5 GrunerLecturas culpables. Marx(ismos) y la praxis del conocimiento

Lecturas culpables. Marx(ismos) y la praxis del conocimiento Titulo

Grner, Eduardo - Autor/a Autor(es)

La teora marxista hoy. Problemas y perspectivas En:

Buenos Aires Lugar

CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Editorial/Editor

2006 Fecha

Campus Virtual Coleccin

teora poltica; marxismo; Temas

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LA FRASE DE Althusser que preside este texto es para decirlo con una expresin cara a ese filsofo francs sintomtica: revela un problema consustancial a algo que pudiera llamarse una teora del conocimiento (o una gnoseologa, o una epistemologa), que tambin podramos llamar marxista (una denominacin a su vez problemtica, puesto que son ya incontables los marxismos que han visto la luz y muchas sombras desde el propio Marx hasta aqu). Ese problema es de muy di-fcil, si no imposible, solucin, pero su enunciado es relativamente sim-ple: no hay lectura inocente; es decir, toda interpretacin del mundo, toda forma de conocimiento de lo real, est indefectiblemente situada por el posicionamiento de clase, la perspectiva poltico-ideolgica, los intereses materiales, los condicionamientos culturales o la subjetividad (consciente o inconsciente) del intrprete.

Esta constatacin es ya la de Marx, y hasta cierto punto aunque desde perspectivas bien diferentes entre s y a la del propio Marx haba sido tambin la de los philosophes materialistas del siglo XVIII, y lo ser en las primeras sociologas del saber del siglo XX, a partir de Max

Eduardo Grner*

Lecturas culpables

Marx(ismos) y la praxis del conocimiento

* Vicedecano y Profesor Titular de Teora Poltica, Facultad de Ciencias Sociales, Univer-sidad de Buenos Aires (UBA), y Profesor Titular de Antropologa del Arte, Facultad de Filosofa y Letras, UBA.

Puesto que no hay lecturas inocentes,empecemos por confesar de qu lecturas

somos culpables

Louis Althusser

La teora marxista hoy

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Scheler o Karl Mannheim, y lo seguir siendo en las fenomenologas sociolgicas del conocimiento al estilo de Alfred Schutz o Harold Gar-finkel. En Marx es una constatacin inseparable de su concepcin (ha-bra que decir, mejor, concepciones, ya que son mltiples y cambiantes) de la ideologa, ya sea que se la entienda, un tanto esquemticamente, como falsa conciencia de la realidad, ya como (en la sofisticada ver-sin althusseriana, atravesada por la lectura lacaniana de Freud) con-ciencia verdadera de una realidad falsa, una aparentemente escanda-losa paradoja sobre la que tendremos que volver.

Pero, sea como sea, si es verdad que toda lectura del complejo universo de lo real es culpable de ser una lectura en situacin, no significa esto que no puede haber una lectura objetiva, cientfica, universal de los fenmenos de la realidad (y muy en particular de la realidad social e histrica, tan constitutivamente atravesada por aque-llos intereses y posicionamientos), y que nuestro conocimiento, en con-secuencia, est necesariamente condenado al relativismo, al particula-rismo, al subjetivismo ms radical?

Para colmo, a partir de los llamados giro lingstico, giro her-menutico, giro esttico-cultural, etc., del siglo XX (si bien es un debate casi tan antiguo como la cultura occidental misma: pueden ya encontrarse sus premisas en el Cratilo de Platn, por ejemplo, y su con-tinuacin en las polmicas entre realistas y nominalistas en la Edad Media; pero, por supuesto, es en el siglo XX cuando se vuelve dominan-te en tanto debate sobre los fundamentos de una filosofa de la cultu-ra), nos hemos tenido que acostumbrar aunque a algunos todava les cueste ceder a ella a la idea de que los sujetos llamados humanos se distinguen de cualquier otra especie, aun las ms avanzadas del reino animal, por el hecho de que no tienen un vnculo directo e inmediato con la realidad, sino que su relacin con el mundo est mediatizada por un complejsimo aparato de competencia lingstica (el concepto es de Noam Chomsky) y simblica en general; de tal modo que, incluso si desde un punto de vista irreductiblemente materialista creemos en la existencia autnoma de lo real respecto de nuestras representacio-nes conviccin que, como veremos, instaura una diferencia radical con las epistemologas posmodernas, nuestra realidad humana no puede menos que ser una construccin de nuestra (mayor o menor) competencia lingstico-simblica. Se sea constructivista o de-cons-tructivista, la premisa es inapelable: la realidad del ser humano es, en una medida decisiva, la produccin de un aparato simblico que, desde ya, no es en modo alguno individual (no se trata de ningn subjetivismo a ultranza), sino el resultado de un complejo proceso cultural, social e histrico. Como ya lo haban sospechado el propio Max Weber y la escuela del interaccionismo simblico, y como lo ha mostrado un extraordinariamente sutil filsofo y lingista marxista

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(Mikhail Bakhtin), el lenguaje y, por extensin, todo el campo humano de lo simblico-representacional es un espacio dialgico, vale decir, producido en la interaccin social (incluso conflictiva), y no en la so-ledad de las conciencias individuales. Y esta nueva constatacin, sin ninguna duda, es un enorme avance sobre las ingenuidades empiristas, positivistas o materialistas vulgares. Pero que nos vuelve a colocar en el centro de nuestra cuestin: el conocimiento objetivo de la realidad es imposible? Marx mismo, en su oposicin al idealismo, cay en la trampa del positivismo, de un objetivismo tan ingenuo como el de los materialistas vulgares?

Y bien, no: aunque los problemas que se presentan aqu son in-numerablemente ms complejos de lo que podremos abarcar en esta exposicin, sostendremos, aunque fuera algo esquemticamente (para una mayor profundizacin no quedar ms remedio que remitir a la bibliografa), que s hay en Marx y desde luego en muchos de los mar-xistas occidentales posteriores elementos suficientes a partir de los cuales desplegar un abanico de hiptesis de trabajo, nuevamente, no para resolver definitivamente, pero s para plantear en sus justos trmi-nos, esa problemtica. Eso s, con dos condiciones:

1] A partir de las cuales, acabamos de subrayar: es intil, adems de daino, pretender encontrar ya acabados de una vez para siem-pre esos elementos en el propio Marx; semejante pretensin slo puede conducir, en el mejor de los casos, a la pereza intelectual y, en el peor, a la ms crasa rigidez dogmtica;

2] para comprender la verdadera importancia y la lgica de fun-cionamiento de esos elementos, es necesario desplazar lo que podramos llamar un discurso binario (y profundamente ideo-lgico en el mal sentido del trmino), que piensa la cuestin del conocimiento sobre el eje de los pares de oposicin mu-tuamente excluyentes (ejemplo: sujeto/objeto; material/simbli-co; pensamiento/accin; individuo/sociedad; estructura/historia, etc.): ms bien se tratara de pensar en cada caso la tensin dial-ctica, el conflicto entre esos polos, que slo pueden ser percibi-dos como tales polos precisamente porque la relacin entre ellos es la que los constituye, la que les asigna su lugar.

Teniendo en cuenta estas dos premisas bsicas, podemos empezar a abordar la cuestin.

UN CRITERIO FUNDANTE: LA PRAXIS

Hasta ahora los filsofos se han limitado a interpretar el mundo; de lo que se trata ahora es de transformarlo. La famossima Tesis XI so-bre Feuerbach puede tomarse, entre otras cosas, como un enunciado


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de epistemologa radical, o como un ultracondensado discurso del mtodo de Marx. Demasiado a menudo, por desgracia, ha sido ledo unilateralmente, en el espritu de un materialismo vulgar o un hipe-ractivismo ms o menos espontanesta que desecha todo trabajo filo-sfico de interpretacin (vale decir, al menos en un cierto sentido del que ya hablaremos, de produccin de conocimiento) a favor de la pura transformacin social y poltica. No hace falta enfatizar cun alejada de las intenciones de Marx uno de los hombres ms cultos y ms te-ricamente sofisticados de la modernidad occidental puede estar esta suerte de anti-intelectualismo estrecho. Pero lo que aqu nos importa es otra cosa. En verdad, Marx est diciendo en su tesis algo infinitamente ms radical, ms profundo, incluso ms escandaloso que la tontera de abandonar la interpretacin del mundo; est diciendo que:

1] la transformacin del mundo es la condicin de una interpreta-cin correcta y objetiva, y

2] viceversa, dada esta condicin, la interpretacin es ya, en cier-ta forma, una transformacin de la realidad, que implica, en un sentido amplio pero estricto, un acto poltico, y no meramente terico.

No otra cosa es lo que encierra el concepto de praxis (que Marx toma, por supuesto, de los antiguos griegos). La praxis no es simplemente, como suele decirse, la unidad de la teora y la prctica: dicho as, esto supondra que teora y prctica son dos entidades originarias y autnomas, preexistentes, que luego la praxis (inspirada por el genio de Marx, por ejemplo) vendra a juntar de alguna manera y con cier-tos propsitos. Pero su lgica es exactamente la inversa: es porque ya siempre hay praxis porque la accin es la condicin del conocimiento y viceversa, porque ambos polos estn constitutivamente co-implicados que podemos diferenciar distintos momentos (lgicos, y no cronolgi-cos ni ontolgicos), con su propia especificidad y autonoma relativa, pero ambos al interior de un mismo movimiento. Y este movimiento es el movimiento (la ms de las veces inconsciente) de la realidad (social e histrica) misma, no el movimiento ni del puro pensamiento terico (aunque fuera en la cabeza de un Marx), ni de la pura accin prctica (aunque fuera la de los ms radicales transformadores del mundo).

Lo que Marx hace esa es su genialidad es sencillamente mos-trar que ese es el movimiento de la realidad, y denunciar que cierto pensamiento hegemnico (la ideologa dominante, si se quiere sim-plificar) tiende a ocultar esa unidad profunda, a mantener separados los momentos, promoviendo una divisin del trabajo social (manual versus intelectual, para decirlo rpido), con el objetivo de legitimar el universo terico de la pura interpretacin como patrimonio del Amo,

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y el universo prctico de la pura accin como patrimonio del Esclavo, ya que la clase dominante sabe perfectamente aunque quiz no siem-pre lo sepa conscientemente que ni la pura abstraccin de la teora, ni el puro activismo de la prctica, tienen realmente consecuencias materiales sobre el estado de cosas del mundo. O, en otras palabras, que no producen verdadero conocimiento de la realidad, en el sentido de Marx. Nunca mejor ilustrada esta tesis que en la famosa alegora que construyen Adorno y Horkheimer, en su Dialctica de la Ilustracin, a propsito del episodio de las Sirenas en la Odisea de Homero: el astuto y racionalizador capitn Ulises metafricamente, el Burgus, atado al mstil de su barco, puede escuchar (interpretar) el canto de las si-renas, pero no puede actuar; los afanosos marineros metafricamente, el Proletariado, con sus odos tapados por la cera que Ulises les ha administrado, pueden actuar, remar el barco, pero no pueden escuchar. Ninguno de los dos puede realmente conocer esa fascinante msica: Uli-ses no quiere hacerlo quiere simplemente recibirla, gozar pasivamente de ella, los marineros no pueden hacerlo ocupados, alienados en su tarea prctica, ni siquiera se enteran de su existencia.

