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7/28/2019 28881015-Trabajo_y_alienacin

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T R A B A J O Y

A L I E N A C I N

C A R L O S A S T R A D A

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T R A B A J O Y A L I E N A C I N

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PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

Antes de y durante el lapso de siete aos dentrodel cual se public este ensayo han visto la luz una

serie de exposiciones de carcter polmico en tornoal pensamiento de Marx, y concretamente sobreciertos problemas agudos de su temtica de fondo.

Tales trabajos han enfocado principalmente el pro-blema de la alienacin, hacindolo pivote de un in-

tento de distorsin y adulteracin de aspectosesenciales de la doctrina de Marx. ste tambin es elcaso sobre el modo en que se interpreta el mtodomarxista, al que se lo diluye en el mtodo idealista

de Hegel, sobre la praxis revolucionaria y la teora

econmica.De esta serie de exposiciones e indagaciones hayque mencionar, entre otras, la de Jean Hyppolite


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(Etudes sur Marx et Hegel), donde ste pretende

operar una disyuncin entre el perodo del "jovenMarx" y el de "El Capital", interpretando ste exclu-sivamente a base de las ideas del primero. De ahque l quiere comprender la obra fundamental de

Marx a partir de la idea de alienacin que, segn l,habra tomado, sin modificarla, de Hegel y Feuer-

bach. En "El Capital" no se trata ya, sin duda, dealienacin como en los "Manuscritos" y DeutscheIdeologie, sino del anlisis a fondo de la base eco-

nmica de la oposicin de clases en la sociedad bur-guesa, y de la oposicin en que estn trabajo y

capital. Estudio, cuyo tema fundamental es la escla-vizacin del obrero, la deshumanizacin del hombrecomo consecuencia de tales contrastes. En este

sentido, los tpicos de "Introduccin a la EconomaPoltica" y de "El Capital" son, entre otros funda-

mentales, el fenmeno de la "cosificacin" (Verdin-glichung) y el "fetichismo de la mercanca".

Otro trabajo que apunta al mismo propsito dedistorsionar el pensamiento de Marx es el de Erich

Fromm Marx's Concept of Man (en segunda edi-

cin de la traduccin castellana, 1960, en el que,como en el de Hyppolite y el del neoescolsticoCalvez, se amputa toda la doctrina revolucionaria de


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Marx, a quien Fromm presenta como un socialista-

tico y un humanitario preocupado nicamente delhombre genrico, sin nexo alguno con la subjetivi-dad. Superar en ste la alienacin moral sera lo queesencialmente se ha propuesto Marx. Como deja-

mos ya apuntado, el mtodo dialctico materialistade Marx ha sido objeto de reinterpretaciones y crti-

cas, las que tratan de diluirlo en el mtodo dialcticoidealista hegeliano o de identificarlo con ste.Aparte del libro de E. Weil (Hegel et l'etat), segn el

cual todas las ideas que en Marx articulan su teorade la praxis estaran ya en Hegel, tenemos la obra de

Hook, From Hegel to Marx, que trata de demostrarla misma tesis. Hook comienza por afirmar, sin elmenor reparo crtico de las diferencias existentes:

"El influjo de Hegel sobre Marx es doble, metodo-lgico y doctrinario"1. Aqu aparece todo Marx sub-

sumido en Hegel. En cuanto al mtodo dialcticomarxista, estara ste, segn Hook, enteramente cal-cado, mediante "metforas", sobre el mtodo idea-lista hegeliano. Escribe Hook. "Me parece, de

cualquier modo, que si la dialctica de Marx ha que-

1 From Hegel to Marx - Studies in the lntellectual Develo-pment of Karl Marx, p. 16, The University of Michigan,1962.


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dado como un misterio para todos sus crticos, su

causa ha sido que ellos no han sabido adnde mirarpara develarlo. Tomaron sus metforas, planeandoen torno del mtodo de Hegel y demasiado literal-mente"2. Que los crticos antimarxistas no vieron el

significado de la dialctica de Marx es asunto deellos y de su acuidad de visin; pero tan eran "met-

foras" los elementos estructurales del mtodo deMarx con relacin al de Hegel, que aqul es la inver-sin completa hacia la totalidad real de un proceso

que hasta hoy discurre conforme a la prognosismarxista.

Marx, en el postfacio a la segunda edicin de"El Capital", nos dice -sealando la diferencia delmtodo aplicado por l con relacin al de Hegel-

que "la mistificacin que sufre la dialctica en ma-nos de Hegel de ninguna manera impide que l haya

expuesto, el primero, sus formas universales de mo-vimiento de modo consciente y amplio. En Hegel ladialctica est al revs. Se tiene que invertirla paradescubrir su meollo racional en la envoltura mstica"

(Das Kapital, p. 11, Krner Verlag). En la dialctica

hegeliana, como se ve, se trata, para Marx, de loformal y no del contenido, la materia (der Stoff ), de2 Op. cit., p. 60-61.


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que estn henchidas las formas. Pero, adems de

esta taxativa determinacin del carcter de la dialc-tica materialista, Marx tambin destaca, en carta aKugelmann, que en cuanto a lo formal -alude a ladinmica de su estructura tridica procesal- "la dia-

lctica de Hegel es la forma fundamental de todadia-lctica, pero slo despus de la supresin de su

forma mstica, y esto justamente diferencia mi m-todo"3. Y en una referencia crtica respecto al seorDhring, contenida en la misma carta, Marx dice:

"l (Dhring) sabe bien que mi mtodo de desarro-llo no es el hegeliano, porque yo soy materialista,

Hegel es idealista"4.En este ensayo sobre "Trabajo y Alienacin en

Marx y Hegel", nos ceimos a ambos problemas,

atenindonos estrictamente a los textos originalesde estos dos pensadores y al lugar que aqullos tie-

nen en sus respectivas doctrinas. En lo que toca aMarx, exponemos e interpretamos su posicin den-tro de la continuidad del desarrollo de su pensa-miento. Vale decir que tenemos en cuenta el

conjunto de su doctrina, y lo hacemos sin propsito3 Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Ver-lag, Berln 1952.


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ortodoxo alguno, pues estamos al margen de toda

militancia partidista. Hemos distinguido siempreentre el marxismo doctrinario, acotndolo estricta-mente en su significado y alcance, y el marxismopoltico y tambin el institucional, los que pueden

ofrecer un mayor o menor grado de aproximacin ala doctrina filosfico-econmica de Marx5. Las citas

de los "Manuscritos de 1844" son de la edicin ale-mana que consignamos al pie de pgina, confronta-das con el texto incluido en Marx-Engels, Kleine

Oekonomische Schriften (sin la "Crtica de la dia-lctica de Hegel y su filosofa en general") y con la

traduccin francesa de Emile Bottigelli, Manuscritsde 1844 (Editions Sociales, Pars, 1962), de acuerdocon el texto de MEGA de 7932, el que ofrece erro-

res de lectura del manuscrito original, rectificadosparcialmente en Kleine. . . Schriften (1955), ms la

serie de correcciones que consigna Bottigelli en sutraduccin, comunicadas a l en 1961 por el Mar-xismus-Leninismus Institut de Mosc.

Aparece esta segunda edicin tambin integrada

con un postafacio, en el que se aborda, en relacin4 Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Ver-lag, Berln 1952.


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intrnseca con el tema central, la necesaria confron-

tacin de las concepciones humanistas modernas yantropofilosficas contemporneas con el huma-nismo marxista y su teora de la alienacin, sealan-do las perspectivas y la resonancia de esta

problemtica en la situacin histrica del presente.

Buenos Aires, febrero de 1965.

5 Vase acerca de esta distincin nuestro libro La Doble Fazde la Dialctica, ps. 63-64.


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INTRODUCCIN

Se ha dicho, con razn, que la Fenomenologadel Espritu es una de las obras ms difciles de toda

la literatura filosfica. Podemos agregar que, tam-bin es una de las ms densas y ricas del pensa-miento moderno.

La Fenomenologa contiene tan slo en germenel sistema hegeliano del idealismo absoluto. En este

sentido se la puede considerar, con palabras deMarx, como "el verdadero lugar de origen y el se-creto de la filosofa hegeliana"6.

