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El hecho de la conversin religiosa

The Fact of Religious Conversion

RECIBIDO: 15 DE MARZO DE 2010 / ACEPTADO: 30 DE ABRIL DE 2010

Massimo INTROVIGNECentro Studi sulle Nuove Religioni. Turn. [email protected]

SCRIPTA THEOLOGICA / VOL. 42 / 2010 / 359-383 359ISSN 0036-9764

Resumen: El autor estudia el fenmeno de la con-versin religiosa en la compleja sociedad con-tempornea, caracterizada por la globalizacin y elcada vez ms rpido y vertiginoso intercambio deinformaciones, tambin entre culturas diferentes.En la primera parte de este artculo examina cincotipos prevalentes de modelos de conversin (feno-menolgico, histrico, psicolgico, antropolgico,y sociolgico), examinando en ellos algunos pro-blemas particularmente debatidos. En la segundaparte, propone las posibles lneas de un modelo in-terdisciplinar de la conversin, en el que se destacala importancia de las creencias de partida de quiense convierte, y se llama la atencin sobre la influen-cia del relativismo creciente en el aumento de lasconversiones, especialmente a los nuevos movi-mientos religiosos.

Palabras clave: Conversin, Religin, Sociedadcontempornea.

Abstract: Abstract: The author studies theconcept of religious conversion in the complexsociety of today, which is characterized by globa-lization and the increasingly rapid exchange ofinformation, even among different cultures. In thefirst part of this article, five prevalent models ofconversion are examined (phenomenological,historical, psychological, anthropological andsociological), and specific problems that aredebated within each of these frameworks arediscussed. In the second part, the possible outlinefor an interdisciplinary model of conversion isproposed, which gives particular importance to thebeliefs held by the convert before conversion, andcalls attention to the influence of the growingphenomenon of relativism on the increase inconversions, particularly conversions to newreligious movements.

Keywords: Conversion, Religion, Society of Today.

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PREMISA: EL PROBLEMA

Un fantasma ronda entre los estudiosos de las ciencias sociales de la reli-gin: la conversin. No se puede decir que el fenmeno de la conver-

sin no preocupe a quienes estudian los fenmenos religiosos en lacompleja sociedad contempornea. Al contrario, como indicaba ThomasRobbins, parece claro que una cantidad desproporcionada de la investiga-cin en los diversos sectores de las ciencias religiosas se ha dedicado a estu-diar los procesos de conversin y del nuevo compromiso religioso 1. Que seestudie de este modo la conversin indicaba este mismo socilogo estadouni-dense es un hecho paradjico, y deriva quiz de la preocupacin que suscitanlos conversos: en una sociedad secular la conversin parece un fenme-

no no natural y problemtico del que se presume que implica procesos esot-ricos, y el estudioso es llamado a descubrir de qu procesos se trata exacta-mente 2. De un modo ms sencillo, se podra asumir que los estudios sobre laconversin se han puesto de moda a partir de los aos 80 del siglo pasado por-que se han puesto de moda las conversiones.

Segn un clculo, seguramente exagerado pero presentado en 1991 enuna revista cientfica cualificada, de seis mil a ocho mil catlicos latinoameri-canos al da (ciertamente, en una grandsima parte, no practicantes) se con-vertiran a una variedad de denominaciones o comunidades protestantes o

sectarias3. Es ms probable que la cifra se acerque hoy en da ms al millar,aunque sigue siendo en cualquier caso elevada 4. Se comprende as cmo la ex-periencia de la conversin que William James (1842-1910) consideraba rela-tivamente rara en las sociedades occidentales, si hoy se repite cientos de ve-ces todos los das, suscite estupor y requiera una explicacin. En gran parte, elproblema de la conversin se relaciona con el de los nuevos movimientos re-ligiosos, fuertemente proselitistas, que comenzaron su actividad en el sigloXIX: la Iglesia Mormona, quiz el grupo con mayor xito en su proselitismo,

fue fundada en 1830; los Estudiantes Bblicos, antepasados de los Testigos de

1 ROBBINS, Th., Cults, Converts and Charisma. The Sociology of New Religious Movements, London:Sage, 1988, 63.

2 Ibid., 63.3 Cfr. GAXIOLA-GAXIOLA, M. J., Latin American Pentecostalism: A Mosaic within a Mosaic,

Pneuma: The Journal of the Society for Pentecostal Studies, 13, 2 (Otoo 1991), 107-129 (107).4 Cfr. sobre este punto CHESNUT, R. A., Competitive Spirits. Latin Americas New Religious Economy,

New York-Oxford: Oxford University Press, 2003.

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Jehov, en 1878. La mayor parte de los estudios se refieren en efecto a gruposdiversos denominados nuevas religiones, nuevos movimientos religiosos,sectas o cultos 5.

Desde hace varias dcadas parece, sin embargo, que tambin se hayan he-cho ms frecuentes, particularmente en los Estados Unidos, incluso los pasosde una denominacin protestante histrica a la otra, y del catolicismo al pro-testantismo 6. Hay tambin un fuerte interspor lo contrario de la conversin,por la desafiliacin o apostasa, fenmenos a los que se han dedicado im-portantes estudios 7. El discurso no est, sin embargo, falto de una cierta car-ga de ambigedad, porque muchas de esas conversiones, consideradas desdeotro punto de vista, son al mismo tiempo apostasas, si no de una afiliacinreligiosa anterior, s al menos de una visin anterior del mundo. Varias cien-

cias la fenomenologa de las religiones, la historia, la psicologa, la antropo-loga y la sociologa, por no hablar de la teologa se ocupan hoy en da del fe-nmeno de la conversin y si bien muchas proponen un acercamientointerdisciplinar los intentos en este sentido no son ni fciles, ni numerosos.

El trasfondo est constituido por la sociedad compleja, caracterizada porla globalizacin y el intercambio de informaciones, tambin entre culturas di-ferentes, cada vez ms rpido y vertiginoso. Tener en cuenta este contexto nosignifica dar un juicio de valor apriorstico sobre la globalizacin. Como en-

sea Benedicto XVI en Caritas in veritate a veces, con respecto a la globali-zacin, se notan actitudes fatalistas, como si las dinmicas en marcha fueranproducidas por fuerzas annimas impersonales y por estructuras independien-tes de la voluntad humana. En realidad,per se la globalizacin, a priori, noes ni buena ni mala. Ser lo que la gente haga de ella 8.

En la primera parte de este artculo examinar cinco tipos prevalentes deteoras de la conversin diferentes segn la ciencia que proporcione el pun-to de referencia metodolgico, incluso si se emplean aportaciones de otrasciencias y quien propone cada uno de los modelos es a menudo un socilogo,

5 Sobre problemas de terminologa cfr. mi artculo Nel paese del punto esclamativo: sette, cul-ti, pseudo-religioni o nuove religioni?, Studia Missionalia, n. 41 (1992) (nmero especial so-breReligious Sects and Movements), 1-26.