Ahora bien: esta tesis de Marx es, desde ya, y como dijimos, un enunciado poltico-ideolgico revolucionario. Pero es, al mismo tiempo (obedeciendo a la propia lgica de la praxis), un enunciado filosfico-epistemolgico de la mxima trascendencia. Lo es en el sentido en el que Marx habla de una realizacin de la filosofa, es decir, en un triple senti-do: 1) es su culminacin; 2) es su fusin con la realidad material; 3) es su (paradjica) disolucin, al menos en su forma tradicional, clsica, que en su poca y en la propia biografa intelectual del primer Marx no es otra que la de la (riqusima y complejsima) tradicin idealista alemana que va para slo mencionar los nombres ms paradigmticos de Kant a Hegel, pasando por Fichte y Schelling.

Se trata, por supuesto, de autores complejsimos y muy diferen-tes entre s, que en modo alguno pueden ponerse en la misma bolsa, como se dice vulgarmente. Tampoco tienen todos el mismo significado en aquella biografa intelectual de Marx: sin duda, el pensador (debe-ramos decir: el pensador-actor?) de Trveris aprendi de Hegel mu-cho ms que de los otros, pero ese aprendizaje se realiz plenamente en el sentido antes definido slo cuando Marx, por as decir, fusion a Hegel con la realidad material (socialhistrica) que a la parte de ac-tivista que haba en l le importaba transformar. Pero, en todo caso, lo que todos esos gigantes de la filosofa occidental tienen en comn, ms all de (pero vinculado con) su idealismo, es su imposibilidad de superar (tambin en el sentido de la Aufhebung hegeliana) esa escisin entre teora y prctica, o, dicho ms filosficamente, la separa-cin radical entre sujeto y objeto. Y si decimos ms all de (aunque, en el caso particular de los alemanes, vinculada con) su idealismo, es


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porque en verdad esa impotencia no hace ms que recoger, condensar y llevar a sus ltimas consecuencias toda la tradicin dominante con muy pocas excepciones, como seran los casos de un Maquiavelo o un Giambattista Vico y, en otro sentido, de un Spinoza de la filosofa y la teora del conocimiento occidental y moderna, al menos a partir del Renacimiento. Y ello incluye no solamente al idealismo, sino tambin (y tal vez especialmente) al empirismo, al materialismo unilateral, y luego al positivismo.

En efecto, la divisin del trabajo propia del modo de produc-cin capitalista (la fragmentacin de las esferas de la experiencia a la que se refera Max Weber, que estaba lejos de ser marxista o anti-burgus, pero muy cerca de ser uno de los intelectuales ms lcidos de la modernidad) impone necesariamente esa separacin. Y no es, por supuesto, que antes del capitalismo ella no existiera: slo que ahora resulta mucho ms evidente, y ms dramticamente percibida, ya que ningn ecumenismo teolgico resulta por s mismo suficiente para ocultarla bajo el manto piadoso de la voluntad de Dios.

La paradoja es que esa separacin se profundiza y se hace, como decamos, ms evidente y dramtica precisamente porque la nueva era burguesa necesita promover un conocimiento ms acabado, preciso y objetivo de la realidad. Al contrario de lo que suceda en el modo de produccin feudal, por ejemplo, la ciencia y su aplicacin a la tcnica son ahora una fuerza productiva decisiva para el ciclo productivo (y re-productivo) del sistema. Para lograr ese mejor conocimiento de la ma-quinaria del Universo ya a partir del siglo XVII, con Descartes, Leib-niz y muchos otros, se impone esta sugestiva metfora mecnica es que se torna imprescindible la distincin entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido (o, en todo caso, el objeto a conocer, es decir, a cons-truir). El impulso otra vez, necesario para la lgica del funcionamiento productivo de la maquinaria capitalista de una dominacin de la na-turaleza, ese impulso hacia lo que Weber llamar la racionalidad formal, o la Escuela de Frankfurt denominar la racionalidad instrumental, re-querir que el sujeto dominante se separe del objeto dominado. Que el individuo, por lo tanto, se separe de la naturaleza, d un paso atrs para observarla, para estudiarla. Y no solamente de la naturaleza: una vez instaurada y transformada en dominante esta lgica, toda la nueva realidad no importa cun fragmentada aparezca en la experiencia de los sujetos particulares quedar sujeta a la escisin. Tambin la reali-dad social, la poltica, la cultural: es en esta poca que puede aparecer la idea liberal de un individuo separado de (cuando no enfrentado a) la comunidad social o el Estado, cuando en las pocas pre-modernas los sujetos eran un componente indisoluble de la comunidad poltica, de la ecclesia, del socius, llmese polis, o Ciudad de Dios, o lo que correspon-da a cada momento.

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Es tambin en esta poca que puede aparecer en el arte, por ci-tar un ejemplo ilustrativo, la perspectiva, ese descubrimiento tcnico de la pintura renacentista que permite retratar al individuo en primer plano, separado de/dominando a su entorno. Es en esta poca que, en la literatura, puede aparecer y ser un tema central de ese nuevo g-nero literario de la modernidad que se llama novela la subjetividad individual, con todos los desgarramientos y conflictos que le produce, precisamente, su separacin, su aislamiento, su enajenacin de la naturaleza y de la comunidad humana. (Y, a propsito de estos ejem-plos, vale la pena recordar que para Marx al igual que para todo el idealismo alemn a partir de Kant y los romnticos el Arte es tambin una forma de conocimiento, como lo demuestran sus permanentes re-ferencias, que no son meramente decorativas o ejemplificadoras, a Ho-mero y los trgicos griegos, a Dante, Shakespeare, Cervantes, Goethe, Schiller, Heine, Defoe, etctera). Es en esta poca, para decirlo todo, que puede (y debe) inventarse la nocin misma de individuo, como una entidad distinta del resto del universo, y cuya misin es conocer y dominar ese universo.

Por supuesto que, repitamos, esta separacin epistemolgica (no real) entre el sujeto y el objeto es necesaria para una concepcin del conocimiento que pasa por la dominacin de la naturaleza y, a fortiori, de los miembros de las clases subalternas. Y no es cuestin de negar que, aun teniendo en cuenta los lmites que la divisin del trabajo en el capitalismo impone a la expansin del conocimiento, el movimiento del saber en la modernidad tiene un gran valor: no slo por lo que ha significado, en la historia de la cultura, como frente de combate contra el oscurantismo y la supersticin, sino porque ese movimiento (insis-tamos: an descontando la ficticia escisin sujeto/objeto) es lo que ha hecho posible la ciencia moderna, tal como la conocemos.

Pero no es cuestin de negar, tampoco, que esa posibilidad mis-ma de la ciencia moderna es la contrapartida (dialctica, por as decir) de la lgica ms an: de la concreta praxis de la dominacin: las dos cosas son verdaderas y, bajo las estructuras de una sociedad de clases desigualitaria, estn necesariamente en conflicto. Cuando ese conflicto no se resuelve (y mientras las estructuras de dominacin permanezcan en su lugar, el conflicto no puede resolverse), aquel oscurantismo no puede nunca ser definitivamente eliminado, y retorna indefectiblemen-te, incluso encastrado en las nuevas formas del conocimiento cientfico. De all la lcida advertencia de Adorno y Horkheimer, en el mismo texto que ya hemos citado, a propsito de que la misma Razn cuyo objetivo era disipar las nieblas de los mitos oscurantistas corre el peligro de transformarse en un mito igualmente tenebroso (y, en cierto sentido, en el ms peligroso de todos, puesto que aparenta ser otra cosa).


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EL PROBLEMA DE LA INVERSIN DE LA DIALCTICA HEGELIANA

Ahora bien: se trata de un conflicto que, ciertamente, no se les escapaba a los honestos filsofos del idealismo alemn: nuevamente, de Kant a Hegel hay una aguda percepcin del profundo problema (no slo epis-temolgico, sino antropolgico e incluso metafsico) que le presenta a la realidad humana, histrica, la separacin sujeto/objeto. Incluso, en un cierto sentido al menos, puede decirse que tanto la Crtica de la razn pura de Kant como la Lgica de Hegel son intentos monumentales de resolver esta cuestin. Y ya sabemos cul puede ser la razn, para Marx, del carcter parcialmente fallido de estos monumentos de la filosofa moderna: su idealismo. En efecto: para estos grandes idealistas el con-flicto pertenece al puro y abstracto plano del pensamiento, mientras que para Marx encuentra su base material en el plano de la realidad social e histrica, y por lo tanto no puede ser superado por ninguna Aufhe-bung que no provenga de la praxis, de una transformacin conjunta de la realidad y el pensamiento.

Esto no significa de ninguna manera que para Marx los conflictos del pensamiento sean un mero reflejo de los de la realidad como s han querido entenderlo muchos marxistas que, en este registro, quedan presos del materialismo ms vulgar y rampln: ello equival-dra, precisamente, a liquidar el concepto mismo de praxis. Justamente, entre muchas cosas que Marx rescata del idealismo alemn, un lugar central est ocupado por la gran importancia que ese idealismo ale-mn y en particular Hegel le otorga a una subjetividad activa, que no se resigna a simplemente registrar los datos inmediatos de los sentidos (como es el caso del empirismo o del sensualismo materialista vul-gar), sino que opera sobre ellos para transformarlos. Esa operacin es la que est de alguna manera escondida en la celebrrima consigna de Hegel, tan frecuentemente malentendida, que reza: Todo lo real es racional, y todo lo racional es real: vale decir, lo real no consiste sim-plemente en la percepcin acrtica de lo actualmente existente, sino en las potencialidades de su desarrollo futuro, que la Razn subjetiva es capaz de sacar a luz.

