que elige cumplir el deber y llevar su carga, responsablemente, hasta las últimas consecuencias.

El león es una reacción frente a los valores establecidos: en tanto que se configura como luchador, como destructor de esos valores, se configura todavía, es, en referencia a ellos. El león es creación de libertad, pero no es creación de valores. La libertad es inútil y vana si uno se sabe qué hacer con ella, si uno no se responsabiliza de ella. La condición de posibilidad de esa libertad todavía son los valores establecidos, pues es libertad en tanto que oposición, negación, reacción. Es liberación, pero no es libertad. Es una libertad no apropiada, no dominada, interiorizada, poseída. El león es violencia desenmascaradora, pero por ello está ligado inexorablemente a su batalla: es dependiente. Implica al camello. Razón por la cual sólo con la muerte del león se da la definitiva muerte del camello.

El niño es inocencia y olvido. “Un santo decir sí”. Olvido porque no depende de los valores del pasado, no tiene nada que ver con ellos. Pura y libre afirmación, no pueden contener nada de negatividad; esto es, nada de heteronomía. Absoluta apropiación de sí. Vencimiento de toda limitación exterior e interior para expresar y maximizar la propia voluntad. Llegada hasta el fondo de sí mismo para afirmarse desde ahí: llevarse hasta las últimas consecuencias. Pero es una maximización de la voluntad, no de lo humano; maximización de algo diferente de lo humano, y es por eso que es Ü. Esa posible mala interpretación es la del nazi-‐fascista.

El niño es el efecto de la propia convulsión de autoaniquilación: el espíritu vence el temor a la nada, propio tanto del camello como de la crítica. El camello se inclina, sirve para garantizarse la supervivencia, para asegurar la vida: hay miedo a la nada, y consiguientemente, miedo a la vida: es nihilismo. Pero no menos en el león, crítica de todas las formas de valores, de absolutamente todas, hasta de las propias, reducción de todo a odiosa y estúpida ficción, suspendiéndose finalmente sobre el abismo. El niño no conquista una verdad nueva que se opone a todas las ficciones anteriores, sino que se ha conquistado una forma de relacionarse con todas las ficciones. En ese sentido, el niño juega. Para él, el elemento discernidor de ficciones es la centralidad de la vida, lealtad al sentido de la tierra, la afirmación, la actividad, la risa.

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18/01/11 Tratado segundo: retorno de Z

El adivino: Las suyas son palabras de pesimismo radical, de nihilismo pasivo (“¿dónde queda un mar donde poder, todavía, ahogarse?”), que afectan a Z, quien de alguna manera tiene que conceder que las cosas son como el adivino dice, que el mundo es un fracaso. Z cae de su jovialidad en una amarga y profunda tristeza. Pero habrá de sufrir una 2ª transformación por el descubrimiento de una verdad superior a la verdad del adivino, que supera su diagnóstico y permite recuperar la confianza en la vida.

¿Cómo puede tener la vida sentido tras la pérdida de todo lo que la fundamentaba? ¿Cómo el nihilismo puede ser superado, y sin que ello suponga desconocer lo verdadero que tiene, sin olvidar el hecho histórico de la muerte de Dios? ¿Cómo superarlo sin recurrir una vez más a una ficción metafísica, que nuevamente funcione como una instancia negadora de la vida? ¿Cómo superarlo afirmando la vida?

“Todo fue”. Eso es lo que tiene de más desgarrador el nihilismo. Todo ha sido devorado por la nada, y ya nada queda. No hay nada por hacer. Todo es monotonía, no hay novedades. El horizonte del ser humano es repetir y repetir lo que ya ha sido, lo que ya sido hecho. Ninguna meta, ningún futuro.

Algunos dicen que el adivino representaría a Schopenhauer. Hay algo que a N le gusta del discurso del pesimismo: el realismo. Pero hay una intención de encontrar una forma de redención del dolor humano que no signifique negarlo ilusoriamente, sino afirmarlo. Toda la interpretación que realiza N sobre la Hª de la humanidad descansa en esta denuncia: se ha huido de la finitud, se ha encubierto el dolor, pues se lo ha vivido como insoportable. Se lo justifica en una redención final suprasensible, banalizando la vida, quitándole importancia, negándola. La vida no ofrece un sentido, no una respuesta para el por qué y el para qué. Por eso se huye de ella.

No hay un nihilismo, sino múltiples. Uno primero correspondería a un proceso de desvalorización; apela a un proceso histórico: el de la muerte de Dios. Diagnóstico histórico-‐cultural. Nihilismo como concepto cultural. Pero más allá de este concepto, habría otros usos que tendrían que ver, por ejemplo, con las diferentes modalidades del pesimismo. Nihilismo como movimientos del espíritu, como disposiciones psicológicas que desarrolla el sujeto frente al estado presente de aquel proceso histórico del nihilismo. Habría varios:

Nihilismo pasivo, o negativo o de la debilidad: el pesimismo pasivo, débil. Una fª que concibe este mundo como el peor imaginable y la vida humana como carente de todo valor. Tendría como contraposición a la tragedia griega. Sería un pesimismo, sí, pero no de la pasividad y de la negación: pesimismo fuerte, activo y afirmativo. En ella habría la capacidad de mirar la vida, desnuda, sin hacerse ilusiones con respecto a ella, sin crear ficciones que la nieguen, que la hagan algo distinto de lo que es, pero teniendo la capacidad heroica de construir un sentido. Desde la plena conciencia de la dimensión trágica, capaz de afirmar un sentido. Nihilismo que actúa frente a la consciencia de la nada. El nihilismo de la fuerza es aquel capaz de enfrentarse a la dimensión más oscura de la vida, sin doblegarse, sin caer en la

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debilidad, la incapacidad de enfrentar la vida. Y esa dimensión oscura, más que entenderla como un obstáculo que hay que negar, el nihilista activo-‐afirmativo la entiende como un aliciente para crear. No se quiebra ni retrocede ante lo trágico, sino que lucha por la afirmación de esa tragedia.

Entonces:

(1) Nihilismo como proceso histórico.

(2) Nihilismo como disposición psicológica ante aquel:

(a) Negativo-‐pasivo-‐débil.

(b) Incompleto

(c) Afirmativo-‐activo-‐fuerte.

Nihilismo incompleto: intento fracasado e inútil de superar el nihilismo, al no poder provocar la inversión de los valores, algo que sí conseguiría el nihilista activo. El nihilista incompleto tiene la lucidez de reconocer la devastación, la muerte de Dios, pero adolece de la fuerza para conducir a ese nihilismo hasta un momento creador. Sigue, pese a ser consciente de esa decadencia, de esa muerte de Dios, preso de valores propios de momentos en los que Dios aún vivía. Ej: Kant. En él, claramente estaría una toma de conciencia del ejercicio crítico de la Fª (el león), pero no está el momento creador de un nuevo orden de valores. Sigue prisionero de la antropología, del sueño del hombre, constituyente, fundamento, pensado metafísicamente. Tb Wagner. Todo su arte está en el contexto de una toma de conciencia de la muerte de Dios y la decadencia cultural. Pero sigue atado al arte como espectáculo: sigue atado a la masa. Tb el socialismo: una lectura que no logra articular valores de superación de la MF.

Frente al nihilismo, N opone y propone otro nihilismo: uno que lleva, al revés que el incompleto, a la muerte de Dios hasta sus últimas consecuencias. Llevar el nihilismo hasta su total despliegue de poder de devastación, para, en el fondo de ella y no en otro lugar, no fuera, sino dentro de ese proceso histórico, encontrar allí precisamente las fuerzas que permitirían las fuerzas de ascenso, de superación, de creación. El nihilismo separaría la Hª en dos mitades, puesto que finalmente nadie podría sustraerse a la verdad que supone. El nihilismo inconsciente de sus propios estragos, está en vías de terminar (con esto se refiere a toda la Hª de la Fª: el nihilismo es Fª). Empieza a ser asimilado y, consciente de sí mismo, empieza a consumirse desde dentro. “El hombre es una cuerda tendida entre el mono y el superhombre”: puede suponer un paso atrás, o un paso adelante.

La vida necesita ser defendida, y quien la defiende es N-‐Z. El hecho mismo de q exista es la garantía de comienzo de una nueva etapa histórica, pues demuestra la toma de un pensamiento que hasta ese momento era impensable. N se pensaba así.

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19/01/11

Z viene a acreditar que un pensamiento que no era posible, se ha dado. El hecho de que un discípulo lo reconozca como semejante condición (al interpretar el sueño de Z), de que él mismo es el anuncio de ese nuevo tiempo, hace a Z recobrar la esperanza. Finalmente, Z habla del adivino con un tono reconciliador, pues éste ha hecho algo que era valioso: al haber llevado al nihilismo a su expresión más radical, ha abierto la posibilidad de su superación. El pesimismo schopenhaueriano es una escalera que hay que recorrer para alcanzar ese estado de superación y plena afirmación de la vida. La superación del nihilismo pasa por su propia consumación, llevarlo hasta sus últimas consecuencias. Llevar a su totalidad la muerte de Dios, la crítica radical de la MF.

• Platón sería para N aquél que representa en su perfección esta MF negadora. En su fase, el nihilismo está implícito en el pensamiento; es inherente a él, pero no se ha hecho reflexivo.

• En Kant hay una crítica de la Fª, en donde el nih empieza a ser reflexivo; pero el pensamiento sigue atrapado en él.

• Schopenhauer sería ese nih radicalizado, pero siendo su consecuencia el pesimismo, la desvalorización de la vida humana.

• N aún necesita de una radicalización de la crítica y del nihilismo, pero generando un contexto que ofrece las condiciones propicias para la superación de la MF, en el marco de un nih extremo. Es en ese escenario donde se precisa de un ethos filosófico, una actitud heroica, creadora.

-‐ Voluntad de poder:

Se la menciona ya en el tratado primero, donde se la define como la fuerza que explicaría la diferencia existente entre los pueblos. Todos valoran desde diferentes perspectivas, que referirían a sus respectivas vdp. Es, por tanto, un fundamento explicativo de las valoraciones. Cada valoración remite a una vdp.

Donde mejor se lo define es “En la superación de uno mismo”, en el tratado segundo. Es ahí donde esta idea va a aparecer como una forma de explicación de lo que es la vida. El fragmento se inicia con una consideración crítica de la llamada “voluntad de verdad” (vdv). Z afirma que detrás de ella hay otra voluntad que la sustenta: la voluntad de volver pensable todo lo que existe. Y esa voluntad no es otra cosa más que una vdp. Z les dice a esos sabios que la verdadera realidad no es reducible a un pensamiento que pretenda abarcarla y ordenarla. Pensar es un acto de violencia, consecuencia de las necesidades del hombre: esta vdv es una voluntad de vida: busca la conservación y el crecimiento. Esta vdv (una de las tantas formas de la vdp) forma del pensamiento como violencia, ha sido puesta en tela de juicio; y esto es consecuencia, precisamente, de que haya surgido como valor la “verdad”: ¿Por qué la verdad? ¿Para qué? ¿Con qué pretensiones se la busca? La vdv acaba reconociendo en sí misma la voluntad de vida en que se sustenta; se autocritica. Y en este momento, se propone una

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voluntad cognoscente que no incurra en el enmascaramiento de ese caos de la vida, y le sea fiel; una que no retroceda ante el carácter sobrecogedor e inquietante de la irracionalidad y sinsentido de este mundo inhumano. Un pensamiento que reconozca sus propios límites, que no pretenda atravesar la vida.

En ambos pensamientos operaría la vdp. En el primero residiría en el intento de dominio, empresa que está por encima de sus posibilidades, por lo cual cae derrotado ante la vida, razón por la cual afirma realidades suprasensibles. En el segundo, un amor por la veracidad le hace reconocer sus propios límites, aceptando el caos sin intentar ordenarlo en categorías.

Para entender la vdp, hay que contraponerla a la voluntad schopenhaueriana. Sch pensaba la voluntad como un movimiento sin finalidad, inconsciente, que era la esencia de la realidad. Sch sostenía que el querer humano buscaría satisfacer su movimiento, su querer, sin que jamás pueda lograrlo: pasión inútil, querer interminable. Responsable, por tanto, del dolor, en tanto que es reflexivo y comprende su inutilidad. La única redención posible sería llevar a cabo una operación de supresión de aquello que causa el dolor: el querer mismo. Esto es lo que le hace reivindicar la figura del ascetismo místico. Sch la está comprendiendo como una eterna tensión en la que se encuentra el hombre, tensión hacia algo que está más allá de sí; lo querido es lo sustantivo, lo fundamental, y sería su exterioridad lo que explica que el desenlace sea siempre el dolor. Lo querido, si se alcanza, se absorbe para querer otra cosa. Es un querer sistemáticamente fuera de sí, eternamente proyectado hacia algo exterior que nunca se agota.

Esta voluntad fracasada no se corresponde para N con la esencia de la vida ni con la del hombre. En éste, la voluntad se presenta como un querer, pero como un querer que se quiere a sí mismo: una pasión. Una fuerza inmanente y no extática. Lo que quiere es su propio querer, su propia potencia de ir más allá. Pero un más allá que no es algo otro de ella misma, sino maximización de su propio poder, intensificación de sí. La vida dice “yo soy lo que tiene que superarse a sí mismo”. Fuerza que busca alcanzarse a sí misma más allá de si misma. La voluntad quiere un querer que le permita querer más allá de su estado actual, más intensamente. Voluntad de poder es voluntad de voluntad, poder de poder.

¿Por qué no usó por tanto meramente el término “fuerza”, o “poder”? Porque se está definiendo no una fuerza, sino una relación de la fuerza con la fuerza. Por eso es una pasión. La identidad de la fuerza no es un ser, ni un devenir, sino un pathos. Vdp no es voluntad de vida, no es una fuerza que simplemente quiera perseverar en el ser; no es conservación de la fuerza. Esta posee un carácter pasional, que para nada se contenta con mantenerse. Más bien aspira a dominar, a intensificarse. Querer sería querer más poder. Vdp sería un poder que busca su potenciación. Porque quiere, porque es querer, lo que quiere es querer. La vdp no quiere el poder como se quiere cq otra cosa, como algo exterior, como algo que no se desea (como interpretaría Sch). Para N, si no hay poder de partida, no puede haber vdp. Ya la vida es poder. El poder no es una externalidad. Es el poder mismo quien quiere; el poder no es una meta, objetivo o ideal. Es aquello que aparece como rasgo de la vida, que crece, que crea, que valora. Insaciable deseo de potenciación, carente de toda categoría antropocéntrica. “El poder es lo que quiere en la voluntad; es el elemento genético y diferencial en la voluntad” (N&F de Dlz).

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Para el N de HH, la vida era instinto de autoconservación. Ahora la vida es vdp, potencia, expansión y crecimiento. Una pasión que encontraría en el impulso de conservación su forma debilitada. Vdp va más allá de la dicotomía placer-‐dolor y bien-‐mal. Su realización no se encuentra en un estado que sea mera suspensión del dolor. La dicotomía va entre un querer potente, que va siempre más allá de sí mismo, y un querer debilitado, que ya no es capaz de superarse y, por tanto, ya no es fiel a la vida: sólo quiere su conservación, e incluso a veces, su propio aniquilamiento: puede querer la nada. ¿Cómo es esto posible?

Para N, el agotamiento de la voluntad no significa un fracaso de la vida, sino un estado provisorio de ella: una de sus modalidades. De modo que la fortaleza y la salud de la vida estarían donde se experimente y conozca lo más terrible, lo más bello, el juego dionisíaco constructor-‐destructor, característico de la vdp. La fortaleza está en situarse en la posición trágica. La debilidad y la enfermedad residen donde el hombre retrocede ante esta inhumanidad de la vida, donde mira hacia otro lado para evitar la lucha, buscar la paz y la seguridad. La fortaleza equivale al conocimiento de la vdp, a la fidelidad de ella, y la debilidad a apartarse de ella.

En el sentido de que la vdp es lo esencial de la vida, todo es vdp, tanto la fortaleza heroico-‐trágica como la debilidad negadora. En este aspecto, “vdp” funciona como un concepto ontológico que define la movilidad de todo ente en tanto que tal. Pero a veces tb opera en un sentido psicológico que permite distinguir entre poder e impotencia. Este doble sentido ontológico-‐psicológico de la vdp permite entender la voluntad de la nada; es debilidad, pero tb es manifestación de una vdp, y por ende, en tanto que es rasgo de lo esencial de lo real, está presente la vdp tanto en las formas pletóricas de la vida como en las degradadas.

¿De dónde procede esta fascinación por la nada? De un rasgo fundamental de la voluntad humana: su horror vacui, ella tiene necesidad de un fin, y prefiere querer la nada a no querer: esta voluntad que siempre quiere querer, su potenciación, prefiere quererse a sí misma en la nada a suspender su querer. Querer la nada sería la manifestación más decadente de la voluntad, pero este querer es todavía una voluntad que se afirma a sí misma, buscando una superación, porque está buscando una superación ilusoria, no una nada de voluntad, sino una nada que es objeto de aspiración por no ser capaz de nada mejor que eso. Expresión de una forma fracasada, pero no aniquilada de la vdp. Que es sierva, pero que en su servidumbre oculta una voluntad de señor: una voluntad de señor que está enferma.

25/01/11 (20 min retraso)

Tratado 3º

En el tratado 3º, Z abandona el lugar donde había estado todo el tratado 2º, las “Islas afortunadas”, y regresa a su caverna de las afueras de la ciudad “Vaca Multicolor”. A partir de aquí se introducirá la idea del eterno retorno, volviéndose la obra mucho más lírica y enigmática. Es la idea final y más radical del pensamiento de Z-‐N; una idea que guarda mucha relación con la idea de la inocencia del devenir.

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Ahora Z ya no habla para sus discípulos, sino para sí mismo, en un gran recogimiento. Ya no encontraremos ninguna situación propiamente doctrinal o de enseñanza, al contrario que en lo anterior de la obra. Es un saber que sólo se dirige a Z y a su propia soledad. La del et.ret no es una idea para todos, como sí lo es la idea del superhombre; ni tp es una idea para unos pocos, para compañeros de viaje: no es una idea que pueda introducirse en una doctrina, como sí lo era la de la vdp. La idea del et ret aparece más mencionada que explicada, como un saber secreto que nunca se desarrolla; un saber secreto del que incluso N duda: una idea ambigüa, no nítida, sin desarrollo conceptual. Es una idea que el mero hecho de pensarla, la cambia. Hay una incapacidad para formularla conceptualmente, que señala que N se está situando en el límite de lo decible; con la idea del et ret se sitúa en los márgenes de un relato racional o reflexivo. Para este pensamiento, sólo cabe ya balbucear: le falta la potencia para afrontar este enigma del et ret, que supone la frontera entre lo pensable y lo impensable. La doctrina del et ret es un “juego” de N con la locura, por el cual permite que esta habite en él. Locura no como expresión de una patología psicológica, sino como la experiencia del límite del pensar, por la cual éste se derrumba. Experiencia de exterioridad del pensamiento, en un silencio no objetivable.

No podemos comprender la noción de superhombre sin el de la muerte de Dios. Y tp el de vdp sin estos dos. Y quizá esta idea de vdp sea la que se encadena con la del et ret (tal es la interpretación de Heidegger). La vdp es la esencia de todo lo que existe; corresponde a todo lo existente en tanto está en el tiempo. Subyace en tal concepto una manera de pensar el tiempo. La totalidad de lo existente está en el tiempo como una fuerza, una dinámica que ansía permanentemente una superación, una intensificación, un más allá, un fuera de sí. La vdp se encontraría por lo menos en principio, proyectada hacia el futuro; quiere lo futuro, lo posible, lo que está abierto y ofrece infinitas posibilidades. La vdp se hallaría sometida a una idea del tiempo como futuro, idea que proporciona a la vdp un espacio de expansión en el que desplegar su querer, su potencialidad. Pero tb esta lógica de la temporalidad, del futuro, involucra necesariamente un límite: el corte de un tiempo pasado, uno fijo, estable, que en cierto sentido se presenta ante la vdp como un límite. La vdp no puede querer aquello que ya fue. De modo que habría una suerte de encadenamiento de la vdp con el tiempo, en una manera de pensarlo, que lo determina siempre a querer hacia adelante, pero jamás hacia atrás. Este concepto lineal de la temporalidad al cual, al menos en principio, estaría encadenada la vdp, implica tb una manera de concebir la relación inmanente-‐trascendente. La doctrina del et ret intentaría suprimir este tiempo lineal. Borrar la distinción pasado-‐futuro. Así, pretende conseguir la infinitud del tiempo; conseguir la eternidad de una forma diferente. Subversión de la relación trascendencia-‐inmanencia, que derivará en que el concepto de eternidad deje de estar asociado a la trascendencia. Lo eterno como inmanente.

Al final de la 2ª parte, Z se aleja de sus amigos, pues “sus frutos están maduros, pero no él para sus frutos”: tiene que volver a la soledad. Tiene que sufrir su última transformación. Pero Z tiene un enano en sus hombros que le dice: “Z, te has lanzado muy alto, como a una piedra, pero como toda piedra, tienes que caer”. Le dice que no puede haber una autosuperación infinita. Cq horizonte de ir más allá quedaría aplastado en este transcurrir del tiempo; un tiempo que lo que hace es ir abandonando en el camino los restos de aquello que ha sido futuro, meta, horizonte. El tiempo reduce todas las fuerzas vitales que se hacen pequeñas y efímeras. La degradación, caducidad de lo inmanente, por la ley del tiempo, que es

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tb la ley de la trascendencia. Z, ante esto, va a oponer algo: un valor que mata a la muerte misma, que se pregunta “¿era esto la vida? Bien, pues venga otra vez”. Oponer ante el enano, un pensamiento abismal: el del et ret.

No solamente en la linealidad del tiempo no puede la vdp querer el pasado, sino que lo que quiere es irremediablemente arrastrado hacia el pasado. Z va a introducir una nueva manera de concebir el tiempo. El enano dice “el tiempo mismo es un círculo”, ante lo cual Z se irrita, pues es una mala interpretación del et ret.

No sería posible un pasado infinito con una sucesión infinita de acontecimientos diferentes. Todo lo que puede suceder ha tenido que haber sucedido ya. El tiempo, en tanto que tal, tiene que contener ya todo dentro de sí. Tanto el pasado como el futuro son perfectos, acabados, son tiempos totales. Todo ha ocurrido infinitas veces e infinitas veces tendrá que suceder. Así la eternidad se hace inmanente.