6 Cfr. Current Research: New Findings on Religious Behaviour and Attitudes,Religion Watch: ANewsletter Monitoring Trends in Contemporary Religion, 7-9 (julio-agosto 1992), 5.

7 Cfr. por ejemplo BROMLEY, D. G. (ed.),Falling from the Faith. Causes and Consequences of ReligiousApostasy, London: Sage, 1988.

8 BENEDICTOXVI, encclica Caritas in veritate (2009), n. 42.

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examinando algunos problemas particularmente debatidos. En la segunda par-te, propondr las posibles lneas de un modelo interdisciplinar de la conver-sin.

I. CINCO TIPOS DE MODELO DE LA CONVERSIN

a) Modelos fenomenolgicos

Llamo fenomenolgico al modelo que pretende describir antes in-cluso que explicar qu es o cmo es la conversin. Me intereso aqu ni-camente por las teoras de la conversin, sin preocuparme de la vexata quaes-tio de la existencia o no de una fenomenologa de la religin como cienciaautnoma con respecto a otras disciplinas.

La clsica definicin fenomenolgica de la conversin es aqulla de Ge-rardus Van Der Leeuw (1890-1950), segn la cual, se trata de un nuevo na-cimiento: la experiencia vivida en la conversin es casi siempre la misma entodas las religiones: un segundo yo surge junto al primero, una nueva vida co-mienza, todo es transformado 9. Con el surgimiento de la problemtica de losnuevos movimientos religiosos despus de la Segunda Guerra Mundial, tam-bin se modificaron las aproximaciones fenomenolgicas. Se tom conciencia

de que la conversin no poda ser descrita como un fenmeno unitario, sinoque era ms bien necesario buscar una tipologa que diferenciase entre los di-versos tipos de conversin. Los seguidores de la fenomenologa de la religinadoptan a menudo, incluso actualmente, un modelo que s tiene en cuenta a lasociologa. Este modelo, propuesto al comienzo de los aos 80 del siglo pasa-do por John Lofland y L. Norman Skonovd, distingue entre seis tipos distin-tos de conversin, segn cinco variables: la presin social, la duracin tempo-ral de la experiencia de conversin, la excitacin afectiva, el contenido de laexperiencia de conversin, la relacin entre creencia en las doctrinas y la par-ticipacin en las actividades del grupo al que uno se convierte. Lofland y Sko-novd distinguen as:

9 VAN DERLEEUW, G.,La Religion dans son essence et ses manifestations. Phnomnologie de la religion,Paris: Payot, 1970, 517-518. Se trata aqu de una conversin vertical: cfr. BERZANO, L. y MAR-TOGLIO, E., Conversion as a New Lifestyle: An Exploratory Study of Soka Gakkai in Italy, enGIORDAN, G. (ed.), Conversion in the Age of Pluralism, Leiden-Boston: Brill, 2009, 213-241 (219-220).

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la conversin intelectual, que puede ocurrir en casos lmite que, sinembargo, son posibles sin contacto directo con el grupo al que uno se con-vierte. Es posible, en el mundo meditico de la sociedad compleja, convertir-

se simplemente leyendo literatura de propaganda o, ms comnmente, vien-do la televisin o tambin hoy en da, a travs de Internet, sin conocerpersonalmente ni siquiera a un miembro del grupo, al que se acercar a con-tinuacin, pero al que uno se considera ya convertido;

la conversin mstica, una suerte de xtasis o teofana que se ma-nifiesta al trmino de un periodo de tensin, en general con una escasa pre-sin por parte del grupo al que uno se convierte. Este tipo de conversin esraro, pero de cuando en cuando se presenta tambin en la sociedad globaliza-da, que no ha matado el misticismo;

la conversin experimental, mucho ms frecuente y tpica de la socie-dad contempornea, caracterstica, por contra, de quien decide intentar, casicomo experimento, una participacin prolongada durante un tiempo en lasactividades de una nueva religin para ver cmo es. Si la experiencia se re-vela satisfactoria, se sigue la verdadera y propiamente dicha conversin. En es-te caso, la secuencia conversin a las creencias/participacin en las activida-des cambia el orden: se comienza por ser activo en un grupo religioso antesde creer en sus doctrinas. Segn Lofland y Skonovd, la conversin experi-

mental se encontrara frecuentemente en los Testigos de Jehov y en la Igle-sia de la Cienciologa; la conversin afectiva pasa por el desarrollo de lazos afectivos con un

miembro de la religin a la cual uno se convierte. La frecuencia de las conver-siones causadas por matrimonios en nuestra sociedad es un ejemplo elocuentede este tipo de proceso; tambin aqu como en la hiptesis anterior la parti-cipacin en algunas actividades del grupo precede a menudo a la creencia;

la conversin como despertar se distingue de la conversin msticaporque, a diferencia del misticismo, el despertar o revival ha sido organiza-

do por alguien con el objetivo declarado de obtener conversiones. En este ca-so, la presin del grupo al que uno se convierte es alta, pero la experiencia esbreve y se arriesga a ser efmera. El ejemplo caracterstico es el de las conver-siones obtenidas por predicadores televisivos americanos. En general, en todoel variopinto mundo del protestantismo pentecostal, el itinerario de la con-versin es en su mayora de este tipo;

por ltimo, la conversin coercitiva segn el controvertido modelo dela manipulacin mental, sobre el cual volveremos a propsito de los acerca-



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mientos de tipo psicolgico sera, segn Lofland y Skonovd, extremadamen-te rara y se dara slo en el caso de individuos ya afligidos por graves proble-mas psicolgicos, o cuando se est frente a grupos que atraen a sus adeptos a

comunidades cerradas donde pueden sufrir presiones y amenazas, incluso deorden fsico 10. Naturalmente, la referencia a la conversin coercitiva trasla-da el discurso a un plano diferente de aqul puramente fenomenolgico, convistas a un anlisis de las razones y de los mecanismos de la conversin, estu-diados tambin desde otras perspectivas 11.

b) Modelos histricos

Las explicaciones que se ofrecen ms habitualmente en la literatura, tam-

bin sociolgica, que tiene en cuenta una perspectiva de carcter histrico enel tema de la conversin especialmente en relacin con los nuevos movi-mientos religiosos son sustancialmente dos. La primera es de naturaleza sub-jetiva y se centra para expresarnos en trminos econmicos en la demandareligiosa. La segunda de las explicaciones es de naturaleza objetiva y se centra,en cambio, en la oferta. La primera explicacin parte de las teoras de lapriva-cin [deprivation], absoluta o relativa, que sufriran numerosas personas ennuestra sociedad por los ms diversos motivos. Algunos se sentirn privados

de los bienes econmicos considerados necesarios para un nivel de vida deco-roso; otros sufrirn una privacin relativa en cuanto a la felicidad o al sen-tido que haya que dar a la propia vida. La teora de la privacin relativa fueya formulada por Robert K. Merton (1910-2003) en los aos 30 del siglo pa-sado 12, y fue aplicada a los nuevos movimientos religiosos por parte de DavidAberle (1918-2004) en los aos 70 13.