Ese es el momento de la negatividad crtica en la dialctica he-geliana: el de la negacin de lo real tal como se presenta en su brutal inmediatez, y a favor de la produccin del pensamiento de lo nuevo, de aquello que lo real oculta en su seno, y que puede ser mediatizado (arrancado de su inmediatez) por la Razn. O sea, para abreviar, a favor de la Historia que, en una concepcin semejante, no recubre nicamente la dimensin del pasado, sino, sobre todo, la del futuro. Repitamos: esa negatividad crtica se opone a la aceptacin pasiva de lo realmente existente, a un empirismo crudo que no casualmente porque el lenguaje es sabio adoptar, en su forma reactiva (y reac-

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cionaria) contra esta concepcin crticamente negativa, el nombre de positivismo. Y, en este sentido, la teora del conocimiento implcita en la dialctica hegeliana bien merece calificarse de potencialmente revo-lucionaria. Pero la actualizacin de esa potencia choca, otra vez, con los lmites de su idealismo: la revolucin hegeliana se limita al plano del pensamiento puro, ya que parte de la premisa de que es l (bajo la forma de la Idea, del Espritu Absoluto) el verdadero, si no nico, pro-tagonista de la Historia. Lo real que el pensamiento activo puede con-tribuir a transformar es ya algo producido por el propio pensamiento, bajo la forma objetiva del Espritu. Y es por este lmite que, paradji-camente, el monumental sistema filosfico e histrico de Hegel, yendo incluso contra sus propias premisas, queda congelado en el Estado tico, encarnacin del Espritu en la historia terrestre, y transposicin espiritualizada del muy real Estado Prusiano de 1830.

Haca falta, pues, que viniera un Marx a introducir el ya discuti-do criterio de la praxis material (social e histrica) para extraer de ese ncleo potencial todas sus posibilidades no realizadas. Ello significaba rescatar al mtodo dialctico hegeliano tanto como al materialismo vulgar del doble impasse en el que estaban encerrados: pura Idea sin autntica materialidad sociohistrica de un lado, pura Materia iner-te sin movimiento de la subjetividad crtica del otro. La praxis era el tercero excluido entre estos dos polos, que ahora viene a totalizar (ya tendremos ocasin de discutir esta nocin que le debemos a Sartre) esas perspectivas truncas.

La operacin realizada por Marx ha pasado a la historia bajo la famosa rbrica de la inversin de Hegel rbrica sin duda autorizada por la no menos famosa expresin de Marx acerca de la necesidad de poner la dialctica sobre sus pies. Pero aqu hay que ser extremada-mente cuidadosos. El enunciado de Marx es, ante todo, una metfora, solidaria de aquella otra segn la cual los retrasados alemanes, in-capaces de llevar a cabo en la realidad la revolucin burguesa que los franceses haban hecho en su propia materialidad histrica de 1789, la haban realizado en la cabeza de sus filsofos, y muy especialmente en la de Hegel. Pero si esta metfora es tomada con excesiva literalidad, corremos el riesgo de no percibir la enorme profundidad y radicalidad de la operacin, que no consiste en una mera sntesis (en el sentido vulgarizado del trmino), en una tercera va o una componenda eclc-tica entre la dialctica idealista y el materialismo vulgar, sino en otra cosa, radicalmente diferente: introducir la praxis en la dialctica no es dar vuelta a Hegel en una relacin de simetra invertida, sino despla-zar completamente la cuestin, patear el tablero, como se suele decir, para cambiar directamente las reglas del juego.

Es cierto que Althusser sin duda exagera al hablar de su cle-bre ruptura epistemolgica (de Marx con Hegel) como de un corte


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tajante y absoluto a partir del cual tenemos otro (el maduro) Marx, que ya nada tendra que ver con su antiguo maestro; despus de todo y se podra mostrar que la propia teora althusseriana avala esta con-sideracin, la ruptura sera por definicin imposible sin la previa existencia del sistema hegeliano: en cierto sentido, se puede decir que el mentado corte es interior a la dialctica, como un pliegue de la misma sobre s misma. Pero, por otro lado y all tiene razn Althusser, con las prevenciones expuestas, tambin es verdad que ese pliegue desarti-cula todo el sistema y lo rearma en un sentido muy distinto. Por una sencilla razn: cambiar el objeto de la dialctica poner la praxis mate-rial en lugar de la Idea, para simplificar es cambiar toda la estructura del sistema, ya que sera, precisamente, anti-dialctico pretender que el mtodo dialctico fuera una suerte de pura forma o de cscara vaca que pudiera aplicarse a cualquier objeto (y, en este sentido, un poco provocativamente, se podra decir que Marx, estrictamente hablando, es ms hegeliano que Hegel, ya que su operacin descongela a la pro-pia dialctica hegeliana, retirando el obstculo idealista tanto como el del materialismo vulgar). No se trata, pues, de una simple inversin del objeto o de la relacin causa/efecto donde ahora la Idea fuera una consecuencia de la Materia, como quisieran los materialistas vulgares sino tambin del mtodo en su conjunto, para pasar a otro sistema de causalidad, cuyo fundamento, reiteremos, es la praxis.

En una palabra, y para resumir este nudo de cuestiones: Marx in-tenta resolver, mediante la introduccin de la praxis de la historia material como criterio bsico del complejo conocimiento transformador/trans-formacin conocedora, el falso (o, mejor: ideolgico) dilema entre la Idea sin materia y la Materia sin idea. Pero, por supuesto, esta constata-cin est todava lejos de resolver o siquiera de plantear adecuadamente todos nuestros problemas para determinar la posibilidad de llegar a una verdad objetiva que tiene esta nueva teora del conocimiento. Tendre-mos a continuacin que desplegar al menos algunas de estas cuestiones.

DE LA CONCIENCIA DE CLASE A LA CONTINGENCIA

Ms arriba hemos insistido sobre el modo en que Marx rescata del idea-lismo alemn (y muy especialmente de Hegel) el rol de una subjetividad activa y crtica en la praxis de la transformacin/conocimiento. Pero, de qu clase de sujeto se trata cuando hablamos de esta subjetividad? Quin ocupa, en esta revolucin terica, el lugar del Espritu auto-cognoscente hegeliano? Un marxista respondera, inmediatamente y sin vacilar: el proletariado, esa clase universal de la que habla Marx. No es una mala respuesta, en la medida en que al menos arroja una primera pista sobre el carcter general de este sujeto: no se trata de una subjeti-vidad individual sino colectiva. Marx se desmarca aqu de la perspectiva

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estrictamente individualista que ve al sujeto como una mnada ence-rrada en s misma de la que hablbamos antes. Bien, pero por qu pre-cisamente el proletariado y no, por ejemplo, la fraccin intelectual ms tericamente avanzada o ilustrada de la burguesa o pequea burguesa (a la que, por otra parte, perteneca el propio Marx, y la inmensa mayora de los filsofos y pensadores modernos, incluyendo a los ms revolucio-narios)? Acaso no sabemos, por el mismo Marx, que en virtud de su propia explotacin el proletariado es una clase alienada, enajenada, y en consecuencia incapacitada para acceder por s misma al Saber uni-versal? Y, para ponernos un poco ms filosficos: por qu, en virtud de qu privilegio especial, tendra una parte de la sociedad la capacidad innata de acceder al todo del conocimiento? Cmo es que, siendo una categora particular, puede el proletariado ser la clase universal?

Estas preguntas son lo suficientemente complejas y provocativas como para que avancemos con cuidado en un terreno harto resbaladi-zo. Primera cuestin: es necesario diferenciar, analticamente, al prole-tariado como categora terica del proletariado como realidad sociolgi-ca, como colectivo humano realmente existente. En el primer caso, se define (lo define Marx, clsicamente) como aquella clase de hombres y mujeres desposedos de todo medio de produccin, y tan slo pro-pietarios de su fuerza de trabajo, esa mercanca que estn obligados a vender al capitalista, a fin de producir, en consecuencia, una cuota de plusvala para dicho capitalista, etc., etctera. En el segundo, se trata de una realidad emprica extraordinariamente compleja y cambiante, con un alto grado de determinaciones concretas que varan de socie-dad en sociedad, articulndose con igualmente variables condiciones socioeconmicas, polticas, culturales y aun psicolgicas. La diferencia entre ambos registros es homloga a la que hace el mismo Marx entre un modo de produccin y una formacin econmico-social. El modo de produccin, as como el proletariado en tanto categora, son abstrac-ciones del pensamiento; la formacin econmico-social, as como cada proletariado particular, son realidades histrico-concretas. No es, por supuesto, que no haya una relacin entre la abstraccin intelectual y el objeto histrico: son, por as decir, mutuamente incluyentes, coexten-sivos, pero en diferentes registros de lo real. La confusin entre ambas formas no podra menos que conducir a los ms aberrantes equvocos. (Como se comprender, no vamos a meternos aqu en la bizantina dis-cusin sobre si el proletariado sigue existiendo, en nuestro capitalismo tardo y globalizado, tal como lo pens Marx, o si hay que redefinirlo totalmente o incluso decirle adis como han hecho algunos; ya se ver que, a los efectos de lo que nos interesa ahora, ese debate es ocioso).

Ahora bien: referirse al proletariado como clase universal es refe-rirse a la primera de estas dos formas, como debera resultar obvio: mal podra hablarse de una universalidad, digamos, existencial o emprica,


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mucho menos de una equivalencia, entre el proletariado de Londres o Copenhagen y el de Addis Abebba o Bogot. Se trata de determinar el lugar estructural que el proletariado ocupa en la configuracin lgica del modo de produccin capitalista.

Ese lugar, para decirlo rpidamente, es el de la produccin del mundo de las mercancas, que es el mundo de la realidad capitalis-ta. O, mejor dicho (y aqu seguiremos de cerca el clebre anlisis de Marx en el captulo I de El Capital): el mundo de las mercancas el de su existencia acabada como objetos de circulacin y consumo es el mundo inmediatamente visible del capitalismo, pero l no es todo lo que hay: l es solamente el resultado de un proceso previo que, en su forma esencial, permanece invisible a los ojos. A saber: el proceso de produccin propiamente dicho que hizo posible la existencia del mun-do visible. Para hacer otra comparacin simple: lo que se ve es la obra que se representa sobre el escenario, pero esa pieza teatral no existira si no hubiera habido todo un complejo proceso previo (la escritura del texto, el diseo de la escenografa y el vestuario, la puesta en escena, la direccin y marcacin de los actores, los ensayos, etc.), esa esfera de las relaciones de produccin de la que habla Marx, que es donde verda-deramente se han producido las condiciones de existencia del capitalis-mo visible (empezando por la plusvala, que slo ser realizada en la esfera de la circulacin: pero no es all donde ha sido generada).

Vale decir: la totalidad de lo real visible slo puede aparecer como tal totalidad precisamente porque est incompleta, porque deja fuera de la escena aquel trabajo que le da su existencia. El conocimiento de la totalidad implicara, pues, la restitucin al Todo de esa Parte que es, como decamos, inmediatamente no-visible. Pero, precisamen-te, como esa parte no es perceptible por los sentidos, slo puede ser repuesta por mediacin de la Razn (de la misma manera, digamos, en que Coprnico o Galileo tuvieron que acudir a la Razn, al clculo matemtico, para demostrar la verdad cosmolgica contra la falsa evi-dencia emprica de que el sol sale por el este y se pone por el oeste). Esto es precisamente lo que significa la enigmtica frase de Althusser que citbamos al comienzo: es la realidad la que es falsa, no en el sentido de que sea falso lo que vemos (el sol efectivamente sale por el este, el capitalismo efectivamente contiene las esferas de circulacin y consumo), sino en el sentido de que eso que vemos es solo una parte de la realidad es un efecto, pero no la causa en s misma, del proceso com-pleto en que consiste la realidad. Nuestros sentidos no nos engaan, pero no son suficientes.