Antes de N, la eternidad vigilaba al tiempo desde fuera del tiempo. La trascendencia era un sacrificio de la inmanencia. La voluntad sería prisionera de un pasado que se despliega como lo irrevocable, como esa piedra que cae, lo sentenciado para siempre que no volverá a estar al alcance. Pero a la hora de criticar a la trascendencia, N no quiere desprenderse de la eternidad y abandonar el mundo a su devenir caduco y destructor. Quiere recuperar la eternidad para la inmanencia. Para N, este et ret dota a cada acto humano de una gravedad enorme, no de la fugacidad, sino de la eternidad, porque volverá infinitas veces.

26/01/11

N intenta deshacerse de la trascendencia negadora de la vida, pero sin desprenderse de la eternidad y la inmortalidad. Inmortalidad y eternidad de lo inmanente, pero que no implica en ningún caso una desvalorización o negación de la dimensión de la finitud que caracteriza lo real; al contrario: se trata de amar el instante caduco, pero de la forma más radical posible. Dotar a la finitud del espesor de lo eterno. Dotar al instante del peso de lo inmortal. Para así evitar a cq peso q esta caducidad de lo inmanente pueda ser utilizada para negar la vida. Se trata de observar que la configuración del instante inmanente como algo inscrito en un et ret le brindaría a ese instante de una importancia inusitada. A la hora de una acción está en juego la vitalidad del para siempre.

En el pasaje del pastor y la serpiente, esta se mete por la garganta de aquel, y Z le grita “¡muerde, muerde!”, hasta que el pastor así lo hace, escupiendo la cabeza de la serpiente, levantándose y riendo como nadie hasta entonces en la Tierra había reído. La serpiente es el et ret, que, en un primer momento de interpretación insuficiente, pensándolo solo sin la voluntad de poder, ahoga al hombre, pues es vivida como un sinsentido, como un ciclo que se repite. El superhombre habitaría concretamente en el pensamiento del et ret, pero entendiendo ese pensamiento como una afirmación e intensificación radical de la inmanencia.

Para N existen 2 maneras de pensar el et ret: una, la repetición de un tiempo que no se puede modificar, que sume al hombre en la total ausencia monótona de novedad. La otra, una sacralización del instante (a1q haya muerto Dios, para N no desaparece la experiencia de lo

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sagrado), una hiperbolización de su sentido. ¿Cómo se hace eso? Dotando de un carácter eterno de consecuencias eternas a las acciones, decisiones y experiencias que creamos; pensando que cada instante va a retornar una y otra vez.

El et ret es una ficción, como cq otra; pero esta ficción tiene consecuencias fascinantes para la vida, y esto es lo que la convierte en un pensamiento profundo.

La canción de la medianoche:

¡Uno!

¡Oh, hombre! ¡Atiende!

¡Dos!

¿Qué dice la profunda medianoche?

¡Tres!

“Yo dormía, dormía -‐,

¡Cuatro!

He despertado de un profundo sueño: -‐

¡Cinco!

El mundo es profundo,

¡Seis!

Y más profundo de lo que el día ha pensado

¡Siete!

Profundo es su dolor -‐,

¡Ocho!

El placer – más profundo aún que la pena:

¡Nueve!

El dolor dice: ¡pasa!

¡Diez!

Mas todo placer quiere eternidad -‐,

¡Once!

-‐ ¡Quiere profunda, profunda eternidad!”

¡Doce!

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Los números significan las campanadas de la medianoche; tiene que ver por tanto con el tiempo. La medianoche significa el fin de una época, la consumación del nihilismo. El hombre a quien se le pregunta sobre qué dice la medianoche, es por tanto un hombre que puede escuchar, un hombre puente, un hombre tránsito, que ha vivido antes, pero que va a vivir después de esta medianoche. Después se dice “yo estaba dormido, y he despertado”; esto representa el ocaso de la humanidad gregaria, y la aurora de un hombre consciente, que consciente de sí, se supera a sí mismo. “El mundo es profundo”: representa la metafísica, el plano trascendental que es situado tras el mundo y convierte a éste en mero fenómeno.

(… -‐me he despistado-‐)

¿A qué se refiere con “dolor” y “placer”? Dolor es el obstáculo que se le opone a la voluntad, eses horizonte de algo que aún no ha sido superado. Y el placer es esa sensación del obstáculo vencido. La vdp, en la propia superación encuentra el placer pero tb el dolor. Entonces, son fenómenos que se derivan de la vdp, y como tales no podrían servir para dar un juicio acerca de la vida, como sí se hace en el orden de la MF compensatoria, que en la lógica del dolor genera un rechazo del mundo. Placer y dolor son cosas secundarias, no causas; son juicios de valor de segundo orden que se derivan de un juicio de valor primario. Signo de profundo empobrecimiento vital es tenerlos por primordiales. Placer y dolor son simples consecuencias, concomitantes: lo que la vida quiere no es una maximización del placer y una disminución del dolor, sino una intensificación del poder. El dolor comprendido como sensación de impotencia frente al obstáculo no vencido no es una refutación contra la vida, sino que así pensado, se convierte en un estímulo para la vdp, en un aliciente para su intensificación. Pues es una voluntad que lo que busca es la continua superación de obstáculos; y en ese sentido, la vdp puede querer su propio dolor, como requerido para su manifestación creciente. Psicología de la debilidad la que ansía la perpetua sensación de placer, por encima de la intensificación de la voluntad, a1q sea a costa del dolor. La vdp sana busca continuamente obstáculos que superar: la presencia del dolor es una condición obligada, parte ineludible.

“El dolor dice pasa”: el dolor se ha identificado con un mero pasar, con una caducidad insoportable de la que nos queremos librar. El dolor como algo insoportable: el mero pasar representa un modo de enfrentar este problema: concebir la vida como un tránsito a abandonar, que trae como consecuencia un consuelo, especialmente además si se apuesta por una felicidad trascendente. S.e., la exp del dolor es más profunda, más de lo que hemos pensado: habría un dolor supremo en la voluntad, que acompaña a todo querer, mucho más elevado que ese dolor al que se refiere la MF. Un dolor que cerca a la vdp y le impide en pcpio ir más allá. Este dolor es “el tiempo y su ‘fue’”. La voluntad puede encadenarse a un límite: el hecho de que esta voluntad, vuelta hacia el pasado, es prisionera. Éste obstáculo es el más elevado, el más invencible, el más, por tanto, doloroso; y provoca que la voluntad se vuelva contra sí, y el pensamiento en contra de lo que es, con el fin de producir desesperadamente una esperanza que mitigue el dolor. Querer la nada involucraría un desprecio hacia uno mismo, y una tradición de la realidad como expresión de este espíritu de venganza. ¿Qué hace la voluntad para redimirse? Imagina, construye ficciones, y una de ella es la del nihilismo. La

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historia del nihilismo es una fábula complejísima para liberarse del dolor. Pero hay otra posibilidad de imaginación. La voluntad imagina siempre, sí, pero puede imaginar en función de una negación o de una afirmación de la vida. El et ret es igualmente fantástico y ficticio, pero es un cuento afirmativo.

El dolor dice pasa, pero el placer afirma querer eternidad: la voluntad busca acrecentar su dominio, y ahí no le interesa la permanencia del querer, sino que siempre quiere más y quiere querer más. Por eso la voluntad no puede ser asumida bajo una conservación de la vida o un hedonismo. Aquí el “fue” ya no puede ser un límite; ingresa en el dominio de la voluntad como algo que es querido: esta es la intención de la doctrina del et ret. La voluntad recoge todo lo pasado, queriéndolo. La voluntad debe querer su propio regreso, y sólo entonces se supera a sí misma; sólo entonces acaece la positividad radical de la vida. La vida tiene que ser querida de nuevo, hay que querer que regrese: “¿y esto era la vida? Pues regrese otra vez?”. Lo más elevado que puede querer la voluntad es la eternidad de su propio retorno: supondría la máxima situación de reconciliación del pensamiento con la vida. El desafío radical es el que involucra la eternidad más profunda: no la de lo trascendente, sino la de la vida afirmada hasta los últimos límites de la afirmación: la eternidad del instante. Una afirmación de la vida como una dinámica de crecimiento y que no está referida a algo otro, que está abocada a la eterna acción de volver otra vez a realizar sus propias posibilidades. La vida es vdp, pero a la hora de pensar la vdp no podemos atribuirle una teleología. Dinámica de intensificación sin teleología, sin proyección a un tiempo como tiempo futuro. La dificultad de este desafío de pensar así la vida, la imposibilidad de establecer cuánto tiempo va a tardar en llegar la aurora, es lo que explica el silencio final del poema, porque la última campanada no es sucedida por ningún verso.

15/2/11 Zaratustra (4ª parte de la obra)

“Z” es una obra que hasta el final de su 3ª parte, presenta una unidad clara y manifiesta, de modo que podría decirse que la obra, según su intención inicial, probablemente acabaría en esa 3ª parte. Está acreditado de que la 4ª parte se escribió como la 1ª sección de la que iba a ser otra obra también sobre Z, cuyo título habría sido “Mediodía y eternidad”, que tenía por intención desarrollar la temática del et ret. N lo descartó (como otros muchísimos proyectos que tuvo). Esto explicaría q N autoedite esta 4ª parte de un modo muy reservado, entre escasos amigos. La 4ª parte guarda una verdadera unidad que parece independiente del resto de la obra, que se pone de manifiesto sobre todo xq en ella se cuenta una hª de pcpio a fin: Z sentiría una suerte de compasión de salvar al h.superior, una tentación de ir a su rescate; va en un viaje con tal objeto, y en el camino se va encontrando con una serie de pjs algunos de los cuales ya han aparecido mencionados antes; pjs q de alguna manera representarían difs aspectos del h.sup. Z los invita a una cena en la caverna, en la montaña, donde ve que ninguno de estos h aparentemente superiores, coincide con el ü. Este fracaso es lo que determinaría un nuevo descenso de Z de la montaña y que es finalmente el desenlace. Tal es el tema de la 4ª parte: no hay aún hombres que puedan convertirse en ü (esto coincide con la penúltima etapa psicológica de N, antes del colapso, una fase de desgarramiento y soledad, en la cual “no se aspira a la felicidad, sino a la obra”).

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No sería correcto entender la obra de N posterior a Z, como una ampliación teórica o profundización de los conceptos trabajados en ella. Se retorna a una fase crítica, socavadota, se desempolva el martillo. Pero con herramientas nuevas. Este cuarto momento de su pensamiento es sin duda el más prolífico de su obra. En 1986 se publica “Más allá del bien y del mal”, en el 87, “La genealogía de la moral”, y en el 88 (año final), escribe varios libros: “El caso Wagner”, “El crepúsculo de los ídolos”, “El anticristo” y el “Ecce hommo”. Tb proyectó una obra cuyo título sería “La voluntad de poder”: la obra que bajo tal título se publicó, se trata de una compilación de textos de entre el 86 y el 88; selección completamente arbitraria, que excluye mucho material. Obra artificial que no corresponde al proyecto nietzscheano. Ahora, estos fragmentos se publican como “Fragmentos póstumos”, ordenados cronológicamente, junto con todos los anteriores tb inéditos. Esta época es definida por el propio N, quien aprecia que el “clima” ha cambiado: en EH habla de una dureza, una crueldad que se ha hecho manifiesta en su obra. Pero esta crítica es diferente a la primera: el pto de partida del ataque es distinto: los conceptos que ha conquistado en el Z (et ret, nh, vdp, ü…). La crítica arremete en contra del hombre en nombre del ü.

El concepto de vdp sigue conservando esa misma ambigüedad o equivocidad que mantenía en el Z; sigue aparenciendo como una fuerza que determina todo lo existente, pero a veces tb pensado como una forma heroica, psicológica de la existencia, como fuerza creadora particular. Este modo es el que va a adquirir más importancia en este 4ª fase: la crítica va a dirigirse a los valores de la debilidad, ajenos a esta voluntad noble y fuerte, y a partir de esta crítica se va a articular como un tema recurrente, este proyecto de una transvaloración de todos los valores.

La GM, ya según su subtítulo (“un escrito polémico”) entra directamente en batalla. Se divide en 3 tratados, que apuntan en 3 direcciones que están interrelacionadas. El 1º es una psicología del cristianismo; el 2º, un estudio (que se desprende del 1º) en torno a la conciencia moral y el tercero en torno a los ideales ascéticos (conclusión de los anteriores). Hablemos de cada parte:

1º: Intenta N mostrar cómo el cristianismo ha nacido de “el espíritu de resentimiento” con respecto a los valores nobles. Se articula una genealogía del cristianismo: bajo qué condiciones históricas surge, bajo qué necesidades psicológicas, etc. Parte de un análisis que él denomina la “psicología inglesa de la moral”, que parte de una perspectiva que habría investigado los orígenes históricos del concepto de “bien”, en función de ciertas nociones básicas como la de “utilidad”, “hábito” o “efecto”: la noción de bien no se refería originalmente al actor, sino al beneficio que obtenía una persona como consecuencia de una acción. Aquellos individuos que resultaron beneficiados por una acción, atribuyeron bondad al sujeto que inició dichas acciones. No tendría que ver con el sujeto que actúa, sino con sus consecuencias. Históricamente se habría llegado a establecer que las acciones desinteresadas eran el modelo de la buena acción. Los beneficiados dentificaron “acción desinteresada” con “acción bondadosa”. Esta manera de entender el origen de los conceptos de bien y mal es una teoría absurda e insostenible, y propone otra interpretación:

“fueron los buenos mismos, los nobles, los poderosos, los de posición elevada y sentimientos superiores quienes se sintieron y se

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valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo plebeyo (…). Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de acuñar valores. ¿Qué les importaba a ellos la utildad?”

Esto se basaría en la etimología de “bueno” y “malo”. Su etimología es muy dudosa, pero interesa más que el rigor científico, la intencionalidad de la que parte. “Bueno” remitiría a noble, poderoso, feliz, superior, que se contrapondría a “malo”, esto es, vulgar, plebeyo, bajo. De esta distinción noble-‐plebeyo, N se desplaza a otra: guerrero (extensión de lo noble) – sacerdote (extensión del esclavo). Los valores del guerrero son los de la violencia, las del derroche, del gasto, los de arriesgar la vida, apostarla con mano abierta, y perderla. El sacerdote ocupa una posición intermedia entre el señor y el siervo: es una figura dominante, pero lo hace en interés y beneficio de los valores serviles. Se identifica con la debilidad, pero le apetece dominar. Los guerreros operarían entonces con las virtudes del cuerpo, virtudes inmanentes. Los sacerdotes, con los del espíritu, con los de la trascendencia: eso es lo que le diferencia: que inventa un espíritu. Inventa una profundidad del alma que va a llegar a ser tan elaborada que va a hacer de ese alma el origen del mal. El antagonismo entre estas dos figuras, se resuelve de un modo singular: no del modo guerrero, sino a través de una “venganza espiritual” que se articula como un resentimiento, como una venganza imaginaria, que no se puede realizar en la acción, porque sería corporal, entonces. Amenazados por la superioridad física y vital del guerrero, los sacerdotes logran desarrollar una enseñanza religiosa, una serie de tácticas que tienen por efecto invertir y negar los valores aristocráticos, vitales. Los sacerdotes, a partir del odio, logran crear un sistema de valores: odio creativo, odio que imprime formas. Un sistema de valores donde se sustituye la felicidad del fuerte por la bendición, y la bendición por la debilidad, la opresión y la enfermedad. Los miserables van a ser considerados buenos, los débiles, los impotentes. Se difama cq forma exuberante de autoafirmación, tan propia del egoísta guerrero, y pasa a ser considerada pecado y “malvado”. Esto es la “rebelión de los esclavos”. Así nace el cristianismo, un proceso histórico que va a ser cada vez más relevante y que tendría su momento decisivo en que se produciría el acceso ya real al poder de la conciencia servil: cuando la distancia se resuelve, triunfando el esclavo, con la consecuente fractura y censura de los valores de la vida.

¿Qué hay detrás de este resentimiento? ¿Qué lo origina, de donde surge? Sería una consecuencia de una frustración constitutiva, y se activaría, se desplegaría cuando se produce una brecha, una separación entre el anhelo que experimenta el hombre y el resultado de su acción. Todo hombre persigue la realización de sus deseos, esta es la fuerza que lo moviliza. Pero su debilidad, su cobardía, su pereza le impediría en muchos casos lograr esa satisfacción. La frustración continua arrastraría una deformación de estos deseos originarios; una deformación causada por la incapacidad constitutiva, que se expresaría a través de una negación y desprecio de toda acción creativa. N describe una enfermedad derivada de la pasividad, una que acaba desacreditando todo el campo material de la actividad; se conserva a sí misma por medio del ataque a cq posibilidad de ser más, de ser algo otro, de intensificarse, una venganza contra el movimiento excéntrico de la vida, ese movimiento de derroche, de gasto, de la vida que quiere ir más allá y se consume, en ello, desconsideradamente. Es un sistema reactivo, una forma de respuesta: re-‐sentimiento. Uno que provoca en el genealogista una gran admiración, pues es una estrategia de gran eficacia. Una psicología que se hace

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creadora porque consigue inducir en los aristócratas otras valoraciones que son las que tienen como raíz el resentimiento. Éste se hace creativo de forma que logra imponer en todo ámbito una transvaloración de los valores fuertes, separando al poder de lo que puede: “el secreto arte negro de una política verdaderamente grande”.

¿Cuáles son las estrategias? Son, básicamente 3:

1ª: Incorporar las formas de valoración débiles en la clase noble mediante una validación del autoanálisis racional y crítico. Los hombres nobles que no tenían ninguna necesidad de justificar sus acciones, su felicidad, se ven impelidos a contruir una justificación racional de su conducta y su felicidad, de su ego. Se les exige un escrutinio de los motivos de sus acciones, lo que es propio de un contexto en el cual la acción es mediada, y por tanto, obstaculizada: se introduce la duda, el cálculo, la necesidad de reflexión que conduce a la moderación, todo lo cual corrompe la conducta noble. Mientras el concepto “bueno” que utiliza el noble, constituye una invención, una articulación espontánea de su fuera (lo bueno es su propio ser, por sí mismo), lo “bueno” del débil, estaría directamente vinculado y determinado por la conceptualización y justificación de la acción: la acción ya no es espontánea, y tiene q ser evaluada.

2ª: La ley, la creación de un estado de derecho.

3ª: La invención de una conciencia, de un alma.

16/2/11 (retraso 30 minutos; pedir apuntes de esto, hoy es importante)

Una crueldad que se habría desplegado de diversas formas a lo largo de la historia y que habría grabado, dolorosamente, en los individuos, las exigencias y prohibiciones básicas que hacen posibles la vida en sociedad. Ritos de crueldad de diversas formas que lo que hacen es lograr que unos cuerpos que constitutivamente están dominados por deseos desconsiderados, se vean inhibidos. La interioridad moral, este reino donde el hombre recuerda, promete, siente culpa, no sería más que un instinto de crueldad que se ha visto refrenado en su desahogo de manifestarse en el exterior; un instinto de crueldad que se vuelca hacia dentro. El hombre es un animal al que se ha domesticado, y que se ha visto forzado a inventarse una aventura, una cámara de los suplicios, un alma, una mala conciencia. Esta emerge cuando los seres humanos son obligados a vivir en una sociedad inhibida, cuando son privados de las salidas naturales a sus deseos propios de la animalidad, de la fecundidad (han sido inhibidos de su poder creador). Una voluntad de autodominio que estaría resentida con cq voluntad afirmativa. La crueldad es una realidad oculta, pero sigue siendo el telón de fondo de la cultura, tanto en su génesis como en todo su devenir.

A partir de esta noción de mala conciencia (mc), N establece en el 2º tratado una relación con el cristianismo. Esta mc, o la culpa (que es una de sus manifestaciones), sería una extraordinaria forma de dominio, que lo que quiere es extinguir cq nueva forma de lucha y antagonismo mediante el recurso a la proyección de la interioridad sin fondo: instalar en el individuo la introyección del dolor. El pastor se sirve de la mc para promover una relación en el otro de deuda hacia un Dios que juzga y sanciona, convirtiéndolo en oveja. Al inhibirlo,

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integrarlo en la lógica del rebaño, en la que surge una sensibilidad que está domada, pues esa sensibilidad está vuelta contra la oveja. Está modelada una relación del sujeto consigo mismo, la de la deuda y la culpa (q son infinitas e impagables), que es completamente dependiente de un poder externo que sanciona y gestiona esa manera que tiene el suj q relacionarse consigo mismo: el poder sacerdotal. Producción mas que de un tipo de subjetividad, de un tipo de autosubjetivación.

El suj encadenado a un ideal es un esclavo, pues está en deuda con ello, con algo externo. Niega una voluntad autónoma. El ideal opera como un pcpio de organización y refuerzo de la fig de la mc. Mc e ideal absoluto se implican y corroboran. Esta dinámica propia del cristianismo supondría una combinación del aspecto doctrinario con una práctica, técnica: esta conciencia q se vuelve contra sí misma, y se relaciona con sí desde la culpa y la deuda. Dos niveles, pues: el del ideal y el de la práctica. Esta 2ª, opera como un mecanismo de múltiples funciones: (1) este proceso de la mc determina una desvalorización del cuerpo; (2) determina una minimización del suj, lo convierte en una presencia degradada, indigna, disminuida respecto de un ideal, de una superioridad, de la cual este alma procede; (3) determina un ascetismo: lo obliga a establecer una relación con sí donde debe someter su cuerpo y su vida en general a una disciplina moral, con el propósito de reunir de algún modo a esta alma extraviada con su esencia originaria. Si para Platón el cuerpo es la prisión del alma, para N el alma es una invención que sirve para aprisionar al cuerpo. El alma garantiza la sumisión del suj con respecto a un mundo otro, esencial, universal, bajo el cual está coartada cq pulsión libertaria y emancipatoria: voluntad heteronomizada.