10 LOFLAND, J. y SKONOVD, L. N., Conversion Motifs,Journal for the Scientific Study of Religion,

vol. 20, n. 4 (1981) 373-385; de los mismos autores: Patterns of Conversion, en BARKER, E. (acargo de), Of Gods and Men. New Religious Movements in the West, Macon (Georgia): Mercer Uni-

versity Press, 1983, 1-24.11 Para un nuevo examen de la tipologa de Lofland y Skonovd a la luz de las teoras de la rational

choice cfr. GARTRELL, C. D. y SHANNON, Z. K., Contacts, Cognitions and Conversions: A Ra-tional Choice Approach,Review of Religious Research, vol. 27, n. 1 (1985) 32-48.

12 Cfr. MERTON, R., Social Structure and Anomie, American Sociological Review, vol. 3 (1938)672-682.

13 ABERLE, D., A Note on Relative Deprivation Theory as Applied to Millenarian and Other CultMovements, en LESSA, W. y VOGT, E. (eds.),A Reader in Comparative Religion. An Anthropolo-gical Approach, 3 ed. New York: Harper & Row, 1972, 527-531.

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Desde un cierto punto de vista, la teora de la privacin relativa es in-cluso obvia: es evidente que aquel que cambia radicalmente su planteamientoen la vida, por ejemplo pero no solamente convirtindose a una nueva reli-

gin, advierte un vaco que trata de colmar. Estudios ms recientes han nota-do, sin embargo, cmo existe una coincidencia sospechosa entre las teoras so-ciolgicas de la privacin relativa y las explicaciones que los conversos a losnuevos movimientos religiosos dan de su experiencia a los socilogos que losentrevistan. Existe el riesgo, en otras palabras, de que la teora de la privacinrelativa se limite a dar por buena la reconstruccin ideolgica de la propiaconversin ofrecida de un modo estereotipadopost factum por parte de quienesse han adherido a una religin distinta de aquella en la que uno ha nacido 14.

Naturalmente, no se debe tampoco presuponer que los conversos mientan

cuando son entrevistados: ms bien, su reconstruccin de la conversin tiendenaturalmente a conformarse a la ideologa y a la visin del mundo que han to-mado en la religin de llegada. James Beckford, en un clebre estudio sobre losTestigos de Jehov15, y David E. Van Zandt, en su narracin sobre una obser-vacin participante realizada entre los Nios de Dios el movimiento hoy lla-mado The Family 16 han puesto de manifiesto otra limitacin importante de lasteoras de la privacin relativa. Es posible que, desde un cierto punto de vis-ta, el converso no supiese que sufra una privacin y que lo haya descubierto

de algn modo al ser estimulado por medio de la hbil tcnica proselitista delmovimiento. Ms en general, hoy en da la sociologa mira con sospecha a lasteoras ingenuas segn las cuales los movimientos sociales reflejaran las ne-cesidades. Son teoras vctimas de una falacia naturalista tpica del positivismoo de un cierto marxismo. Con ms frecuencia, los movimientos sociales crean deun modo propagandstico las necesidades que luego se ofrecen a satisfacer.

Estas observaciones que, naturalmente, no niegan el complejo entrama-do entre exigencias reales y otras creadas por las diversas propagandas y pro-selitismos tienen ya en cuenta elsegundo tipo de explicacin de la conversin,

propuesto en general ms por parte de los historiadores de las religiones ensentido estricto que por parte de los socilogos. Se trata de la teora del en-

14 Cfr. TAYLOR, B., Conversion and Cognition: An Area for Empirical Study in the Microsocio-logy of Religious Knowledge, Social Compass, vol. 23 (1976) 5-22; y ya BLUM, A. y MCHUGH,P., The Social Ascription of Motive,American Sociological Review,vol. 36 (1971) 98-109.

15 BECKFORD, J., The Trumpet of Prophecy. A Sociological Study of Jehovahs Witnesses, Oxford: BasilBlackwell, 1975.

16 VAN ZANDT, D. E.,Living in the Children of God, Princeton: Princeton University Press, 1991.



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cuentro de las culturas sobre la cual ha insistido Jean-Franois Mayer 17, se-gn la cual, frente a las preguntas e inquietudes que han existido siempre, hacrecido hoy en da de un modo impresionante la oferta religiosa, debido tam-

bin a la globalizacin. Se trata, tambin en este caso, de un crecimiento rela-tivo: en cada poca de crisis, desde el Helenismo al Renacimiento, han surgi-do numerosos movimientos religiosos nuevos. Pero slo hoy gracias a lafacilidad para viajar, a la radio, a la televisin, a Internet, a la posibilidad depreparar e imprimir sus publicaciones a un coste bajo gracias al desktop publi-shing, casi cualquier movimiento nacido sobre una escala local consigue darsea conocer en pocos aos en gran parte del mundo. Si una cierta hambre denovedad y de exotismo ha existido siempre, hoy puede satisfacerse sin dema-siado esfuerzo, y sin siquiera apartarse del propio pas. Se pueden encontrarashram indios o comunidades de monjes tibetanos en Espaa, o sobre las co-linas toscanas en Italia, sin necesidad de marcharse a la India o a Tbet.

Tambin los modelos de carcter histrico explican las circunstanciasdelcambio, pero no ciertamentepor qu ste pueda producirse de un modo radi-cal. Para una visin ms completa parece ser necesario introducir todava otrasvariables.

c) Modelos psicolgicos

La literatura psicolgica en el tema de la conversin se ha concentradodurante mucho tiempo sobre la polmica en torno a la metfora del lavado decerebro, originariamente acuada para describir el tratamiento inflingido porla China comunista, primeramente a sus propios disidentes en su patria, yposteriormente a los prisioneros de guerra americanos en Corea que dejabansorprendentes aunque a menudo efmeras declaraciones de conversin alcomunismo. La discusin conducida a menudo en tonos muy encendidos nose ha limitado a los mbitos acadmicos, porque sobre todo en los Estados

Unidos, pero tambin en Europa no han faltado sucesos judiciales que han in-volucrado a los nuevos movimientos religiosos (en particular la Iglesia de laCienciologa, la Iglesia de la Unificacin, los Hare Krishna) acusados de la-

17 Entre las numerosas contribuciones del historiador suizo, uno de los puntos de partida es el es-tudio, Analisi di alcune ragioni del successo dei nuovi movimenti religiosi, en INTROVIGNE,

M., MAYER, J.-F. y ZUCCHINI, E.,I nuovi movimenti religiosi. Sette cristiane e nuovi culti, Leumann(Torino): Elledici, 1990, 41-52.

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var el cerebro a sus adeptos. Sobre la base de la teora del lavado del cere-bro ha nacido tambin la prctica de la as llamada desprogramacin, es de-cir, el secuestro de miembros mayores de edadde los nuevos movimientos reli-

giosos en general por encargo de sus padres para someterlos a una serie detcnicas, en las cuales los desprogramadores, que normalmente no son nimdicos ni psiquiatras, tratan de inducirles a renunciar a su adhesin al movi-miento por medio de tcnicas de presin psicolgica y, en algn caso, fsica.