En el anuncio que l mismo hace de su obra el

25 de octubre de 1847 en la Jenaer Allgemeinen Li-6 National Oekonomie und Philosophie, p. 237. Verlag Kie-penheuer, Kln (Texto de los "Manuscritos" de 1844, que


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teraturzeitung, Hegel define el carcter de la Feno-

menologa del Espritu, sealando el fin que en stase propone, con estas palabras: "Ella aprehende ens las distintas formas (Gestalten) del espritu comoestaciones del camino a travs del cual l llega a ser

puro saber o espritu absoluto. De ah que en lassecciones principales de esta ciencia, las que a su

vez se dividen en varias otras, son consideradas, ensus diferentes formas, la autoconciencia, la raznobservadora y operante, el espritu mismo como

espritu moral, culto y tico, y finalmente como es-pritu religioso. La riqueza de las manifestaciones

del espritu, que a la primera mirada se ofrece comocaos, es ordenada cientficamente, lo que las pre-senta conforme a su necesidad, orden en el que las

formas imperfectas se disuelven y transmutan enformas superiores, las que son su ms prxima ver-

dad. Ellas encuentran la verdad ltima en primerlugar en la religin y despus en la ciencia comoresultado de la totalidad".

Segn la certera interpretacin de Marx, la Fe-

nomenologa es la ciencia que saca a luz filosfica-

mente los contenidos o momentos del proceso realreproduce el de la Marx-Engels-Gesamt-Ausgabe [MEGA].Bd. 3. 1932, del Instituto Marx-Engels-Lenin, de Mosc).


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reflejado por la autoconciencia, considerados por

Hegel como fenmenos o manifestaciones de laautoconciencia y del espritu. As, por ejemplo, laalienacin real del hombre, oculta en su ntimaesencia, no es, para Hegel, ms que la manifestacin

de la autoeonciencia, identificada sta con el serhumano real.

Si la Fenomenologa del Espritu se proponedesentraar aquella esencia oculta de la alienacinreal, como tambin la de otras estructuras efectivas

cuya existencia se acusa en la autoconciencia e inci-de en el espritu, entonces su justificacin y validez

filosfica como ciencia es obvia. Para el logro de talobjetivo sera necesario invertir la direccin de latarea investigativa que le asignara Hegel. De ah que

la funcin de la Fenomenologa del Espritu, aun enla finalidad que le fij Hegel, no estara agotada, en

concepto de Marx. Prueba de esto son los fructfe-ros anlisis que, partiendo de ella y en contraste cr-tico con su punto de vista idealista, ha realizado elltimo, enfocando "fenmenos" tan fundamentales

como el trabajo y la alienacin.

El propsito del presente ensayo es elucidar -enel ciento cincuenta aniversario de la aparicin dePhnomenologie des Geistes- el significado que di-


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chas manifestaciones y su estructura cobran en He-

gel, y su valoracin crtica por Marx.

C. A.

Alta Gracia, octubre de 1957.


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ILA "FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU"

Aunque toda filosofa es siempre filosofa de su

tiempo, ciertas obras por su fuerza e inmanenteprospeccin infieren dimensiones esenciales del de-venir histrico y van, con su influjo, ms all de los

lmites temporales que acotan su gnesis y su filia-cin doctrinaria, tambin selladas por el Zeitgeist.

Suelen ser, precisamente, las obras en que alcanzanincisiva expresin los contenidos especulativos deuna poca determinada. Tal es el caso de Phnome-nologie des Geistes, la obra genial de Hegel.

Lo que est ms vivo del pensamiento de Hegel

no es el aporte de una "lgica de la filosofa" y el


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concepto como "lgico, universal y concreto"7, no-

ciones que no implican ms que recursos instru-mentales del pensar filosfico; tampoco, desdeluego, el sistema, intrnsecamente concluso, cuya leysuprema es la "razn", sino el nervio del mismo, la

dialctica que, allende lo heurstico y metodolgico,es una perspectiva abierta sobre la estructura misma

de lo real y la concreta vida del espritu. Haber des-cubierto esta perspectiva y funcionalizado su cono-cimiento filosfico es la hazaa de la

Fenomenologa.Con acierto, nos dice Nicolai Hartmann que la

primera obra maestra de Hegel, la Fenomenologadel Espritu, es su obra fundamental "porque su fi-losofa, considerada en su aporte ms precioso, es

una inmensa y nica fenomenologa de la lucha es-piritual, del esfuerzo para crear, comprender, orga-

nizar"8

. La Fenomenologa es nada menos que laempresa de indagar el proceso que cumple la con-ciencia hasta su ms elevado estadio, donde justa-mente encontrar su punto de partida la tarea de la7 CROCE, Cio che vivo e cio che morto della filosofia di

Hegel, in Saggio sullo Hegel..., Bari, 1932.8 Hegel et le probleme de la dialectique du reel, in Etudes surHegel (Centenaire de la mort de Hegel), Revue de mtaphysi-que et de morale, Pars, 1931.


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lgica especulativa y asistiremos al despliegue del

sistema del idealismo absoluto. Hegel nos muestralas etapas, laboriosas y complejas, a travs de lascuales el saber aparente lleva al saber real. La reali-zacin de este ltimo tiene lugar en Wissenschaft

der Logik; pero en la Fenomenologa est ya el ger-men, el escorzo de todo el sistema.

Lo que est ms vivo del pensamiento hegelia-no, dijimos, es la dialctica, la dialctica comoadentramiento y captacin de la estructura de lo

real, vale decir como experiencia. De aqu que el yacitado Hartmann, destacando el papel que juega la

dialctica en la Fenomenologa, afirme que "la dia-lctica es justamente la experiencia que la concienciahace consigo misma"9. Hegel ya haba subrayado

que el movimiento dialctico que la concienciapractica en s misma, tanto en su saber, como en su

objeto, es lo que se llama experiencia, con lo quequeda dicho que slo se accede a lo real dialctica-mente.

La Phnomenologie des Geistes contiene la ms

sutil y compleja riqueza de figuras (Gestalten) dia-

lcticas. Lo que se explica por la gran proximidad a9 Die Philosophie des deutschen Idealismus. II Teil, Hegel,pg. 83, Berln, 1929.


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la concreta realidad histrica, a la vida, en que se

mueve el pensamiento de la Fenomenologa. Lagran matriz de figuras dialcticas es la vida misma,tal como a ella la aprehende la conciencia. Es el he-cho bsico que explcitamente reconoce el mismo

Hegel, cuando nos dice: "La simple sustancia de lavida es la escisin de ella misma en figuras (Gestal-

ten) y, a la vez, la disolucin de estas diferenciassubsistentes"10.

Entre estas figuras, resultantes de la intrnseca

escisin de la vida como movimiento y proceso, lasfundamentales, las que poseen ms vitalidad son la

de la "alienacin", la de "amo y siervo" (dominaciny servidumbre) en la que alumbra, con toda su ri-queza la gnesis histrica del trabajo, y la de la

"conciencia infeliz". Podemos decir que la concien-cia infeliz, o sea la conciencia escindida que busca

su unidad, es una de las figuras nucleares que seo-rean la marcha especulativa de la Fenomenologapor cuanto ella nos presenta el problema de la li-bertad y nos pone sobre el rumbo de la respuesta

que da al mismo el idealismo hegeliano.

10 Phnomenologie des Geistes, pg. 144, Smtliche Werke,II, Jubilumsausgabe, Stuttgart, 1932.


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Las figuras nocionales de conciencia infeliz, de

alienacin, etctera, proporcionan los puntos devista desde los cuales se puede encarar crticamentelas distintas esferas del espritu objetivo, como lasociedad civil, el Estado, y del espritu absoluto: la

religin, la filosofa misma.Las certeras consideraciones acerca del mundo

histrico y de la estructura y desenvolvimiento de laconciencia histrica, aportadas por la Phnomeno-logie des Geistes, han sido iluminadas en su gnesis

merced a la investigacin sobre la historia de laevolucin del pensamiento de Hegel, que, a partir

de la valiosa contribucin de Dilthey (Die Jugen-dgeschichte Hegels, IV Bd., Gesammelte Schriften,Berln, 1921), ha seguido esclareciendo y ahondan-

do las ideas del perodo juvenil de Hegel, indagacinque se propone develar la historia del origen de la

dialctica hegeliana. En torno a esta etapa, antece-dente inmediato de la Fenomenologa, han ido sur-giendo interpretaciones distintas y hasta opuestas.As tenemos que Dilthey, como resultado de su es-

tudio de aquel perodo de la vida del filsofo, rela-

ciona ntimamente el desarrollo del pensamiento deHegel con el romanticismo. En cambio, GeorgLukcs, en su reciente obra (Der Junge Hegel - Ue-


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ber die Beziehungen von Dialektik und Oeconomie,

Zurich 1948) se vuelve con razn contra la imagendiltheyana de Hegel, pero, enfocndolo con ciertaunilateralidad -pasa por alto los efectivos, aunquesuperados, fermentos romnticos de su formacin-,

hace de l un puro racionalista, sealando prefe-rentemente, en su filosofa, aquellos aspectos que

permiten una explicacin del proceso dialctico dela economa.