El tratado 3º gira en torno a este ideal ascético, q sería la expresión tb de un modo de relacionarse el suj consigo, y q es una herramienta para los intereses de dominio del sacerdote. Pero tienen múltiples formas: los ideales ascéticos pueden poseer difs significados y alcances, dependiendo del hombre que los apropie, de cómo sean apropiados por el hombre. En primer lugar, antes de criticar el uso de este ideal por parte del sacerdote, habría un estudio del uso q hace el fº del mismo. En su caso, es una economía de las fuerzas, un rigor, una disciplina en pos de una espiritualidad superior. El ideal ascético sería en él un puente para la autonomía, para el “optimum de sus fuerzas”, una intensificación plena de sí mismo desde la lógica de una espiritualidad, sí, pero de una superior. Es un ascetismo, pero uno que dice “sí”. La soledad y la independencia (de la familia, del matrimonio, de la política y la sociedad) parecen condiciones para alcanzar una vida filosófica, una excelencia. La pobreza, la humildad, la castidad, son verdaderas condiciones q el suj se impone para q de esta manera pueda florecer algo: un espíritu grande, fecundo, creador, ese optimum de fuerzas que nada tiene que ver con la felicidad, una apuesta por la verdad, una devoción de la verdad que parece implicar a la infelicidad: “El que posee, es poseído”: lema q estaría vinculado a una radicalidad del deseo de verdad del espíritu libre: la verdad no se puede poseer, no se posee, siempre se busca y se es poseído por ese instinto, y este ethos filosófico sería contrario a cq forma de dogmatismo. El fº sería ascético como un guerrero, valiente, arriesgado, despreocupado en su búsqueda de la sabiduría. Ascetismo totalmente distinto al del sacerdote, q lo usa como un arma contra la vida, que así, degenera. El i.a. es una herramienta para consevarse: se precisa refrenar las pasiones, las grandes emociones si lo q interesa finalmente es asegurar la vida: no arriesgarla, inmunizarla, encapsularla. La operación del i.a. consistiría en: (1º) desde dicho ideal, la vida quedaría reducida a un puente hacia otra cosa; (2º) pero esta misma vida q es una

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mediación, sería una suerte de mal puente, pues sería como un camino errado que en lugar de andarse tiene q desandarse; (3º) la constatación de este carácter de error llevaría a desear el sufrimiento, la autonegación, para huir de esta vida errada, de la inmanencia.

22/02/11

N intenta caracterizar cómo opera el i.a. en el sacerdote, desarrollando una psicología de éste. El i.a. tendría en él 3 operaciones:

• Una reducción de la vida a un medio hacia algo otro.

• En tanto que medio, se considera un error, y por ello, ha de ser refutada.

• Negación y refutación de esta vida por el sufrimiento y la autonegación.

El sacerdote, ante el sujeto que se autoconforma como erróneo, dolido, negado, se presenta como un salvador, un médico. Ofrece un medicamento que al mismo tiempo que cura, envenena. Ofrece una cura contra una vida q se concibe como errónea, pero por tanto, envenena la propia vida (acepta tal error, no niega la enfermedad), manteniendo a la herida abierta. La vida se intenta redimir por la culpa, el sufrimiento, el dolor, para morir en vida: el propio constituyente de la enfermedad se usa contra la enfermedad. Así, el sacerdote reconduciría al resentimiento en el sujeto, convenciendo al enfermo de que él mismo es culpable de la enfermedad. Y le brinda un consuelo frente a ese sufrimiento a través de los ideales ascéticos, q suponen la desventura, la autonegación, el autocastigo. Lo paradójico de este mecanismo es que es algo que es querido: obedece a una voluntad autocontradictoria. En efecto, en la figura de la vida ascética se manifiesta un resentimiento contra la vida, contra todo lo q la potencia y multiplica, y a la vez se manifiesta una voluntad enferma q lo q pretende es dominio, segando justamente las fuentes de la fuerza y la intensificación de la vida, negando todo ánimo de dominio. Tratando de hacer dominante todo lo débil, lo gris, la muerte, la nada. Se trata de la paradójica figura que mediante la disminución de su propia intensidad, se enseñorea. Todo esto corresponde a una voluntad de la nada: un querer q lo q quiere es el rechazo de la vida, del querer mismo. Pues sería preferible querer la nada a no querer. Y esta voluntad es una que quiere, le apetece el dominio, pero justamente en nombre del rechazo a la vida. Se quiere a sí misma en la nada, quiere potenciarse en el autodesprecio. Se trata aquí de una especie hostil a la vida que es a su vez un interés de la vida misma: es una figura de la voluntad de poder, pero una figura debilitada. Forma enferma y degradada, autocontradictoria de la vida. Negación de si misma que la vida hace para conservarse y asegurarse, frente a todas las derivas que la vida misma presenta, frete a toda multiplicación y derroche. Frente al fuerte que se pone en riesgo, que se gasta y se consume, el asceta se vuelve contra sí, se pliega, para conservarse. Esta paradoja remite una vez más a una lógica inmunitaria, ya que lo que busca la vida haciéndose sufrir, es evitar el sufrimiento.

N piensa q una voluntad de creación tendría q interpelar a esta voluntad esclava, tratando de revertir estas energías inhibitorias, proponiendo otro ideal, un contra-‐ideal: Zaratustra. Arte

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de la negación de la negación, de lo negativo, inversión de la inversión, del reflejo invertido, como condición de posibilidad de la afirmación. El i.a. es una estrategia extremadamente eficaz justamente por la capacidad q tiene la voluntad de esclavo, sobre ella, de imponerse; pero tb habría q decir q este i.a. evidencia un fondo de valoración negativa q se intenta enmascarar y ocultar, pues lo q busca es minimizar al fuerte. Así, la lucha contra la voluntad del esclavo implica un desvelamiento de lo q se ha intentado silenciar (tal es el propósito de la GM). Hay un planteamiento de secularización radical: es preciso desactivar una serie de formas d presencia q no tienen q ver únicamente con el espacio institucional de la Iglesia, sino q están instaladas y circulan culturalmente de diversos modos. De ahí q N se permita, al acabar EH, reducir toda su obra a una sola frase:

“¿Se me ha comprendido? Dionisos contra el crucificado.”

Esto no habría q entenderlo como q todo pase por una crítica del cristianismo, sino como q esa idea del crucificado corresponde al i.a. q atraviesa todos los niveles de la cultura (filosofía, psicología, estado), y que frente a este ideal, hay que proponer otro.

Bloque 2: Recepción de Nietzsche

Hitos en la recepción del pensamiento de Nietzsche (1890-‐1980)

1890: Primeros estudios en el ámbito artístico y literario [Brandes, Langbehn]

1890-‐1918 (…): Desarrollo de un esteticismo nietzscheano (1896: Sinfonía “Así habló Zaratustra” de Richard Strauss, arquitectura de Peter Behrens o Bruno Taut, presencia en la escritura de Harry Graf Kessler, 1918: “Consideraciones de un apolítico” de Thomas Mann, etc).

1894: Fundación del Archivo Nietzsche por Elizabeth Föster Nietzsche.

1900: Primeras recepciones en un ámbito académico-‐científico (E. Horneffer, “Nietzsche Lehre von der beiges Wiederkunft und deren bisherigen Veröffentlichungen).

1903: O. Ewald, “Nietzsche Lehre in ihrem Grundbegriffen”.

1904: A.Drews, “Nietzsches Philosophie”.

1905: Estudio de la relación de Nietzsche con el romanticismo alemán (K. Joel, “Nietzsche und die Romantik”).

1907: G. Simmel, “Schopenhauer y Nietzsche”.

1918: O. Spengler, “La Decadencia de Occidente”.

1919: H. Hesse, “El Retorno de Zaratustra”.

1922: E. Bertram, “Nietzsche. Ensayo de una Mitología”.

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1931: A. Baeumler, “Nietzsche, el Filósofo y el Político”.

1935-‐1940: Cursos de M. Heidegger en la Universidad de Friburg.

1936: K. Jaspers, “Nietzsche”.

1944: Th. Adorno, M. Horkheimer, “La Dialéctica de la Ilustración”.

1945 (…): Lectura existencialista de Nietzsche (Rehm, Lavrin, Giesz).

1956: Edición de las obras completas por Karl Schlechta.

1958 (…): Edición de las obras completas por Giorgio Colli y Mazzino Montinari.

1960: E. Frik, “La Filosofía de Nietzsche”.

1962: G. Deleuze, “Nietzsche y la Filosofía”.

1968: P. Klossowsky, “Nietzsche y el círculo vicioso”.

1971: M. Foucault, “Nietzsche, la Genealogía, la Historia”.

1972: E. Trías, F. Savater, et. al., “A favor de Nietzsche”.

1974: G. Vattimo, “El Sujeto y la Máscara. Nietzsche y el Problema de la Liberación”.

El primer interés por la obra, los términos, los conceptos de N, proviene del ámbito artístico-‐estético. Se usa el término de vida para poner en duda tanto a la tradición idealista, como al materialismo y al positivismo.

23/02/11

En la década de los noventa ya comienza una corriente nietzscheana (usaban ya tal término) principalmente estética literaria. “Nietzscheano” era sinónimo de joven y vital, era un calificativo positivo. Sin embargo también hubo críticas que atacaron a este movimiento como una moda de animalización y sublevación contra la disciplina tradicional. En lo de que era una moda, no se equivocaban. Pero hubo identificaciones estéticas con Nietzsche más profundas, como la de Thomas Mann, que reivindica una justificación estética de la vida.

La recepción artística-‐literaria cultural fue, pues, muy pronta. La académica se hizo esperar más. En la primera década del XX destacan 3 obras q intentan dar una visión general de Nietzsche (las obras de Horneffer -‐1900-‐, Ewald -‐1903-‐ y Drews -‐1904-‐). Las tres obras suponen una interpretación moral, que intenta reconciliar la doctrina nietzscheana con Kant. N será visto como un autor q dota al hombre de autonomía, liberándolo de las “leyes de la Nª”, lo cual le acercaría a Kant. Otra lectura será la que pretende recuperar en él al romanticismo alemán (K. Joel).

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Simmel será el primero en hacer una serie de conferencias sobre N. Enfatiza la importancia de la obra de N como interpretación de la modernidad: como un universo de los medios (Intempestivas) en detrimento de los fines y de la construcción de sentido. También tiene Simmel una lectura estética.

Comienza a esbozarse a partir del inicio de la 1ª guerra mundial una lectura belicista del pensamiento nietzscheano, en la cual muchos de los que lo reclamaron como vitalista, interpretar a la guerra como una intensificación de fuerzas vitales que tienden a adormecerse en los tiempos de paz. De hecho se hizo una edición especial de 150 000 libros del Zaratustra que se entregaron a los soldados. En esta conexión es fundamental Oswald Spengler q publica en 1918 “La decadencia de occidente”. Spengler se hizo cargo durante muchos años del archivo N. Spengler propone que la guerra supone un “éxtasis nihilista”. Esto va preparando la lectura nazi de N en el período de entreguerras. Pero en esta misma época se da otra lectura que protesta contra esta interpretación belicista, que corresponde a Herman Hesse. Hesse escribe en el 1919 un manifiesto antibelicista que se llama “El Retorno de Zaratustra”, donde recuerda que N era un enemigo encarnizado de toda actitud gregaria, exhortando a cada individuo a ser el que es. Ese reclamo de ser uno mismo no se identifica en ningún caso según Hesse, con esa actitud de vasallaje y borrego que se esconde tras el pretendido heroísmo del soldado.

En el 22, Bertram escribe “Nietzsche. Ensayo de una Mitología” (Mann se basará en la lectura de Bertram). A él le interesa el N joven, wagneriano, y su tarea de creación de un mito. Reivindica, tras la caída de la religión, la propuesta nietzscheana de creación de un mito que una a toda la nación bajo una meta común. Para Bertram, N habría sabido descubrir la identidad alemana del futuro: la experiencia dionisíaca. Un caos q se conecta con la propia cultura alemana. Bertram se basa en El nacimiento de la tragedia, centrándose por tanto en la dimensión estética sin atender al concepto de vdp.

Pero la obra de Baeumler (“Nietzsche, el Filósofo y el Político”), aunque heredera de Spengler y Bertram, sí introduce tal concepto, dando lugar al fin a la lectura nacionalsocialista. Baeumler es un filósofo y un pj histórico relevante q estuvo directamente vinculado a la dirección ideológica del partido nazi. La singularidad de su interpretación está en fundamentar la lectura de N en la artificial obra “La voluntad de poder”. En la obra de Baeumler (q obvia el et ret), la vdp es una oposición y lucha heraclítea de contrarios, en la q la cuestión de la verdad se zanja finalmente en términos de fuerza y victoria, en términos de imposición. Una vida q es lucha a vida o muerte sin posibilidad de síntesis, pues lo más cercano a ella es la victoria e imposición de una parte sobre la otra. Baeumler llega a la conclusión de q no hay humanidad ni tp paz, sino unidades concretas en lucha y antagonismo, unidades q son una raza, un pueblo, un estamento. Un “nosotros” contra un “los otros”. El pensamiento no peude ser individualista, pues se basa en el cuerpo, y el cuerpo remite a la raza. De un pensamiento q se basa en el cuerpo no se puede desprender una propuesta individualista, anticolectiva (Foucault y Deleuze demostrarán lo contrario).

Resulta bastante incuestionable que Nietzsche era radicalmente contrario al antisemitismo. Esto podría acreditarse entre otras cosas por la relación q estableció con su hermana y sobre todo, con su esposo. N claramente despreciaba al nacionalismo alemán, a la

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idea de pueblo. Consideraba q el antisemitismo era una rebelión de los débiles q pretendían sentirse fuertes en apelación a su pretendida raza, una forma de la envidia y del resentimiento. Aunque los antisemitas despreciados por N se valieron de su pensamiento, otros más agudos vieron claramente la incompatibilidad, como Hernst Krieg, quien afirma q N estaba en contra del socialismo, del nacionalismo y del pensamiento racial, pilares del movimiento nazi.

Frente a este N ideologizado, surge en los 30 otra lectura: Jaspers y Heidegger. Jaspers afirma en su libro del 36 q N estaba en contra de cq ideología; un fº que apostaría por la trascendencia del pensamiento, q se supera frente a los límites de los valores imperantes de la época (intempestividad): una trascendencia q no es Dios, sino una manera de entender el pensamiento y la vida, vida como continua apertura de la posibilidad, una continua proyección nunca estable. N, por tanto, como precursor del existencialismo.

La de Heidegger es, sin duda, mucho más importante. N ha dejado de ser ese raro literato para convertirse en un autor reconocido. Su lectura no puede identificarse con la nazi. ¿Por qué es tan importante? Porque de alguna manera es la q finalmente consolida y hace aceptable a N en el medio académico, introduciéndolo en la Fª como autor canónico. Según H es necesario meter a N en la Hª de la MF, junto con Platón, con Kant, con Hegel, pues su obra estaría atravesada por el problema del Ser. Lo q correspondería preguntar a la hora de analizar la obra de N es qué significa esa obra en el ámbito de la Hª de la Fª, esto es, en la Hª del Ser. N estaría sumido en el destino de pensar un pensamiento q se dirige hacia la escisión y la distinción entre el ente en su totalidad y el Ser (como todos los pensamientos esenciales, para H), siendo la afirmación propia y singular de N, la preponderancia del ente, provocando el total y absoluto abandono y olvido del Ser. Una consumación de la Hª de la MF entendida como Hª del olvido del Ser, Hª en la cual el ser se oculta. N finalizaría la Hª de la MF (q es Hª del olvido del ser), pues la consuma, la lleva hasta sus últimas consecuencias, en las q impera la vdp, el orden inmanente, vital, donde no hay nada q se pueda pensar como un Ser. Y justamente xq N finaliza de este modo la Hª de la MF, interpreta H q abriría la posibilidad de articular la pregunta por lo impensado de la MF: la experiencia post-‐MFca, la experiencia verdadera del Ser (q H piensa q corresponde a su empresa). Con el concepto de vdp, N se sumergiría una vez más (pese a la búsqueda del pensamiento afirmativo) en la Hª de la MF, con lo cual se impediría para él realizar el camino para la experiencia del Ser en cuanto tal. Esto de la exp del Ser en cuanto tal hay q no entenderlo en clave de un mundo ideal (q para H es otra forma de negación y ocultamiento del Ser), sino q tendría q ver con una experiencia de lo inagotable de la R, de ese ser q H interpreta como apretura, como desvelamiento, pero a la vez como ocultamiento. Para H el Ser no sería nada a lo cual podamos aferrarnos, sino lo totalmente disolvente con respecto a cq visión del mundo fija: el Ser no puede ser una imagen del mundo. Por eso q la interpretación de N como un mundo de vdp es el máximo ocultamiento el Ser, la conclusión de un pensamiento incapaz de desvelarlo. Por tanto N no supera nada, sino q lo consuma.

En esta época hay otra lectura importante por su singularidad, y por la superación de la lectura nazi, q es la q hacen en el 44 Adorno y Horkheimer en “La Dialéctica de la Ilustración”. Estos pensadores, víctimas del nacionalsocialismo, representan un reclamo de recuperación de N como crítica de la modernidad. Tb N aparece aquí como el desenlace de algo (no como de la Hª de la MF o de la Fª): la consumación de la Ilustración, de una q

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finalmente es trágicamente consciente de sus ambigüedades. En N la Ilustración se haría consciente de sus contradicciones. N habría sido capaz de vislumbrar la lógica de la barbarie como una q venía implícita en la Ilustración. N supondría una crítica radical a toda la sociedad; Adorno y Hork sintetizarían así a 3 autores, aparentemente irreconciliables y que, a partir de ahora se conjugarán como las tres fuentes de una “Teoría Crítica”: Marx, N y Freud.

1/03/11

Para Adorno Y Horkheimer, N es una consumación de la Ilustración que se hace trágicamente consciente de sus ambivalencias y ambigüedades. Por ello N ofrecería puntos clave desde los que analizar a la Olustración, desde los que elaborar la Teoría Crítica. Una crítica que ha de lograr de alguna manera denunciar lógicas presentes en las políticas stalinistas o nacionalsocialistas. En esa crítica general de la cultura N representa una fuente de herramientas críticas decisivas; supone una crítica mucho más radical que la que de Marx. Según A&H, el resultado de la Ilustración, hacia pcpios del s XX es uno q manifiesta un triunfo, un dominio, pero un dominio del infortunio, de la barbarie; recurrirán a los por ellos llamados “maestros de la sospecha” (probablemente fueron ellos los q vieron la posibilidad de ese diálogo entre Marx, N y Freud). Afirman q el proceso de la Ilustración ha supuesto una disolución de la Nª del sujeto, en un proceso de autoafirmación como sujeto racional a través del trabajo en la sociedad burguesa. Y el lado psicológico de esta conducta no parte sólo de Freud; N dice que el hombre se repliega, anulándose, en nombre de lo racional, en nombre del imperativo del ideal, y en el fondo consecuencia de una psicología de la conservación: voluntad que se niega para constituirse como racional.

La relación entre vdp y vdv es fundamental para A&H como motor del devenir del proyecto ilustrado. En la Dialéctica de la Ilustración se muestra un proceso de desdoblamiento, bifurcación de la razón. A&H afirman q esta razón sostenida por ideales humanistas, razón filosófico-‐especulativa, unida a los ideales de emancipación y progreso, estaría vinculada con el modelo de la razón tecno-‐científica, instrumental. Desdoblamiento de la razón y coexistencia de estas dos figuras de la razón. Para A&H la consumación de la Ilustración es el triunfo de la segunda razón sobre la primera, fagocitando todos los ámbitos propios de esta, con consecuencias nefastas. Triunfo de una razón que entiende la Nª como algo calculable aplicada al dominio del hombre. Y esto estaría prefigurado en la relación entre la vdp y vdv: detrás de toda vdv se esconde una vdp; detrás de esa apuesta por la razón subyace un interés de dominación.

Dentro del marco del pensamiento marxista, hay dos extremos respecto al pensamiento de N. La teoría crítica propone un diálogo entre los dos maestros. S.e., Luckáks dice q N es sólo una expresión irracional del modelo burgués, totalmente incompatible con el marxismo.

Una de las preocupaciones que pueden verse en los autores de finales de los 40 y pcpios de los 50 que reciben y comentan la obra de N, es el intento q ya veíamos en A&H de liberar a N de la ideología nazi-‐fascista. Por ej la lectura existencialista de su pensamiento, inaugurada por Karl Jaspers. Lo ve como uno de los fºs q habrían anticipado los

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acontecimientos de pcpios del s XX. Uno q ha tematizado proféticamente la cuestión del sinsentido, y q ha fundamentado las bases para criticar un mundo hecho ruinas, en el q la dimensión del sinsentido, del “para qué”, adquiere una importancia crucial. Esto está tb presente en la obra del primer Sartre (El existencialismo es un humanismo), de Rehm, Lavrin, y Giesz.

El hito fundamental en la recepción de N en el s XX tiene q ver con la edición de sus obras completas, en primer lugar por Karl Schlechta, q en el 56; viene a demostrar todas las alteraciones y omisiones que se habían producido anteriormente. Es en esta edición en la que por primera vez desaparece La voluntad de poder, apareciendo tb por vez primera los Fragmentos póstumos. Otra edición de obras completas, la más famosa, es la de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, a partir del 58, en varios idiomas (lo que trae la internacionalización de N); el hito decisivo en la recepción definitiva de la obra. Hasta hoy siguen siendo la edición canónica. Aquí empieza una fase totalmente distinta para la historia de N. Síntoma de ello es que aparecerá una obra que teniendo en consideración todas las obras nuevas (hubo fragmentos póstumos que Schlechta no incluye, sino sólo los de los años 80, que son los que más problemas daban; Colli y Montinari los incluyen todos) y confusiones q traen a luz la edición de Colli y Montinari, aporta una interpretación novedosa de N, y es la de E. Frik, “La Filosofía de Nietzsche”. Es importante este escrito porque si bien se identifica en muchos aspectos con la interpretación heideggeriana (hasta entonces, la más importante), rectifica de ella un punto decisivo: que N no sería solamente la consumación de la Hª de la MF (y por tanto, autor q aún sigue preso de sus categorías). Frik sostiene q, por lo contrario, su pensamiento sería el primero post-‐metafísico, que se situaría más allá de las categorías tradicionales. N articularía una ontología del juego, dando a luz un pensamiento que no sería el MF. 70 u 80 años d q el mismo N lo dijera, por primera vez un autor reconoce q de alguna manera N inaugura una nueva etapa del pensamiento, de la Hª. El reconocimiento de esa invención de una nueva forma de pensar, sumada a los elementos de la Tª Crítica, serán las bases para la recepción en la izquierda francesa. Antes, en Francia, ya se había recibido a N, pero más q en una dirección filosófica, enfatiza la dimensión estética (Camus, Bataille). Esta nueva recepción francesa (decisiva para la española en los 70) es inaugurada por Nietzsche y la Filosofía, en el 62. Deleuze lo q hace es ver en N a uno de los pensadores q con mayor eficacia crítica ha puesto en tela de juicio la concepción clásica del pensamiento como búsqueda de la V. Lo q subraya D, sq N se opondría a una tradición filosófica q ha definido al pensamiento como una vdv antagónica a las fuerzas procedentes del cuerpo, de las pasiones o de los intereses. Todo este conjunto de fuerzas vitales serían las q pondrían en funcionamiento a la reflexión, y por lo tanto delimitarían cq búsqueda de la V. Para D el pensamiento nunca piensa por sí mismo: está siempre condicionado, determinado, por relaciones de fuerza q se establecen con la mediación del cuerpo. Por esa razón, la pregunta de la Fª no puede ser “¿qué es la V?”, sino “¿quién quiere la V?”, “¿qué quiere quien afirma tal o cual cosa como V?”, “¿qué intereses subyacen en la V q se afirma como tal?”. N se opondría a toda una tradición dogmática de la Fª, proponiendo un pensamiento de interpretación y valoración, en el q fuerzas vitales no neutrales están comprometidas. Un pensamiento-‐crítica q está enfocado a establecer el valor de estas relaciones de fuerzas comprometidas. Esto iría en contra de Heid, al no poder ver cómo N iba más allá del pensamiento MF. Para D, la Fª de N sería una reinvención radical de la crítica q Kant no había llevado hasta las últimas consecuencias (N

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mismo lo decía): radicalización de la crítica, de esa q Kant (según D) habría traicionado al situarla en el marco de la dialéctica, en los límites de lo “verdadero”. Para D, la concepción acerca de la vdp determina un nuevo inicio para el pensamiento: uno q es destrucción, superación y sustitución de la milenaria MF: una nueva manera de concebir el pensamiento. En la noción de vdp se inauguraría un pensamiento acerca de la síntesis de las fuerzas vitales q en vez de anularlas lo q hace es subrayar su diferencia. D entiende q la vdp sería una síntesis de fuerzas entendidas como una inagotable reproducción de lo diverso: vdp como un eterno retorno de lo diferente. Vdp y et ret serían así conceptos no separables. La vida como ese ámbito de intensificación y retorno permanente de lo diferente. Y esto tendría q ver con una forma de pensamiento q se opone o se contrapone a la razón. Para D es absolutamente preciso entender el irracionalismo nietzscheano de un modo completamente distinto: en la concepción de la razón habría una visión dogmática del pensamiento, frente a la cual sería posible contraponer otra imagen del pensamiento. Nos equivocaríamos si pensamos q el irracionalismo opone a la razón algo q no sea pensamiento (los caprichosos apetitos); el irracionalismo no habla de otra cosa q del pensamiento y del pensar. El pensamiento tendría q reconquistar sus derechos frente a la imagen dogmática de la MF. ¿Cómo? Dando lugar a la diferencia. Recuperando la relación entre pensamiento y vida, y la vida se presenta como diferencia. Luego el pensamiento ha de responder a esa diferencia. Vida q obliga a pensar desde la heterogeneidad. “Ser fieles al sentido de la tierra” sería para D la capacidad de trascender la tradición dogmática hacia un pensamiento q se crea y se recrea a sí mismo.