No es ste el lugar para recorrer los complejos episodios judiciales que sehan desarrollado a propsito del lavado de cerebro y de la desprograma-cin 18. Vale la pena, sin embargo, preguntarse de qu tipo es el modelo deconversin basado sobre la teora del lavado de cerebro. Snow y Machalekhan afirmado que el modelo del lavado de cerebro y de la persuasin coer-

citiva constituye la explicacin ms popular de la conversin en mbito no so-ciolgico. La tesis de base es que la conversin es el producto de fuerzas di-vergentes pero identificables, que actan sobre personas que no sospechan desu naturaleza y son, por tanto, altamente vulnerables. Esta tesis se basa en laconjuncin de elementos que provienen, o bien de la psicologa clnica, o biende la teora psicoanaltica (...). Una disfuncin fisiolgica inducida del cerebroes vista, por tanto, como la clave de la conversin. Cuando esta propuesta secombina con una teora psicoanaltica, tenemos el cuadro del converso como

un individuo que se ha vuelto receptivo a nuevas ideas, porque su capacidadcrtica y la fuerza de su ego han quedado erosionadas por el control de la in-formacin, por la excesiva estimulacin del sistema nervioso, por confesionesforzadas y por la destruccin del ego 19.

En esta definicin es significativa la referencia a la teora del lavado decerebro como la ms popular (...) para los de fuera de los ambientes socio-lgicos. Con poqusimas excepciones, de hecho, los socilogos siempre hanrechazado la teora del lavado de cerebro, acusando a los psiclogos y psi-quiatras que la proponen de prejuicios positivistas. Si los modelos histricos

tienden a tomar por buena la reconstruccin posterior a la conversin prota-gonizada por el converso, los modelos del lavado de cerebro no menosacrticamente tienden a aceptar la reconstruccin de los ex que han sidodes-convertidos a veces por medio de la desprogramacin y han aban-

18 Cfr. mi obraIl lavaggio del cervello: realt o mito?, Leumann (Torino): Elledici, 2002.19 SNOW, D. A. y MACHALEK, R., On the Presumed Fragility of Unconventional Beliefs, Jour-

nal for the Scientific Study of Religion, vol. 21, n. 1 (1982) 15-26.



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donado movimientos religiosos controvertidos. Para explicar cmo han podi-do tomar en el pasado una eleccin que hoy consideran absurda, los ex tie-nen a crear historias de atrocidad, que refuerzan la metfora del lavado de

cerebro pero cuya base de hecho es a menudo dudosa20

.Los modelos psicolgicos del lavado de cerebro, adems, se concentranen el anlisis cualitativo de casos singulares, e ignoran los estudios cuantitativosque muestran cmo los mtodos practicados, tambin por los nuevos movi-mientos religiosos ms polmicos, no tienen nada de mgico, porque en-tre cientos de asistentes de un curso o de un seminario introductorio, someti-dos todos a las mismas tcnicas de persuasin slo una pequea parte se afiliaal movimiento. Los mismos estudios cuantitativos muestran que el turnoverdelos nuevos movimientos religiosos controvertidos como la Iglesia de la Cien-

ciologa y la Iglesia de la Unificacin es altsimo. Una gran mayora de los con-versos abandona el movimiento espontneamente esto es, no a partir de unadesprogramacin o de intervenciones exteriores similares despus de unperiodo variable de dos a cinco aos. En una obra crucial para este problema,la sociloga inglesa Eileen Barker conclua que entre aquellos que visitan uncentro de la Iglesia de la Unificacin y son sometidos a un intento de conver-sin, menos de uno de cada cien se une al movimiento y contina formando par-te de l dos aos despus del primer contacto 21.

Si bien todava es comn en la literatura periodstica el uso de la expre-sin lavado de cerebro, parece hoy en da en va de abandono en losambientes cientficos, particularmente tras la muerte de su defensora ms con-vencida, la psicloga americana Margaret Singer (1921-2003). De todos mo-dos, no faltan intentos de dilogo entre (ex-) defensores de la teora del lava-do de cerebro y socilogos que han criticado duramente esta teora, para llegara posiciones, al menos parcialmente, comunes 22. Si es verdad que los cerebros

20 Cfr. BROMLEY, D. G., SHUPE, A. D. y VENTIMIGLIA, J. C., Atrocity Tales, the UnificationChurch and the Social Construction of Evil,Journal of Communication, vol. 29, n. 3 (1979) 42-53; de los mismos autores: The Role of Anedoctal Atrocities in the Social Construction of Evil,en BROMLEY, D. G. y RICHARDSON, J. T. (eds.), The Brainwashing/Deprogramming Controversy. So-ciological, Psychological, Legal and Historical Perspectives, New York: Edwin Mellen, 1983, 139-162.

21 BARKER, E., The Making of a Moonie: Choice or Brainwashing?, Oxford: Basil Blackwell, 1984, 147.Para ulteriores discusiones sobre este punto cfr. LAMB, Ch. y BRYANT, M. D. (eds.),Religious Con-version. Contemporary Practices and Controversies, London-NewYork: Cassell, 1999.

22 Cfr. ZABLOCKI, B. y ROBBINS, Th. (eds.), Misunderstanding Cults. Searching for Objectivity in aControversial Field, Toronto: University of Toronto Press, 2001; y ANTHONY, D. y INTROVIGNE,

M.,Le Lavage de cerveau: mythe ou ralit?, Paris: LHarmattan, 2003.

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no se lavan y que no hay tcnicas mgicas para obtener la conversin, noes menos verdad que en algunos movimientos no se puede dejar de hablar deun cierto perfil de manipulacin, de estafa, de engao, que al menos sobre un

plano moral, debe ser denunciado y censurado.No faltan, por otra parte, psiclogos y psiquiatras que han propuesto mo-delos alternativos a aqullos de la manipulacin mental. Algunos entre los es-tudios ms importantes se deben al docente de psiquiatra en la New York Uni-versity, Marc Galanter, que ha propuesto un modelo basado sobre la teorageneral de sistemas del bilogo Ludwig von Bertalanffy (1901-1972). SegnGalanter, en los grupos religiosos que desarrollan una intensa actividad prose-litista y a los cuales, por tanto, uno se convierte se dan fenmenos tpicos delos sistemas complejos, como la induccin y el control de los confines 23.

d) Modelos antropolgicos

Llamo antropolgicos a los modelos que insisten sobre el rol activo debuscador (seeker) del converso que, de un cierto modo, crea su nuevaidentidad religiosa. Criticando las teoras del lavado de cerebro, sobre todoel socilogo de Nevada James T. Richardson ha invitado a librarse de los mo-delos pasivos, segn los cuales la conversin sera siempre algo que suce-

de al convertido, sin que quien se convierte juegue un papel particularmen-te activo en el proceso 24. Uno de los modelos ms antiguos aunque aninfluyente que parte de las investigaciones sobre conversiones a la Iglesia dela Unificacin vuelve al paradigma antropolgico y ha sido elaborado porel ya mencionado John Lofland y por uno de los fundadores de la nueva so-ciologa de la religin americana, Rodney Stark. El modelo Lofland-Starkque se remonta a 1965 y que ha ejercido una enorme influencia sobre los es-tudios en el tema de la conversin prev siete etapas:

presencia de tensiones profundas y no pasajeras en la persona que se

convertir; tendencia de la persona a buscar respuestas a sus problemas en un con-

texto religioso;

23 Cfr. GALANTER, M., Cults. Faith, Healing, and Coercion, New York-Oxford: Oxford UniversityPress, 1987.

24 Cfr. RICHARDSON, J. T., The Active vs. Passive Convert: Paradigm Conflict in Conversion/Re-cruitment Research,Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 24, n. 2 (1985) 163-179.