El itinerario que traza el libro de Lukcs es el

que va de la dialctica del espritu a la dialctica delproceso social. Quiere mostrar concreta e histri-

camente qu parte han tenido en la forma ms altade la filosofa burguesa, en la dialctica idealista deHegel, las contradicciones de la sociedad capitalista.

No deja, sin duda, de ser un acierto de Lukcs elllamar la atencin acerca del hecho significativo que,

para el inters del Hegel del perodo juvenil, no hasido un dominio extrao el de los procesos socialesde su poca. Ya Theodor L. Haering, en su obra,exhaustivamente documentada (en el concienzudo

examen de los manuscritos de ese perodo), sobre la

intencin especulativa y el desarrollo cronolgicodel pensamiento de Hegel, nos dice que "si se exa-minan sus manuscritos pstumos, podemos notar,


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en la historia de la juventud de Hegel, no obstante la

universalidad con que l ya se orienta en casi todoslos dominios de la realidad, ciertamente desde elcomienzo un inters enteramente especial por lapeculiaridad del ser y del devenir en el dominio es-

piritual, sobre todo por la historia del espritu y de lacultura de toda especie. Con preferencia considera

en la poca ms temprana, ante todo, fenmenosdel acaecer espiritual supraindividual: de las religio-nes, pueblos y Estados, del Derecho, de la econo-

ma y la sociedad y del arte"11.El influjo de la Fenomenologa ha sido mltiple

y fecundo en el dominio propiamente filosfico, enel de la lgica especulativa y en el de las ciencias delespritu y de la cultura (histricas). Han arrancado

de la Fenomenologa, o la han tenido implcita-mente en cuenta, casi todos los esfuerzos contem-

porneos que se han propuesto una renovacin dela dialctica. E incluso cuando por motivos especu-lativos puros se ha llevado de preferencia el intersa la concepcin hegeliana de la Lgica, tambin en

este caso ha debido reconocerse que, para com-11 Hegel, sein Wollen und sein Werk-Eine chronotogischeEntwicklunsgeschichte der Gedanken und der Sprache He-


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prender el proceso dialctico de la metafsica hege-

liana, el antecedente imprescindible lo constituye laFenomenologa. As, G. Gentile, al insistir en la ne-cesidad de estudiar la Lgica de Hegel, afirma cate-gricamente que para ello "conviene retomar el

estudio de la Fenomenologa, sin la cual aqulla esuna esfinge cuyo enigma no podr jams develarlo

ningn Edipo"12.La permanente actualidad de los temas medula-

res de Phnomenologie des Geistes, as como el

inters que suscita el genial enfoque de los mismos,es ndice elocuente de la vitalidad de la obra y de la

prospeccin de su pensamiento.En la Fenomenologa del Espritu, Hegel expo-

ne el fenmeno del espritu, en lo principal, como

fenmeno de conciencia. Hay un estado del esprituen el que ste, como espritu individual, est referi-

do a un objeto; es lo que Hegel llama conciencia.El movimiento dialctico del espritu, a travs

de su recorrido, se realiza por oposiciones, las quedeben ser levantadas. A la oposicin la autocon-

ciencia la lleva en s, y merced a ella sta tiene quegels. Einleitung, pgs. 5-6, I Bd. Leipzig, 1929 (II Bd. 1938).El subrayado de la cita es nuestro.


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ser otra cosa, y, a la vez, s misma. Cada autocon-

ciencia ha de realizar esta doble situacin. En virtudde tal contraste implcito, la conciencia es impulsadaa un devenir. El camino que ella recorre hay queentenderlo como un proceso de la formacin y rea-

lizacin cnfiguradora -"movimiento de su configu-rar"-; serie de figuras que el alma atraviesa, recorre,

as como estaciones que le son puestas por delantepor la propia naturaleza productiva.

Tal como nos lo revela el trmite metdico que

sigue Hegel, el movimiento configurador producti-vo constituye el contenido peculiar y relevante de

Phnomenologie des Geistes. As, por un lado nosenfrentamos a un movimiento y desarrollo de laconciencia; por otro a un nexo ontolgico objetivo,

con el que viene a compenetrarse, de modo cadavez ms ntimo e intensivo, el propio movimiento

de la conciencia. Es precisamente por esta circuns-tancia que esta ltima cobra una significacin subs-tancial.

Como Hegel nos advierte, por el pensamiento el

objeto se mueve en conceptos, que para l tienen el

valor de un ser en s distinto, el cual, desde el punto12 La Riforma della Dialettica Hegeliana, pg. 77, Messina,1923.


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de vista de la inmediatez no es, para la conciencia,

un ser absolutamente distinto de la conciencia mis-ma. Lo representado, lo figurado, lo que el ente(Seiende) es como tal, tiene una forma de ser quedifiere de la conciencia. Empero, un concepto es, a

la vez, un ente, constituyendo esta diferencia, entanto reside en l mismo, su contenido, el cual, por

ser al mismo tiempo concebido, adquiere concienciainmediata de su unidad con este ente determinado ydistinto. Tal concepto es para m inmediatamente

mi concepto, mientras que en la representacin laconciencia tiene en particular que recordar que

aqulla es su representacin. "En el pensar yo soylibre, porque yo no soy en otro, sino que simple-mente permanezco en m mismo, y el objeto, que

para m es la esencia, es, en inescindible unidad, miser-para-m, y mi movimiento en conceptos es un

movimiento en m mismo"13

.Estamos aqu frente a una figura de la autocon-

ciencia, cuya determinabilidad la hace concienciapensante en general y cuyo objeto es la unidad in-

mediata del ser en s y del ser para m.

13 Phnomenologie des Geistes, pg. 159, Smtliche Werke,II,. Jubilumsausgabe, Stuttgart, 1932.


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Esta libertad de la conciencia, en tanto surgi en

la historia del espritu como fenmeno consciente,ha encontrado su expresin doctrinaria en el estoi-cismo, que instaura como principio que la concien-cia es esencia pensante y que algo es verdadero y

bueno cuando la conciencia se comporta frente aello como esencia pensante. El estoicismo, como

forma universal del espritu del mundo, slo ha po-dido darse en la poca de un temor y una servidum-bre universales. La esencia de la autoconciencia

estoica, en su indiferencia hacia la existencia natural,es una esencia abstracta. D aqu que la libertad de

la idea haga del puro pensamiento su verdad, verdada la que, faltndole el cumplimiento, la realizacinque slo puede dar la vida, es solo el concepto de la

libertad, y no "la libertad viviente misma".Este formalismo por que se traduce la concien-

cia estoica nos explica que ella deje sin respuesta lacuestin axial acerca del criterio de la verdad en ge-neral, o sea acerca del contenido del pensamientolibre. El estoicismo dictamina sobre lo que es ver-

dadero y bueno. aduciendo el pensamiento, sin

contenido alguno, de la verdad y la bondad, o seahacindolas consistir a stas en la racionalidad. Aqu


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nada se determina ni puede determinarse segn el

contenido.Al determinarse como libertad abstracta, la con-ciencia pensante del estoicismo es slo la incom-pleta negacin del ser otro.