Pero, si nos quedramos simplemente con esto, estaramos de vuelta en el lugar en que habamos dejado a Hegel: el de una Razn autosuficiente y plenamente autnoma, capaz por s misma de despe-jar, en el puro plano de las ideas, los enigmas del mundo. Nuevamente,

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para entender la especificidad del conocimiento razonante en la teora de Marx, hay que reintroducir el criterio de la praxis. Slo la actividad transformadora, en un sentido muy amplio del trmino, puede generar el tipo de razonamiento que sea capaz de captar la relacin de tensin o de conflicto no resuelto entre la (falsa) totalidad aparente presentada por el capitalismo y el (invisible a los ojos) proceso de produccin de lo real. Slo esa actividad transformadora, que incluye a la subjetividad crtica, puede realizar el proceso de totalizacin de lo real.

Ahora bien, quin, qu colectivo social de los existentes en el capitalismo, realiza, por definicin, esa actividad transformadora, ese trabajo productor de lo nuevo, que puede postularse como modelo universal de un conocimiento basado en la praxis? El proletariado, obviamente. l es quien est directamente vinculado, de manera pro-tagnica, al proceso de produccin de lo real, y quien, por lo tanto, est en condiciones de acceder a un potencial conocimiento del Todo. Pero, atencin: otra vez, estamos hablando aqu del proletariado en tanto categora terica. El proletariado realmente existente, ya lo sabemos, est alienado, enajenado, preso de la escisin sujeto/objeto, etctera. Es para retomar una terminologa que Marx hereda tambin de Hegel una clase en s, pero no an para s. De manera que, cuando hablamos del proletariado como sujeto de la praxis transformadora/conocedora, estamos hablando no de un colectivo emprico, sino de una clase, que es (como su nombre lo indica) una construccin terica. El proleta-riado real transforma el mundo, hace, sin saber que lo hace. Por su parte, el intelectual crtico incluso uno como Marx sabe lo que el proletariado hace, pero no puede ocupar su lugar como sujeto de la transformacin: a lo sumo puede, metafricamente dicho, imitar en su cabeza el trabajo de transformacin que el proletariado realiza sobre la materia (imitar, en el sentido aristotlico de la mimesis: reproducir la lgica del trabajo de la naturaleza, que segn Aristteles es lo que hace el artista; pero, por supuesto, la obra de arte no es, no puede con-fundirse con, la naturaleza).

Esto es de gran importancia que quede claro, en primer lugar por razones polticas, ya que la supresin de la diferencia entre la praxis del proletariado y el saber intelectual ha producido las deformaciones de un vanguardismo sustituista que en su momento dio a parar en el estalinismo y similares. En una palabra: el intelectual crtico tiene, sin duda, el rol importante de anticipar en el plano de las ideas el pasaje del en s al para s, ubicndose en el punto de vista del proletariado (que es, justamente, el de la praxis), y esa es su diferencia radical con el intelectual burgus, donde burgus se refiere asimismo no necesa-riamente a una pertenencia emprica a dicha clase social aunque sea la ms probable sino a la posicin burguesa frente al conocimiento, de la que enseguida hablaremos.


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Pero antes es necesario aclarar una cosa fundamental, so riesgo de caer en excesivo reduccionismo o incluso sectarismo: el intelec-tual crtico no necesita indispensablemente ser consciente de que est realizando ese trabajo mimtico que reproduce la lgica de la praxis; por supuesto, es preferible que lo sea, pero lo que realmente impor-ta es lo que hace desde el punto de vista intelectual. Como sola decir Marx, los hombres deben ser juzgados por lo que hacen antes que por lo que piensan de s mismos: ello vale tanto para los autoproclamados intelectuales crticos que inconscientemente asumen, en su propia prctica intelectual, el punto de vista de la burguesa, como vice-versa. Asimismo, nada de esto significa, por supuesto, que el intelectual burgus no pueda producir conocimientos autnticos: slo aunque no es poco significa que esos conocimientos sern un momento, y no la totalidad, de un conocimiento totalizador de lo real. Y aqu es imprescindible adelantar sucintamente una cuestin que nos volver a ocupar ms adelante: totalizador no significa, en modo alguno, to-talizante. No se trata de la ilusin hiper-erudita de saberlo todo sobre los contenidos de la realidad (aspiracin utpica si las hay), sino del establecimiento de una lgica basada en la praxis de produccin de los mecanismos de saber.

De esta manera, hemos procurado establecer, aunque fuera es-quemticamente, la diferencia especfica (asentada siempre sobre el cri-terio de la praxis) del mtodo de Marx respecto del de Hegel y de la teora del conocimiento burguesa en general. Debe quedar claro, una vez ms, que esta ltima no es burguesa por su origen emprico de cla-se (en ese sentido, tambin lo era Marx), sino por su posicin objetiva frente al conocimiento. Esperamos haber aclarado tambin que lo que el intelectual crtico puede hacer es tan slo (aunque es muy impor-tante) anticipar el pasaje del en s al para s (el pasaje de la existencia a la conciencia de clase, aunque luego deberemos discutir esta ltima nocin), pasaje que no puede sustituir, sino que el proletariado debe-r realizar por medio de su propia praxis colectiva y autnoma. Y, final-mente, que es el proletariado quien, por medio de esa praxis y gracias a ella, est potencialmente en condiciones de acceder a ese conocimiento universal, aunque no pueda actualmente hacerlo; pero ello, por su-puesto, no es una condena in aeternum, sino que es una situacin hist-rico-concreta. A lo sumo, en la ms pesimista de las hiptesis, se podr pensar que ese conocimiento totalizador no es posible; pero, si fuera posible, slo lo sera de esta manera, al menos en la hiptesis (bastante menos pesimista, por cierto) de Marx. Y, en todo caso, la hiptesis pesi-mista como puede ser, por ejemplo, el caso de la Escuela de Frankfurt y, particularmente, de Adorno, quien con plena conciencia de su formu-lacin paradjica habla de un marxismo sin proletariado parte de la base de que esta es la nica posibilidad: de all su enrgica polmica

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con toda forma de positivismo, para el cual (aun en sus variantes ms sofisticadas) la realidad slo es lo que es, y no lo que puede ser cuan-do es sometida al juicio de la praxis, mediatizada y anticipada por la Razn crtica. Y finalmente, antes de proseguir, aclaremos tambin (aunque luego tendremos que abundar sobre el tema) que el hecho de que el intelectual crtico no pueda sustituir la praxis del proletario no significa que su trabajo de interpretacin de lo real ese momento relativamente autnomo del conocimiento crtico no pueda producir conocimiento por s mismo.

Un autor marxista que ha visto agudamente la cuestin es el Lukcs de Historia y conciencia de clase. Por qu se pregunta Lukcs esencialmente no es capaz el burgus de acceder a este plano totali-zador de conocimiento? Ntese que la pregunta es por qu no puede, y no por qu no quiere. Aqu es donde hay que reintroducir el problema, nada sencillo, de la ideologa que obstaculiza ese acceso a lo universal. Ideologa que, por definicin, es inconsciente. No se trata de ninguna conspiracin, ni de ningn planificado engao. Se trata, nuevamente, de la posicin de clase, del punto de vista condicionado no tanto por una pertenencia a la clase burguesa y sus concepciones del mundo, sino por una identificacin (no necesariamente interesada) con ellas. Dicho punto de vista es, por as decir, impersonal: est determinado en ltima instancia por la propia estructura lgica del funcionamiento de la sociedad capitalista y el tipo de conocimiento que ella implica, y que, como hemos visto, es necesariamente fragmentado: el burgus no necesita saber nada sobre la praxis, en el sentido amplio que aqu veni-mos tratando. Ms an: necesita no saber sobre ella, des-conocerla (que no es lo mismo que ignorarla), puesto que tomar plena conciencia del proceso de produccin en sentido genrico (es decir, en definitiva, de la Historia, que, como dijimos, es ante todo el movimiento, infor-mado por el pasado, de la transformacin hacia el futuro) lo obligara a admitir, en rigor de honestidad intelectual, que esa transformacin indetenible y la produccin de conocimiento basado en ella pueden eventualmente barrer con su propio lugar de clase dominante, lo cual resulta subjetivamente intolerable y objetivamente disfuncional al sis-tema, de all que no pueda saber nada con ello (como dice irnicamente Marx, la burguesa siempre supo perfectamente que haba habido His-toria... hasta que lleg ella).

Por lo tanto, en el razonamiento de Lukcs la cultura burguesa se sita frente al mundo en una posicin esttica y contemplativa (lo que ms tarde Marcuse llamar una cultura afirmativa de lo real): en posicin, como si dijramos, consumidora y no productora de lo real. En el fondo, lo que la burguesa, para poder sostener con conviccin su lugar de clase dominante, no puede saber, es cmo es que lo real ha llegado a ser lo que es (dicho ms tcnicamente desde el captulo


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I de El Capital, lo que la burguesa no puede saber es qu cosa es... la plusvala; pero aqu, entonces, podemos apreciar toda la dimensin filosfica que tiene el descubrimiento por Marx de ese sntoma como lo llama Lacan del capitalismo).

De all extrae Lukcs su crtica al ncleo de la teora del conoci-miento de Kant, el padre fundador de la gran tradicin idealista ale-mana. Como se recordar sin duda tendremos que simplificar en exce-so en aras de la brevedad, en esa teora los a priori del entendimiento (categoras innatas como las de tiempo y espacio, por ejemplo) hacen que el Sujeto Trascendental kantiano (el Hombre abstracto como tal, sin determinacin histrico-concreta alguna) sea perfectamente capaz de conocer todos los fenmenos del Universo, pero no de conocer por qu hay fenmenos, cul es su origen ltimo, cul es el noumeno o cosa en s que ha producido la existencia de lo real, y que en s mismo permanece estrictamente incognoscible, es un lmite absoluto para el entendimiento. Y bien, Lukcs, sin duda de manera provocativamente reductora pero no por ello menos grfica, responde sencillamente: la cosa en s es... el capitalismo. Por supuesto que el burgus que no es ningn Sujeto Trascendental sino un sujeto histrico, condiciona-do por la situacin igualmente histrica de la posicin que ocupa en la estructura de dominacin no puede conocer acabadamente esa cosa en s porque, como ya hemos visto, eso significara, al menos como posibilidad, el cuestionamiento de su propia particularidad histrica, que l prefiere creer que es universal, y por lo tanto eterna.