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transformacin en unseeker, es decir, en un sujeto que se mueve de ungrupo a otro, a la bsqueda de una verdad religiosa;

encuentro en un momento crucial de la vida (turning point, punto de

inflexin) con un determinado grupo religioso; desarrollo de lazos afectivos con uno o ms miembros del grupo en-contrado;

ruptura de las relaciones con las personas que se oponen al grupo o queen cualquier caso quieren permanecer ajenas;

interaccin intensa con los miembros del grupo, que en esta etapa pue-de movilizar al converso sobre su campo de operaciones como agentepara posteriores actividades de proselitismo 25.

El mismo John Lofland, volviendo sobre el famoso artculo escrito con

Stark veinte aos despus, encontraba el modelo demasiado pasivo y suge-ra interpretar las siete etapas subrayando en mayor medida el rol activo delconverso 26. Se puede observar que en el modelo Lofland-Stark las siete etapasse refieren, en realidad, a situaciones diversas. Las primeras cuatro represen-tan ms bien factores que predisponen a convertirse; las tres ltimas son, encambio, los estadios por los cuales pasa el autntico y verdadero proceso dela conversin. A propsito de estos ltimos, el socilogo francs Thierry Ma-th, en un estudio de 2005 sobre las conversiones al budismo en Francia, sos-

tiene que estas conversiones corresponden a una necesidad de regeneracinpersonal: elseeker buscara el bienestar y la paz, ms que la verdad 27.Greil y Rudy volviendo a analizar los numerosos intentos de aplicacin

del modelo Lofland-Stark a un gran nmero de grupos religiosos diversoshan llegado a la conclusin de que el modelo se ha revelado vlido para lasconversiones a movimientos considerados como distanciadores de la sociedaden su conjunto, mientras que no explica tan bien las conversiones a grupos quegozan de una mayor aceptacin social 28. En cualquier caso, el modelo Lo-fland-Stark mantiene su influencia, pero en diversos estudios relativos a mo-

25 LOFLAND, J. y STARK, R., Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a DeviantPerspective, American Sociological Review, vol. 30 (1965) 862-875 (874).

26 LOFLAND, J., Becoming a World-Saver Revisited, American Behavioural Scientist, vol. 20(1977) 805-818.

27 MATH, Th., Le Bouddhisme des Franais. Contribution une sociologie de la conversion, Paris:LHarmattan, 2005.

28 Cfr. GREIL, A. L. y RUDY, D. R., What Have We Learned from Process Models of Conver-sion? An Examination of Ten Studies, Sociological Focus, vol. 17, n. 4 (1984) 306-323.

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vimientos religiosos concretos se ha subrayado la necesidad de coordinarlocon un anlisis del trasfondo social del proceso de conversin. Los mismosLofland y Stark estn hoy de acuerdo con este planteamiento.

e) Modelos sociolgicos

Los modelos que llamo sociolgicos dan relieve principal a un ele-mento que no est ausente en el modelo Lofland-Stark los cuales, despus detodo, son socilogos: el rol de las network sociales, cuyo estudio ha sido de-sarrollado tambin en otros sectores de la sociologa. Uno de los estudios so-ciolgicos ms antiguos del proceso de conversin que utiliza la teora delso-cial network se remonta a 1980 y se debe a Snow, Zurcher y Ekland-Olson.

Snow y sus colaboradores concluan que la conversin a un grupo religioso de-pende en gran medida de dos variables: la presencia de lazos personales conuno o ms miembros del grupo, y la ausencia de fuertes lazos personales conmiembros de networks diferentes o concurrentes 29. Las contra-influenciasms fuertes que obstaculizan la conversin a un nuevo movimiento religioso,que pide una dedicacin a tiempo completo, seran el lazo matrimonial o fa-miliar, la situacin econmica, el trabajo.

Se ha aplicado tambin a las conversiones particularmente a los nuevos

movimientos religiosos el anlisis que opta por la nocin de sujeto de ries-go, preguntndose quin est expuesto al riesgo de adherirse a un mo-vimiento controvertido 30. Estos anlisis han llevado a distinguir entre movi-mientos religiosos proselitistas que operan siguiendo los network sociales, ymovimientos que operan, en cambio, contra los networks. Los movimientos delsegundo grupo como los Hare Krishna, la Iglesia de la Unificacin o la Igle-sia de la Cienciologa tienden a aislar a los conversos de sus network familia-res y de ocupacin, requiriendo una dedicacin muy intensa, y para muchos atiempo completo, a las actividades del grupo. Los sujetos de riesgo de con-

vertirse a este tipo de movimientos son, por tanto, sobre todo los jvenes (a ve-ces los ancianos) que no tienen un fuerte vnculo con los networkspreexistentes.

29 SNOW, D. A., ZURCHER, L. A. y EKLAND-OLSON, Sh., Social Networks and Social Movements:a Microstructural Approach to Differential Recruitment,American Sociological Review, vol. 45(1980) 787-801.

30 Cfr. por ejemplo, VOLINN, E., Eastern Meditation Groups: Why Join?, Sociological Analysis,vol. 46, n. 2 (1985) 147-156.



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Normalmente, acaban de dejar la familia de sus padres, todava no han for-mado una nueva familia y no tienen an una identidad laboral precisa.

Este modus operandi, tpico de movimientos religiosos polmicos que re-

clutan personas abordadas en la calle, por una parte es favorable a las conver-siones rpidas, pero, por otra, obstaculiza la expansin del movimiento en suconjunto. Las conversiones que no tienen la ocasin de confrontarse con unaintegracin preexistente en networksfuertes son a menudo efmeras y de dura-cin breve. Adems, falta la posibilidad de utilizar al converso como puerta deacceso al network social, en el que pueda desarrollar posteriores operaciones deproselitismo. El converso podr ser solamente desplegado como agentepara acercarse a personas que no conoce 31. Por contra, los movimientos quebuscan a conversos principalmente utilizando los network sociales y familiares

de aquellos que ya son miembros como los mormones a la larga parecen ob-tener conversiones ms duraderas y tambin ms numerosas.