Retirada en s misma del estar (Dasein), estaconciencia no se realiza como negacin absoluta de

este ltimo. Todo el contenido para ella est en elmero pensamiento, pero, adems, a ste lo valora, aun tiempo, como pensamiento determinado y como

la determinabilidad como tal.El escepticismo, en cambio, viene a ser la reali-

zacin de lo que en el estoicismo es slo el con-cepto, puesto que l hace la experiencia efectiva dela libertad del pensamiento, libertad que es en s lo

negativo. Mientras en el estoicismo la autoconcien-cia se ha reflejado en la simple idea de s misma, y

de hecho, frente a esa reflexin, el estar (Desein),independiente o la determinabilidad permanentehan cado fuera de la infinidad de tal idea, por elcontrario, en el escepticismo estn presentes a la

conciencia la completa inesencialidad y dependencia

de este ser otro. De este modo, la idea es el pensarque aniquila el ser en la multiplicidad de sus deter-minaciones. De aqu que el escepticismo realice


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efectivamente la negacin del contenido, aparecien-

do la negatividad de la autoconciencia como algodel todo activo, negatividad que as deviene real.Como consecuencia de esta operante negacin,

el escepticismo nos hace patente el movimiento

dialctico que entraan la certeza sensible, la per-cepcin y el entendimiento. Este movimiento dia-

lctico, asido por el escepticismo, es un momentode la autoconciencia. Al efectivizar la libertad delpensamiento en el estar de la vida, el escepticismo

se presenta como la contradiccin sin resolver de laautoconciencia, la que, paranegar aquella libertad, se

hunde en la confusin.En este momento de la conciencia escptica

dialcticamente funcionalizado, tenemos prebos-

quejada la transicin del escepticismo a la concien-cia infeliz.

En sntesis, la conciencia individual es para smisma la verdad. En el estoicismo, esto aconteceporque ella considera sus ideas sobre el mundo co-mo las nicas verdaderas y el mundo mismo en su

consistencia peculiarmente verdadera desaparece, se

esfuma detrs de ellas. Inversamente, en el escepti-cismo, la conciencia individual ve su libertad y om-nipotencia en el hecho de que ella no adhiere


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efectivamente a ninguna verdad, sino que se man-

tiene libre de las verdades. De ambas posiciones, enimplicacin dialctica, resulta la actitud de la con-ciencia infeliz. sta, como conciencia individual, semantiene escindida en s misma entre ambos puntos

de vista, y en esto radica lo trgico de su situacin.Aqu ella se sabe dividida, suspensa en la dualidad,

entre su propio ser y otro mundo distinto de ella.La conciencia infeliz se presenta como una figu-

ra de la conciencia individual subjetiva; la religin se

relaciona ocasionalmente con esta figura, as comocon otras. Tal figura tiene, en Hegel, una mxima

generalidad y no expresa especfica e integralmenteel fenmeno religioso ni ninguna religin determi-nada. Si Hegel describe la conciencia infeliz apelan-

do a trminos y a contenidos vivenciales tomadosde la experiencia religiosa y concretamente del cris-

tianismo medieval es con el propsito de ejemplifi-car y tambin porque esta figura le permite indagary reflejar un aspecto fundamental de la concienciareligiosa. Esto ha sido bien notado por Josiah Roy-

ce: "Considerada, por decirlo as, metafsicamente,

implica una interpretacin evidentemente individualde la relacin del individuo con el universo. Lo que


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la conciencia infeliz busca, puede, pues, llamarse

Dios. Podra tambin llamarse Paz o el yo ideal"

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.Por las razones que acabamos de consignar nonos parece en lo fundamental acertada la interpreta-cin de Jean Whal (en un libro, por lo dems, her-

moso, de fino anlisis y de sugestiva exgesis, sobreeste aspecto esencial de la filosofa de Hegel), que

centra la conciencia infeliz en el mbito de la con-ciencia religiosa, dando por supuesto que tal comose presenta dicha figura, en la Fenomenologa, abre

una perspectiva necesaria para asignarle esa proyec-cin. As, nos dice, subrayando un pasaje de la Filo-

sofa de la Religin, de Hegel: "... Al mismo tiempoque, por su desgracia, la conciencia individual de-viene universal, simultneamente lo universal devie-

ne sujeto, pasando por las tres etapas del reino delPadre, del reino del Hijo y el reino del Espritu, es

decir de la generalidad, de la particularizacin y de launidad final en el sujeto que es el objeto. Pero laFenomenologa no debe ver las cosas desde estepunto de vista noumenolgico. Ella no puede ms

14 El Idealismo Moderno, pgs. 216-217, traduccin de Vice-nte P. Quintero, Buenos Aires, 1945.


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que hacernos entrever su posibilidad, su necesi-

dad"

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.Desde el punto de vista metafsico, la concienciainfeliz expresa la relacin del individuo con el mun-do y los conflictos, tensiones y desgarramientos que

para la conciencia se originan de tal relacin. Royce,en su interpretacin de esta figura central de la Fe-

nomenologa del Espritu escribe: "si la concienciainfeliz se da en una persona en una determinadafase, esa persona usar, por supuesto, la terminolo-

ga de su fase. Pero considerada como una expe-riencia personal, la conciencia infeliz es una

bsqueda de la tranquilidad, tranquilidad conquista-da por la unin entre el individuo y su propio ideal,entre el yo inferior y el yo superior"16.

Lo frecuente, lo testimoniado por la historia esque, en esta figura, el Weltgeist hegeliano "se busca

a s mismo a travs de algn tipo aislado de devo-cin religiosa... Lo divino que busca es slo el aliviofeliz de sus penas que persigue a travs de sus devo-ciones. En suma, su religin es una fantasa de su

conciencia interior, aunque sus relaciones sociales15 Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de He-gel, pgs. 192-93, Pars, 1929. l subrayado de la cita esnuestro.


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con alguna iglesia real pueden dar un significado

ms profundo al proceso que solo l (el Weltgeist)puede reconocer"17.En resumen, la conciencia infeliz vislumbra su

salvacin, est a punto de alcanzarla para reposar en

la confianza en s misma, anhelada y buscada, perosus dudas, sus propias ideas, su desazn interior le

impiden acogerse a ella. Para poder aceptar su sal-vacin necesita de un acto de voluntad, de una deci-sin, pero, siendo por definicin conciencia infeliz,

es incapaz de tal decisin, desde que ha transferidotodo bien, toda seguridad a lo "inmutable", objeto

de su bsqueda a travs de la intrnseca desventura.

*

Qu es la Fenomenologa del Espritu?18 Algu-

nos intrpretes de la misma, restringiendo su marco,han querido ver en ella slo una "antropologa filo-sfica". El hecho es que a travs de su amplio enfo-que filosfico-histrico, tan rico de contenido,

abarca pueblos, instituciones, Estados, como etapas16 El Idealismo Moderno, pg. 217.17 Op. cit., pgs. 217-218.


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de significacin dominante en el proceso histrico,

constituido por las diversas vicisitudes del linajehumano. Las Gestalten son figuras de la concienciauniversal y de su correlativo conocimiento y valora-cin por parte del hombre. Este conocimiento lo

concibe Hegel como un decurso lgico.El sujeto de tal conocimiento se va asimismo

desarrollando, a travs de este, integrndose. Eneste proceso el hombre en cada etapa de tal desa-rrollo e incrementacin humana de su, ser da testi-

monio de su propio avatar histrico-espiritual, yresponde con un tipo de comportamiento en fun-

cin de lo concreto de su propio mbito, de las soli-citaciones que recibe de su poca y de la tareacognoscitiva qu ella implica para l. En definitiva,

se trata para Hegel del autoconocimiento que laconciencia tiene que conquistar mediante su des-

pliegue, en el que se va enriqueciendo y transfor-mando. As, sin proponrselo explcitamente tiendea integrarse en su propia y mudable estructura, quees la de una totalidad dialctica en su devenir.

El problema que mueve al pensamiento de He-

gel es precisamente el de la totalidad dialctica en18 Vase Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu",

Volumen colectivo, Devenir, Buenos Aires, 1964.