Ahora bien: lo que vale para el burgus, no vale tambin para el proletario, al menos mientras dure su alienacin? Por supuesto que s. Pero con esta diferencia decisiva, que ya hemos mencionado: al estar directamente (aunque tambin inconscientemente, por as decir) vin-culado a la praxis, el proletario no puede no percibir (aunque puede momentneamente des-conocer) que el mundo de lo real es el resul-tado de un proceso de produccin, y no de una enigmtica cosa en s. Es su posicin de sujeto (sujeto efecto de un proceso histrico, y no trascendental) lo que potencial y tendencialmente le permitir al contrario de lo que ocurre con el burgus salir de esa alienacin. Cmo? Hacindose, a s mismo, proletario.

Aqu es donde hay que reintroducir la dialctica del en s/para s con el objeto de explicar una aparente paradoja. El proletario, dice Lukcs, en tanto su situacin histrico-concreta lo reduce a pura fuer-za de trabajo es decir, a mercanca empieza por vivirse a s mismo como objeto (como un puro en-s), y tiene que transformarse en sujeto (en para-s). Vale decir que, en la misma medida y por el mismo mo-vimiento de la praxis por la que el proletario conoce la materia que est transformando, se conoce a s mismo, aplicando el criterio de que slo la transformacin (de la materia/de s mismo) permite acceder al

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verdadero conocimiento; mientras que el burgus, que se ha vivido siempre ya como sujeto diferenciado del mundo de lo real (como in-dividuo), no puede transformarse en ninguna otra cosa que lo que ya es. Irnicamente si aceptamos lo que hemos dicho a propsito de que la historia es fundamentalmente impulso hacia el futuro se podra decir que el burgus tiene razn cuando dice que la historia se termin. Slo que habra que especificar: es su historia la que se termin, puesto que ya no puede ir hacia ningn futuro.

Adems dicho sea de paso este razonamiento demuestra que Marx (al menos en esta lectura lukacsiana) es un pensador mucho ms radical que los as llamados post-estructuralistas contemporneos. En efecto, estos le critican al marxismo un reduccionismo de clase segn el cual el sujeto proletario sera una suerte de esencia ontolgica precons-tituida, definida por su lugar estructural en las relaciones de produccin. Y, sin duda, tienen razn respecto de muchos de los marxismos econo-micistas o trascendentalistas que han proliferado. Pero se equivocan de medio a medio respecto del propio Marx. Si el proletario empieza por estar constituido como objeto (en-s), y luego tiene que constituir-se a s mismo como sujeto (para-s) en un proceso de (auto)produccin que slo puede estar completo en el momento del comunismo vale decir, de la sociedad sin clases, donde por lo tanto la subjetividad di-ferencial del proletario se disuelve como tal, no est claro entonces que el proletario nunca es un sujeto pleno, sino un sujeto que est siempre en proceso inacabado (in-finito) de constitucin, satisfaciendo as las ms rigurosas normas del anti-esencialismo post-estructuralista? No es que este debate importe mucho, pero vala la pena una referencia marginal para despejar ciertos (a veces interesados) equvocos.

De la misma manera, la lgica de la mediacin de la que habl-bamos hace un rato (y de la cual el paso del en-s al para-s es un nuevo ejemplo) no es necesariamente opuesta a la articulacin por la contin-gencia, como tiende a sostenerlo a veces Laclau, entre otros. El secre-to all es la nocin althusseriana de sobredeterminacin (que el propio Laclau cita elogiosamente), extrada del psicoanlisis de Freud, y segn la cual un elemento no predeterminado de la situacin (poltica, social, histrica) puede aparecer inesperadamente para articular el proceso de mediacin totalizadora. Pero esto tan slo significa: a) que ese ele-mento contingente podra no aparecer; b) que, cuando s aparece, no es porque una necesidad previa lo ha hecho aparecer: su emergencia puede ser perfectamente casual; c) que la articulacin especfica pro-ducida por ese elemento, y sus resultados futuros, no pueden preverse matemticamente: la articulacin abre un campo mltiple (aunque no ilimitado) de posibilidades.

Pero no se trata de un juego de puro azar (contingencia, en este sentido, quiere decir simplemente que no estamos hablando de un


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frreo principio de la naturaleza como, digamos, la ley de gravedad: lo cual, si estamos refirindonos al campo de la praxis humana, es una perogrullada): el elemento contingente que logra articular una to-talizacin puede no aparecer, pero, cuando aparece, no es cualquiera, ni se engancha de cualquier manera en la articulacin. Existen leyes tendenciales de la historia bastante ms totalizadoras que el largo de la nariz de Cleopatra que, por as decir, convocan ciertas contin-gencias y no otras, ms all de que ellas aparezcan o no. Que a Newton le cayera una manzana en la cabeza cuando estaba tomando su siesta es, por supuesto, una contingencia que podra no haber sucedido. Pero que Newton asociara ese hecho con una serie de leyes fsicas que le hicieron descubrir el principio de la gravedad de los cuerpos no es una ocurrencia casual: las leyes fsicas existen independientemente de que ese da y a esa hora cayera la manzana. Que Lenin encontrara un tren blindado que lo condujera de vuelta a Rusia para ponerse al frente de la revolucin es una contingencia. Sin duda, se puede suponer que el desarrollo de la revolucin hubiera sido distinto si Lenin no hubiera llegado, pero las leyes (mucho ms tendenciales que las de Newton, lo admitimos) de la situacin poltica que condujo a la revolucin no dependan del viaje de Lenin. En una palabra: la lgica de la media-cin no es que se oponga a la contingencia, sino que puede haber una lgica de la mediacin de la contingencia. Precisamente por eso el marxismo (el de Marx, para empezar) no es un determinismo: porque al contrario de lo que ocurre en la dialctica idealista de Hegel no hay una Totalidad determinada de antemano por el Concepto, sino que la materialidad de los hechos histricos puede articular diferentes (pero no cualquiera) procesos de mediacin totalizadora.

DE LA HERMENUTICA DE LA SOSPECHA A LA INTERPRETACIN CRTICA

Habiendo admitido que el modelo marxista para la produccin de conocimiento es el de la praxis del proletario, procedamos ahora a describir cmo es el funcionamiento lgico de ese modelo transpuesto a la praxis especfica del intelectual crtico. El trasfondo filosfico de esa lgica es lo que Paul Ricoeur, clebremente, ha llamado la her-menutica de la sospecha (Ricoeur, al igual que Foucault, Althusser, Roland Barthes y otros, colocan bajo esa rbrica a intelectuales cr-ticos paradigmticos como Marx, Freud o Nietzsche). Vale decir: la actitud bajo la cual como hemos explicado ms arriba yo sospecho que la totalidad de lo real no es lo que puedo percibir de ella a simple vista, y que las explicaciones sobre lo real siempre pueden ser sometidas a una nueva interrogacin, ya que ellas no caen por su propio peso (como la manzana de Newton), sino que son construcciones histrico-

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concretas que estn consciente o inconscientemente sobredeterminadas por la ideologa, los intereses de los grupos de poder (y tambin, cmo no, la identificacin alienada de los grupos oprimidos con la ideologa dominante), etctera. Una de las funciones objetivas centrales de esas explicaciones naturalizadas es la de construir consenso (esencial para la hegemona, en sentido gramsciano) en torno a, en el lmite de, la estructura misma de lo real. La tarea del intelectual crtico es, por lo tanto, desmontar esas construcciones para demostrar que nada tienen de naturales, sino que ellas son parciales y contingentes, en el sen-tido antes aludido.

Ello supone, por otra parte, una cierta teora de lo simblico. Ya hemos dicho que el ser humano se relaciona con (y organiza) su realidad a travs de la mediacin simblica (empezando por el propio lenguaje). Pero se pueden tener simplificando mucho dos grandes teoras de lo simblico (y, por lo tanto, de la interpretacin de la realidad):

1] Yo puedo pensar que el smbolo en el sentido ms amplio po-sible del trmino es un velo, una mscara, un disfraz que oculta u obstaculiza la visin prstina de una Verdad esencial, originaria, natural, eterna e inconmovible, llmese la Palabra de Dios, la cosa en s kantiana, o lo que se quiera. En este caso, la interpretacin consistir simplemente y no es que sea un pro-ceso simple, por cierto en retirar el velo ocultador para develar (valga la expresin) ese objeto originario que se me ocultaba. La Verdad se impondr entonces con toda su fuerza de Ley, y nada podr hacer para cuestionarla. A este estilo de interpreta-cin (caracterstico, por ejemplo, de la hermenutica bblica tra-dicional) lo llamaremos interpretacin pasiva, ya que a lo que ella conduce no es a la produccin de un nuevo conocimiento, sino a la restauracin de una realidad que en verdad siempre estuvo all, slo que deformada por la mscara simblica.

2] Yo puedo pensar (como lo hacen Marx, Freud o Nietzsche, por slo citar esos paradigmas modernos) que no hay tal Verdad eter-na y originaria, sino que lo que aparece como un objeto natural es el producto de un proceso de produccin o, para nuestro caso, de una construccin simblica e histrico-concreta. Detrs del smbolo, por lo tanto, no encontrar el objeto puro y duro sino otro smbolo, y luego otro y otro indefinidamente. No es que no haya objetos (se trata de una perspectiva materialista), sino que esos objetos han sido utilizados como contingencias para la construccin de configuraciones simblicas que sirven para explicar de una cierta manera el mundo de lo real. Son, en una pa-labra, el resultado de una praxis, y no esencias eternas. La inter-pretacin, en este caso, consiste en interrogar crticamente esas


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construcciones simblicas para mostrar incluso para producir sus vacos, sus agujeros de sentido (puesto que no son Verdades eternas, nunca estn plenamente completas, no pueden, al revs de la teologa, explicarlo todo), y entonces construir, producir, un sentido nuevo sobre esos blancos o ausencias. Por supues-to que ese nuevo sentido podr a su vez ser sometido a interro-gacin, precisamente porque el conocimiento as construido es una verdad histrica, y no natural (y eso vale tambin para el marxismo, que no es una verdad eterna, sino la que corresponde a determinadas condiciones histricas: principalmente, la exis-tencia del modo de produccin capitalista, del cual el marxismo es su conocimiento crtico). A este estilo de interpretacin, enton-ces, lo llamaremos interpretacin activa, ya que en ella no se trata de restaurar un objeto que preexista a la interpretacin, sino de producirlo como objeto de la praxis del conocimiento/transfor-macin (como ya hemos dicho, el marxismo produce el objeto modo de produccin capitalista mediante el mismo movimiento que pugna por transformarlo: otra vez, estamos en el ncleo de la Tesis XI sobre Feuerbach).