Existe ciertamente el riesgo de asumir los networky las relaciones inter-personales como elementos de un modelo social puramente mecnico, to-mndose poco en serio, en ltima instancia, la conversin y las creencias delconverso. Wuthnow ha criticado estas teoras como reduccionismo sociom-trico 32. El malogrado Roy Wallis (1945-1990) y Steve Bruce criticaron sobretodo el modelo de Snow, subrayando cmo las estrategias de conversin no

son independientes de los fines y de las cosmovisiones de los movimientos33

.La conversin a los Hare Krishna, por ejemplo, no depende slo del uso odel no-uso de los network, sino de la particular ideologa hind y de sepa-racin del mundo de este movimiento que atrae a algunas personas y re-chaza a otras. En ltima instancia, Wallis y Bruce critican la nocin de suje-to de riesgo y de disposicin a la conversin, haciendo notar que se tratade trminos que tienen a poner en un segundo plano las caractersticas nicasde cada nueva fe a la cual uno se convierte.

Segn estos dos estudiosos britnicos la disposicin a la conversin

no es una cualidad fija. Si estamos dispuestos o en riesgo de adulterio a pe-

31 Cfr. sobre este punto, STARK, R. y ROBERTS, L., The Arithmetic of Social Movements, Socio-logical Analysis, vol. 43, n. 1 (1982) 53-68.

32 Cfr. WUTHNOW, R.,Meaning and Moral Order. Explorations in Cultural Analysis, Berkeley: Uni-versity of California Press, 1987. Cfr. tambin sobre este punto GOOREN, H., Religious Mar-ket, Theory and Conversion: Towards an Alternative Approach,Exchange, vol. 35 (2006) 39-60.

33 WALLIS, R. y BRUCE, S., Network and Clockwork, Sociology, vol. 16, n. 1 (1982) 102-107(104).

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sar de nuestras mujeres, de nuestros hijos y de las hipotecas que debamos pa-gar, depende a menudo de quin en concreto nos ofrece su compaa. Unhombre felizmente casado y con hijos no estar en riesgo los ejemplos fe-

meninos usados son evidentemente de los aos en los cuales escriban los dossocilogos y dirn poco a los jvenes de hoy en da de tener una relacincon Margaret Thatcher, pero podra encontrarse en riesgo si se le presen-tase Brooke Shields proponindole una relacin 34.

Con estas ltimas observaciones comienza a aparecer en primer plano unelemento a menudo silenciado en las teoras sociales de la conversin, estoes, el sistema de creencias al cualuno se convierte. Ms habitualmente, el mo-delo del individuo socialmente aislado que, segn la teora delsocial network,estara ms inclinado a la conversin, se ha construido sobre la base de tres nue-

vos movimientos religiosos a propsito de los cuales los fenmenos de conver-sin han sido ms estudiados por parte de los socilogos: la Iglesia de la Unifi-cacin, los Hare Krishna y la Iglesia de la Cienciologa. El modelo comomuchos han indicado funciona peor con respecto a otros movimientos; peroson otros grupos pentecostales, mormones, Testigos de Jehov, Soka Gakkailos que han surgido como principales protagonistas de las conversiones, muchoms numerosas, algo que a la sociedad occidental le resulta difcil de explicar.

II. HACIA UN MODELO INTERDISCIPLINAR

a) Las cuatro dimensiones de la conversin

Como hemos visto, la mayor parte de los modelos que las ciencias socia-les de la religin nos proponen se concentran sobre tres dimensiones del fe-nmeno de la conversin y sobre sus interrelaciones recprocas:

la persona del converso, a propsito del cual nos preguntamos, por ejem-plo, si sufre alguna forma de privacin, si es un sujeto psicolgicamente lbil,si est a la bsqueda, si carece de lazos con networks familiares o socialesfuertes: y de todos estos factores se dir que ponen al sujeto en riesgo o,en todo caso, que favorecen la conversin, en la cual, por otra parte como yase reconoce en general el converso juega un papel no slo pasivo, sino tam-bin activo;

34 Ibid., 106.



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elgrupo religioso al cual uno se convierte, que desarrolla una operacinproselitista aprovechando o no los networks sociales que es ms o menos in-tensa y que utiliza tcnicas persuasivas que, contrariamente a lo que pensaban

las teoras ms antiguas del lavado de cerebro, no son mgicas, sino quea veces son capaces de inducir una cierta presin, que se sita en la parte lgi-da del continuum entre la publicidad que entra a diario en nuestras vidas y lasformas de persuasin menos aceptadas desde el punto de vista social, y que sonclaramente engaosas o estafadoras;

la sociedad, como partner oculto o indirecto del proceso de con-versin, que est en un segundo plano, pero que ciertas investigaciones tra-tan de poner en un primer plano, mostrando en particular cmo la sociedadcompleja y globalizada, genera incertidumbres y tensiones, y as hace ms f-

cil la crisis que desembocar en la conversin; y cmo ciertos networksque,a pesar de todo, influyen tambin en la sociedad contempornea hacen, encambio, que la conversin, en especial a un grupo controvertido, sea menosprobable.

Slo en los ltimos aos ha surgido una atencin mayor hacia algo si-lenciado en las teoras de la conversin, que mira a los sistemas de creenciay a las prcticas que son, o bienpropuestasal converso, o bien abandonadasporstos en el momento de la conversin. La teora de lossocial networkstiene que

ser desde luego integrada teniendo en cuenta el hecho de que cada una de lasnumerossimas propuestas religiosas en competencia entre ellas tiene algo es-pecfico y nico que ofrecer: quien se hace testigo de Jehov difcilmente seunir a la Iglesia de la Cienciologa y viceversa. Pero el principal silencio serefiere alpunto de partida, al sistema de creencias del cual parte el converso yque abandona para adquirir la nueva identidad religiosa. No siempre comoponen de manifiesto las numerosas investigaciones conducidas sobre el te-rreno el converso a una nueva religin es simplemente un agnstico o unapersona totalmente desinteresada por los problemas religiosos. A menudo es-

t integrado, o al menos ha sido educado, en una religin que en su pas es ma-yoritaria. Por qu la abandona?

Parece necesario, por tanto, construir un modelo que tenga en cuentatambin una cuarta dimensin, un terminus a quo constituido por el sistema decreencias que deja atrs quien se convierte. Desde el punto de vista pastoralconsiderando el nmero de personas que abandonan cada da la Iglesia Ca-tlica (especialmente, aunque no slo, en Amrica Latina) este anlisis esparticularmente interesante, porque saca a la luz los elementos de debilidad

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que explican por qu un cierto nmero de personas, tambin activas y practi-cantes, abandona cada da el catolicismo.