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devenir, o sea, el de la experiencia enteramente con-

ceptualizada. ("Lo real es (debe ser) racional, y loracional real"). Esta es tanto el proceso en quetranscurre el objeto, como el proceso en que va in-merso el sujeto cognoscente. En la noticia de la Je-

naer Allgenmeinen Literaturzeitung, que hemostranscripto en la "Introduccin" a la primera edicin

de este trabajo, se nos dice claramente que la rique-za de "manifestaciones del espritu... encuentra laverdad ltima en la ciencia como resultado de la

totalidad". La "ciencia", aqu, es, en el estadio enque acota su contorno, la Fenomenologa del Esp-

ritu como fenomenologa del decurso social-histrico, henchido de formas "imperfectas" que "sedisuelven y transmutan en formas superiores". La

meta a alcanzar por la Fenomenologa es, en trmi-nos hegelianos, el saber absoluto. En ste se refleja

el devenir de la totalidad. La idea de totalidad dia-lctica fue intuitivamente anticipada por Herclito.Para ste, la dialctica es tambin una va, un cami-no (methodos) hacia un devenir csmico total. Jus-

tamente, Hegel ha destacado, en el captulo que

dedica a Herelito en sus Vorlesungen ber dieGeschischte der Philosophie, que es precisamente


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en ste en quien aparece acabada la idea que enca-

mina hacia la totalidad.La Fenomenologa en su objetivo manifiesto esla historia -y el ttulo de la obra ya lo indica- de laaparicin o manifestacin de la conciencia, y de un

despliegue de las pocas de formacin de la con-ciencia sobre el camino que conduce al saber filos-

fico. Tambin la Fenomenologa expone -y Engelsprecisamente lo ha indicado- la evolucin de la con-ciencia individual en sus diferentes grados de madu-

rez, y que este desarrollo se muestra cmoabreviada reproduccin de los estadios que la con-

ciencia de la humanidad tiene que recorrer histri-camente. La Fenomenologa como ciencia es elverdadero saber del espritu de s mismo. De ah

que ella s proponga como remate el saber absoluto.Lo absoluto, del que se aspira a saber, no es ser, si-

no evolucin y postura de las diferencias y oposi-ciones que son las vallas a superar por el saber.

La Fenomenologa del Espritu puede, en algnaspecto, sugerir la posibilidad de un antropologa

filosfica idealista. Sabemos ya que, en Hegel, la

sustancia deviene sujeto. Estamos ante la epifanadel espritu, de su entrada como protagonista detodo el proceso histrico universal. La sustancia se


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ha subjetivizado como espritu absoluto, pero el

espritu sapiente ya no es el hombre histrico y con-creto porque este ha sido recogido, absorbido en elespritu absoluto. Se opera as la deificacin del es-pritu absoluto, consecuencia del devenir humano

(Menschwerdung) de la divinidad. Es que, para He-gel, "Dios ha muerto" y la sustancia ha devenido

espritu. De ah que la Fenomenologa no sea, en suintencin, una antropologa filosfica ya que ella noha supuesto al hombre como hombre, sino slo

como espritu autocognoscente.Los criterios que podemos llamar antropofilo-

sficos, en la Fenomenologa son slo estaciones detrnsito hacia su meta. As, las consideraciones so-bre el hombre estoico, sobre el del escepticismo, y

el de la conciencia infeliz, y sobre el siervo como elhombre que llega a ser autnomo slo en la idea, en

la conciencia, nos muestran la situacin deficitariade estos tipos de hombre, que no alcanzan aaprehender su propia esencia, que es un hacerse a smisma a travs del esfuerzo y las vicisitudes del pro-

ces histrico. Que las ricas y profundas considera-

ciones de la Fenomenologa acerca de la evolucinde la conciencia hayan sido tenidas en cuenta por lafilosofa contempornea como incitacin para sus


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enfoques antropofilosficos, no arguye nada en fa-

vor de la tesis de que la Fenomenologa es una en-tropologa filosfica.Los intentos contemporneos, el de Heidegger y

el de Sartre, moldeado este ltimo sobre el del pri-

mero, pero con un sentido esencialista, que no alte-ra la tradicional relacin entre existencia y esencia,

muy poco o nada positivo aportan a este respecto.El homnculo de Heidegger, el hombre de la "an-gustia" solipsista, el desvalido pastorcillo de un ser

mitologi-zado, y el homunculillo de Sartre, el hom-bre tramposo de la "mala fe", flotan sin nexo efecti-

vo con las circunstancias histricas del presente.Al hombre, en su universalidad, as como en su

concrecin histrico-epocal no se lo puede apresar -

respondiendo a la pregunta qu es?- en un juiciopositivo de determinacin (definicin). El hombre

actual, por ejemplo, entraa una multiplicidad deposibilidades, muchas fallidas con relacin al pasadoinmediato, pero otras con apertura hacia el futuro.

Adems, el hombre -alienado secularmente de

su esencia- no es, sino que es un eterno llegar a ser

humano. Aquellas concepciones antropofilosficas


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del presente19, as como otras con cierta vigencia,

son trampas puestas contra las proteicas posibilida-des de su esencia, nociones que interceptan el desi-deratum hacia el hombre total, el constante devenirdel hombre hacia su totalidad, siempre inconclusa

en virtud de la estructura histrica que le es inhe-rente.

19 Vase el postfacio de este trabajo, Humanismo y Aliena-cin.


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IILA CONCEPCIN HEGELIANA DEL

TRABAJOY LA CRITICA DE MARX

En el captulo IV, seccin A, de la Fenomeno-loga "Autonoma y Dependencia de la Autocon-

ciencia", Hegel aborda el problema del trabajo, bajoel ttulo de "Seoro y Servidumbre". Se trata de la

conciencia del amo que, para afirmar su indepen-dencia, hace de la conciencia del siervo, sojuzgadopor l, una conciencia servil y servicial, instaurando,con su victoria y dominacin sobre otro hombre, la

relacin dialctica de seoro y servidumbre, esto es,

de amo y siervo.Ante todo, dejemos establecido que Hegel tomala idea de trabajo tal. como ella se desarrolla, se rea-


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liza y llega a consolidarse en la conciencia burguesa.

Encara el trabajo como actividad humana originariade un proceso histrico y como rendimiento. Altrabajo como resorte de una dinmica histrica ycomo rendimiento le asigna un valor positivo. No

es un castigo -como se lo considera desde un puntode vista religioso- sino una actividad constructiva en

la vida individual y social y, por lo tanto, un mo-mento positivo en la evolucin del mundo histrico.El trabajo no responde a un plan divino, sino que

representa la posicin del hombre vuelta hacia elmundo secular y el proceso dialctico de su historia.

Como rendimiento (y utilidad) es la transformacinde una materia (de un objeto) dado, y como hechode un devenir histrico a travs de sus etapas o

momentos dialcticos es origen de relaciones in-terhumanas. La primera nocin es oriunda de la

economa poltica y tambin de las ciencias natura-les; la segunda -como momento fundamental- lo esde la concepcin y afirmacin burguesa de la vida ydel mundo.

El concepto de trabajo -dejando de lado la

cuestin de su gnesis, bastante borrosa y compleja-no se agota en su acepcin ni se lo puede traducirsin residuo por la actividad econmica humana. Hay


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que integrar su significado con sus implcitos ele-

mentos psicolgicos, histricos y el origen filolgicode la palabra que lo expresa.En este ltimo aspecto es ya sugerente que la

etimologa de la palabra "trabajo", en muchas len-

guas, asigne a ste un carcter negativo. Es sabidoque la valoracin positiva del trabajo recin comien-

za en la edad moderna, y es Hegel quien le da cartade ciudadana en la instancia filosfica. La ascen-dencia etimolgica del trabajar castellano como la

del travailler francs y del travagliare italiano es elvocablo latino tripaliare, del sustantivo trepalium,

un artilugio de tortura formado por tres palos, alque se ataba a los condenados (gladiadores del circoromano y esclavos) para infligirles castigo. De don-

de, trabajar significaba estar sometido a tortura.Esto es un ndice de la infravaloracin del trabajo,

que se documenta en la literatura medieval de losprimeros siglos (y hasta en los refranes de los idio-mas neolatinos), en la que aflora esa gnesis lings-tica de "trabajo". La valoracin positiva se abre

paso, como ya lo hemos anotado, en la modernidad

europea.Acerca de los orgenes del trabajo mucho se haescrito. En el llamado estado arcdico de la sociedad