Como dice Foucault grficamente, si este mtodo es como lo hemos descripto, toda interpretacin (crtica y activa) es no una interpretacin de la realidad (en el sentido vulgar, no dialctico, del trmino), sino una interpretacin de una interpretacin: los objetos de la realidad que se presentan a nuestra conciencia son ya producto de interpretaciones histricas. Por ejemplo: Freud (o cualquier psicoanalista) no interpreta el sueo del paciente (cmo podra el psicoanalista tener acceso a un sueo ajeno?, dnde podra verlo?): lo que interpreta es el relato que el paciente hace de su sueo, relato que ya constituye una cierta inter-pretacin previa. De la misma manera, Marx no interpreta a la socie-dad burguesa: lo que Marx interpreta es la interpretacin burguesa de la sociedad (por eso el subttulo de El Capital es Crtica de la Economa Poltica), es decir, la construccin simblica (y por supuesto, ideolgica) que la burguesa ha producido sobre su propia praxis. Y cul es el resorte, la palanca ltima de esta interpretacin crtica? Ya lo hemos adelantado: la interrogacin de la supuesta Verdad eterna en tanto ella es sospechada de ser a su vez una construccin histrico-ideolgica.

Lo cual significa que Marx no viene, digamos, de Marte, con una teora completamente distinta y ajena a la de (en este caso) la economa burguesa, y se limita a patear fuera del tablero una interpretacin y reemplazarla por otra. Eso sera un mero acto de fuerza, y no una praxis crtico-hermenutica. Lo que hace Marx es empezar por aceptar el tex-to de la economa burguesa como verdad parcial, y luego interrogar sus silencios o sus inconsistencias. Por ejemplo: Marx no dice que la

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teora del valor (esa teora que no inventa Marx, sino que ya est en Smith o Ricardo) sea falsa: al contrario, justamente porque es verdade-ra en el sentido ya dicho de que corresponde a una cierta condicin histrica, la interroga hasta las ltimas consecuencias (le pregunta, por ejemplo, de dnde sale la ganancia del capitalista, cmo es posible el proceso de acumulacin/reproduccin del capital) y descubre que no puede responder satisfactoriamente a todas las preguntas que las pro-pias premisas de la teora despiertan. Construyendo sobre esos vacos de la economa clsica es que Marx produce su propia teora, su propia interpretacin crtica del capitalismo, basada en el descubrimiento de, entre otras cosas, la plusvala. Lo que Marx hace es pues lo que Althus-ser llama una lectura sintomtica del texto de la economa burguesa clsica: con una lgica de lectura semejante a la del psicoanlisis (que es, por supuesto, de donde Althusser extrae la expresin sintomtica), Marx interpreta, por as decir, los lapsus, los actos fallidos, las incon-sistencias de la economa clsica, y es esa propia praxis hermenutica la que arroja como resultado una nueva teora ms acabadamente ex-plicativa del funcionamiento del capitalismo.

Pero, atencin: cuando decimos que Marx interpreta el texto (en un sentido metafrico muy amplio del trmino) de la economa cl-sica, no estamos en modo alguno cayendo en esas concepciones textua-listas ms o menos posmodernas que pretenden que toda la realidad es una suerte de textualidad sin lado de afuera, e infinitamente decons-truible. En el lmite, esta concepcin conduce a una nueva y sofisticada forma de idealismo que pone todo el peso de la interpretacin en una subjetividad crtica trabajando sobre un mundo puramente ficcional, sin referentes materiales. Esta posicin, que ya sera discutible aunque tolerable en el campo de, por ejemplo, la teora literaria y esttica, es a nuestro juicio indefendible en el de las estructuras y procesos sociales e histricos. Por supuesto, la interpretacin crtica es tambin, y ante todo, una operacin intelectual y terica, con un importante grado de autonoma (relativa), pero los objetos de su lectura sintomtica so-bre los que en seguida diremos algo ms no pueden ser considerados, ni siquiera de manera metafrica, como exclusivamente ficcionales. No se nos oculta que en el pasaje a la escritura (incluida la ms comple-ja teorizacin) del anlisis de esos objetos hay siempre una cuota, de peso variable segn los casos, de ficcionalidad: las hiptesis mismas de las cuales se parte son, en un sentido lato, ficciones tericas, y adems las estructuras retricas, estilsticas e incluso sintcticas de la exposicin de una teora comparten muchos de sus rasgos ms bsicos con las obras de ficcin. Pero la diferencia fundamental es que una obra de ficcin, aun la ms realista de las novelas, parte de la construccin de un escenario de enunciacin imaginario, mientras que el tratado terico debe empezar por suponer, al menos, una materialidad inde-


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pendiente sobre la cual ha operado lo simblico en general, y las in-terpretaciones que se estn sometiendo a lectura crtica en particular, ms all de que como decamos ms arriba ningn objeto ltimo y originario sea realmente alcanzable (justamente porque ha sido some-tido desde siempre a las transformaciones de la interpretacin).

Precisamente, una tarea central de la lectura sintomtica (y de la crtica ideolgica) consiste en discriminar, hasta donde sea posible, las relaciones entre realidad y ficcin en las teoras. Esto es lo que marca asi-mismo el lmite de la interpretacin: de otra manera, cualquier interpre-tacin, no importa cun arbitraria o caprichosa, sera igualmente legti-ma. Desde ya que esto no es as para Marx: todo lo que hemos dicho hasta ac apunta a mostrar que s hay interpretaciones mejores que otras, ms totalizadoras, en el sentido de que permiten reconstruir con mayor pre-cisin el funcionamiento de una realidad (para nuestro caso, la de las estructuras del capitalismo), descartando las interpretaciones consciente o inconscientemente falseadas, interesadas, ideolgicas, etctera.

Todo esto tiene consecuencias de la mxima importancia. Para empezar, la lectura sintomtica tal como Althusser la identifica en Marx constituye en s misma un mtodo de produccin de conoci-miento, en la medida en que descubre una particular lgica de la praxis interpretativa. Llevado a su extremo, esto significa que aun cuando se descubriera (como algunos vienen intentando hacerlo desde hace mu-cho) que no hay tal cosa como la ley del valor o la plusvala cuyo anlisis por parte de Marx es, como vimos, el paradigma de lectura sintomtica, dicha lgica seguira siendo la ms eficaz para interpretar crticamente la realidad y sus textos segn el modelo de la praxis.

Pero aqu podra interponerse una objecin: no habamos dicho, en nuestra discusin de la diferencia de Marx con Hegel, que un cam-bio de objeto conduca indefectiblemente a una transformacin en el mtodo? Sin duda, pero lo que sucede es que hay diferentes niveles de definicin del objeto: el anlisis de un objeto particular (por ejem-plo, la plusvala) permite, por as decir, el descubrimiento de un ob-jeto conceptual ms abarcador (por caso, la nocin de que es restitu-yendo la contradiccin entre el particular-concreto plusvala generada por la fuerza de trabajo y el universal-abstracto equivalencia general que se descubrir el secreto escamoteado de la lgica del capitalis-mo) que conduce a la formulacin de una hiptesis universal-concreta (por ejemplo, que aquello que aparece como una Totalidad ideolgica extrae su eficacia de la operacin que escamotea el particular que le permite funcionar pero que es irreductible a la Totalidad, de tal ma-nera que es denunciando esa operacin como la interpretacin crtica puede producir nuevo conocimiento sobre la realidad). Pero entonces, al final de este recorrido insoslayable, es este ltimo universal-concreto el que se ha transformado en el verdadero objeto de la interpretacin, en

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el sentido de que a partir de l puede construirse una posicin crtico-hermenutica para leer sintomticamente la realidad.

Y el hecho (sobre el que se nos permitir insistir) de que el mode-lo de esta metodologa sea la praxis social-histrica del proletariado tiene una segunda consecuencia decisiva que excede, como estricta lgica del conocimiento, a la existencia o no de un proletariado emp-rico: se trata de un mtodo que, ms all de que sea aplicado por el intelectual crtico individual, tiene un sustrato social-histrico, colecti-vo, mediatizado por aquella praxis. Y aun as, la interpretacin crtica individual es slo un momento del proceso de conocimiento/transfor-macin del mundo. Pocas veces se ha puesto el acento, que nosotros sepamos, en que una semejanza lgica fundamental entre el marxismo y el psicoanlisis es el hecho evidente de que ambos son modos de pro-duccin de conocimiento en los que la accin transformadora se realiza siempre en la interaccin con un Otro (el proletariado para Marx, el paciente para el psicoanalista). Pero incluso sin necesidad de apelar a esta comparacin, recurdese la idea gramsciana de que los hombres, potencialmente, son todos filsofos: es la reorganizacin de su senti-do comn por la praxis y no la inculcacin exterior de una teora, por mejor que sea la que actualizar esa potencia.

Todo lo que acabamos de decir debera entonces permitir una lectura ms ajustada de ese ensayo metodolgico del marxismo por excelencia que es la famosa Introduccin de 1857 a los Grundrisse. En efecto, en el apartado titulado El mtodo de la economa poltica, dice claramente Marx:

Si comenzara, pues, por la poblacin, tendra una representacin catica del conjunto y, precisando cada vez ms, llegara analtica-mente a conceptos cada vez ms simples; de lo concreto representa-do llegara a abstracciones cada vez ms sutiles hasta alcanzar las determinaciones ms simples. Llegado a este punto, habra que re-emprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la poblacin, pero esta vez no tendra una representacin catica de un conjunto sino una rica totalidad con mltiples determinaciones y relaciones [...] Este ltimo es, manifiestamente, el mtodo cientfico correcto. Lo concreto es concreto porque es la sntesis de mltiples determina-ciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de sntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el efectivo punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida tambin de la intuicin y la representacin. En el primer camino, la representacin plena es volatilizada en una determina-cin abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas condu-cen a la reproduccin de lo concreto por el camino del pensamiento (Marx: 1976, parte I, pargrafo 3).


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Bien: obsrvese, en primer lugar, que Marx termina el prrafo ante-rior hablando de una re-produccin de lo concreto en el proceso del pensamiento: sin ninguna duda, est aludiendo a la manera por la cual la interpretacin crtica re-produce (vuelve a producir, en otro plano) la praxis social-histrica, que es su modelo. El resultado de ese proceso es una sntesis de mltiples determinaciones, una unidad de lo diverso: pero no se trata de una sntesis puramente abstracta, en el sentido de que est vaca de particulares-concretos; es una abstraccin (puesto que no es el objeto mismo en tanto nico y singular), pero que conserva las determinaciones particulares del objeto, que entran en tensin con la universalidad del concepto. Adems, ha superado el caos de las re-presentaciones/intuiciones iniciales (pura acumulacin de particulares concretos sin organizacin ni sentido), tanto como el mero universal-abstracto (puro pensamiento genrico sin determinaciones concretas).