Esta lectura es fundamental en los 60 y 70. Se pueden ver muchas obras consecuencias suyas. Hablaremos de 3 de ellas. (1), en el 68, “Nietzsche y el círculo vicioso”, donde se dota de centralidad a la idea del et ret, planteando como una cuestión fundamental en N, el tema del sujeto y la subjetividad: la idea del et ret sería una forma de socavar la identidad personal, en la dirección de una idea acerca del delirio. El tema del et ret estaría directamente vinculado a la idea de sujeto fundamento, constituyente, identificado en sí mismo, pulverizándolo. (2), la obra de Vattimo, del 74, “El Sujeto y la Máscara. Nietzsche y el Problema de la Liberación”, y en el 78 “La aventura de la diferencia”, en las que intenta establecer una conexión entre N y la crisis del sujeto MFco, una crisis desarrollada por N, y q necesariamente tendría q conducir a una nueva concepción (postMF) donde se reconsidere las relaciones entre Ser, V e interpretación. Vattimo tb piensa q N inaugura un nuevo momento de la Hª. Con él, N aparece identificado como el fº fundamental del pensamiento post-‐moderno. Y (3), la obra de Foucault, donde hay una intención fundamentalmente interpretativa: toda su obra está atravesada por el pensamiento de N. Tres obras son destacables: (i) del 64, “Nietzsche, Freud, Marx” (conferencia), (ii) del 71, “Nietzsche, la Genealogía, la Historia” y (iii), del 73, “La verdad y las formas jurídicas” (serie de conferencias). Pero todas sus obras tienen por protagonista en un modo u otro a N. En “Las palabras y las cosas”, donde habla de la constitución de las ciencias, tiene un papel fundamental “la muerte del hombre”, hombre como sujeto constituyente-‐fundamento, q sería el verdadero significado de “la muerte de Dios”. La relación saber-‐poder, vdv-‐vdp, es determinante en todas las obras de F de los 70, especialmente en las q trata la temática del poder, la represión, las cárceles… Tb F continuamente hace uso del intento de desenmascarar distintas ficciones de nuestra sociedad (hacer ver q no son verdades objetivas), y ver qué intereses guardan: por ej, la ficción “locura”, la ficción “sujeto”, la ficción “criminal”, la ficción “sujeto-‐sexual”.

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Este Nietzsche de Foucault, Deleuze, Vattimo, Klossowsky, es el q entra en España en los 70 (Trías, Sánchez-‐Pascual, Savater). Ya había sido recibido antes, pero en el ámbito estético-‐literario (Unamuno, Azorín).

2/03/11 (40 min de retraso; Heidegger)

El ser-‐ahí es en el mundo desde el principio. Está arrojado y obligado a existir, a decidir, y esa es su única esencia, nada más. El mundo está siendo pensado como una determinación fundamental del hombre en tanto que existente: el hombre se encuentra siempre insertado en el mundo de las cosas y de los otros hombres. H intenta invalidar el planteamiento dualista cartesiano que opone el sujeto al objeto, substituyéndolo por una relación sujeto-‐mundo, pero no una relación de oposición, sino de inclusión. El ser-‐ahí es ser en tanto que está en el mundo. El hombre está inserto en la existencia, en la mundaneidad desde un principio. Esto inmediatamente nos aproxima a un intento de mostrarnos qué hay en el mundo: el dasein establece relaciones con el mundo. Lo primero a lo q H prestará atención serán las cosas, los objs. Lo primero q se evidencia en la experiencia de la mundaneidad es que hay objs q m son útiles, y en función de esa referencia a mis intereses, están ligados a otros objs q tb m son útiles. Todo obj se encuentra inscrito en un sistema de relaciones; siempre remite a una totalidad o a un conjunto de instrumentos dentro del cual él se define. Cq obj q seleccionemos se haya en relación con otro obj. Y en última instancia, el obj remite al sujeto q lo utiliza: el dasein. Lo q definiría en última instancia a un obj sería “su particular para qué”; se define en ref al dasein; sólo alcanza realidad un obj si una voluntad decide activarla, darle un para qué. El ser de las cosas no significa mera presesncia, pura exterioridad, ni siquiera la ubicación de las cosas en un espacio abstracto (como supone H q ha interpretado la MF tradicional y la interpretación cartesiana); más bien ese ser es un pertenecer a una red instrumental q es el mundo. La utilizabilidad, la instrumentalizad en relación con el hombre sería el modo de darse más originario de la cosa. El ser de la cosa es el ser-‐a-‐la-‐mano, el ser posible de instrumentalizar. Pero este ser de las cosas no agota la experiencia de la mundaneidad: el hombre no sólo está en relación con los objs, sino tb con otros s.h.: el ser-‐con-‐otros. Hay otros seres en el mundo en el mismo sentido en el q yo estoy en el mundo, y obviamente no m relaciono con ellos como con los objs; esto no es una especulación moral, sino que es una descripción de lo originario, de cómo vivimos sin ser totalmente reflexivos de ello. Hay otra experiencia q no puede ser analogable a la del ser de las cosas. La estructura del ser-‐con: pertenece a la existencia misma del dasein q la existencia sea compartida. Ser-‐con no es lo mismo q ser-‐a-‐la-‐mano. H piensa q para comprender al hombre como existente, se puede adoptar a la hora de intentar comprender al dasein, su existencia, adoptar 2 ptos de partida: al propio ser existente, al sí mismo, o el mundo de los demás hombres. Se abren dos posibilidades de comprensión de la existencia: una de comprenderla auténticamente (que parte de la consideración del sí mismo), y una inauténticamente (mediada, condicionada por los otros). Con esta última se refiere al fundamento de una existencia anónima: lo gregario. H lo q está observando sq existe una dimensión de la exp con el otro, en la q el otro media y condiciona la interpretación de mí mismo: me oculto a mí mismo en la experiencia de “lo uno” (lo colectivo, lo gregario): el reino del “se”: se piensa, se hace, se opina, se vive. Una cierta abstracción que da cuenta de la inautenticidad de la experiencia. No deja de ser significativo q

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cuando hablamos de la muerte digamos expresiones como “se muere”. Habría un camino q es el de una existencia anónima q termina depositando al hombre al mismo nivel de las cosas del mundo. Cuando esto ocurre, cuando se invisibiliza la dimensión auténtica de la existencia (en tanto q individual) por esta mediación de los otros, podemos decir q la existencia se ha desprendido de sí misma, ha caido en el mundo, ha quedado atrapada en él. El yo ha quedado sepultado en el uno (la masa). ¿Qué es exactamente para H lo q queda oscurecido en una existencia así? ¿Qué es una existencia inauténtica? ¿Ante qué está retrocediendo el hombre cuando se refugia en el “se”? ¿A qué se obliga a renunciar cuando el hombre se conduce por los senderos del mundo organizado?

La dimensión auténtica de la existencia guardaría relación con esta condición de apertura, inacabada de la existencia en la q no existe un programa de acción (como en los instintos animales): pro-‐iectum. Pero en medio de esta incertidumbre, hay una posibilidad diferente, cierta, segura: la muerte. El dasein es ser-‐para-‐la-‐muerte. Aparece así la experiencia de la angustia (más allá de su dimensión meramente psicológica). Esto lleva al hombre a refugiarse en el mundo, en el mundo de los otros, de las cosas. Es el terror q le causa ser ella misma, su propio ser, lo q conduce a la existencia a lo inauténtico. El miedo a la muerte es lo q hace q la existencia caiga en lo inauténtico, en lo cotidiano, en lo q no es propio de ella. Pues sólo a partir de esa estructura de lo inauténtico no se piensa en la propia muerte; la muerte se concibe de un modo impersonal. Ya no me muero, sino q “se muere”.

La existencia auténtica es la q heroicamente logra enfrentar sus posibilidades y al hacerlo necesariamente se encuentra frente a esta posibilidad q constituye su última y definitiva posibilidad, la única certeza. Esta experiencia y sólo esta, es la q revela la V de la existencia, la q le muestra al dasein cuál es la verdad en la q está inserto: la V de la nihilidad: q el hombre se haya sumido en la nada, q el hombre es en presencia de la nada. La experiencia auténtica es auténtica en tanto q nos pone de cara con esta nihilidad. Asumir el hecho de q mi existencia, en primer lugar, no es una existencia elegida. Por eso sq el H dice q el hombre ha sido “arrojado”, eyectado a la existencia. Y por tanto q la dimensión fundamental del hombre sea la de la elección radical: todo debe ser elegido. La existencia exige, una vez q uno ha sido arrojado desconsideradamente a ella, q nos hagamos cargo de ella. Tenemos q soportar la carga de la existencia sin saber porqué, para qué, de dónde ni a donde, etc. Esta es la exp de la indeterminación, q es otra manera de referirse a la nihilidad. Esta es la dimensión originario y auténtica, constitutiva de la existencia a la cual la experiencia de la muerte nos aboca. El hombre sería entonces pura posibilidad, existe proyectándose continuamente, cq sentido de la existencia no es algo q venga dado de antemano sino algo q hay q construir, algo q es un derivado de esta exp originaria, de tal manera q H rechaza en tal sentido a la luz de esta primacía de esta exp originaria-‐autentica de la existencia, q pueda haber un sentido previo o al margen de la existencia, como el q reside en las concepciones esencialistas del hombre. El hombre no tiene Nª, y todo lo q se de a su respecto es una cuestión posterior a su existencia, sujeta a la indeterminación.

¿Cómo accedemos a esa exp auténtica? Aquí es donde adquiere relevancia el concepto de angustia. El acceso lo proporciona la exp de la muerte, solamente. Sólo la angustia revela lo que es la existencia. La angustia no equivale en absoluto a miedo. El miedo es miedo de algo. En cambio, en la angustia, lo amenazante no se haya por ninguna parte: la indeterminación, la

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existencia, esa dimensión de la apertura constitutiva de su ser, el reconocimiento de lo q significa estar-‐en-‐el-‐mundo. Así, la angustia no es nada más q una exp anticipatoria de la muerte. En la angustia experimentamos anticipadamente la nada.

Falté a los días 8 y 9. El 15 no hubo clase.

16/3/11 30 min tarde

Sartre.

Contra el cogito cartesiano, el sujeto toma consciencia de sí mismo frente al otro, como consecuencia del otro; el yo no puede ser nada si no es reconocido por los otros como tal. Esto invalidaría la crítica q se le hace al existencialismo de ser individualista y despreciar el plano social. En la relación inter-‐subjetiva, uno se hace una idea de quién es el otro, y lo convierte en “tú”, al mismo tiempo q se va construyendo a sí mismo en el conocimiento del otro. Por la mirada del otro, soy consciente de mí mismo. Pero tb esa mirada, en tanto q constituye el ser, lo hurta. Ese otro hace un relato, un retrato, una representación acerca de mí mismo que yo no puedo conocer. Hay algo acerca de mi ser q yo nunca puedo tener, una parte de mí q se me escapa (el punto de vista externo; por eso tenemos esa sensación de extrañeza cuando oímos nuestra voz grabada o nos vemos en un video, imágenes en las que no nos reconocemos, porque vemos dimensiones de nosotros q no nos eran accesibles). Así que no, el existencialismo no es un individualismo: el otro comporta un papel fundamental en la constitución del plano existencial del yo.

No hay esencia universal, pero sí hay una condición existencial universal del hombre. Nª humana Vs Condición humana. Hay ciertos elementos que singularizan la experiencia que todos tenemos de la existencia; algo q no varía, constantes existenciales. Estos límites que conforman aquella condición, nos permitirían identificar aspectos objetivos de la existencia. Pero al tiempo q son objetivos, son subjetivos, pues el sujeto los experimenta como estrictamente propios. Si bien los proyectos que cada sujeto articula en su existencia, si bien son heterogéneos, poseen en último término una base común, que tendría q ver con diferentes cuestiones, con la tentativa q cada hombre tiene de rebasar esos límites (como superar la muerte, tentativa q siempre es fracasada), con la de adaptarse tb a ellos. Todos los proyectos tienen un cierto valor universal; ningún proyecto es extraño. Porque todos tienen algo en común, todos son comprensibles. No es q todos nos parezcan legítimos, o justificables, pero sí podemos comprenderlos. Si alguno nos parece absurdo o sinsentido, es porque no disponemos de todas las variables que inciden en esa decisión. Una decisión que es, como todas, una intento de hacerse cargo de aquellos límites universales. Nadie es un monstruo: nadie actúa por lógicas q sean totalmente ajenas a la exp humana. Todo otro es un “otro yo”. Esta universalidad no es algo dado previamente, sino q tiene q ver con una realidad q está permanentemente siendo construida, en estado de apertura, xq esa universalidad es algo q tiene q ver con el modo q tiene el hombre de enfrentar esos límites. Ahora bien, cabría preguntarse, siguiendo la argumentación de Sartre, si esto de q el proyecto sea una apertura permanente, construida históricamente, no significa q el hombre pueda ser cq cosa, q sea imposible juzgar a los demás xq no sea posible tener un criterio de discernimiento. Q todo

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proyecto sea legítimo, toda elección, gratuita y arbitraria. Para Sartre no se puede elegir cq cosa. La elección es posible, xo aquello q no es posible es no elegir: siempre puedo elegir. Esto pone un límite, xq si no elijo, tb elijo. El hombre se encuentra insertado en una situación en la q está comprometido: con su elección, y a través de ella, con la humanidad entera, pues eligiéndose a sí mismo, está eligiendo al Hombre (valorando lo q debiera ser). Sartre establece un paralelismo entre la elección ética y la creación artística: un artista no hace un cuadro inspirándose en reglas a priori, que le digan lo q debe hacer y lo q no. Las normas de la pintura no son previas, sino que surgen tras ella. Nadie, frente a una creación artística diría q es algo q se ha hecho de manera gratuita y arbitraria. Una elección ética tb se trataría de una creación, invención, pero no basada en normas éticas previas; en el gesto de la elección se modulan los valores. Que no sea posible tener un criterio ético único es verdadero en el sentido d q cada vez q un hombre asume un proyecto como propio, es imposible hacerle preferir otro. Solo cuando a la luz de sus consecuencias, el sujeto puede decir q otro habría sido mejor. Pero siempre q se elige se elige en relación con los otros: se puede juzgar q ciertas elecciones son erróneas y se basan en una valoración inadecuada de la realidad; este es un juicio q se articula desde la mirada del otro. Se puede tb juzgar q ciertos desarrollos del sujeto anclan en la “mala fe”: esas elecciones q esconden la responsabilidad del hombre en su propia elección: excusándose en las pasiones, o inventando cq forma de determinismo, convirtiendo su acción en automática. Ahí si se puede juzgar. Esta mala fe se manifiesta en el supuesto de q existirían valores antes del yo. Valores q por una parte, el sujeto dice q se le imponen, pero al mismo tiempo se identifica con ellos xq los quiere. Frente a esto, un acto de buena fe tendría como última significación la búsqueda de la libertad como tal y su afirmación. Querer la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. En lenguaje heideggeriano, la autenticidad total. Si la existencia auténtica es justamente esta afirmación radical de la propia libertad y de hacerse cargo de ella, eso tb supone querer y asumir la libertad de los otros. Es posible entonces juzgar la falta de autenticidad de las acciones de humanas, en tanto oculten su propia libertad, en cuanto supongan una huida de ella, o en cuanto nieguen la libertad de los otros: xq negando la libertad ajena, se niega la libertad propia. Si Dios ha muerto, hay q concluir q alguien inventa los valores: nosotros. Y esto implica decir q la vida, a priori, no tiene, no ofrece ningún sentido. Antes de q uno viva, la vida no es nada. El valor q finalmente tiene es ese valor q uno elige y le atribuye. No hay nada arbitrario ni azaroso, sino una construcción subjetiva de los valores de la vida, pero en relación con esos límites objetivos. Esa vacuidad lleva al sujeto a una construcción de relatos, de cuentos y ficciones, pero cuya creación está sujeta a ciertas reglas del juego (como la muerte). Por ello, sobre la condición existencial y subjetiva del hombre, es posible crear una comunidad humana, y es por ello que el existencialismo es un humanismo. Pero aclara q hay 2 formas de humanismo:

1. Una Tª q toma al hombre como fin y valor superior: hombre en sí, fundamento. Un culto de la humanidad q conduce a un humanismo q está cerrado sobre sí, sobre la idea de q hay una Nª humana q tiene q desplegarse, desarrollarse, advenir. Y Sartre dice q esta afirmación de q algo es el hombre en esencia, es una afirmación extremadamente peligrosa q ha tenido terribles consecuencias. Establece una relación entre humanismo y fascismo: una barbarie q afirma q hay un hombre constituyente q

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debe ser construido y desarrollado. Así, se puede establecer un límite entre lo humano y lo no humano.

2. El humanismo tendría q ser una forma de pensamiento q no toma jamás al hombre como fin, sino como algo q está siempre en estado de apertura, q está por hacerse, persiguiendo fines trascendentales (en tanto q están más allá de sí), intentando rebasarse. Habría un humanismo existencialismo q tendría q ver con una forma de interceptar la subjetividad y la trascendencia. Subjetividad en la q el hombre se entiende como único legislador posible q tiene q elegir continuamente. Pero subjetividad trascendente en tanto q el hombre no puede cerrarse en sí, sino q está proyectado en un proyecto de sí. Humanismo en el sentido d q se está llevando a cabo en el existencialismo un desarrollo de la humanidad, pero no como una realidad cerrada, dada de antemano. No como algo q haya que desplegar y cumplir, sino q decidir y arriesgar. El hombre no tiene q sumirse en la desesperación, en el sinsentido y en el absurdo sino en la libertad. Al hombre no puede salvarlo más q sí mismo. Es el único y absoluto protagonista de la Hª, responsable no de su libertad, sino de la de toda la de los demás hombres.