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humana; el hombre parece que no trabajaba. Dedi-

cbase a satisfacer otras inclinaciones que reputabapara l ms interesantes y de acuerdo a su situacinvital, como quiz el juego o ms sencillamente ldolce far niente. El trabajo asume diferente carcter

y alcance, en consonancia con impulsos humanosprimarios, en los Naturvlker, pueblos primitivos,

que los que cobrara en los Kulturvlker, pueblosadvenidos al estado de cultura. Segn HeinrichSchurtz, "el trabaja para los pueblos cultos es una

necesidad, as como para los pueblos primitivos les tranquilidad ensoadora"20. Se llama trabajo, co-

mo sintetiza Schurtz, toda actividad que directa oindirectamente sirve a fines, econmicos. "Pero, ascomo en apariencia son tan simples y claros los

conceptos del mundo cultural, si tratamos de inves-tigar su desarrollo, cuanto ms lejos. hacia atrs

avanzamos, tanto ms extraamente se desfiguran ydistorsionan hasta que nosotros nos equivocamosacerca de su esencia; de igual modo aparece el tra-bajo en sus comienzos primitivos como una cosa

hbrida, maravillosa y vinculada con prcticas que en

ms altos estadios de la evolucin se enfrentan a l

20 Urgeschichte der Kultur, p. 77, Leipzig, 1900.


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casi como su contraste"21. Esta cosa hbrida entre

trabajo y lo que aparece como su opuesto es el jue-go y la danza.Las valiosas investigaciones de Karl Bcher so-

bre el origen de la economa de los pueblos y el pa-

pel del ritmo en el proceso del trabajo incipiente(Die Entstehung der Volkswirtschaft y Arbeit und

Rhytmus) han puesto de manifesto que no hay dudaque durante incalculables perodos de tiempo elhombre ha vivido sin trabajar. Con todo, empero,

para hallar el origen del trabajo hay que remontarsea los pueblos primitivos. En sus comienzos, el tra-

bajo se presenta en las formas del juego. Mediantesu transformacin en una especie de juego rtmico,la fatiga espiritual producida por el trabajo es ate-

nuada de modo tal que espritus no ejercitados pue-den ejecutar trabajos. La esencia del ritmo del

trabajo ha sido magnficamente descripta porBcher. Del ritmo y la danza ha surgido, sin duda,uno de los estadios del trabajo, dando lugar despusa las "canciones del trabajo" y asimismo a las "dan-

zas del trabajo". De ah que justificadamente los

etngrafos las determinan y clasifican como tales. Eltrabajo, segn Bcher, no ha nacido del apremio21 Op. cit., p. 215.


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por satisfacer necesidades inmediatas de la vida, si-

no de mviles o impulsos que estn ms all delimperativo de la necesidad, tales como el juego y ladanza.

Tras la valoracin positiva del trabajo, del cual

hasta los anlisis de Marx quedaron ocultos sus ras-gos negativos, se presenta una variante fundamental

acerca del mismo. Los avances de la tcnica, la au-tomacin y la cibernologa van acompaados poruna valoracin que comienza a ser negativa, en el

sentido del imperativo humano de liberar cada vezms al obrero de trabajos penosos y a la vez de re-

ducir la duracin de la jornada de trabajo. Pero estoltimo est en funcin de un factor de importanciafundamental, que es la libertad del hombre que tra-

baja, problema planteado por Marx22 al hilo de larelacin dialctica de las categoras de necesidad y

libertad.Con las conquistas de la "automation" y la ci-

berntica en todos los dominios del trabajo, la rela-cin del hombre con la mquina se ha modificado

esencialmente en el aspecto cuantitativo y, en con-

secuencia, tambin cualitativo. Ya ni cabe hablar detaylorismo ni de stajanovismo; el primero fue una


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pesadilla para el obrero, y el stajanovismo no repre-

sent el ltimo estadio del proceso de racionaliza-cin del trabajo, iniciado en la sociedad capitalistaen su etapa de industrializacin; pero al ltimo se leantepuso, desde el punto de vista psicolgico y mo-

ral, signo humano positivo.Hegel destaca y valora el lado positivo del tra-

bajo. La relacin de amo y siervo, que l analiza, ytal como la toma, tuvo histricamente vigencia en lapoca de la decadencia del Imperio romano. El se-

or -explica Hegel- se relaciona mediatamente conla cosa, el objeto que apetece y requiere elaboracin,

a travs del siervo; el siervo, en tanto que auto-conciencia en general, tambin se relaciona con lacosa negativamente, y (dialcticamente) la suprime y

a la vez la conserva. Pero al mismo tiempo, para l,ella es independiente, y con negarla no puede llegar

a aniquilarla completamente; por consiguiente, lslo puede elaborarla23, o sea transformarla me-diante su trabajo. Merced a tal mediacin, al contra-rio de lo que le acontece al siervo, el seor llega a la

inmediata relacin con la cosa por el goce de sta, o

22 Vase apndice I de este ensayo.23 Phnomenologies des Geistes, pg. 146, Meiner Leipzig,ed. Hoffmeister.


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sea por la mera negacin de la misma. El apetito

solo no logra esto a causa de la independencia de lacosa -el objeto apetecido que requiere elaboracin;pero el seor, por haber introducido al siervo entrela cosa y s mismo, se fusiona, se mancomuna con la

dependencia de la cosa y simplemente la goza; "peroel lado de la independencia (de la cosa) lo abandona

al siervo, el que elabora"24, la transforma por el tra-bajo. Hegel relaciona dialcticamente la concienciaindependiente (la del seor) y la conciencia servil (la

del siervo). Esta relacin supone -como lo ha expli-cado previamente- una primera experiencia por la

cual son asentadas una pura autoconciencia y unaconciencia que no es simplemente para s, sino paraotro, o sea, como conciencia que se presenta en la

forma de la cosidad. Son los momentos que -supuesta la unidad inescindida de la conciencia- apa-

recen como formas opuestas de la conciencia. Unaes la conciencia independiente, para la cual la esen-cia es el ser para s; la otra, la dependiente, para lacual lo esencial es la vida y el ser para otro. Res-

pecto al movimiento de la conciencia independiente

y de la conciencia servil dentro de la unidad del pro-ceso dialctico, y a la inversin que ambas experi-24 Op. cit., pg. 147.


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mentan, Hegel nos dice: "La verdad de la conciencia

independiente es... la conciencia servil. sta aparece,por cierto, primeramente fuera de s y no como laverdad de la autoconciencia. Pero as como mostrel seoro que su esencia es lo inverso de lo que l

quiere ser, igualmente la servidumbre en su cum-plimiento llega a ser asimismo lo contrario de lo que

ella es directamente; ella, como conciencia en s re-primida, penetrar en s misma y se convertir enverdadera independencia"25.

En una pgina en que el trabajo alumbra convvida luz la formacin y desarrollo del mundo his-

trico de las inter-relaciones humanas, Hegel nosmuestra magistralmente el lado positivo del mismo,su fuerza y valor antropgenos. En la raz de la rela-

cin humana con el mundo de la naturaleza y con elmbito histrico, en los qu el hombre se encuentra

situado, est la accin, con la que, a su vez, se iniciael proceso de gnesis de las relaciones interhuma-nas. Ms an, en ella encontramos la gnesis de lohumano mismo.

La conciencia servil adviene a s misma a travs

del trabajo. En el mismo momento que correspon-de al apetito en la conciencia del seor, a la con-25 Op. cit., pgs. 147-148.


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ciencia servil pareci haberle tocado el lado de la

relacin inesencial con la cosa, conservando sta enello su independencia. "El apetito se ha reservado lapura negacin del objeto y de este modo el purosentimiento de s. Pero la satisfaccin es por esto

mismo slo un diluirse, pues le falta a ella el ladoobjetivo o el subsistir. El trabajo, en cambio, es

apetito frenado, desaparecer contenido, o sea, que eltrabajo da forma. La relacin negativa con el objetollega a ser la forma del mismo, es lo que permanece

porque, precisamente, para el que trabaja, el objetoposee independencia. Este medio negativo o hacer

formador es, al mismo tiempo, la singularidad o elpuro ser para s de la conciencia, la que ahora en eltrabajo sale fuera de s en el elemento del permane-

cer; la conciencia que trabaja llega, pues, as, a laintuicin del ser independiente como intuicin de s

misma"26

.Como vemos, Hegel nos hace asistir a la gnesis

de la autoconciencia por el trabajo, de la singulari-dad de la conciencia servil, que adviene a su auto-

noma en relacin con el mundo objetivo en que

ella est situada, que es un mundo histrico de rela-ciones humanas.26 Op. cit., pgs. 148-149.