Finalmente, debemos llamar la atencin sobre el hecho de que Marx no se priva de utilizar el concepto de totalidad. Esto es de capital importancia hoy, en la discusin con los post-estructuralistas y/o pos-modernos (pero tambin, en el mismo lado de la barricada, por as decir, con ciertas formas de los estudios culturales, poscoloniales, multicultura-listas y aun del feminismo) que recusan de lleno y sin matices esa nocin, confundindola con el esencialismo e incluso con el totalitarismo o el fundamentalismo de un pensamiento de lo Absoluto. Desgraciadamen-te, en esta recusacin suele caerse en un relativismo extremo o en un par-ticularismo que es, en el fondo, una forma ms elaborada de ese caos de representaciones puramente singulares y yuxtapuestas sin jerarquas, lo cual suele ser tanto terica como polticamente ineficaz (cuando no directamente daino para la propia causa que se pretende defender).

Pero la totalidad marxista no puede en modo alguno confundir-se con aquella caricatura, que ms bien corresponde a la falsa totalidad adorniana, vale decir, una abstraccin vaca, un equivalente general que esconde la determinacin particular-concreta que mostrara la con-tradiccin, el conflicto interno a la supuesta totalidad. De lo que habla Marx es precisamente de esta totalidad abierta, y por lo tanto siempre provisoria, que es una totalidad pensada (ms an: inevitable para pen-sar) que re-produce ese conflicto, esa tensin, entre su abstraccin y sus determinaciones concretas. El proceso de conocimiento que arroja como resultado esa totalidad es el que varias veces hemos apuntado bajo el concepto de totalizacin. Es ahora oportuno, pues, abordarlo de lleno.

LA TOTALIZACIN Y EL MTODO PROGRESIVO/REGRESIVO

El trmino, ya lo dijimos, proviene de Sartre (quien lo expone en sus Cuestiones de mtodo, incluido como introduccin a la Crtica de la ra-zn dialctica) y, aunque fue acuado a fines de la dcada del cincuenta

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en un contexto cultural muy diferente al nuestro, se ha vuelto hoy nueva-mente actual, justamente por su importancia en el debate con corrientes como el post-estructuralismo y el deconstructivismo. En su momento, el debate ms fuerte que sostena Sartre era contra el estalinismo y/o el marxismo vulgar de la diamat, que incurran en una polarizacin (o, con frecuencia, una combinacin) entre, por un lado, recetas abstractas, ellas s esencialistas y totalizantes, y, por otro, un empirismo o neo-positivismo antidialctico, en ambos casos con consecuencias nefastas para la praxis del conocimiento/transformacin de la realidad. (No pue-de ser azaroso, en efecto, que Sartre escriba sus Cuestiones de mtodo poco tiempo despus de la invasin sovitica a Hungra, contraparti-da poltico-militar de esa nefasta combinacin filosfica). Contra eso, Sartre opone un existencialismo marxista que pugna por conservar las particularidades (y aun las singularidades irrepetibles) concretas de los sujetos de carne y hueso, pero sin perder la capacidad de articulacin y dilogo conflictivo entre lo abstracto y lo concreto, que es inherente al propio proceso de produccin de conocimiento.

Su mtodo ha pasado a la historia con el nombre de progresivo/regresivo lo que ya da una pauta, desde la propia denominacin, de una postura que rechaza el evolucionismo vulgar aplicado al proceso de conocimiento. La base filosfica de su teora del conocimiento es inequvoca: lo que hace una filosofa es dar expresin al movimiento general de la sociedad. Es decir: el modelo de la produccin de cono-cimiento es la praxis social-histrica. Y esta es, entre otras cosas, una cierta forma en que la clase en ascenso adquiere conciencia de s. En la primera fase del capitalismo, la burguesa de comerciantes, juristas y banqueros alcanz cierta percepcin de s misma en el cartesianismo; un siglo despus, en la fase de protoindustrializacin, la burguesa de fabricantes, tcnicos y hombres de ciencia se descubre oscuramente en el Sujeto Trascendental kantiano.

Ahora bien: este dar expresin al movimiento de la sociedad, esta conciencia de s de las nuevas clases, no es un mero reflejo es-pecular. Por un lado, para ser verdaderamente filosfico, el proceso de conocimiento debe presentarse como totalizacin de todo el saber contemporneo. Por el otro, esa acumulacin de saber no es un objeto inerte, pasivo: nacida del movimiento de la praxis, es movimiento en s mismo, y muerde en el futuro [...] toda filosofa es prctica, inclusive la que parece ser ms puramente contemplativa [] una filosofa mantie-ne su eficacia slo mientras tiene vida la praxis que la produjo. Cuando el movimiento filosfico se interrumpe, es porque su crisis filosfica est expresando (de manera compleja y mediatizada, claro est) una crisis de la praxis social-histrica: como dice, entre nosotros, Len Ro-zitchner, cuando la sociedad no sabe qu hacer, la filosofa no sabe qu pensar (Sartre, 1995). En este sentido preciso, el pensamiento marxis-


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ta se encuentra en estado de crisis; como decamos, esto, fechado en 1957, vuelve a cobrar actualidad hoy: slo que Sartre no extrae de esa evidencia la conclusin de que el marxismo debe ser abandonado; fiel a su propia premisa, mientras la praxis social-histrica que le ha dado lugar contine actuando (es decir, mientras existan el capitalismo y sus contradicciones, y por lo tanto la necesidad de su crtica), el marxismo seguir siendo el horizonte insuperable de nuestra poca.

Hasta aqu, Sartre parece mantenerse (con su estilo particular, desde luego) en la lnea de la superacin (la Aufhebung) de Hegel por Marx, incorporando generalmente de manera implcita las contribu-ciones del Lukcs de Historia y conciencia de clase (con quien, de todos modos, sostiene una dura polmica a propsito del existencialismo). Pero la diferencia especfica sartreana est en la incorporacin, dentro del marxismo, del momento existencialista que proviene de la etapa de El ser y la nada. All donde Lukcs haba producido un debate inclusivo con Hegel, Sartre hace lo propio con Kierkegaard: Para Hegel el Signifi-cante [] es el movimiento del Espritu, el Significado es el hombre vivo y su objetivacin; para Kierkegaard, el hombre vivo es el Significante: l mismo produce las significaciones, y ninguna significacin le alcanza desde afuera (Sartre, 1995). El humanismo sartreano en ntida opo-sicin al universalismo abstracto hegeliano tanto como al objetivismo elemental del positivismo, pero tambin del marxismo vulgar, y quiz al estructuralismo que ya empieza a asomar significa sencillamente que el dolor, la necesidad y el sufrimiento son realidades humanas brutales que no pueden ser superadas o cambiadas solamente por el conocer. Las ideas, por s solas, no pueden transformar la realidad. Sartre no niega aquel carcter de anticipacin que las ideas pueden tener y del cual hablbamos ms arriba, siempre que se inscriban en el modelo de una praxis transformadora, y en la perspectiva de la lucha contra la alie-nacin, vale decir, en trminos filosficos generales, la separacin entre sujeto y objeto. Pero, al igual que Marx, subraya la prioridad de la praxis con respecto al pensamiento puro. Y, a semejanza de Kierkegaard, sos-tiene que la praxis no puede ser reducida a un conocimiento abstracto: debe ser vivida y producida. No se trata de desechar completamente a Hegel, sino de dialectizarlo tambin a l: como a Hegel, le preocupa la objetividad de lo real y de la historia, pero afirmando al mismo tiempo la singularidad concreta de la experiencia humana.

Esta dialctica es la que cree poder encontrar en el marxismo (el de Marx). Pero entonces, por qu la necesidad del existencialismo (el de Sartre)? Ya lo hemos adelantado, indirectamente. El marxismo est atravesando una crisis: est, como si dijramos, detenido, conge-lado: Luego de haber liquidado todas nuestras categoras burguesas de pensamiento y transformado todas nuestras ideas, el marxismo nos deja bruscamente en la estacada, incapaz de satisfacer nuestra nece-

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sidad de entender el mundo desde la situacin particular en que nos encontramos ubicados (como decamos, la crtica apunta al marxismo estalinista de su poca; pero es lo suficientemente general y profunda como para que hoy, nuevamente, nos sintamos concernidos por ella, so-bre todo despus de la cada de los socialismos realmente existentes) (Sartre, 1995). El marxismo dominante ya no encara totalidades vi-vas (sntesis de mltiples determinaciones concretas), como lo haca Marx, sino entidades fijas singularidades generales, las llama Sartre, parafraseando el universal-singular de Kierkegaard. Las unidades for-males de estas nociones abstractas parecen entonces quedar dotadas de poderes reales (el marxismo congelado es, en este sentido, una expresin objetivamente cmplice de la alienacin, en la cual lo real aparece no como producto de la praxis, sino como teniendo un peso propio, autnomo y exterior a la accin humana: ms tarde, en Crtica de la razn dialctica, Sartre llamar a esto lo prctico-inerte). As, el marxismo deviene una totalidad cerrada, un conocimiento muerto; el marxismo vivo, en cambio, es, repitamos, abierto: su modo de produc-cin de conocimiento es un movimiento regulador, con sus objetos en permanente cambio y redefinicin.

Cul es la estructura y la lgica de ese movimiento? Para ex-plicarlo, debemos retomar lo que empezamos a decir sobre el mto-do progresivo/regresivo (Sartre se inspira aqu, parcialmente, en Henri Lefebvre, quien ya desde principios de la dcada del cincuenta vena intentando, en los Cahiers de sociologie, una articulacin entre socio-loga e historia en una perspectiva marxista). Al estudiar, por ejemplo, la realidad compleja de un grupo (o una clase) social Lefebvre se re-fiere concretamente al campesinado francs hay, en primer lugar, una complejidad horizontal que remite al grupo humano, con sus tcnicas productivas especficas, su relacin con esas tcnicas, y la estructura social correspondiente, que a su vez condiciona el comportamiento del grupo, que a su vez tambin depende de los otros grupos nacionales e internacionales, etctera; por otro lado, hay una complejidad vertical que es histrica: la coexistencia desigual y combinada, en el mundo especfico en estudio (el rural, en este caso), de formaciones provenien-tes de distintas pocas y duraciones, de sus transformaciones actuales aunque manteniendo inercias del pasado, etctera. Ambas compleji-dades conforman una totalidad compleja y abierta, con acciones y reacciones entre ellas. El mtodo para estudiar esa totalidad segn lo delinea Sartre, reelaborando a Lefebvre es un proceso en tres mo-mentos (lgicos):

a] una fase de descripcin fenomenolgica, de observacin sobre la base de la experiencia y de una teora (o una serie articulada de hiptesis) general;


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b] un momento analtico-regresivo, que retorna sobre la historia del grupo en cuestin para definir, fechar y periodizar las etapas y transformaciones de esa historia;

c] un momento progresivo-sinttico, que sigue siendo histrico-gentico, pero que vuelve del pasado al presente en un intento por re-definir este ltimo de manera ms determinada y compleja que en la fase inicial, formulando adems hiptesis tendenciales para el desarrollo futuro.