22/03/11 20 min de retraso Seguimos con la disputa Sartre-‐H en la Carta sobre el Humanismo. El Ser sería el elemento del pensar; acercarse a la esencia del pensamiento, significa para H, hacerse la pregunta por el ser, y esto supone tomar distancia d cq otra consideración de pensamiento, del cual distingue básicamente dos: pensar en relación al ser, y pensar como técnica, al servicio del producir. “Tomado en sí mismo, el pensar no es práctico.” El pensar originario tiene q ver con la mundaneidad, con el ser-‐en-‐el-‐mundo, y no con el pensar moderno, q parte de la dicotomía suj-‐obj. Esta supone tomar al pensamiento como un instrumento para penetrar en el objeto. Contra este sentido facultativo del pens, H promueve el de apertura al Ser: “pensar es permanecer en el claro del Ser”. Pensar es pensar del Ser. Pensamos xq estamos ya de algún modo instalados en la exp del Ser. Pensar es “estar a la escucha” del Ser, o debería serlo. Cuando el pens se aleja de su esencia, del escuchar, sustituye esto instrumentalizándose, convirtiéndose en una técnica de explicación a partir de causas supremas, en una ocupación, una profesión, en una “serie de –ismos”, que buscan explicar al mundo pero q se alejan de la cuestión fundamental. Jean Bouffret le escribió una carta preguntándole a H q, si de hacer esto el hombre, retorna a su esencia, a su apretura, volviéndose más humano, ¿es esto humanismo? Tal carta provocó la respuesta “Carta sobre el Humanismo”. Para H, se entiende por humanismo el cuidarse porque el hombre sea humano y no inhumano, en vez de ir humano. Por lo tanto, el humanismo implico lo inhumano, la barbarie. Y ¿qué es lo q haría al hombre humano en contra de lo inhumano? H menciona en primer lugar a Marx: habría considerado q el hombre social es el hombre natural. El cristianismo habría visto la esencia de lo humano en relación con lo divino. Dice H q, quizá, el primer humanismo pueda encontrarse en las aspiraciones de la república romana, q habría elevado al hommo humanus, expresión de la virtud, frente al

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hommo barbarus. Pero habría habido tb humanismos q se establecen en oposición a la tradición, de manera crítica, y q entiende como humanismo “al esfuerzo del hombre por hacerse libre por su humanidad”: se está refiriendo a Sartre. Pero todos los humanismos coinciden en algo: en establecer la humanidad desde la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la Nª, de la Hª, del W o del fdmto del W; desde el orden de lo ente. Y x ello, todo humanismo es MF. MF, xa H, tiene q ver con determinar la esencia del hombre desde una interpretación de lo ente, q elude y olvida la pregunta por el Ser. H concluye q el humanismo no sólo es que no se pregunte por la relación del Ser con el s.h., sino q además, en su manera de enfocar el problema, impide la pregunta misma. La MF piensa el ser de lo ente, pero no el Ser e.t. q tal, ni por el modo en q la humanidad se relaciona con la V del Ser. El Ser permanece como el horizonte de lo impensado. Desde el ámbito de la MF (de lo ente), el hombre va a ser definido como un ser entre otros, como un ente q es, un animal racional diferente de los otros seres vivos; se va a relegar al hombre y a su humanitas al ámbito esencial de la animalitas. Se le va a conceder al hombre una diferencia de grado, q lo pone en relación con los animales. Una explicación acerca del hombre q se hace desde lo ente xq se hace desde la consideración de la Nª. Entender al hombre así, metafísicamente, supondría una comprensión muy pobre de la esencia del hombre. No una consideración falsa, sino reducida y reduccionista. Se vería la dignidad del hombre en lo q no es lo más propio del hombre, perdiéndose el origen esencial de él. No sería un error, pero sí un sesgo. Aquel origen sería q el hombre sólo aparece en su esencia cuando es interpelado por el Ser. Cuando el Ser interpela al hombre, a éste le aparece lo más verdadero de él. En la llamada de Ser, el hombre encuentra el espacio para descubrir y manifestar su esencia. La pregunta por el Ser, pues, no surge del hombre, sino q es una interpelación. La pregunta no es una invención, sino q está provocada por el propio Ser. (Esto tiene q ver con esa ambigüedad por la cual el Ser se dona pero se oculta.) Tal pregunta es una forma de manifestarse del Ser. Lo esencial del hombre sq al hombre le va el Ser, le inquieta, lo problematiza, pero esto es consecuencia de una manera de donarse del Ser. Y en este sentido es en q hay q comprender la existencia. La ex-‐istencia es eso, apertura. Y por eso hay una diferencia radical entre el hombre y el animal. No hay una diferencia de grado. En el hombre se da algo q es radicalmente diferente; no es un plus, sino una experiencia q no tiene lugar en el animal: la existencia, entendida como una trascendencia, entendida como un ir más allá, un proyectarse hacia el ser, el estar abierto ante él. El hecho de preguntarnos “¿qué es el Ser?” supone estar ya abiertos a él. Q la existencia sea proyecto define un estado primigenio de la humanidad q es esta apertura al ser. En el cuerpo, q puede ser descrito científicamente, no reside la esencia del hombre. Ni tampoco en un cuerpo q esté investido por un alma inmortal, ni investido por el raciocinio ni por la idea de persona. No es q esto sean errores, de nuevo, sino q no dan cuenta ninguna de ellas de lo q es más verdaderamente del hombre. La esencia misma del dasein es la existencia, sin oposición entre ellas. El hombre es el claro del ser, donde éste se abre y se hace la luz. El hombre posee el rasgo de un ex-‐tático: está dentro de la V del Ser; cuando el hombre irrumpe en la existencia, ya está en la V del Ser (x es hay una precomprensión del mismo, en el preguntarse por él). Cuando preguntamos “¿quién es el hombre?” o “¿qué es el hombre?”, hacemos preguntas inadecuadas, pues preconcebimos al hombre como cosa, como ente, sin acertar en lo esencial. Lo esencial tendría q er con esta condición extática del dasein, con este presentarse como lo arrojado, lo abierto, inquieto por el Ser, lo q significaría contra Sartre q la existencia no es la realización de una esencia ni tp su producción sino q más bien es el horizonte desde donde el dasein se haya situado en este claro al ser. No habría una secuencia (en Sartre la existencia precede a la esencia). La esencia es la existencia. La afirmación de q la existencia precede a la esencia invierte una lógica de la MF q arranca con Platón y e.t. q la invierte, la conserva y sigue siendo MFca. El existencialismo sartreano no se correspondería en absoluto con el espíritu de Ser y Tiempo. Y aclara una frase de este libro, “la substancia del hombre es la existencia”, la cual había sido, obviamente, malinterpretada; querría decir q el modo en q el hombre se presenta al Ser corresponde a ese

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estar dentro de su V; q su substancia es ser una apertura al ser, una apertura del Ser: un lenguaje en el q el Ser se problematiza. “Razón”, “persona”, “alma” no daría cuenta de la verdadera dignidad del hombre, pues olvida su condición de apertura, olvida q es el claro del Ser. Lo esencial del hombre no puede ser el q sea sujeto; la afirmación de él como un poder q tiene y q operaría sobre la objetividad del mundo. ¿Por qué eso no es dignificar al hombre? Porque el único poder es el del Ser. El hombre no es señor del mundo; más bien, se hallaría arrojado por el Ser mismo a la V del Ser. El Ser está claramente por encima. El modo en q adviene lo ente, el modo en el cual se presenta lo real, tiene q ver con el destino del Ser, con la particular forma q tiene de presentarse ante el hombre. El Ser es un acontecimiento, y por tanto no lo decide el hombre. Es el Ser quien se decide. Pero esto no sería reducir al hombre, ni menospreciarlo, sino todo lo contrario: xq a él, e.t. q existente, le queda la dignidad de ser esa apertura del Ser. La dignidad del dasein esq cuida la V del Ser. La guarda y la aguarda. El hombre no es el Señor del Ser, sino su pastor, cuidador. Pero, ¿qué es el Ser? El Ser no es Dios, ni el fdmto del W. Es lo q está más allá de todo lo ente, es lo ausente, pero lo más próximo para el hombre, sólo para él q es quien lo problematiza. Es una ausencia q se presenta. En tal sentido, es lo verdadero, en sentido de aletheia, de lo q está velado pero q al mismo tiempo nos permite ver una luz al otro lado, reconocer q hay algo. El Ser se da como un destino del hombre en su lenguaje y su pensamiento. Pero siempre es algo q trasciende, q está más allá. Una patria d la q somos una y otra vez desterrados. La esencia del hombre consiste es ser algo más q animal racional. Pero no un más e.t. q adición, agregado, sino q ese más tiene q entenderse como un menos con respecto a esa concepción del humanismo como subjetividad. El hombre no es el señor de lo ente, del W y la Nª. La técnica es consecuencia de tal supuesto. El hombre es el ente cuya singularidad consiste en habitar la proximidad del Ser. Y H concluye q a esto no debemos llamarlo humanismo, xq la esencia de éste es MFca, y la MF no sólo no se abre a la pregunta por la V del Ser, sino q la cierra. Y la oposición al humanismo no implica la defensa de lo inhumano, sino q abre otras perspectivas: a un pensamiento más originario, anterior a la MF, q ya no es Fª. Pensamiento poético, recuperación de un pens q podemos encontrar en las épocas más primitivas y arcaicas antes de la irrupción de la MF. De ahí toda la importancia q tiene para H todo el pens presocrático. En suma, el humanismo nos ha alejado de la dimensión originaria del dasein. Es obj de crítica xq ha despreciado la dignidad más originaria del s.h., q no tendría q ver con pensar al hombre como pcpio constitutivo del W, sino como pastor del Ser. Y aquí H acusa implícitamente al humanismo de la barbarie, xq ha dado lugar a dos fundamentos suyos: la oposición a lo inhumano y la técnica. Sloterdijk dirá en su texto del 99 sobre la Carta sobre el humanismo, q el humanismo es una dicotomía entre humanidad y animalidad, y por lo tanto, es un medio de domesticación del hombre, q articulan una barbarie en nombre de la razón y de la Cª. Pero q H no escapa a esto; q tb está articulando un programa educativo q excluya la bestialidad del hombre y q pasa por huir de la animalidad en esta idea del Ser, uno q se pone por encima del hombre y resta al hombre al papel pasivo de cuidador y oyente. Que está olvidando q hay algo previo a esta pregunta por el ser: el nacimiento fallido del animal, q el hombre es un animal fallido. (Demasiado escueto, no se entiende bien, tendré q leer el texto.) 23/03/11 20 min de retraso A partir del XIX se da un gran auge de las Cªs, que amenaza con hacer desaparecer a la Fª. Surge Husserl que pretende amurallar un ámbito que sea exclusivo de la Fª, circunscribir su objeto propio. Apela a una experiencia originaria, antepredicativa y preconceptual. Hará una

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serie de conferencias en Francia, en 1929, que supondrán la introducción de la fenomenología en Francia y la creación de dos nuevas corrientes de pensamiento que de ella derivan.

Sartre y Merleau-‐Ponty rescatan esté ámbito de la Fª husserliana q tiene q ver con la conciencia. Otros no tan famosos, abren otra vía que analiza a la Cª desde la Fª. Así pues dos vías, q estarán en antagonía: la fª de la experiencia, del significado, del sentido, del sujeto. La otra, fª del saber, de la racionalidad o del concepto.

Para la primera, el hombre es algo q debe realizarse en un orden inmanente, y por tanto, la cuestión de la experiencia y del sentido son fundamentales. Esto se articulará con una incorporación (después de la conferencia El existencialismo es un humanismo) del humanismo marxista. Esa otra filosofía del saber, de la racionalidad y del concepto, será llamada la “Escuela epistemológica francesa”. Sus representantes: Jean Cavaillès, Bachelard (discípulo del anterior) y Canguilhem (discípulo del anterior). Esta escuela tendrá una gran influencia entre jóvenes filósofos (Althusser, Lacan, Barthes, Foucault) que querrán diferenciarse de ciertos ámbitos de la fenomenología, y sobre todo, de Sartre.

A la luz de los progresos conquistados por la Cª, la escuela epistemológica francesa va a hacer una propuesta teórica q va a intentar incluir en la perspectiva filosófica los progresos de la Cª. Proponen ser receptivos con los resultados de la Cª con el objeto de enriquecer al método y la reflexión científica. Esta escuela se centra en hacer Historia de la Ciencia, pero q tiene unos presupuestos muy significativos. Va a descartar de partida cq recurso a una instancia como la de la conciencia. Fenomenología Sartreana Vs Hª de la Cª. En esta 2ª dirección, la esc epist va a llegar a la conclusión de q el gn científico es producto de la praxis técnicas, de las condiciones materiales q van determinando el desarrollo de la Cª, y q proceden tanto de un ámbito científico como de uno no científico. Se hace posible configurar una Hª de la Cª q responda a la efectividad de ciertas prácticas materiales en las q se desenvuelve el gn científico. Van a subrayar la importancia de un concepto q se inicia aquí q es el concepto de acontecimiento. Este concepto aparece a propósito de la Hª de la Cª. La Cª tiene q estar atenta a los acontecimientos y no al papel del sabio. Desautorizan el mito de q hay una conciencia creadora del gn, que tras él hay un sujeto q va conquistando el saber. Frente a ese, presentan como determinantes las condiciones materiales de la conformación del saber, q determinan q se configure una Cª en determinado momento de la Hª. Y surgen como fundamentales los conceptos de “corte” y “discontinuidad”: frente a una concepción lineal y continua del avance de la Cª, de conquista paulatina de una V, la idea de la Hª de la Cª se basa en enfatizar, más q la continuidad, las rupturas.

Cavaillès (matemático y lógico) hizo una obra de Fª e Hª de las matemáticas. Para él no se puede atribuir a la conciencia la autoría de producción del gn, ni tomarlo como inmanene de la producción del mismo. Habría q considerar los procesos materiales en los cuales se da la Cª, las condiciones reales de posibilidad q condicionan el desarrollo del progreso científico y q determinan q en ciero momento, surja un nuevo concepto o modelo científico.

Canguilhem desplaza la Hª de la Cª a una Hª de la medicina y la biología. Él entiende q corresponde entender esta Hª de la Cª desarrollada por Cavaillès como una Hª de la V. Q es preciso desplazar la perspectiva sobre el desarrollo científico, desde el nivel formal de la razón al de las condiciones materiales q hacen posible una formulación científica. Le interesa, por ej, conceptos como el de “lo normal”. ¿Cómo llega a configurarse ese concepto? ¿En base a qué se determina qué es lo normal, en el ámbito de la medicina, de la vida? Considera q la Hª efectiva de la Cª sólo podría escribirse si logramos reconsiderar el lugar q tiene para el concepto. En la Hª de la Cª se van produciendo conceptos, y hay q estudiar qué hizo posible q surgiera. El concepto no surgiría meramente por la determinación de una construcción teórica previa, sin oque tendría una particular génesis q nos permitiría explicar el desarrollo de la Cª. Toda configuración teórica de la Cª tendría como base material la génesis de un concepto. De su pensamiento, lo más significativo es el desplazamiento de la cuestión del ámbito lógico-‐matemático al médico-‐biológico. Xq supone q el desarrollo de la Cª no está en relación directa co su grado de formalización: no se puede hacer sólo una Hª de los conceptos en el ámbito de

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las Cªs formales, sino en otras más prácticas. Canguilhem domina un campo q la esc. epist. había desdeñado. Su obra “Lo normal y lo patológico estudia la génesis de esos dos conceptos tan fundamentales, dentro de la medicina y la biología. Y en esta obra abre la posibilidad de ir más allá. Xq tales conceptos no operan solo en esas ciencias, sino tb, x ej, en la psicología. ¿Cómo se desplaza un concepto de un campo a otro? Y lo q definitivamente quiere es llevar esta reflexión a las Cªs humanas (por ello todos los estructuralistas reclaman a Canguilhem).

Esa generación de pensadores q surgen en los 50 y q tiene como predecesora a la esc. epist., rompe al incluir los temas de la conciencia, del sujeto, al concepto de Hª q opera dentro del marxismo ortodoxo. Se caracterizan por la crítica de ciertas nociones tradicionales de la Fª q ya había llevado a cabo la esc. epist. y q ahora va aquí a ser retomada y profundizada en el campo de las Cªs humanas, q no habían sido estudiadas por la esc. epist. Esta corriente es el llamado estructuralismo (Althusser, Lacan, Levi-‐Strauss, Foucault). La importancia q le daba Sartre al sentido y a la conciencia, queda discutida por estos pensadores al darle primacía al L. Estos se entregaron a la tarea de delimitar los sistemas implícitos o explícitos q articulan las actividades y las representaciones humanas. Así, se presendía explicar fenómenos heterogéneos (como las relaciones de parentesco, los mitos o los síntomas neuróticos) haciendo uso de un mismo código, un sistema de reglas q convirtiese cq experiencia humana en un signo q incluíble en un sistema.

Lacan entiende al lenguaje como un sistema. Barthes trata los sistemas simbólicos en la literatura. Levi-‐Strauss, las estructuras en los sistemas sociales, antropológicos. Foucault (al menos un primer Foucault) lleva un proyecto más general, q es un estudio de una “arqueología de las Cªs humanas”: un análisis estructural del propio estructuralismo. Un intento de explicar, desde ciertos parámetros del estructuralismo, cómo se ha llegado a dar esta particular forma de comprender q es el estrucuturalismo.

Ámbitos desde los q trabaja cada uno: Althusser, socialismo. Lacan, psicología. Levi-‐Strauss, antropología. Foucault, Historia.

Analizaremos el trabajo de Levi-‐Strauss, quien se opuso directamente al pensamiento sartreano. Tomaremos dos obras. En el 62, pleno auge del estructuralismo, LS publica El pensaiento salvaje, cuyo último capítulo va dirigido a criticar el humanismo sartreano (de corte marxista). En él intenta desmarcarse d cq propuesta humanista y d su inclusión en la antropología. ¿Cuáles serían las intenciones de Sartre según LS? En primer lugar, hacer de la antropología el saber q habla del hombre no en términos particulares sino en sentido universal, y x tanto pretendiendo alcanzar la V última del s.h.: definirlo desde su existencia concreta. Si la antropología pretende explicar al hombre, es en ella donde se van a dar las coordenadas para zanjar la cuestión de si lo q se trata es comprender finalmente al hombre o de abandonar esa cuestión. Para Sartre, la tarea del gn sería establcer una idea sólida del hombre para atraversar una época de la barbarie. Para LS se trata d un camino muy distinto. Su alternativa es q las ciencias no deben operar desde una idea fija del hombre, de una d un sujeto constituyente, fundamento. Ni siquiera tal debe ser el obj de las Cªs humanas. “El fin último de las Cªs humanas no es encontrar el fundamento del hombre, sino disolverlo.” Las Cªs humanas no deberían girar entorno a la obsesión humanista, sino romperla. ¿Por qué esto es preciso? Xq una antropología q pretende llegar a la V sobre el hombre, establecer qué es verdaderamente el hombre, precisa d un gn histórico fundado en la conciencia de un sujeto. Sólo una antropología fundada en una fª de la conciencia o del sujeto puede tener esta pretensión de la V acerca del hombre. Y este pensamiento lo q busca es entonces hallar el sentido último del hombre, último y verdadero del devenir histórico. Al pensar de esta manera está privilegiando un tipo de conciencia: la conciencia histórica occidental, anteponiéndola ante otras. Sería, por tanto, en las sociedades occidentales donde se oculta la V del hombre. Todo humanismo es etnocentrismo. Para LS hay q asumir q hay diferencias inconmensurables entre las distintas sociedades. Los sentidos q cada una de ellas articulan acerca del hombre, no pueden reducirse a una sola V. El ejercicio del humanismo de pretender q hay una V del

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hombre sería siempre una exclusión, negación de otras experiencias culturales y de otras formas de sentido.

LS hace la acusación de q todo humanismo es etnocentrismo desde el cogito cartesiano. Ya ese cogito supone un etnocentrismo, y alrededor de él giran las pretensiones humanistas. El humanismo estaría preso de ese cogito q no admite una exterioridad de la conciencia. Traducción del solipsismo q se da en el orden filosófico al ámbito social, en el cual es etnocentrismo. Aferrándose a su propia conciencia histórica para hallar la V universal del hombre, sea en los términos de una tradición de la moderna (q Sartre acusa como ateismo no radical) o en los del propio Sartre, este humanismo q afirma una V universal, termina imponiendo una V particular a una generalidad de hechos. “Sartre, que quería fundar una física, separa al hombre de su sociedad. Sartre, que quiere fundar una antropología, separa a la sociedad de sus sociedades” (LS). La antropología humanista reduce el problema del hombre a la tensión entre individuo y sociedad por medio de la angustia existenical, enel primer Sartre. Y en el segundo, el humanismo marxista, recurriría a la Hª q tb sería un sesgo xq termina anulando las diferencias, quedándose en unos determinados hechos históricos. El 1º, se perdía en evanescencias, el 2º, en solidificaciones. Finalmente, esta búsqueda de un sentido frente a la barbarie q hace Sartre, tb tiene q ver con la barbarie. 29/03/11 (20 min de retraso) Levy-‐Strauss “Es vano indagar el sentido más verdadero buscándolo en la conciencia histórica”. En contra de Sartre, el sentido no se encuentra en una conciencia histórica, dialéctica, concepción occidentalista. El sentido sería más bien, desde el estructuralismo un efecto de superficie. El sentido deriva no del sujeto sino del espacio. Los hechos, los acontecimientos, las funciones de parentesco, adquieren sentido no en relación a la Hª ni al sujeto, sin por medio de la posición q ocupan estos hechos en una estructura social q es propio de cada cultura. No hay un sentido verdadero. Lo q para una sociedad tiene sentido, lo tiene en tanto que inserta en la estructura de la misma, y por tanto, puede no tener sentido para otra. Este supuesto de la primacía de la estructura es lo q explica la idea de Levy-‐Strauss de q tenemos q dejar de lado al hombre (como sujeto constituyente, ser en sí, V universal, el hombre “humanista”, y volcarnos en las estructuras. Esto haría tomar al sentido como una realidad exclusiva de la Hª de cierta cultura. Esa idea sartreana de q hay un sentido en el sujeto y en la Hª, de q hay una V sobre el hombre, q haría posible la construcción de una antropología universal, equivale para L-‐S tomar la Hª como un mito. Esa forma de pensamiento, el humanista, obedece a la estructura del pensamiento mítico; humanismo (como mito) es como un síntoma de la sociedad occidental. La experiencia de estar asediado por la ausencia, por la pérdida, por la falta, lo q hace q el hombre recurra al símbolo, al L, a la ficción, a la estructura mítica, para atenuar el desgarro q la ausencia produce en el hombre. El humanista está asediado por esta orfandad, e intenta negar la ausencia y la carencia de sentido. El mito construye una estructura de sentido para el hombre. El mito descarta el problema de la ausencia. Este gesto del mito sería lo no pensado del humanismo. El peligro de a ordenación de la estructura del L q el mito hace, es el tipo de hombre que construye, el tipo de experiencia q allí se está modelando. Por esto es q la tarea de la antropología estructuralista para LS no pasa por constituir y fundamental al hombre, sino por disolverlo: explicar el mito pero no pensar míticamente. Xq el pensamiento mítico nos dice q hay un sentido, una V fdtmo, un en-‐sí, del hombre. Hay q disolver al hombre en el sentido de abandonar todo eso: hacer q esa ausencia cobre importancia, que adquiera palabra. El hombre va a tener q ser abandonado como criterio epistemológico, sustituido x el L como estructura.

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Reivindicación de lo otro, de lo diferente q pretende silenciar el pensamiento mítico. Antihumanismo. El humanismo es un pens mítico q niega lo diferente.