Personalmente considero que un modelo verdaderamente interdiscipli-

nar de la conversin especialmente (pero no slo) a los nuevos movimientosreligiosos, y tambin en este caso sin examinar solamente los tres o cuatro msconocidos o controvertidos debe tener en cuenta las creencias de partida dequien se convierte la cuarta dimensin escondida y, en particular, el pa-pel que juega una caracterstica difusa del comportamiento contemporneocon respecto a la religin: el relativismo. Por limitarme a mi pas, la verdade-ra nueva religin de los italianos que ha ido surgiendo lentamente en losltimos dos siglos no es precisamente la de los Testigos de Jehov, cuyo por-centaje de adeptos en Italia es el mayor de toda Europa, ni tampoco un culto

oriental: es, en concreto, el relativismo, la conviccin de que no existe la ver-dad, particularmente en el mbito religioso. Segn diversas encuestas sociol-gicas, de la mitad a dos tercios de los italianos se reconoce en la frase no exis-te una religin verdadera, cada religin es verdadera para quien cree en ella 35.Para muchos esta afirmacin parecer obvia: no es quiz evidente que todaslas religiones son iguales? La respuesta por ejemplo de Benedicto XVI en laencclica Caritas in veritate es que, por cuanto que nos hemos aficionado alprincipio de la libertad religiosa, las cosas no estn as: La libertad religiosa

no significa indiferentismo religioso y no comporta que todas las religionessean iguales 36.A diferencia del escepticismo segn el cual no existe verdad alguna, de

ningn tipo el relativismo niega la existencia de la verdad en el sentido propio,absoluto y filosfico del trmino; no niega, en cambio, la existencia de una ver-dad relativa. Su caracterstica general consiste en considerar la verdad comoalgo que depende de una variable independiente que, como tal, la determina.Esta variable independiente podr constituirse por la razn humana, por elsentimiento, por la cultura, por la sociedad, por la tcnica, hasta por el partido

o por la raza, dando as origen a todo un abanico de posibles relativismos sobrelos cuales se han ido construyendo las ideologas de los ltimos siglos 37. Obser-vemos que la variable independiente que determina la verdad relativa puede

35 Cfr. GIORDAN, G., Introduction: The Varieties of Conversion Experiences, en GIORDAN, G.(ed.), Conversion in the Age of Pluralism, cit., 2-10.

36 BENEDICTOXVI, encclica Caritas in veritate (2009), n. 55.37 As DAMMARNAL, A.,Falacias Filosficas, Ciudad de Mxico: Minos, 1991, 38-48 (38).



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ser la razn humana, por lo que el relativismo no excluye el racionalismo y laconfianza ingenua en los poderes de la razn y la ciencia. Al contrario, a menu-do el racionalismo termina por desembocar en el relativismo, en el sentido de

que solamente es verdadero cuanto se relaciona gnoseolgicamente de formadirecta y eficaz con la razn humana, variable independiente en funcin de lacual se determina la verdad (relativa) 38. Esta observacin explica por qu es po-sible que en la mentalidad del hombre moderno y contemporneo el relati-vismo y el racionalismo avancen con frecuencia juntos. Comparando, con oca-sin del Ao Sacerdotal dedicado a San Juan Mara Vianney (1786-1859), lostiempos del Santo Cura de Ars con los nuestros, Benedicto XVI ha observado:Si entonces exista la dictadura del racionalismo, en la poca actual reina enmuchos ambientes una especie de dictadura del relativismo. Ambas parecen

respuestas inadecuadas a la justa exigencia del hombre de usar plenamente supropia razn como elemento distintivo y constitutivo de la propia identidad. Elracionalismo fue inadecuado porque no tuvo en cuenta las limitaciones huma-nas y pretendi poner la sola razn como medida de todas las cosas, transfor-mndola en una diosa; el relativismo contemporneo mortifica la razn, porquede hecho llega a afirmar que el ser humano no puede conocer nada con certe-za ms all del campo cientfico positivo 39.

Del relativismo como posicin filosfica general si bien rara vez cons-ciente y tematizada provienen los diversos relativismos, en plural. Si no exis-te laverdad, no existen tampoco lasverdades: no existirn las verdades mora-les (valores), no existirn las verdades polticas o las verdades de doctrina social(la poltica ser slo el arte de lo posible); sobre todo ya que, con palabras deKarl Marx (1818-1883), la crtica de la religin es la raz de cualquier crti-ca no existirn las verdades religiosas, y la religin ser una cuestin de me-ra preferencia psicolgica, ocasional, sentimental, cultural.

El relativismo, naturalmente, tiene una relacin con la sociedad comple-ja y con la globalizacin, en el sentido de que la exposicin a mensajes con-

tradictorios provoca fcilmente una relacinprima facie de tipo relativista. Nome propongo, en este lugar, desarrollar una crtica filosfica del relativismo.Querra ms bien llamar la atencin sobre el hecho de cmo el ascenso del re-lativismo ha constituido un factor crucial para la facilidad de la conversin, es-pecialmente a los nuevos movimientos religiosos.

38 Ibid., 63.39 BENEDICTOXVI, Audiencia general de 5 de agosto de 2009.

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b) Conversin y relativismo: tres tipos de relaciones

a) El relativismo crea, antes que nada, un clima general que predisponea cambiar de religin y, ms en general, de sistema de orientacin cultural y

moral sobre la base de las variables ms diversas. Cuando se desvanece la ideasegn la cual existe una verdad a la que es conjuntamente razonable y necesa-rio adherirse, se abren las puertas a una vasta movilidad cultural y religiosa. Enuna encuesta americana de hace unos aos, entre las razones de la conversina otra religin, laprimera motivacin indicada fue el matrimonio (24%): se hapreferido adoptar la religin del cnyuge. El 11% ha declarado simplementehaber elegido la comunidad religiosa con el edificio de culto ms prctico yprximo con ocasin de un cambio de domicilio; muchos otros motivos de na-

turaleza aparentemente ftil u ocasional se mencionaban, como la disponi-bilidad de plazas de aparcamiento. Slo el 14% de los entrevistados (esto es, en-tre uno y dos de cada diez) reconoca haber cambiado de confesin religiosa porrazones doctrinales, o porque estaba convencido de que las enseanzas de lanueva confesin fueran ms verdaderas o vlidas que aqullas de la comu-nidad abandonada 40.

Es interesante comprobar que, segn el mismo estudio, en el mercado delas conversiones religiosas instaurado por el ascenso del relativismo, la IglesiaCatlica pareca tener poco que ganar. Pasar al protestantismo era nueve vecesms comn que convertirse al catolicismo. Pero dado que la Iglesia Catlica esya la confesin de la mayora relativa en los Estados Unidos, es de suponerque muchos no catlicos se casen con un cnyuge catlico, o se muden a vi-vir en las cercanas de una parroquia catlica, quiz incluso dotada de un buenaparcamiento. Por tanto, las razones del balance negativo de la Iglesia Cat-lica deben ser, por tanto, de orden doctrinal y no de carcter prctico: a pesarde todo, la Iglesia Catlica conserva un tipo de pretensin de verdad, quela hace un puerto de llegada poco apetecible en el mar tempestuoso del rela-

tivismo.b) El clima general de la sociedad compleja que hace ms fcil el cam-biar de religin no explica an por qu algunas nuevasreligiones tengan msxito que las viejas. Se habla ms a menudo y con buenos argumentos esta-dsticos de quien se convierte al mormonismo o a la Soka Gakkai, que de

40 Cfr. Current Research: New Findings on Religious Behavior and Attitudes, cit., 5.



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quien se hace presbiteriano o metodista. Una primera explicacin que se fijaprecisamente en las sectas de origen cristiano ms extendidas, como losTestigos de Jehov o los mormones, y el conjunto constituido por las nuevas

formas protestantes y numerosas denominaciones del archipilago pentecos-tal es, ms bien, simple. Las nuevas religiones persiguen activamente elproselitismo a expensas de cualquier otro grupo religioso, mientras que lasviejas religiones no consideran que sea de buen tono buscar de modo activola conversin de miembros de confesiones histrica o culturalmente vecinas.El mar, en otras palabras, es abundante en peces: pero no todos van de pesca.Y el cebo del cual se sirven las nuevas religiones es, precisamente, la reali-dad que los peces desperdigados en el mar del relativismo advierten entresombras que necesitan: la verdad.