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Pero, en definitiva, como principio filosfica-

mente fundamental y generador de estructuras his-tricas, Hegel entiende el trabajo, en cuanto estrabajo humano, como un momento del trabajo delespritu absoluto. ste es, como nos dice en la Fe-

nomenologa, el verdadero "maestro de obras(Werkmeister) que, con su hacer se produce a s

mismo, hacer u operar que no ha captado an laidea de s, pues l "es un trabajar de la misma espe-cie del instinto, como el de las abejas que constru-

yen sus alvolos"27. En relacin con el verdaderotrabajo del espritu absoluto, el hombre, para Hegel,

es tan slo un momento, esto es, el lugar en que elespritu llega al saber de s mismo. Es decir, que eltrabajo humano no es ms que el lugar y momento

en que el espritu absoluto adquiere conciencia desu trabajo como proceso indefinido de su autodesa-

rrollo. Para Marx, en cambio, el trabajo es el trabajodel hombre y su resultado va a ser el hombre mis-mo, cuya tarea es instaurar, mediante una praxis so-cial, un orden del cual l es el nico responsable y

en el cual l se reencuentre con su propia hu-

manidad.

27 Op. cit., pg. 486.


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Hegel, al tratar el problema del trabajo, no aten-

di al proceso de la objetivacin de lo subjetivo enel esfuerzo del hombre hacia sus exteriorizacionesen el trabajo, en el producto de ste. El pensar y elesfuerzo del hombre no proporcionan, por cierto,

una informacin directa acerca de ello, por cuantolos influjos externos sobre el individu obran mani-

fiestamente desde supuestos que modifican talesinflujos y efectos. Hay que atender, pues, al procesode objetivacin de lo ideal, desde que la ideologa y

convicciones del hombre no son manifestacionesmateriales y slo pueden ser aprehendidas indirec-

tamente a travs de sus materializaciones. Estudiar yanalizar stos es, a diferencia de Hegel, lo que hizoMarx.

En conexin con las cuestiones suscitadas en elterreno de la ciencia de la naturaleza y de la praxis

humana por el problema de la teleologa, Hegeltambin abord el problema del trabajo en sus lec-ciones de 1805-1806, recogidas en su Realphiloso-phie (I), del perodo de Jena. Dilucida el uso

finalista de la herramienta con la que el hombre tra-

baja. En su explicacin dialctica del trabajo nosmuestra precisamente cmo en la herramienta y suempleo se expresa un principio universal, social-


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mente ms elevado. Es la etapa a que se encamina el

trabajo en funcin de la organizacin industrial yeconmica, con su correspondiente forma de inte-rrelaciones y de sociedad.

*

Marx, en la parte de los "Manuscritos Econmi-co-filosficos" dedicada al trabajo alienado, hace lacrtica exhaustiva de la concepcin hegeliana del

trabajo. Hegel slo ve el lado positivo del trabajo.La conciencia servil o, concretamente, el siervo

adviene en teora a su autonoma por el trabajo. Elproceso dialctico, como proceso de la oposicin deamo y siervo, va a tener por resultado la autonoma

que conquista el ltimo mediante el trabajo y la in-dependencia del objeto de ste. Pero este avatar,

fundado en la antinomia de seoro y servidumbre,tiene, para Hegel, por escenario la conciencia. Elobrero suprime dialcticamente el carcter de mer-canca que tiene su trabajo, pero slo en el conoci-

miento que adquiere de l y de su propia situacin.

Por haber visto claramente esto, Marx va a destacarel lado negativo del trabajo. Empieza por compro-bar el hecho fundamental de que el objeto produci-


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do por el trabajo, el producto de ste, hace frente a

l como un ser extrao, como un poder indepen-diente del productor. "El producto del trabajo -escribe- es el trabajo que, se ha fijado en un objeto,se ha tornado positivo; l es la objetivacin, del tra-

bajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin.Esta realizacin del trabajo aparece en el estadio de

la economa como la desrealizacin del obrero, laobjetivacin como prdida y servidumbre del obje-to, la apropiacin como alienacin, como despo-

seimiento"28. El resultado de esta situacin es que elobrero pone su vida en el objeto, esto es, en el tra-

bajo, que ha devenido algo positivo, que se ha fijadoen las relaciones en que el mismo consiste; pero esteobjeto, que es el producto de su esfuerzo, no le

pertenece ms a l, sino que el obrero pertenece alobjeto. De ah que "su trabajo no slo llega a ser un

objeto, una existencia externa, sino que l existefuera, independientemente del obrero y extrao aste, deviniendo una potencia autnoma frente almismo, de modo que la vida que el obrero ha otor-

gado al objeto se presenta ante l como enemiga y

extraa"

29

. De donde el trabajo en el cual el hombre28 National Oekonomie und philosophie, pg. 142, ad. cit.29 Op. cit. pg. 143.


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se ha alienado no le pertenece a l, sino a otro

hombre. An ms, de este modo la actividad delobrero no es una actividad que en su resultado le espropia, puesto que ella pertenece a otro e implica laprdida de s misma.

El hombre -como explica Marx- es un ser espe-cfico, no slo en cuanto l transforma terica y

prcticamente en su objeto a su especie y a la de lasrestantes cosas, sino tambin comportndose conrelacin a s mismo como un ser universal y por lo

tanto libre. La vida de la especie consiste fsica-mente en que el hombre, as como el animal, vive

de la naturaleza inorgnica, pero el hombre es tantoms universal que el animal cuanto ms universal esel dominio de la naturaleza inorgnica de la cual l

vive. Y as como el trabajo alienado enajena para elhombre en primer lugar la naturaleza, y, en segun-

do, lo enajena a s mismo de su propia funcin acti-va, igualmente aqul enajena la especie para elhombre. El trabajo alienado transforma para ste lavida de la especie en medio de la vida individual.

"Pero -destaca Marx- la vida productiva es la vida

de la especie, es la vida productiva de la vida. En elmodo de la actividad vital reside todo el carcter deuna species, su carcter especfico, y la libre activi-


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dad es el carcter especfico del hombre. La vida

misma aparece slo como medio vital"

30

.Ahondando en las caractersticas del trabajoalienado, poniendo al descubierto lo negativo delmismo, Marx ha visto en l la causa de la alienacin

del hombre frente al hombre, y con respecto a supropia esencia humana. En la medida en que el tra-

bajo alienado rebaja a un simple medio la libre acti-vida del hombre, l trueca la vida especfica de steen un medio de su existencia fsica. De modo que el

trabajo en tal condicin no slo enajena al hombrede su propio, cuerpo, sino tambin de su ser espiri-

tual, de su ser humano. "Una consecuencia inme-diata de que el hombre est alienado del productode su trabajo, de su actividad vital, de su ser espec-

fico -escribe Marx- es la alienacin del hombre conrespecto al hombre. Si el hombre est frente a s

mismo, tambin est frente a l otro hombre. Loque vale para la relacin del hombre con su trabajo,con el producto de su trabajo y consigo mismo, esovale tambin de la relacin del hombre con otro

hombre como igualmente con el trabajo de otro

hombre"

31

. Afirmar que para el hombre su ser est30 Op. Cit., pg. 149.31 Op. cit., pg. 151.


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alienado significa "que un hombre para otro hom-

bre, como cada uno de ellos con relacin al ser hu-mano, est alienado"32. Es que, como explica Marx,toda autoalienacin del hombre de s mismo y de lanaturaleza se manifiesta en la situacin que l y la

naturaleza instauran con otros hombres diferentesde l.

*

Marx seala la funcin productiva y transfor-madora del trabajo con relacin al mundo objetivo y

a la naturaleza. En cuanto reconoce la inminentefinalidad prctica del trabajo, va a poner de mani-fiesto -lo que tiene relevantes consecuencias- que la

efectiva. relacin histrica de la naturaleza con elhombre es la industria. En la adaptacin de la natu-

raleza orgnica a las necesidades de la especie hu-mana as como en la creacin prctica de unobjetivo, el hombre demuestra que es un ser espec-fico consciente, esto es, un ser que se comporta con

relacin a la especie como a su propio ser, o sea,

que exhibe su comportamiento con relacin a smismo como ser especfico. Tal comportamiento32 Op. cit., pgs. 151-152.


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tiene lugar por medio del trabajo, de la produccin.