Sartre ofrece con su pens humanista-‐existencialista-‐marxista, un último intento de un programa clásico de emancipación. Y al mismo tiempo, se configura una nueva sensibilidad y perspectiva filosófica (estruct), y q va a salir a la superficie a finales de los 50, en la q ya no va a aparecer como tema urgente el encontrar una V clara y distinta del hombre. El tema del hombre y del yo va han empezar a ser puestos en duda, y vistos como un lastre para el pensamiento. Frente al sentido, “la pasión por el sistema”. Se trata de desentrañar el sistema del cual ese hombre del q tanto se ha hablado, es tan sólo pieza. El hombre sería una formación estructural de un sistema, del cual el sentido es tan sólo un síntoma superficial. Las palabras y las cosas (Foucault, su obra más estructuralista) F intenta en esta obra hacer una Hª estructural del propio estructuralismo; explicarse cuáles son las condic de pb para q se de algo como el estructuralismo. Es en la q más se ensaña contra la noción de sujeto. Pero para entender esta obra se precisa identificar el nivel de análisis en el cual está situada su investigación y cuál es su obj. La investigación se orienta hacia lo q F llama “el orden epistémico” o “la episteme”: aquello q hace pb los gns y las tªs, el suelo de positividad (en el sentido de producción) en q se generan, asientan y echan sus raices los códigos fdmtales de una cultura. Correspondería a “la experiencia desnuda del orden”: si lográsemos desnudar todo el campo del gn de una cultura, deberíamos llegar bajo el supuesto de Las palabras y las cosas a un suelo último, un orden q lo organiza todo: la episteme. Sobre ese suelo luchan tªs, pero q tienen una raiz común: las condiciones q las han hecho posibles a todas, a1q se presenten antagónicas. Antes de las ideas, existe una estructura (la episteme) q sería lo q explicaría q se produjeran esas discursos. palabras, esas ideas y no otras. Pero q explica a su vez la evolución de las mismas. Esta investigación de la episteme, la llama F “arqueología”, xo q no ha de ser confundida con la doxología. No se trata de revisar lo q se ha dicho, sino la condición de pb q determina q se haya dicho. En ese sentido, la arq tiene un supuesto: q la arq no toma en cuenta los personajes y su Hª, sino q más bien se preocupa x limitarse a definir las condiciones q han hecho posible pensar d det forma. La arq prescinde de la idea del suj o de la conciencia como fdmto de la Hª del saber, q va conquistando progresivamente el saber y la V, siendo iluminado. Aquellas condiciones de pb no responden a una dimensión mfca o trascendental, sino a la materialidad misma del discurso. En sentido estricto, la episteme sería como un a priori histórico. A priori e.t. q condición de pb, pero Hco e.t. q cambia: no hay una episteme, sino múltiples. En toda cultura habría un horizonte: el horizonte de lo impensado. Ese q es la condición de pb del saber. Cuando esa condición d pb se hace pensable, cuando una episteme puede convertirse en obj de un discurso, es xq hay estamos situados en otra época del saber. Aquello q hacía posible al discurso, estando a la base de la mentalidad de toda una sociedad, sin poder ser llevado a consciencia, se hace enunciable. Saber q no sabe qué es lo q hace q él sea posible. Una primera ruptura de episteme sería la de la época renacentista a la clásica (modernidad), y otra, la de la clásica a la modernidad (postmod). En esta obra se hará la pregunta por las condic q han hecho posibles q el hombre llegue a jugar un rol dentro de esas reglas q determinan los discursos, q el hombre haya sido fdmto de la episteme. “El hombre es una invención reciente”. “El hombre ha desaparecido eventualmente”. Ambos sucesos se dan en el plano de una episteme. Esta historia, la de la invención del hombre y la del estudio de las ciencias humanas, arranca en el s XVI, donde se daría una ruptura hacia la episteme clásica. La renacentista estaría regida por el pcpio de la semejanza. La moderna, por el de la representación. Y la modernidad, ese pcpio va a ser el hombre en-‐sí, fdmto, “el sueño antropológico”.

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30/03/11 (45 minutos de retraso)

1. Convenientia 2. Aemulatio 3. Analogía 4. Sympathia

(A los 70 minutos):

Para dar cuenta de las transformaciones de episteme, F da ejemplos q suelen estar relacionados con (1) la literatura y (2) la locura. En la experiencia literaria y la del loco se da una aproximación a esa frontera de lo impensado, en la q empieza a verse el horizonte de otra manera de pensar.

Como ejemplo, muestran un síntoma de este cambio, un efecto de superficie: el libro de Don Quijote (1605), en donde se mezclan literatura y locura. Don Quijote sería el peregrino meticuloso q se detiene en todas las marcas de la similitud. Su ser completo es L. narración, texto novelesco: signos. El pj refleja la revuelta de los signos en la conquista absoluta de la mente de un hombre. DQ lee de manera tan delirante las novelas de caballería, q estas llegan a ser similares a la realidad. DQ está empeñado en demostrar q la R es signo, q existe una relación de similitud entre el relato y la R. Pero esta búsqueda de similitudes se relata en este texto como locura: el mundo de las cosas se muestra completamente desajustado a los signos: los molinos sólo son molinos. DQ nos mostraría una exp en la cual se rompe el viejo parentesco renacentista de identidad entre las palabras y las cosas. Libro y realidad quedan separados. El mundo ha dejado de ser una prosa, y eso es puesto en evidencia por Cervantes.

Separación de las palabras y las cosas: la pregunta del campo de conocimiento ya no se dirigirá a la signatura ni a su reconocimiento, sino al sentido y a la significación del signo. Separadas las palabras de las cosas, se les pregunta a las primeras qué potestad tienen para designar a la realidad. Este es el desplazamiento q determina la formación de una nueva episteme: la clásica (XVII-‐XVIII).

¿Cómo explicar q se abandone una forma de pensar y comience otra? F prefiere no atribuir el cambio a un suj trascendental, fdmto, constituyente, q a través de la Hª va descubriendo nuevos horizontes de V en una progresión epistemológica (abandonar este recurso es propio del estructuralismo). Prefiere atribuirlo a la estructura misma de la episteme, como algo no externo al orden de los discursos.

05/04/11

-‐ Síntesis de lo hasta ahora: El método arqueológico de F está dirigido a este ámbito particular del órden del discurso: la episteme, base y condición de posibilidad en la q se establece todo tipo de construcción cultural. Principio q al mismo tiempo es una dimensión histórica y está sujeta a devenir. No se puede hablar, por tanto, de espisteme, sino de epistemes. ¿Cómo se ha llegado a producir estas Cªs humanas q conciben al hombre tanto como sujeto como como objeto de gn? Este es el proyecto de Las palabras y las cosas. Desplazamiento de la episteme renacensita a la clásica, y de esta a la moderna. Plantea la posibilidad de una 3ª ruptura, vinculada con el estructuralismo. El principio de la renacentista es el de la semejanza; tal es el q posibilita toda comprensión de la realidad. Menciona 4 formas de tal comprensión renacenstista:

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Convenientia, aemulatio, analogía y simpatía. No se excluyen, pero son maneras diferentes de comprender la semejanza. ¿Cómo se reconoce la semejanza? La semejanza no está en el orden de lo oculto, pues sería impb el gn. La semejanza está en la superficie, es signo. El mundo es uno marcado, signado. Los signos están depositados en las cosas: no hay ruptura entre signo y realidad. Esa ruptura es lo q va a caracterizar el inicio de la episteme clásica. Síntoma de este quiebre es el Quijote, cuya desventura es q la R desmiente esa identidad entre las palabras y las cosas. Otro síntoma es Descartes. (No es q sea el sujeto Descartes quien ha descubierto una nueva V y ha abierto un nuevo horizonte. No. El estructuralismo prescinde de la acción histórica del sujeto, de la conciencia.) Los sentidos son despreciados xq atribuyen a la R algo q no tiene: similitudes q no existen. Se produce un desplazamiento en el orden epistémico desde las relaciones analógicas ad infinitum, hacia un psmto analítico q procede a una enumeración completa de las realidades: se desenvuelve en el ámbito de lo finito en vez de en el de lo infinito. El mundo en el q las cosas se reflejaban unas a otras en posibilidades innumerables, da espacio ahora a un mundo en el q van a ser posibles los inventarios exhaustivos y las categorizaciones totalizantes, enumeraciones finitas: orden y medida. Taxonomía, clasificación. Se desarrolla aquí un psmto q ya no se va a preocupar por relacionar las cosas entre sí por semejanza, sino x discernir las identidades de las cosas: lo que son. Xa ello establece grados de diferenciación con relación a una R: conocer una cosa va a suponer situarlo dentro de un orden fundamental donde se establece el grado de relación con respecto a otras cosas. Las palabras han abandonado su compromiso con las cosas; ahora se sitúan fuera de ellas, en una aparente neutralidad q va a ser necesariamente problematizada; se las interroga en su capacidad por designar lo real. El signo deja de ser esa marca ligada a la cosa, para instalarse en el interior del psmto. El signo se constituye como un acto del gn. El saber ya no va a explorar esa superficie de las cosas, no ese lugar secreto al cual parecen indicar las signos-‐palabras, sino q va a intentar estructurar un L/orden de signos, q de acuerdo a una combinación correcta, sea capaz de clasificar con total precisión lo real. El signo no es algo de la cosa, que porta la semejanza, y q es percibido pasivamente, xa ser un acto producido por la subjetividad, herramienta del acto de nombrar. Nombrar lo real es la clave de la episteme clásica: la representación. Nombrar lo real es representarlo. El ideal de esta episteme es un ordenamiento total de la R. Lo cual supone q todo es representable: es posible encontrar un nombre adecuado xa cq cosa. Todo es incorporable de modo adecuado a este L/orden de signos. Construcción epistémica abocada al esfuerzo infinito de la denominación. Conocer no es otra cosa más q atribuir un nombre a la cosa, configurar su representación articulada en el orden de los signos. La Hª natural (protobiología) es ejemplo claro de esta episteme. Pretensión de construcción de un L científico bien hecho en el cual reinen los nombres exactos de los seres vivos, organizados en una estructura ling. Deseo de ordenar la Nª. Se pretende un gran cuadro en el q todo lo q se da en la Nª, esté ahí representado. Supuesto epistemológico d q el ser es ordenado y continuo, y se da así. Lo real es representable en una clasificación armónica xq el ser mismo está así clasificado. Lo real es continuo, no presenta saltos irracionales. Todo lo q tenga algo q ver con lo discontinuo, desordenado, será eliminado de esta episteme. La discontinuidad es innombrable, irrepresentable. F comenta “Las meninas”, especial ejemplo de ese espacio cerrado de la representación. El análisis de este cuadro se pregunta: ¿Qué es lo q Velázquez realmente ha pintado? El primer título de la obra fue “El cuadro de familia”, luego “La familia de Felipe IV”, y por último “Las meninas”. Ninguno corresponde con lo q parece lo más central: la infanta Margarita. Este cuadro nos hace rehuir de primeras la acción interpretativa. La primera impresión q puede tenerse de la pintura es que los pjs miran hacia afuera del cuadro, a nosotros. En ese sentido, tiene una lógica desestabilizadora, xq el elemento soberano q impone la lógica, al cual se dirige todo el cuadro, está ausente: algo no se ve, aparentemente. S.e.,ese algo Velázquez lo resuelve con el espejo del fondo. Se cierra la apertura, se resuelve la

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inestabilidad, y nosotros desaparecemos del cuadro, el cual rechaza su condición de cuadro al establecer sus 360º: lo q está fuera, está dentro. No hay nada fuera de ella. Se cierra en sí completamente. V pinta el acto de la pintura, representa la representación, nombra la denominación. No hay nada excluido de la representación. Aquí no se esta problematizando la legitimidad misma del acto representativo, ni, x tanto, su fdmto. No se está problematizando al hombre, xq es el hombre el fdmto de la representación. No hay una pregunta por los límites de la repr, ni por lo exterior a ella: el hombre. El soberano no es el espectador, el hombre, sino el mismo espacio representativo. Todo cierre de un cuadro es una exclusión, es dejar algo fuera. F tb utiliza como ej la literatura del Marqués de Sade, q al contrario q V, tensiona el espacio de la representación hacia lo q ha quedado fuera: lo discontinuo, lo caótico, lo arbitrario e irracional. En ella el clasicismo hace una exp de sus propios límites; todos los actos de medida son llevados a un límite donde empiezan a crujir como principios de legitimidad del saber. Sade activaría un relato q no se satisface con la mera articulación literario de unos ciertos deseos, sino q aspira a una descripción detallada de la experiencia del deseo. Eso es lo q a veces hace monótona a su literatura. Habría en él una obsesión por decirlo todo (en este sentido sería clásico) sobre el deseo; un empeño por nombrar y representar hasta la más íntima pulsión y deseo de un cuerpo. Cuando describe una orgía no lo hace erótica, sino casi científicamente. El relato termina incluso con una clasificación estadística. En Sade es conducido al límite el esfuerzo de la representación, y en ello, cruje porque es incluido en ella algo inincluíble. Lo transgresor de Sade no estaría en su libertinaje ni en el de sus pjs, sino en el afán por nombralo, por clasificar lo q ha quedado fuera de lo clasificable. Sade colocaría al psmto clásico en relación con su sombra. 05/04/11 Sade, nombrando lo irracional, lleva a la episteme clásica a sus límites. Ese afán clásico por la representación es desmesurado, tiene una pretensión totalizadora, omniabarcante, pero por su constitución, se le escapan ámbitos de la vida. Ese carácter totalizador, de cuadro, implica q hay algo q queda fuera, algo excluido. Ese algo excluido emerge tensionando el campo discursivo de la episteme clásica, conduciendo a este pensamiento a su afuera, convirtiéndolo en algo otro. Transformación epistémica en la transición del XVII al XIX, ejemplificada por la irrumpción de nuevos saberes. Foucault destaca a la economía política (q implica el surgimiento del concepto de “trabajo”) y a la biología (q implica el de “vida”). Foucault atribuye a Adam Smith la noción “trabajo” como una variable decisiva q determina al hombre. Sería un principio irreductible al análisis de la representación: es un concepto q supone discontinuidad. En el caso de la biología, Lammarck caracterizaría a los seres naturales pero ya no en función de un principio taxonómico, sino de uno nuevo, extraño al dominio de lo visible y ajeno, por tanto, a lo representable: el de “organismo vivo”. “Trabajo” y “vida” evidencian q “las cosas escapan en su V fdmtal al espacio del cuadro”, q la R se escapa a la lógica representacional. Esa espejo en las Meninas q usa Vlzq para cerrar el cuadro, va a empezar a borrarse para abrir nuevamente ese espacio vacío, y regresamos a la experiencia primera de lo inestable. Imposibilidad de la episteme clásica de representar a la propia representación. Tal irrupción relacionada con esa tensión de la episteme clásica, esa imposibilidad de representar a la representación, tiene una expresión pcpal en el psmto de Kant. La Fª crítica kantiana supone un cuestionamiento por las condiciones de validez de la representación; y preguntarse por la legitimidad de la repr sólo es posible fuera de ella. Supone una exterioridad, una ruptura. Búsqueda de un nuevo fdmto, q Kant vislumbrará en la célebre pregunta “¿qué es el hombre?”. Cuando la pregunta fdmtal del psmto es encontrar un fdmto para la representación, estamos en la modernidad, no en el clasicismo, en el cual no hay un afuera de la representación. El propio cuadro de las Meninas, sin saberlo, tiene x fdmto al hombre

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observador, pues sin alguien q interprete q ese brillo especial hace del espejo un espejo y no un cuadro, la representación no quedaría cerrada. Ahí se ve la imposibilidad del clasicismo para totalizar y cerrar la repr. (La episteme clásica tiene a la subjetividad como condición de posibilidad del gn, mientras q la modernidad, al llevarlo a consciencia, toma al hombre por fdmto del gn, y pr tanto, lo problematiza, teniendo a otra cosa ahora x condición de posibilidad, y siento, por tanto, otra episteme.) El hombre es pues, una invención moderna. El psmto clásico no tendría una conciencia epistemológica del hombre, lo cual se evidenciaría en el hecho de la comprensión del W como una R q al pensador sólo le cabe describir bajo el ordenamiento de los signos; excluye una conciencia epistemológica acerca del hombre. El hombre, según F, no aparece como constructor de significado, como fdmto de la repr. Porque la R aparece como una estructura existente por sí mismo, q posee en sí misma una estructura ordenada. Frente a esa R, la repr aparece como un instrumento transparente. Esto es lo q explica q la episteme clásica no se plantee la pregunta x el papel del hombre como fuente o artífice de significado ni la legitimidad de la facultad de la repr. En la ep.clásica no hay un lugar para un sujeto ordenador, ya q la R y el acto mismo de gn están estructurados. No hay lugar para un sujeto ordenador en un cuadro q tiene orden por sí. No es raro q en este contexto moderno aparezcan unas singulares formas de gn: las Cªs humanas. Colocando como centro de su interés, el tema de un suj q sea al mismo tiempo fdmto del saber y finalidad del mismo. Antes de esta irrupción del sujeto observador, había un orden de continuidad de los seres. Ahora, este orden se fractura, produciendo e incorporando la discontinuidad; en primer lugar, del propio hombre: ser desdoblado: fdmto y obj de gn. Con la articulación de las Cªs humanas aparece la pb de q el hombre sea obj de un gn positivo; tal idea implica en su propia constitución un descubrimiento simultáneo: la finitud radical del hombre. En aquellos conceptos de “trabajo” y “vida” el hombre descubre la posibilidad de entenderse (como org vivo o como trabajador). Precisamente en los obj q el hombre fabrica o en su propio organismos es donde el hombre se presenta como lo único q puede pensarse en términos de indefinición, xq pensar al s.h. como org vivo significa a la vez pensarlo como ser q muere; pensarlo como trabajador significa pensarlo como instrumento de producción, alienado por la lógica de la fabricación. Estos contenidos vienen atravesados por la finitud; al tiempo son posibilidades de comprensión del hombre, nos anuncian el desplome de la existencia. Si Smith pensaba q para pensar al hombre hacía falta la dimensión de trabajo, Marx nos ha hecho observar hasta qué pto esa dimensión no sólo es constitutiva de la Nª del hombre, sino tb lo q lo expulsa de su Nª, lo q lo deshumaniza. Es lo q nos socava y nos hace desaparecer. La episteme moderna es una “analítica de la finitud”. Kant sería un ejemplo de esto, xq intentó sacarle partido a esta finitud, convirtiéndola en fdmto de todo gn positivo. En Kant, la analítica de la finitud no aparece como el mero límite en el q el gn colapsa y se disuelve; busca, a partir de su constatación, el progreso del gn. Intenta registrar los límites de la razón para fundar un horizonte posible de gn. En Monet, los pj suelen mirar hacia personas o paisajes q no podemos ver. Intentar silenciar algo, algo q no es representable; hay algo q mirar pero q es invisible, mientras q Velázquez intentaba introducir en el cuadro lo invisible. No intentan negar su condición de cuadro-‐objeto, como las Meninas, sino q la evidencian. El espejo en Velázquez resolvía la pintura, pero en “El bar de folie berget” (o algo así), lo radicaliza, xq oculta lo q debería mostrarse. ¿A quien mira la camarera? Mira al frente, donde hay alguien q no se refleja en el espejo. S.e., el reflejo de la camarera está en donde no debería estar, a un lado, como si el pto de no fuera de frente, sino desde la izq, de modo q el pj oculto sería el reflejo del hombre de sombrero. Por tanto, el espejo problematiza en vez de resolver. Es como si hubiera dos ptos de vista simultáneos q no pueden darse a la vez. Monet estaría obligando al espectador a deambular por el cuadro, a participar en un juego de las interpretaciones: lo excluye de un rol pasivo, para incorporarlo al mov infinito de las imágenes. Está inventando al hombre como

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sujeto espectador. La camarera, al mirar al suj observador, lo convierte en un suj observado, lo cual tendría q ver con q no sea reflejado. Magritte dice q lo q subyace en la pintura de Magritte, eso q es insinuado y oculto, es la muerte. 12/02/11 E.R. S. XVI E.C. S. XIX E.M. ¿? (Quijote) (Sade) (Niet, Ψanálisis) 1. Pcpio: -‐ Semejanza -‐ Representación -‐ Hombre 2. Modelo: -‐ Signatura -‐ Taxonomía -‐ Analítica de la finitud 3. Supuest “El W es legible” “Lo real es continuo “Lo real está fundado fdtmal: y ordenado” en el hombre” Habría una permanente inestabilidad en el orden epistémico de la modernidad. Por la tensión entre las dos dimensiones q toma el hombre. Por una parte, como objeto, como hecho entre hechos, possitum. Por otra, como condición de posibilidad de todo gn. Desdoblamiento del hombre; no hay una visión integral sobre él. Es sujeto y objeto de gn. El hecho de q el hombre se desdoble significa q la experiencia del hombre con sí va a ser la del extrañamiento. Cuando el hombre intenta pensarse, entenderse como fenómeno, no se reconoce. La experiencia de sí como organismo vivo, lo desborda por el lado de la muerte; como trabajador, por los fenómenos de la alienación. El hombre, a pesar d ser condición y fundamento, como hecho no es una realidad transparente al psmto. Se presenta como algo q se sutrae y q el psmto no puede abarcar totalmente. El psmto se coloca en una situación inestable tratando de dilucidar lo q sería su propia condición de posibilidad, pero de un modo infructuoso, insatisfactorio, xq esa realidad, esa condición de posibilidad, es finitud. El pnmto es débil xq su objeto está atravesado por la discontinuidad.

Ese apostar x la razón implica dar cuenta de sus límites, afrontar la finitud. Incluso en empresas q se dan en el marco de un sistema. Hegel tb, de algún modo, hace una exp de la alteridad de la razón: experimenta todo ese ámbito de la barbarie y la violencia, del deseo, de esa discontinuidad humana, todo eso q parece no poder ser incluida en la razón, y finalmente lo integra en la razón, en el mov del espíritu objetivo. Todo esto sería consecuencia de ese choque q caracteriza a la episteme moderna entre la pretensión de positivacíon del hombre y su dimensión finita y discontinua. Tb se da la experiencia de elementos empíricos previos a ese gn; el origen del hombre está así, pues, en lo desconocido. Pues el hombre se descubre ligado a una historicidad ya hecha, precedente. Nunca el hombre parece ser contemporáneo del origen. Todo es anterior a él: el lenguaje, las lógicas del trabajo, las formas de vida. La exp del hombre sq aparece en un mundo de cosas q ya está dado. Va a intentar descubrir su génesis sobre el fondo de una vida o unas formas de producción previas. El hombre aparece atravesado por zonas de opacidad, ya en su propio origen; captarlo claramente sería una pretensión del psmto para dar un sentido a todo el devenir q se sigue, específica de la episteme moderna. El psmto moderno es como un callejón sin salida, xq está sustentado en un fdmto q se disuelve. En uno q en tanto q intenta hacerse transparetne, se muestra opaco e inestable. Uno q continuamente se desborda a sí mismo. No cabe divagar acerca de una “Nª esencial del hombre”, sino q hay q reconocer, enfrentados a esta escena moderna, q el hombre es un dibujo de una configuración epistémica. “Hombre fdmto” es pues sólo un momento histórico del pensar, la producción de una cierta episteme, edificada sobre la “analítica de la finitud”. En un momento de la experiencia occidental, aparece un fundamento atravesado por lo finito: el hombre.

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Esa invención del hombre sería explicable en cuanto a su irrupción. En esto se basa la arqueología de Foucault. Pero esa invención sería criticable e.t. se la presume como un acontecimiento necesario, y se cree q lo q ha ocurrido sq se ha “descubierto” un fdmto q ha estado operando desde el pcpio, como una V q no había llegado a iluminarse, a asumirse.

Foucault habla, como Kant de un sueño dogmático, de un “sueño antropológico”. Kant cuestiona la potestad de la razón para producir gn, esto es, problematiza el espacio de la representación; F pone en duda q el hombre sea el medio de acceso a la V, el fdmto de todo gn posible. Esta empresa de hacer del hombre, fdmto, proyectaría al psmto a una especie de pto de fuga xq la referencia al hombre es una siempre insuperable, xq el hombre siempre será finitud, opacidad y discontinuidad, un pto de fuga q siempre se aleja, del q uno nunca se puede apropiar.