Resurgen aqu los fundamentos de una posible crtica antropolgica delrelativismo: sin la verdad, el hombre no puede vivir. Independientemente deque exprese opiniones relativistas a los entrevistadores de encuestas sociolgi-cas, el hombre de nuestro tiempo sigue teniendo ms o menos inconsciente-mente una sed de verdad. La pedagoga de las nuevas religiones particu-larmente de aqullas de origen cristiano: es paradigmtico el caso de losTestigos de Jehov parte precisamente de una descripcin de tintes sombrosde la confusin y de los estragos del relativismo moderno, en la cual ya no se

est seguro de nada una descripcin en la cual muchos se reconocen de in-mediato para insinuar despus que, afortunadamente, an existe una isla decertezas absolutas e inquebrantables. Es la nueva religin a la que se pro-pone la conversin, donde no hay confusin ni tampoco discusin teolgi-ca, sino slo una unidad grantica en torno a la ideologa.

Desde este punto de vista, la aparente debilidad de la secta es, en rea-lidad, su fuerza: cuanto ms simple es la ideologa, mayor ser el gusto del ab-soluto para el hombre turbado por el relativismo. Para el converso, lo que po-dra parecer la fuerza de un nuevo movimiento religioso corre el riesgo de

convertirse en debilidad. En los ltimos aos y a travs de un proceso de in-culturacin, los mormones y algunas denominaciones pentecostales de losEstados Unidos han visto surgir dentro de sus respectivos grupos un debateintelectual muy vivo. Pero las autoridades de estos movimientos buscan a me-nudo no hacer llegar este debate a conocimiento de sus conversos potencialesy actuales en Europa o en el Tercer Mundo, convencidos con razn de queun carcter excesivamente problemtico del anuncio misionero compromete-ra su eficacia proselitista.

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c) Las ltimas observaciones parecen a primera vista inaplicables al xi-to de los nuevos movimientos religiosos (o mgicos) 41 que no desarrollan unaactividad de proselitismo evidente, antes bien, prefieren presentarse como

esotricos o semi secretos. Ciertamente se trata de movimientos distintos. Sinembargo, en primer lugar, no se debe pensar que el proselitismo se haga siem-pre realidad por medio de tcnicas evidentes o incluso bastas. El proselitismocomo cualquier forma de seduccin puede actuar igual de bien tanto velan-do como revelando: despus de todo, a quin no le gusta estar metido dentrode un secreto reservado a pocos? Si los movimientos que ejercen su proselitis-mo de un modo evidente y agresivo tienen un tipo de relacin inversa con elrelativismo muestran sus males para presentarse como islas de la verdad, losmovimientos de tipo esotrico tienen en cambio una relacin directa con la

mentalidad relativista. Los movimientos mgicos-esotricos invitan a cogerel toro por los cuernos en la cuestin de la sociedad compleja y del relativis-mo moderno, al que animan y del que hacen bandera. S afirman estos gru-pos, todas las religiones y todas las tradiciones son relativamenteverdaderas,pero justamente este carcter relativo suyo revela su naturaleza esotrica y lanecesidad de descender a un nivel esotrico donde su unidad fundamental otrascendental ser revelada al iniciado. Naturalmente ya que esta unidades mitolgica: cmo conciliar, por ejemplo, resurreccin cristiana y reencar-

nacin oriental? la presunta unidad trascendental de las religiones se des-velar rpidamente como simple sincretismo. Pero de esto rara vez tienenmiedo los modernos pregoneros de los movimientos mgico-esotricos.

* * *

Naturalmente, el modelo interdisciplinar que he propuesto que pone derelieve, en particular, la categora del relativismo no pretende en absoluto, in-genuamente, constituirse en la ltima palabra sobre el difcil problema de

por qu el fenmeno de la conversin aparece actualmente ms difuso, y tam-bin ms destacado y estudiado que en otras pocas. Presupone, al contrario,que cada uno de los otros modelos fenomenolgicos, histricos, psicolgicos,

41 He introducido la nocin de nuevo movimiento mgico que hoy muchos utilizan, en mi obraIl cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo, Milano: Sugarco, 1990.Para las conversiones a movimientos mgicos y esotricos cfr. FAIVRE, A. (ed.),Mtamorphoseet conversion, Milano: Arch, 2008.



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antropolgicos y sociolgicos aporta elementos vlidos y explicaciones tiles,siempre que no se les considere de un modo monocausal, como la nica clavede un fenmeno que, en cambio, es complejo. Justamente esto intenta ser el

significado y el sentido de mi contribucin: ninguna explicacin monocausalpuede ser adecuada. La conversin es un fenmeno complicado. No slo esque los distintos tipos de conversin tengan distintas dinmicas y causas, sinoque tambin ocurre que conversiones del mismo tipo pueden obedecer a lgi-cas y causalidades diferentes. Mis observaciones intentan sugerir que la con-versin no es slo un fenmeno o un problema social, sino tambin culturalpor no hablar de su dimensin teolgica, y, por tanto, el estudio de las con-versiones no puede prescindir del contexto ms general de la crisis cultural delhombre contemporneo, y de los problemas de la sociedad compleja y de la

globalizacin.Por ltimo, querra recordarme a m mismo y a quien me haya seguido,

que la conversin es tambin un misterio, que no puede ser comprendidocompletamente a travs de categoras sociolgicas. Como socilogo, querrainsistir sobre el hecho de que la sociologaper se no resuelve ningn problemateolgico o pastoral, y slo puede contribuir de forma til si se presenta conla necesaria humildad metodolgica. En ltima instancia, sirve tambin paralos socilogos el llamamiento que hace Benedicto XVI en el discurso de laAudiencia General del 1 de julio de 2009: Frente a tantas incertidumbres ycansancios (...) es urgente recuperar un juicio claro e inequvoco sobre el pri-mado absoluto de la gracia divina, recordando lo que escribe Santo Toms deAquino [1225-1274]: El ms pequeo don de la gracia supera el bien naturalde todo el universo (Summa Theologiae, I-II, q. 113, a. 9, ad 2) 42.

42 BENEDICTOXVI, Audiencia general de 1 de julio de 2009.

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