Queda as completado el movimiento progresivo/regresivo. Pero, por su-puesto, se trata de una completud provisoria, ya que la historia del grupo contina (salvo, se dir, completa extincin del mismo; pero, en verdad, ni siquiera as: tomemos, por ejemplo, una sociedad extingui-da culturalmente por conquista o colonizacin; su historia, aunque radicalmente transformada, continuar en subterrneo conflicto con la historia de los conquistadores, y por lo tanto el mtodo progresivo/re-gresivo deber reconstruirla desde su originalidad previa, para dar cuenta de toda la concreta complejidad de su presente).

Los tres momentos que acabamos de describir conforman la secuencia que Sartre, clebremente, llama totalizacin/destotalizacin/retotalizacin. Su movimiento lgico, como habr observado el lector, es notoriamente semejante al defendido por Marx en la Introduccin de 1857 a los Grundrisse (si bien ahora se le incorpora el componen-te existencialista, sobre el que todava tendremos algo para decir). Lo que sucede es que, como hemos visto, ese movimiento ha quedado congelado por el triunfo de un marxismo vulgar, antidialctico, a la vez idealista y positivista. En este marxismo, dice Sartre, el anlisis se encuentra reducido a una simple ceremonia [] consiste en eliminar detalles, en introducir forzadamente significacin en ciertos aconteci-mientos y en desnaturalizar los hechos a fin de extraer, como sustancia de ellos, nociones falseadamente sintticas, inmutables y fetichizadas. Los conceptos abiertos del marxismo se encuentran ahora cerrados, ya no son claves, esquemas interpretativos, sino que aparecen como un conocimiento ya totalizado. En lugar de buscar el todo por medio de las partes, y enriquecer de ese modo la especificidad de las partes mediante el examen de sus significaciones polivalentes, que es el principio heurs-tico, encontramos la liquidacin de la particularidad (Sartre, 1995).

Aqu es donde el existencialismo, otra vez, puede ser til para una imprescindible renovacin de ese marxismo anquilosado, y para re-tomar (aplicando al propio marxismo el mtodo progresivo/regresivo) la riqusima complejidad de su historia, que incluye el permanente dilogo (no importa cun conflictivo) con la totalidad del saber de una poca. La sntesis (la Aufhebung) del conocimiento no puede ser concebida como una totalidad acabada: slo puede ser pensada en el interior de

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una totalizacin siempre en curso, en movimiento, que se homologa al modelo de la praxis social-histrica: que, en cierto modo, es esa praxis social-histrica construyendo sus verdades en su propio movimiento. La verdad deviene, dice Sartre: es una totalizacin que incesantemente se (des/re)totaliza a s misma. Los hechos particulares deben ser rescata-dos en toda su singularidad compleja, pero ello no significa que tengan en s mismos un sentido completo: no son verdaderos ni falsos, salvo en la medida en que se encuentran relacionados, por la mediacin de diferentes totalidades parciales, con la totalizacin-en-progreso.

La renuncia a este movimiento complejo (que en buena medida se explica por el propio anquilosamiento de la praxis social-histrica de los socialismos reales) constituye para Sartre el taln de Aquiles de la teora del conocimiento del marxismo vulgar. Pero no es que no puedan encontrarse algunos grmenes que luego se desarrollaron hasta hacer-se dominantes, por razones histricas en los propios clsicos. Sartre tiene el inusitado coraje (que es el de todo heterodoxo que verdadera-mente quiere rescatar lo mejor de la tradicin de la cual proviene) de no callar sobre lo que ve como los puntos dbiles, aun dentro del propio pensamiento originario. Cuando, por ejemplo, Marx escribe que la con-cepcin materialista del mundo significa simplemente la concepcin de la naturaleza tal como es, sin ningn aditamento externo, est equivo-cado, puesto que ello supone un punto de vista exterior, tributario de la alienacin del sujeto respecto del objeto, y nada tiene este enunciado que ver con la lgica que podemos identificar en la Introduccin de 1857 a los Grundrisse o en el primer captulo de El Capital. Por su parte, cuando Lenin escribe que la conciencia es slo el reflejo del ser y, en el mejor de los casos, un reflejo slo aproximadamente exacto, tambin parecera como el Marx de la cita anterior eliminar toda praxis de la subjetividad crtica en aras de lo prctico-inerte. Esto constituye una desviacin positivista del espritu profundo del marxismo (que, por supuesto, tanto Marx como Lenin siguen fielmente en su propia accin histrica). Positivista e idealista, lo cual no es en absoluto contradicto-rio. Como dice Sartre:

Se puede caer en el idealismo, no slo por la disolucin de la reali-dad en la subjetividad, sino por la negacin de la subjetividad real en nombre de la objetividad. La verdad es que la subjetividad no es todo ni nada: es un momento del proceso objetivo (el de la interiorizacin de la exterioridad), y este momento se elimina perpetuamente a s mismo, y renace perpetuamente (Sartre, 1995).

Esta ltima afirmacin es extraordinariamente importante: la Aufhe-bung dialctica de la oposicin sujeto/objeto en la praxis del conoci-miento/transformacin de lo real no es una disolucin de la subjetivi-dad en la objetividad, ni viceversa. Es una tensin creadora que participa


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plenamente del proceso de produccin de conocimiento en la secuencia totalizacin/destotalizacin/retotalizacin. De la misma manera, en ese proceso, el momento destotalizador de recuperacin de la particula-ridad concreta y compleja del objeto no se disuelve completamente en el concepto de la retotalizacin, sino que arroja, como si dijra-mos, un resto inasimilable por el concepto que, precisamente, servir de punto de apoyo para reiniciar el movimiento. Y, ya que estamos, vale la pena indicar que ese momento destotalizador sartreano, pese a las similitudes superficiales, nada tiene que ver con la deconstruccin post-estructuralista (al menos en su versin ms vulgarizada), que en todo caso se queda en ese momento, y termina, como ya lo hemos su-gerido antes, reduciendo la totalidad compleja a un conjunto catico de particularidades que pierden en el camino su dilogo conflictivo, tensionado, con la fase de (re)totalizacin. Es decir, finalmente, pierde el movimiento de la Historia.

DE LA DIALCTICA NEGATIVA AL INCONSCIENTE POLTICO

Vale la pena tambin apuntar, aqu, la similitud de este razonamiento con el de Adorno en su Dialctica negativa, cuando combate lo que l llama pensamiento identitario, vale decir, esa forma de pensamiento que subsume totalmente la particularidad en la generalidad, lo concreto en lo abstracto; en definitiva, el objeto en el concepto totalizado. Vale decir, citando de memoria sus propias palabras, la tirana de lo abstracto sobre lo concreto. Tampoco para l se trata, en esta tirana, de un mero error epistemolgico, sino de esa ya mencionada racionalidad instru-mental que es la que corresponde a la lgica y a la praxis de funciona-miento y reproduccin de la modernidad tecnocrtica (cuyo paradigma es el capitalismo, pero que se expresa tambin en el socialismo buro-crtico). El ncleo de esa tirana es, nuevamente, la positividad de una dialctica que acenta el momento de la afirmacin superadora del conflicto entre el particular y el universal (la Aufhebung), ocultando que para el propio Hegel no importa cules fueran sus inconsistencias posteriores, y ya desde por lo menos la Fenomenologa del espritu, el momento verdaderamente crtico de la dialctica es el de la negacin/ne-gatividad. Y por lo tanto ocultando, para colmo, que al interior mismo de la Aufhebung esa negatividad del conflicto est conservada, si bien me-diatizada por el concepto, y no superada (en el sentido vulgar de una disolucin o un dejar atrs el conflicto). La consecuencia que extrae Adorno es inequvoca: la dialctica, para serlo verdaderamente, debe ser negativa. Es decir: debe quedar tensamente en suspenso (la expresin es tomada por Adorno de Walter Benjamin) en el momento negativo-cr-tico del conflicto, desestimando y denunciando la ilusin ideolgica (la instrumentalidad de una Razn tirnica que intenta disolver lo con-

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creto en lo abstracto) de una falsa totalidad que, mediante la operacin identitaria que subsume el objeto en el concepto, pretende presentar la imagen de una realidad reconciliada, disimulando sus fracturas, sus injusticias, sus desgarramientos, su condicin de campo de batalla.

Estamos, cmo no verlo, ante un estilo de pensamiento que bien podramos llamar trgico, en el sentido extenso de que en la tragedia, precisamente, no hay reconciliacin, no hay resolucin final del conflicto: lo propiamente trgico es que esa tensin entre los polos no tenga posibilidad de superacin; la mediacin conceptual, lejos de reconciliar a los polos conflictivos, los proyecta como si dijramos a los extremos de la Aufhebung, en una constelacin de opuestos en tensin. En eso consiste, justamente, la Historia: en una permanente re-polarizacin y retotalizacin (no totalidad: el Todo, en aquel sentido de una realidad acabada y reconciliada consigo misma, es para Adorno lo no-verdadero por excelencia) de constelaciones conflictivas que nunca alcanzan una plena reconciliacin. Y en esto consiste, asi-mismo, el verdadero proceso de conocimiento crtico: en la produccin de una conciencia de lo real como estructuralmente conflictivo, con-tra la funcin central de la ideologa instrumentalista dominante, que es la de hacerlo aparecer como reconciliado y armnico. Muchas veces se ha dicho que el pensamiento de Marx, precisamente, participa de esta imago de reconciliacin y armona, si bien proyectada al futuro, al fin de la historia en el comunismo (recientemente Hayden White, por ejemplo, ha calificado este presunto estilo de pensamiento marxia-no como dramtico, en contraposicin al pensamiento trgico de, pon-gamos, un Nietzsche). No estamos de acuerdo. Para empezar, las im-genes que en alguna muy escasa ocasin dibuja Marx de lo que podra ser el futuro comunismo son significativamente difusas y metafricas: Marx no se tena a s mismo por un profeta (recurdese su indisimulado fastidio hacia los discursos utpicos), sino por un crtico revolucio-nario y cientfico de la realidad. A lo sumo, lo que poda prever como reconciliacin en el futuro comunismo basndose en esa crtica cientfica estaba vinculada a la desaparicin de un motivo de conflic-to (es cierto que central y constitutivo de la propia estructura lgica del

5 GrunerLecturas culpables. Marx(ismos) y la praxis del conocimiento

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