F critica formas de pensamiento prisioneras al hombre fdmto, cuando la escena epistémica se está transformando. Aquí F le da una importancia crucial a Nietz. Él sería la expresión de una forma de pensamiento desarraigada del sueño antropológico. El mero hecho de q su psmto sea posible, da cuenta para la arqueología de una discontinuidad y transformación. N señala la relación q existe entre “Dios” y “Hombre”, lo q supne q la muerte d Dios es equivalente a la desaparición del hombre. En Niet e trata de una pérdida de certeza y seguridad relacionada con la forma de pensar del sueño antropológico, q nos sumiría en la escena del nihilismo. La desaparición del hombre fdmto sitúa a la exp del psmto en relación con la vacuidad. La muerte de Dios es la propia muerte de Dios xo tb la muerte de todas sus ideas correlativas. Lo q se había hecho pensable con Nietz sq el hombre no puede ser fdmto.

Desprenderse del sueño antropológico significa acercarse a la experiencia del fin del hombre. Sólo hoy se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido. Ese sueño es una disposición fdmtal de la episteme moderna q le pertenece por tanto a la historia de nuestro saber, y q sólo podríamos descubrir en todo lo q es su complejidad, una vez comenzada su transformación. El hecho de q Nietz o F observe a la modernidad como una analítica de la finitud, como un saber inestable q usa de un fdmto q continuamente se desborda, es muestra d q pertenece a una mutación epistémica. Sería un desplazamiento del orden de la episteme el q permitiría q concibiéramos al sueño antropológico como dogmático.

Siempre todo análisis estaría determinado por una estructura sistémica. De modo q

para pensar el sistema, para objetivar una episteme, siempre existirá otro sistema-‐episteme para articular tal pensamiento. No hay, pues, un afuera de la materialidad del orden discursivo. Siempre hay un sistema q opera como condición de nuestro pensar, y q retrocedería e.t. intentemos pensarlo. Ese a priori histórico es como el subconsciente de nuestro saber. Si F diera una explicación de qué es lo q determina q el psmto se transforme, sería una explicación q estaría marcada y determinada x otro orden epistémico. Siempre estamos encadenados al orden discursivo. Así pues, hay una episteme en el discurso de F. Pero una q es sólo cognoscible por una arqueología futura. Su texto es, de tal suerte, síntoma de una discontinuidad de la episteme, de un vaciamiento del hombre.

Esta discontinuidad tb se mostraría en una serie de formas de saber q aparecen a finales de XIX y pcpios XX, precisamente en el contexto de las Cªs humanas, y q se caracterizarían por pensar aquello y desde aquello q disuelve al sujeto.

Tres ejemplos: -‐ Psicoanálisis, Lacan. -‐ Etnología, Levy-‐Strauss. -‐ Lingüística, Saussure.

Realizan la experiencia de un psmto q piensa sin un recurso al hombre fdmto, sobre

todo en el psicoanálisis, q instlaa un “pcpio perpetuo” de inquietud, esa inquietud q quieren disolver las Cªs humanas tradicionales. El psicoanálisis la potenciaría, pues se centraría en esa zona q esas ciencias evitan. Mientras q estas proceden a una clarificación progresiva de esa

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opacidad q sería el hombre (tratando de incorporar el modelo de las Cªs naturales), el psic se sumergiría ella. El psic rompe el sueño antropológico xq lo q le interesa son los límites del hombre. F denomina a estas nuevas ciencias como “contraciencias”. 26/04/11 (Falté) 03/05/11 “Historia de la locura” La noción q se tiene de locura parte de una experiencia particular sobre la misma, y su concepción como “enfermedad mental” no engloba y es trascendido por el fenómeno real de la locura. La imagen de una nave cuya tripulación son solamente locos es un motivo literario q aparece en el Renacimiento repetidas veces. “La nave de los locos” (Bosco) y “La nave de los necios” (Sebastián Brand, 1949) son ejemplos significativos. Pero más allá del hecho de q exista este motivo, es importante q no se trate de una experiencia imaginaria, sino histórica. Efectivamente existieron estas embarcaciones; una de las formas q se encontró en el Renacimiento xa tratar el problema de la locura, fue la de embarcar a los locos. Embarcaciones q iban de puerto en puerto, expulsados de todos ellos. También se los entregaba a forasteros q iban de viaje, o se los hacía vivir en las inmediaciones de la ciudad. F quiere así subrayar q existía una tolerancia acerca de la locura xo q tiene q ver con la errancia. No es una exclusión del espacio social, pero sí una condena al exilio permanente. Es prisionera de una libertad, de esa errancia. Esto estaría relacionado con q la representación q en el Renacimiento se hace de la locura la vincula con lo misterioso. El loco aparece como aquel q evidenciaría el límite del W, expresión y manifestación de lo incierto, donde ese mundo q está signado se torna ilegible, donde se borra esa decodificabilidad. Portavoz de una verdad enigmática, q procede de algo otro, ininterpretable, opuesto a la dimensión de un mundo legible donde reina el gn. El mismo mundo del mar tiene q ver con lo incierto: donde se encuentran los límites del W. El mar representa tb ese algo otro; es donde reina un orden diferente (donde, x ej, viven monstruos antediluvianos). Constante nexo del agua y la locura en la cultura occidental (muy presente en el cuadro del Bosco): el agua es donde la legibilidad se derrumba. También el agua fue muy utilizada para calmar y tratar la locura (dice F q xq el agua es concebido como elemento purificador). A esta tolerancia en la errancia, esta idea de q el loco porta algo enigmático, d q guarda relación con los confines de lo real, la llama F “la experiencia trágica” o estética” de la locura; la cual convive con otra: “la experiencia crítica o moral” de la locura. La experiencia de la locura, pues, se revela escindida. Así, al pintura del Bosco puede leerse en esa clave moral: el cuadro sería una referencia a los vicios del ser humano, representados en él. Los protagonistas centrales son un cura y una monja, q intentan devorar un pan; muchos pjs con la boca abierta (gula). La monja toca un laud con un agujero en medio (lujuria). En un rincón hay un cofre. De tal modo, la locura se concebiría como consecuencia de los vicios y el pecado. Si en el primer caso la locura tiene q ver con la suspensión del juicio, en el segundo, entra dentro del discurso, uno aleccionador. Ejemplo de esto sería “Elogio de la locura”, en el Erasmo la presenta como una forma de relacionarse el hombre consigo mismo, donde se pondrían en evidencia las debilidades del hombre y sus pretensiones artificiosas, falsas ilusiones. La locura como posibilidad moral del hombre. Representación q se caracteriza por la sátira y la ironía, por la crítica moral del modo de vida humano. La razón deviene locura e.t. q haya degeneración moral. Brand utiliza la imagen de la Nave de los Necios como un espejo en el q cada uno se mire y vea quién es, qué le falta. A dif de la primera exp, en la q la locura era

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puesta como algo totalmente otro de lo humano, en la exp crítico-‐moral es puesta como algo humano, confundida con lo necio, lo pecaminoso. Estamos en la escena del renacimiento ante una escena escindida de dos exp q conviven, una escisión q persistirá en la Hª. F dice q tal brecha se ha ido incrementando. El discurso psiquiátrico sería una evolución de esa 2ª exp. Y x otro lado, el tratamiento q el arte hace de la locura: su relación con célebres pjs, especialmente de la literatura: Sade, Hölderling, Nietzsche, Artaud. Ej de cómo la locura siempre en la cultura occidental ha sido pensada como algo q se da fuera del ámbito del discurso; algo q nos vincula con una V enigmática. Forma (trágica) de entrar en relación con el límite de una época (límite epistémico), hacia lo q para ella es impensable. Artaud le escribió a Jaques Riviére (editor e impulsor de muchos de los mayores poetas franceses de principios de siglo) xa solicitarle la publicación de sus poemas en la revista q éste dirigía. Riviére rechaza sus poemas, xq les falta forma, consistencia, y q Artaud podría resolverlo. Artaud le responde q es a él mismo al q le falta la consistencia. Su existencia es inconsistente. Concepción de la locura no como acción, sino como ausencia de acción: no se da el hombre, la subjetividad es inconsistente, disuelta. En la exp clásica de la locura, F hace uso de Descartes xa ilustrar el cambio q se ha dado en la exp de la locura. En el proceso de la duda de las MM, la posibilidad de la locura queda excluida. Al plantearla, hay pensamiento, y el psmto no puede ser locura. Plantear seriamente tal posibilidad imposibilitaría la constitución del cogito. Se puede superar el sueño o la ilusión de los sentidos, pero no la locura. X eso se invalida de antemano. Exclusión de la locura al ámbito de la sin-‐razón. Expulsión de la locura a la exterioridad de la razón.

Época renac: Locura = Forma degenerada de la razón Época clásica: Locura = Sin-‐razón.

F vincula esta concepción cartesiana con la coincidente creación del hospital general de París (en torno a 1656). No se lo crea como una institución médica, sino como un centro de internación. En el hospital serán encerrados los enfermos, los mendigos, los delincuentes y los locos. Se los encierra no para someterlo a objeto de análisis científico, para curarlos, ni siquiera para tratarlos. Lo q se encierra es al mismo mundo de la sin-‐razón. No se establecen diferencias entre los internos: masa confundida e.t. q infame. La única distinción es q el loco suele estar encadenado debido a su azarosa violencia. Es un mero “hospital”, zona de hospedaje. Al estar, la locura, excluida en el ámbito de la sin-‐razón, la razón no va a mirarla, examinarla, considerarla. Esta práctica estaría fuera del orden de la episteme, fuera del orden discursivo, pero estaría vinculada con él: es un dispositivo. El sistema tiene tanto elementos discursivos como extradiscursivos q se relacionan en un mismo objetivo. El elemento de la sin-‐razón es un elemento tanto discursivo (en el proceso cartesiano) como extra-‐discursivo (como práctica de exclusión y encierro). 04/05/11 Durante los años 60, uno de los conceptos claves del pensamiento foucaultiano es el de “episteme”, q como dijimos, da cuenta de na dimensión estrictamente discursiva q correspondería a esos elementos q ordenan el campo del saber, de lo pensable, de lo decible. Pero a partir del 70, esta noción desaparece y adquiere una relevancia mayor el concepto de “dispositivo”. Él dice q se puede interpretar a la episteme como un ámbito interior al

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dispositivo. Esta noción vincularía dos niveles: el orden discursivo y el extradiscursivo. Éste último no estaba plenamente desarrollado en los 60, y adquirirá ahora una relevancia drástica. Son históricos, como la episteme. Hay múltiples dispositivos, y se organizan en ambos aquellos ámbitos, con un objetivo común. Todos ellos se van vinculando en función de este objetivo. El dispositivo más trabajado por F es el carcelario, q excede la mero acto de encarcelar. Si bien la noción de dispositivo no se haya formulada en “La historia de la locura”, en éste libro ya trata el ámbito extradiscursivo y, por ello, se implica a aquella. Lo q hace es vincular acontecimientos del ámbito discursivo (elementos teórico-‐prácticos) y del extra-‐discursivo (prácticos, políticos). Por ej, la especulación Fca de Descartes en las MM y la creación del Hospital General. En el clasicismo, la locura sale de todas las clasificaciones de la razón, xq es su reverso, donde aquella queda silenciada, y por ello no puede ser analizada x ella. El hospital no nace como efecto de la medicina, no tiene, ese papel. Es más bien al contrario: la medicina moderna nace como efecto de esta práctica q no es terapéutica, sino reclusiva. La práctica del hospital evidencia cómo el loco aparece como un sujeto de sin-‐razón, oscuro, no tratable, sólo recluible. De hecho, la reacción común ante el hospital era el miedo. Se lo consideraba un foco infeccioso para la población. Y es por ello q el médico es llamado al hospital, como guardián de esa frontera q cabría salvaguardar entre los infames y los ciudadanos. La preocupación del médico, primeramente, pues, no es cuidar a los internos, sino proteger a la ciudad de ellos. Esto conduce a un discurso crítico q propone replantear la constitución del hospital, el cual acaba por establecer la distinción entre locura y sin-‐razón.

Esta crítica se centra, en primer lugar, en la cuestión de la salud. En 2º lugar, formulará una demanda humanitaria q guarda relación no con el loco, sino con los otros q están en el hospital por otra razón, y q están compartiendo espacio con estos locos, confundidos con ellos. No se critican las condiciones de vida del loco. El delincuente no se queja no de estar recluido. Lo que pide es una diferenciación: una cárcel.

De modo q el hospital, en primer lugar problematiza la cuestión de la salubridad (en referencia a los de fuera), en 2º, la de la confusión del interno normal con el loco, y en 3º, la de los pobres. El pobre no es, en rigor, responsable de su pobreza, y por ello el estado se encarga de ellos, sacándolos de la circulación civil, internándolos caritativamente en el hospital. Queriendo suprimir la miseria, mantener por caridad a los pobres, lo q se hace es ocultar la pobreza y suprimir a una parte de la población q es una riqueza dada: es un error económico, pues el pobre es potencial mano de obra. Hay q responsabilizarlo de su pobreza y dotarlo de las condiciones para q se haga productivo. No se puede tener a tanta población productiva. Se critica q los pobres sean acogidos, y se propone incentivar su rol económico.

Se saca y se considera en su especificidad, por la primera cuestión (salubridad), a los enfermos; por la segunda, a los delincuentes; por la tercera, a los pobres, y sólo queda ya el loco, de modo q éste termina por ser también considerado específicamente, pues surge la cuestión de si hay q tratarlo como enfermo o como prisionero. El discurso de la psiquiatría, orden del saber, no es consecuencia, por tanto, de una consideración positiva hacia la locura, sino efecto de unas determinadas prácticas, de unas ciertas lógicas de poder. La solución, finalmente, será híbrida: se tratará al loco como enfermo y como preso. Encarcelamiento, sí, pero con un papel curativo. Nace el hospital psiquiátrico, mitad médico, mitad policial. Se empieza a examinar al loco, a estudiarlo, pero con una mirada q es tb controladora. Pinel (finales del XVIII), padre de la moderna psiquiatría y director de varios hospitales . Entonces, ya sólo alojaban locos, y los alojaban encadenados. Fue él quien abolió tal encadenamiento y empezó a desarrollar prácticas de tratamiento psiquiátrico. Comienzan a ser objeto de una mirada médica y analítica, concebidos como pacientes de una enfermedad. Idea básica con q opera Pinel: colocar a la locura ante su V, hacerla mirarse a sí misma. Q el loco, e.t. q enfermo, debe mirarse, comprender q es un enfermo y q en cierto modo él es responsable de ello.

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F dice q lo q haría Pinel no es realmente liberar a la locura sino encadenarla, encerrarla en un universo moral en el cual es racionalizado. Analiza tres prácticas suyas.

1. El silencio: Se liberaba al loco, pero no se le dirigía la palabra, de modo q sentía

abandonado y despreciado hasta q comenzaba a dirigirse a los demás reclusos “volviéndose sus juicios más sensatos y justos”. Este silencio busca volver al loco hacia su identidad, reducirlo a ella, de modo se juzge, se analize.

2. El espejo: Se le hacía ver al loco (x ej, uno con delirios de grandeza) lo absurdo de su locura, incluso se le hacía ver a locos como él, de modo q empezaba a dudar de sus delirios y les iba restando credibilidad.

3. La justicia: Un loco tenía un miedo pavoroso al infierno, y reía q sólo podía salvarse por una abstinencia rigurosa. Pinel pensó someterlo a una justicia más cercana y más atemorizadora. Como no comía por abstinencia, un día fue a verlo con otros hombres q portaban cadenas y lo amenazaron diciéndole q si no se tomaba un plato de comida lo someterían a castigos horribles. Así, el loco tiene q elegir entre uno de los dos castigos, finalmente optando por el más cercano, tomándose el plato. El loco es sometido a una observación continua y omnipresente, una mirada crítica y punitiva, q valora, juzga y castiga. El loco termina por interiorizar e incorporar esa mirada judicial: articula el pcpio de la culpa. Genera un otro yo q lo vigila desde dentro, siempre.

Se trata, entonces, de generar un hombre interior. Se ha construido en el hombre un

fondo de sí mismo, un fondo psicológico de lo humano. En ese lugar van ahora, entonces, a encontrar sitio ese mundo q el renacimiento condenó a la errancia y el clasicismo al ocultamiento y la sin-‐razón. La locura pasa a ser interioridad humana, a ser posibilidad de la razón. Opera el supuesto de q en el hombre habita interiormente una V, psicológica; en ese lugar existiría la posibilidad de la locura. Esta ya no es algo extraño ni ajeno a la razón, sino una de sus formas, la forma anormal, deformada, enferma. Esto posibilita q el hombre se convierta en obj de gn, y con él, el loco. Al presuponerse una interioridad psicológica, una V de lo humano, se posibilita la locura como obj de estudio, como enfermedad mental. Este saber psiquiátrico no es sólo es un saber q puede pronunciarse acerca del loco, sino del hombre normal, de la mente humana. Al producir un discurso sobre el loco, produce un discurso sobre la razón en general. Lo cual supondría una forma de encadenar a la locura al reducirla a obj científico; de alguna manera, a través de la exp moderna, la locura ofrece una relación del hombre con su V: va a hablar un L antropológico, va a hablar de la V de lo humano. Precisamente xq en la Nª torcida de la enfermedad, en su reverso, lo q se encuentra es la V humana. Es ella lo q, según la modernidad, se ha derrumbado en él. El suj loco entendido como suj de estudio, porta en sí mismo 2 V (accesibles para la mirada científica): 1º, la suya propia, de individuo loco, esto es, la V de la enfermedad; 2º, la V de lo torcido, de lo alterado, encubierto y escondido tras la insensatez, negado por ella y por tanto evidenciado: la V de l hombre en sí. Por eso la psiquiatría está sometida al sueño antropológico, pues opera con la idea de hombre en sí, de humanidad verdadera. F dice q lo q aquí se está inventando es el hommo psicologicus. Se inventa un tipo de subjetividad, a propósito de la locura, pero q operará en otros ámbitos. Una basada en el supuesto de q el hombre posee un espesos interno, una V interna a la cual debe remitirse xq es su V Nª, y q sería precisamente lo q falta en el loco. Una q no es sino efecto de ciertas prácticas. Estamos xa F ante la invención del dispositivo psicológico, ante la invención de una ficción: la interioridad humana. No es casualidad q el psicólogo haya ido adoptando cada vez más papeles y ámbitos de la sociedad.

Al igual q F planteaba si se estaría abriendo un 4º momento epistémico, plantea si hay una 4º escena en la Hª de la locura. Si habíamos dicho q la razón psiquiátrica entiende, juzga y califica a la enfermedad mental como un obj, un fenómeno q es una falsa Nª humana, el psicoanálisis ve q en eso falso hay un V, y por tanto, deja de considerar a la locura como obj de

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observación, y le concede la palabra. Freud interpreta a la locura como L, pero esa mirada vuelve contra la razón, especialmente la psiquiátrica, para cuestionarla, para socavarla: ¿hasta qué punto no está tb la locura en el psiquiatra, en el normal? Se rompe la dicotomía razón-‐sujeto / locura-‐enfermedad-‐objeto. 10/05/11

Dispositivo: Relaciones de fuerza relacionadas con unas formas de saber y con unas

prácticas de poder. Los dispositivos se vinculan en un objetivo común. La episteme es un dispositivo discursivo. Pero hay otros dispositivos, y muchos, no discursivos. Lo q era la arqueología para la episteme, es la genealogía para el dispositivo.

“Vigilar y castigar”. Lo q hace esta obra es mucho más q lo q anuncia en su título (una

Hª de la prisión). Es una Hª de los distintos dispositivos q tienen al cupero como instrumento de una intervención política. Unos q desde el Renacimiento se han articulado intentando apoderarse de los cuerpos. Lo q se ilustra son diversos sistemas del castigo del cuerpo, de apoderamiento político del cuerpo, q han operado desde el Renac a la Modernidad y q han determinado q las relaciones de poder hayan intentado apoderarse de él, elaborarlo, transformarlo.

Al pcpio de la obra, describe una ejecución de 1757 a un regicida q intenta apuñalar al rey, por el cual sufrió indecibles suplicios. Luego describe un reglamento para la convivencia en una casa en la q estaban rcluidos unos delincuentes en 1838. El tal regulaba totalmente la vida del preso en todas sus acciones y momentos. El primero es una apoderación del cuerpo a través del dolor. El segundo, por el espacio y tiempo, determinados para realizar cada tipo de tarea.

En “Vigilar y castigar” se presentan, pues, 3 momentos secuenciales: (1) suplicio, (2) “castigo ortopédico” y (3) disciplina. 3 dispositivos donde lo q no tenemos es un proceso de humanización. Esta es una clave fundamental xa entender la obra. No son prácticas humanitarias q busquen dejar atrás a la barbarie. Lo q está en juego no es una cuestión de dignidad e las penas o de conquista humanitaria, sino un problema de física política. No hay una historia de la humanización, sino q progresivamente los dispositivos se van perfeccionando en la eficiencia para su objetivo: apoderarse del cuerpo y su conducta, reducir sus acciones extralegales. No es castigar menos, es castigar mejor. Los dispositivos de apropiación del cuerpo q maximizan su rendimiento, van cambiando. ¿Qué explica q haya esta historicidad de las relaciones de poder? Q el poder, los dispositivos, encuentran resistencias, las cuales determinan modificaciones estratégicas. Modelo agonístico de las relaciones de poder: cambian xq encuentran resistencia. F dice q el poder no es malo, sino peligroso, xq lo q busca es lograr el sometimiento absoluto.

1. El suplicio: Busca apropiarse del cuerpo insertándolo en un sistema de dolor (prolongado). Se

establece una correlación entre lo q el suj ha hecho y el suplicio que debe padecer. Es además un espectáculo en q la multitud es convocada al dolor. Se produce una intersección entre el cuerpo del ejecutado q opera como un significante y el verdugo q opera como representante del poder soberano. Una de las razones x las cuales la multitud asiste es q hay el cuerpo es un significante, se convierte en discurso. Se piensa q la forma en q el suplicio se desarrolla, tiene directamente q ver como símbolo con el juicio divino final. En la forma en q el suplicio se desarrolla se pone en manifiesto el juicio de Dios acerca del ejecutado. Se pone de manifiesto qué grado de resistencia tendrá este ante el sufrimiento. Si muere de modo rápido, se

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evidencia una clemencia de Dios. La supervivencia del suj extremadamente prolongada evidencia el asentimiento de Dios respecto al juicio humano. Por otro lado, el suj habla, no sólo xa pedir clemencia. La multitud está atenta ante lo q dice. Puede arrepentirse, aceptar su culpa e incluso advertir a los niños presenten q no hagan lo q él hizo. Pero tb puede permitirse cosas q nadie diría contra las autoridades. Por su parte, el verdugo representa al poder omnímodo del soberano, el cual se impone ante el cuerpo q queda totalmente pulverizado (se lo quemaba y sus cenizas eran arrojadas al viento). A través de esta prolongación del dolor, se celebra, conmemora y restaura la omnipotencia soberana. El ejercicio del suplicio es una ceremonia más del poder soberano, como una boda real o un desfile militar.

Todo esto evidencia una economía del poder deficiente, pues es uno físico, en contacto evidente con el cuerpo. Es costosa xq genera resistencias. El suplicio público permitía q la multitud se sintiera identificada con el ejecutado. Algunas veces incluso llegó a romper las barreras del espectáculo, tomando al verdugo y linchándolo. De modo q la ejecución va progresivamente abandonando el plano público, desvinculándose tanto de la presencia de la multitud como del contacto directo del poder con el cuerpo. Habría una moderación de las penas q finalmente hace desaparecer esa escena en la cual hay un cuerpo a cuerpo del poder respecto del individuo. A lo largo del XVIII XIX las dimensión física del poder se va moderando y estilizando.

2. Castigo ortopédico:

Ese combate soberano-‐súbdito se desplaza a un castigo q no se dirige al cuerpo sino a la interioridad psicológica del delincuente, como a un lugar donde de algún modo se gestaría el delito. Pues el suplicio físico no elimina al delito, sino al cuerpo. Ahora lo q se busca sq q cambie el comportamiento criminal. Se pasa de la enorme espectacularidad del suplicio a la opacidad del castigo; pero mientras q éste ya no es claramente visible, el procedimiento es algo minuciosamente exhibido. Hay una clara lógica dentro del proceso judicial q busca aclarar la identidad del delincuente. El juicio es público, en donde se habla de la vida del acusado y se disecciona su personalidad. El proceso es altamente visible, a dif del castigo (la cárcel escapa a nuestra mirada), el cual se ha tornado más vergonzoso, remplazando a ese bochornoso rito de la sangre por un discurso psicológico, socializador, moralizante q habla de la posibilidad del cambio conductual y q evidencia una suerte de pudor a la hora de tocar al cuerpo e.t. q tal. El castigo incorpora algo al cuerpo: un alma q hay q corregir. Algo q antes no estaba: un sujeto de derechos. Derechos los cuales pueden, por tanto, ser suspendidos. Por ej, la guillotina buscaba humanizar la ejecución, de modo q no produjera dolor, pues el ejecutado era tomado como suj de derechos, como ciudadano. Mientras q en el suplicio, el poder evidenciaba y exhibía su lógica, ahora la oculta. Ahora los verdugos son figuras como el psicólogo o el maestro. La interioridad psicológica nacería fruto de una física política, de un encuentro entre el poder y el cuerpo. El fracaso de la tecnología del suplicio incita una nueva técnica q introduce un alma en la interioridad del suj para poder atrapar al delito en su gestación, y a partir de la suposición de esa interioridad y, por tanto, de la suposición de q todo suj es un delincuente potencial, legitimar el acto de control y domesticación del cuerpo. El alma es una forma de apropiación del cuerpo. El alma, cárcel del cuerpo. Al juez le interesa quién es el delincuente. Antes importaba si el delito se hizo o no. Ahora, más q la agresión, importa la agresividad. Importa una dimensión psicológica. Si en el suplicio se hacía evidente el rostro del soberano, ahora el poder es uno sin rostro, y lo q sí se hace evidencia y exhibe es la individualidad del suj. Por eso el juez requiere del saber del psicólogo.

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11/05/11 michel-‐foucault-‐archives.org/?Moi_Pierre_Riviere-‐1-‐2 F da el ejemplo de Pierre Riviére, q mató a su familia a pcpios de s. XIX. En la definición fiscal de Riviére se analiza su psicología desde los más elementales actos y desde su más tierna infancia, como dando a entender q Riviére era en cierto modo un criminal por naturaleza; como si su acto hubiera estado anunciado desde siempre. Incluso se analiza su anatomía como elemento relacionado. Precisamente un tal Lombrossio (o algo así) apoyaba esta tesis del “criminal nato2 se dedicó al estudio de sus características anatómicas específicas. Esa “naturaleza criminal” es el alma inyectada de la q se sirve el “castigo ortopédico”. “Teconología disciplinaria”: desarrollo e implementación de técnicas en los espacios institucionales específicos del s. XIX: la escuela, el psiquiátrico, la cárcel, el cuartel militar, el hospital, etc. En todos estos F encuentra elementos en común: una serie de mecanismos q nacen en esas instituciones y q van orientados a un control minucioso de las operaciones del cuerpo, por medio del control de sus fuerzas. Docilidad-‐utilidad. El cuerpo es entendido como una máquina útil, una mano de obra q debe ser elaborada: se genera gracias a unas disciplinas una subjetividad obediente, por medio del control del cuerpo, de su adaptación a una norma, a una homogeneidad. Está en relación con esto un discurso científico del XVIII (con especial relevancia en el XIX), dirigido a las escuelas: la disciplina de la ortopedia: el arte de corregir en los niños las deformaciones del cuerpo. Más importante q esta disciplina es Daniel Gottlob Schreber (s. XIX): “al niño ni siquiera se le debe ocurrir nunca que su voluntad pudiera ser controlada, sino q hay q implantar en él un hábito de subordinar su voluntad a la voluntad de sus padres o maestros”. Los métodos q Schreber creó para garantizar esta obediencia se basaban en la recta regulación del cuerpo, de modo q no sólo se desarrollara correctamente, sino q se acostumbrara a adoptar “posturas correctas”, “sanas”, “normales. Así no sólo se garantizaba un cuerpo sano, sino una “psicología sana”. Schreber utilizó estos métodos con sus hijos, y los implantó posteriormente en familias y centros adoptivos. El hijo de Schreber, en su madurez, fue encerrado en un psiquiátrico. Al salir, escribió unas memorias, sobre las cuales pjs como Freud y Foucault se han interesado y han escrito. En ellas, la clave fdmtal del delirio pasa por el cuerpo. X ej, decía q en su íntima relación con Dios, su cuerpo ha sido objeto de múltiples milagros, xa q actuaran acorde a un fin divino. Milagros de Nª tan aterradora q a cq hombre causarían un “pavor mortal”. Según él, esos milagros eran una “emasculización”, por los q su cuerpo se volvía femenino. Asignación de un espacio para el individuo. Se lo vincula a uno determinado, x el q el individuo queda determinado. Regulación del tiempo. Se lo divide en una multitud de períodos cada uno de los cuales tiene asignada una particular tarea, x la q el individuo queda determinado Poder no sólo negativo-‐represor, q dice no y pone barreras, sino uno q crea, q genera y produce conductas y subjetividades. No vigila y castiga para contener, ni siquiera sólo para imponer, sino xa componer. Técnicas de control de los cuerpos: Vigilancia. La vigilancia hace q el cuerpo siempre sea visible, q los comportamientos q se espera q se produzcan en estos espacios institucionales adquieran un carácter automático. Un tal Bentham desarrolló un modelo de cárcel perfecta: el “panopticón”. Una cárcel circular con una garita de vigilancia central desde la q se ve por completo cada celda. El preso no puede ver si el vigilante lo vigila, pero sabe q puede estar vigilándolo. Se han llegado a construir cárceles según este modelo. El objetivo sq finalmente el recluso interioriza esa vigilancia, automatizándola. Incluso sería posible q no hubiera ningún vigilante en la garita, xq basta con q se sientan observados xa q se conviertan en autómatas de

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obediencia. Asimetría: poder máximamente invisible pero máximamente perceptible, omnipresente, y por ello, individuo máximamente visible. Cuanto más se oculta el poder, más manifiesto y omnipresente es, xq como no se sabe donde está, no se puede saber dónde no está, y x tanto está virtualmente en todos sitios. Una cosa es el panopticón y otra, lo q F llama el panoptismo: la misma categoría abstraída, aplicada a diversos espacios (x ej, muchas aulas se construyen de modo q gracias a la inclinación escalonado de las filas de pupitres, cada alumno es vigilado y controlado). El propio Bentham no se limitó a concebir meras cárceles, sino q soñó con crear un modelo social “panóptico”. En estos espacios institucionales se está permanentemente midiendo, evaluando, juzgando, sancionando, jerarquizando en orden a una norma: el comportamiento normal, ajustado, sano, etc. En todos ellos se trazan límites: el límite de lo normal. Toda institución tiene un reglamento normalizadora, donde se conceptualiza qué es lo normal y qué no. Segunda técnica: sanción normalizadota. Tercera técnica: El examen. Combinación de las 2 técnicas anteriores. Vigilancia y sanción contra lo no-‐normal. El examen, en pcpio es un procedimiento a través del cual se busca una objetivación del individuo. El suj se convierte en objeto. Se incorpora a la individualidad en un campo documental, como si ella se tratase de una unidad descifrable, analizable. El examen hace visible al individuo. Extrae una información sobre él: sobre sus conocimientos, sobre su salud… El suj se torna documento, para ser insertado e.t. q visible, dentro del registro de la norma: el suj está así o asá de cerca de la norma. En el hospital ocurre lo mismo: una información médica se obtiene con el examen médico, por lo q el suj se convierte en documento, desde la cual categoría se establece su normalidad. F estudia cómo se trató el problema de la peste a finales del XVIII, y lo relaciona con esta forma de concebir al espacio en esta época. En un documento se determina qué hay q hace si en la ciudad se declara la peste: someter a cuarentena a la zona q presenta el foco. Una estricta división espacial. Prohibición de salir de la zona. División de la ciudad en secciones distintas. Cada calle queda bajo la autoridad de alguien q la vigila. Al empezar la cuarentena cada uno debe encerrarse en su casa, y la llave se le retira. Los víveres se les hace pasar por cestas y poleas. Por las calles sólo circulan los delegados de cada sección y los centinelas. Espacio recortado, inmóvil y petrificado. Cada uno está totalmente asignado a su espacio, sin poder abandonarlo. El modelo de la peste es uno inclusivo. En él, el poder no excluye del espacio de poder, sino q se incluye en el espacio de cada uno. Cada persona es internada en su interioridad regulada y controlada, donde, por tanto, el poder está presente. F diferencia este modelo de poder incluyente, q atrapa e incorpora a la subjetividad en un espacio determinado del de poder excluyente, q expulsa al sujeto del espacio de poder (como en el trato de la lepra). A partir del XVIII XIX, a los locos y criminales se los deja de expulsar, y se los incluye en un espacio-‐tiempo seriado de observación. Lo rechazado, lo otro, no es exiliado sino absorbido con mayor fuerza. F mantiene q este modelo trascendió esos espacios institucionales y ocupa todo espacio de la sociedad: sociedad carcelaria, donde se ha legitimado la vigilancia y la sanción.

3. ¿? 17/05/11 La dos lógicas del poder, la represiva y la inclusiva se intersectan

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Los sujetos que eran tratados inicialmente como marcados, rechazados, excluidos, como los leprosos, serán incorporados pero como apestados; insertados en un espacio de control, como la cárcel donde el suj no es rechazado sino absorbido para q su subjetividad sea reconstruida. Hay pues 2 lo´gicas de poder q se vinculan y determinan una forma de producción de la subjetividad moderna; esto es lo q nos encontramos en los espacios institucionales y disciplinarios actuales, q F analiza en “Vigilar y castigar”. Estas espacios q buscan controlar el cerpo, minimizar la accio´n imprevisible, construir la subetividad, de algún modo están ligadas a una serie de discurss q acompañan estas prácticas. Estosdiscursos tienen una caracterísista, un pcpio muy propio: el humanismo, la idea d un hombre en-‐sí, un hombre fdmto. El discurso de la enfermedad mental opera bajo el supuesto d q hay una V del hombre, q estaría ausente, desnaturalizada, trastocada en el loco; así, el loco no sólo habla de su propia insensatez, sino tb acerca de cuál sería la V del hombre. X eso sq el psiquiatra no se pronuncia sólo sobre el loco, sino sobre el normal, lo cual se vería en su rol forense. Discurso, pr tanto, humanista, del hombre en sí. “V&C” viene a mostrar q las Cªs humanas han nacido como parte del desarrollo de estas prácticas de poder en los espacios disciplinarios. Los poderes producen saberes, los saberes, a su vez, tienen efectos de poder. Esto se ha visto en el ej de la psiquiatría moderna. Otro ej es la génesis de la pedagogía, la cual surgiría como efecto de un espacio institucional como es la escuela; F desacredita la idea según la cual ha surgido la Cª de la pedagogía para fomentar a los niños, posteriormente aplicada a la enseñanza escolar; dice q los espacios institucionales encierra a los niños, y en ese espacio se acumula una experiencia, de modo q el profesor es un efecto del desarrollo de la práctica de encierro de los niños, de modo q esa práctica produce un gn, un saber, q termina articulándose como pretendida Cª, la pedagogía, el cual a su vez retorna al espacio institucional para producir efectos de poder. Tenemos entonces q se ha modelado una tecnología de poder dentro de ciertos espacios institucionales, claves de la modernidad: escuela, asilo psiquiátrico, cárcel, cuartel militar. S.e., estás prácticas y lógicas de poder q han operado en ellos, van a rebasar esos límites permeando la totalidad de la sociedad. A esto se refiere con la expresión “sociedad carcelaria”. Técnicas q han nacido y operado en estos espacios, se expanden a todo lugar de modo q la vigilancia y el castigo se legitiman, se hacen tolerables. La sociedad en su conj se convierte en una red de relaciones de poder en la cual se intenta modelar de cierto modo al individuo. Xa F el individuo no sería algo indep del poder, sino q sería un producto de tales relaciones, q se han ejercido sobre los cuerpos, sobre sus deseos y cuerpos. El individuo es un producto del poder, una pieza estratégica desarrollada por las relaciones de poder. Ese suj q vive su libertad como algo q le pueden quitar o q le han quitado, ese individuo moderno es ya resultado de un sometimiento, del poder. Ese indiv q cirtos discursos del humanismo pretenden liberar o concebir ya como libre, es el resultado de las lógicas de poder presentes en la totalidad de la sociedad. Para F, en la sociedad moderna coexisten 2 órdenes: (1) el orden político, del derecho, de las leyes, en q se habla del hombre en tanto q ciudadano o en tanto q ser libre, y (2) orden de Nª microfísica (q se da no a nivel de las grandes estructuras sociales, sino a nivel de la exp cotidiana q no opera desde la lógica del poder sino desde el de la norma, y q busca la elaboración estratégica del indiv. Orden político del derecho, las leyes y las libertades. Orden de la norma y la disciplina. El segunda ha sido encubierto, y se ha ocultado su importancia para q pueda existir el 1º, el cual actúa gracias a q ha actuado el 2º. De algún modo, V&C hace mostrar q no sólo puede considerarse a la categoría de suj (suj fdmto) como resultado de cierta conformación de los discursos, sin oq tb habría q agregar q los suj concretos, ya no epistémicos, pueden ser tb comprendidos como resultado. “Las

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palabras y las cosas” nos ha mostrado q el suj epistémico es un producto del orden del discurso. “V&C” nos muestra q tb los indiv reales y concretos son nua invención reciente, producto de prácticas de poder y de saber. Resultado de dispositivo. “P&C” es una Hª epistémica del humanismo. “V&c” es una Hª material del humanismo, se centra en lo extradiscursivo, en las prácticas. Dos niveles de análisis q se están cruzando, el discursivo y el extradiscursivo. Crítica epistémica y crítica política, práctica del humanismo. En “La Hª de la sexualidad”, la sexualidad es abordada como un elemento prioritario en la configuración de la exp y la individualidad modernas. Hay q desprenderse de la idea de q la sexualidad es una fuerza inherente al cuerpo, una dimensión constitutiva del mismo, y por tanto, una fuerza reactiva q responde al poder. El muestra q la sexualidad no sería una subst o una R objetivo-‐natural, sino un elemento, pieza, estrategia al interior de un dispositivo de saber-‐poder. En el freudo-‐marxismo y el psmto de Marcuse hay la idea de q el poder inhibe al cuerpo como órgano de placer y lo elabora como máquina de producción; q una liberación del deseo es una forma de trasgresión del orden del capitalismo. Frente a esta hipótesis represiva, de un poder q dice no, F dice q esto no es q no sea así, sino q esto es un reduccionismo. El poder no sólo reprime y dice no, sino q tiene una dimensión muy compleja de proponer, suscitar, generar. Lo q ha hecho el poder acerca de la sexualidad no ha sido papalmente rechazar la sexualidad, sino promoverlo de cierto modo; a lo largo de la modernidad no habría un gran silencio sobre la sexualidad como consecuencia de una represión, sino una explosión de saber acerca de la sexualidad, fruto de una voluntad de gn sobre ella. El poder incita ese saber, esa proliferación discursiva sobre la sexualidad, sobre todo a partir del s. XVIII, desde cuando aparecen 4 conjuntos de estrategias de promoción de tal proliferación.

1. Histerización del cuerpo de la mujer: serie de formas de saber q estudian a la mujer como un problema e.t. q se entiende su cuerpo como uno saturado de sexualidad. Con esto se vincula muchísimo el psicoanálisis: “¿xq no hay hombres histéricos, y sí mujeres histéricas?” xq en ellas se concentra la sexualidad, haciéndola ingobernable.

2. Pedagogización del cuerpo del niño: Nace la idea de una sexualidad infantil, la cual no existía antes, y esa sexualidad se problematiza: el problema del onanista, el niño masturbador. “Cruzada antimasturbadora”: la masturbación es peligrosa no sólo para la salud del niño sino la salud social. Los hijos enfermos son de padres enfermos q de niños practicaron la masturbación. No sólo se vigila al niño, sino q se le imponen prácticas a su cuerpo: camisas de noche que amarran las manos al niño, cinturones q encierran los genitales, colocación de agujas en zonas genitales, cordones q ataban el pene para impedir la erección o hacerla dolorosa. Estas prácticas se basan en un cierto discurso, y no se limitan a reprimir, sino q modelan la relación del niño con su propio cuerpo.

3. Socialización de las conductas procreadoras: Otro foco de preocupación de todo este conjunto de saber acerca de la sexualidad, es la sexualidad de la pareja, la cual es revestida de responsabilidades sociales y médicas. La manera en q se hace uso de la sexualidad estaría vinculado a una posibilidad de herencia y a una lógica de la perversión y la degeneración: preocupa la degeneración biológica de la especie.

4. Psiquiatrización de los placeres perversos: Figura del perverso sexual. Se articula un concepto clave: “instinto sexual”. Cuando el tal es creado y diferenciado del instinto reproductor, se concluye q el primero puede estar pervertido, desviado. Discurso sobre la alteración del instinto sexual. Es a partir de este momento cuando se modela la idea del homosexual.

Inmensa abundancia discursiva. ¿Qué es lo q subyace detrás de este mandato de hablar del sexo? Una conexión propia de la modernidad entre sexo y V. A la luz de esa

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correlación ha aparecido esa idea d q hay q hablar de la V q habita en uno; convertir el sexo en discurso puesto a en el sexo está nuestra V; es más, puesto q en él está nuestra única V, puesto q la V es una. Luego hay un único sexo verdadero. El sexo dice la V del hombre, bajo el supuesto d q hay una V de nosotros mismos; guardamos una V interior q nos constituye y q debemos comprender, asumir, actuar concordantes a ella. Esa V es la V del sexo, de un único sexo verdadero. Episodio especialmente significativo de esto sería el psicoanálisis; lo q introduce como particularidad Freud en relación a prácticas previas, x ejemplo respecto a la mujer histérica, sq él no toca el cuerpo histérico, sino q lo hace hablar. La cura por la palabra. El psicoanálisis sería un episodio más de esa Hª q ha relacionado el sexo con la V y q induce al suj a hablar acerca de la “V q lo constituye”. Sexualidad abordada como obj científico, xq aporta la V sobre el hombre y, por tanto, debe ser tratada discursivamente, apropiada por parte de ciertos saberes constituidos. No ha de extrañar q en la cultura no haya un “ars erótica”; pues lo q haría esta es recoger, modular, intensificar el placer de la sexualidad, no su V; tratarlo artísticamente, no científica, discursivamente. El “ars erótica” es un saber del placer, no un placer del saber. Se encuentra, pues, como fdmtal y eternamente presente de la modernidad, la técnica confesional: se busca q el suj verbalice su W interior, ante un intérprete q interprete una V. Esto sobre el presupueso de la existencia de una interioridad, en la cual reside la V del hombre. “Derecho de muerte y poder sobre la vida” (5º capítulo de “Hª de la sexualidad”). Es lo más importante del libro. Dice q el dispositivo de la sexualidad q vincula sexo-‐V/discurso, sería un elemento más del desarrollo en la modernidad de “diversas formas de bio-‐poder”. Desarrollo de una lógica dentro de las relaciones de poder q consistiría en la apropiación de la vida por estructuras de saber-‐poder; un poder q intenta capturar la vida. Dos modalidades generales de poder, dos grandes lógicas q conviven en la modernidad: (1) el bio-‐poder y (2) el poder soberano, aquella en la cual más ha incidido la Fª. El poder soberano encarnado en la figura del rey, del estado, es uno q se caracteriza x ser poder de dar muerte. Su más alta prerrogativa es poder dar muerte a un súbdito, y por tanto, de dejar vivir. Frente a esa lógica F muestra otro modelo q no niega a ese sino q coexiste con él: el bio-‐poder no es poder de dar muerte, sino poder de hacer vivir; se dirige a modelar la vida. Identifica dos modalidades de producción de la vida: (1) anatomopolítica, orientada al cuerpo e.t. q individuo, a la producción del individuo desde la lógica carcerlaria, minimizando su poder político, determinando su acción y su espacio cotidianos, etc; y (2) bio-‐política, todo ese conj de procedimientos q se dirigen no al cuerpo e.t. q individuo sino e.t. q especie; consideración de la sociedad como “población”; se entiende a la población como una entidad atravesada por la variable biológica, variable q debe ser controlada (natalidad, morbilidad, vacunación…). Por ej, si se percibe q la natalidad baja, se modifica la acción política. Dos maneras de apropiarse del cuerpo y de la vida, intersectadas. El niño masturbador es un ej de esa intersección: preocupa x el peligro hacia el niño (su salud), cuerpo individual, pero tb hacia la especie. Este segundo registro es uno bio-‐político. Aquí emerge el problema final: una vez q se ha identificado q estas dos economías están operando en la modernidad (poder soberano y bio-‐poder), uno podría preguntarse: ¿cómo es posible q un poder q pretende modelar la vida pueda llegar a estar asociado con la muerte? De una manera asombrosa, este poder de producción de vida ha llegado en su desarrollo (uno q tiende a maximización) ha llegado a dar muerte en nombre de la vida (el holocausto: como hay q preservar la vida, hay q dar muerte a su contaminante).

5/10/10:!INTRODUCCIÓN! · ! 6!...

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