Y es en este aspecto fundamental de la produccindesde el punto de vista de la especie que Marx hadestacado la diferencia entre la actividad productivadel animal y la del hombre. Al problema del nexo

del trabajo y la produccin con la teleologa, es de-cir, con la fundamentacin de la finalidad como una

categora prctica, Marx lo plantea ya en los "Ma-nuscritos" de 1844, para despus verlo en toda sudimensin, dndole adecuada respuesta en la Intro-

duccin a la Crtica de la Economa Poltica y en ElCapital. En los primeros, nos dice, "ciertamente,

tambin produce el animal. l se construye su nido,viviendas, como las abejas, castores, hormigas. Sloque l produce unilateralmente, mientras que el

hombre produce universalmente; aqul producesolamente bajo el dominio de la necesidad fsica

inmediata, mientras que el hombre produce libre dela necesidad fsica... El animal produce slo segn lamedida y la necesidad de la species a la que l perte-nece, mientras el hombre sabe producir segn la

medida de toda especie, y en todas partes sabe apli-

car la medida inherente al objeto; el hombre produ-ce, por lo tanto, tambin conforme a las leyes de la


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belleza"33. Es que slo el hombre, como agente de

una poiesis que lo trasciende, con relacin a sus ur-gencias vitales, pragmticas, es artista y es poeta.La consideracin del problema de la teleologa

bajo una nueva luz por parte del idealismo clsico

alemn, particularmente en Kant, facilit, sin duda,su tratamiento en el plano dialctico en que lo

plante Hegel, aunque el punto de vista en que stese sita est lejos de tener una relacin directa conel adoptado por Kant.

El racionalismo leibniz-wolffiano enlaz la ideaclsica de las causas finales, para las cuales el univer-

so responde a un plan, a una inteligencia suprema,encontrando en un Dios creador y ordenador elagente de la finalidad. La ciencia natural influida por

el racionalismo filosfico del siglo XVIII, proyect,sin el menor reparo crtico, la idea de fin a la natu-

raleza y sus productos. Esta concepcin de la te-leologa -trmino forjado por Wolff- fueenrgicamente impugnado por los ms destacadosfilsofos modernos, desde Spinoza hasta Kant. El

primero, sin desconocer el papel que en la actividad

humana juega la postulacin defines, ve en stosuna mera apariencia subjetiva y, atenindose a la33 Op. cit., pg. 150.


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incuestionable primaca de la causalidad, no repara

en que la idea de fin puede funcionalizarse en otraforma en la actividad del hombre; que la postura defin puede tener un lugar especficamente justificadodentro de la conexin causal. Kant, a su vez, al

abordar la "crtica del Juicio teleolgico" (en Kritikder Urteilskraft, parf. 75) slo va a aceptar la idea

de finalidad como un principio regulativo de la ra-zn.

Hasta el siglo XVIII, la ciencia de la naturaleza

gir en torno a aquella ingenua y superficial concep-cin de la finalidad, atribuyndola a la naturaleza y

sus productos. Con sobrada razn Engels ha ironi-zado el finalismo preconizado por la misma. A esterespecto escribe: "La suprema idea universal a que

se elev esta ciencia natural fue la de la finalidad delas organizaciones de la naturaleza, la chata teleolo-

ga wolffiana, segn la cual los gatos fueron creadospara comerse las ratas, las ratas para ser comidaspor los gatos, y la total naturaleza, para mostrar lasabidura del creador. Alcanz la filosofa de enton-

ces el ms alto honor al no dejarse desconcertar por

la posicin estrecha del simultneo conocimiento dela naturaleza, de modo que ella -desde Spinoza hastalos grandes materialistas franceses- persisti en ex-


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plicar el mundo por s mismo y dej a la ciencia

natural del futuro la justificacin en detalle"

34

.Entre los pensadores del idealismo alemn, sloHegel plante -en oposicin a Kant- el problema dela teleologa en su verdadera dimensin. En Glau-

ben und Wissen mostr la insuficiencia de la viejateleologa, subrayando lo que de comn con sta

tiene la filosofa fichteana. Hegel vio perfectamenteque aquella teleologa al referir la naturaleza, en loindividual, a fines, hace de modo que cada uno de

stos sea asentado en funcin de otro, y as indefi-nidamente. l, en cambio, en cuanto desarrolla en

forma concreta y lcida la dialctica inherente altrabajo humano, supera la oposicin, la anttesisentre teleologa y causalidad, poniendo de mani-

fiesto el lugar que con derecho corresponde, dentrodel total nexo causal, y sin detrimento de ste, a la

consciente postura humana de fines. La caractersti-ca peculiar de esta ltima -y esto es lo que despusver Marx con toda claridad- consiste en que la re-presentacin de fines, de objetivos, existe con ante-

rioridad al comienzo de funcionalizacin del

proceso de todo trabajo.34 Dialektik der Natur, pg. 486, Marx Engels Gesamtausga-be, Moskau 1935.


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En sus lecciones de 1805-1806, Hegel explica

que la herramienta -instrumento de trabajo- es unmedio ms excelente que la finalidad del apetito,que es meramente individual. Pero la herramientano posee la actividad en s misma; es una cosa iner-

te, ella no vuelve sobre s misma; tenemos que ma-nejarla, trabajar con ella. Aqu interviene el deseo y

la finalidad perseguida. La propia actividad del de-seo no est an en la cosa; pero puede poner en laherramienta actividad propia, y as ella sirve a la

tendencia finalista del deseo o apetito. Al poner unaactividad propia en la herramienta, hacemos de ella

algo independiente. Y es por este trmite cmo elhombre, mediante los conjuntos instrumentales dela industria, pone a su servicio las fuerzas y ele-

mentos de la naturaleza. De este modo la postura definalidad se inserta dentro del total nexo causal sin

destruirlo o menoscabarlo.Corresponder a Marx plantear en su efectiva

significacin y alcance el problema de la teleologa yaportar la verdadera solucin del mismo, concibien-

do la finalidad, vinculada al trabajo humano, como

una categora de carcter eminentemente prctico.Al enfocar el trabajo desde este punto de vista, co-mo actividad humana, en cuanto el trabajo repre-


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senta la relacin entre el hombre y la naturaleza,

escribe: "Suponemos el trabajo en una forma en laque l pertenece exclusivamente al hombre. Unaaraa ejecuta operaciones semejantes a las del teje-dor, y la abeja por la construccin de sus alvolos

de cera avergonzara a ms de un arquitecto. Pero loque de antemano distingue al peor arquitecto de la

mejor abeja es que l construye el alvolo en su ca-beza antes de construirlo en la cera. Al fin del pro-ceso del trabajo surge un resultado que ya al

comienzo del mismo estaba en la representacin delobrero, es decir, que ya exista idealmente. No, es

slo que ste opera un cambio de forma de la mate-ria prima; l realiza en sta al mismo tiempo su fina-lidad, que l conoce y determina como ley el modo

de su obrar, y a la cual tiene que subordinar su vo-luntad"35.

Pero Marx haba dado ya, en la Crtica de laEconoma Poltica, una proyeccin ms amplia aesta idea de la finalidad, esclarecida por l, aplicn-dola al dominio prctico de la total actividad eco-

nmica del hombre. En la "Introduccin

35 El Capital, tomo I, vol. I, pg. 200. Fondo de lo Econmi-co, Mxico (la cita la hemos vertido directamente del originalalemn).


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Preliminar", nos dice al respecto: "El consumo en-

gendra la produccin, en cuanto crea la necesidadde una nueva produccin, que es su supuesto. Elconsumo crea el impulso para la produccin; creatambin el objeto, el que como finalidad es activo

de modo determinante en la produccin. Si es claroque la produccin presenta externamente el objeto

del consumo, resulta de esto igualmente claro que elconsumo pone idealmente el objeto de la produc-cin, como imagen interna, como necesidad, como

impulso y como finalidad. Crea el objeto de la pro-duccin bajo una forma que es todava subjetiva.

Sin necesidades no existe produccin... La produc-cin crea los materiales para el consumo como ob-jeto interno, como finalidad de la produccin... La

produccin no es slo inmediatamente consumo, niel consumo inmediatamente produccin. Adems,

la produccin no es sino medio para el consumo yste finalidad para la produccin, es decir, que pro-duccin y consumo se proveen entre s su objeto; laproduccin, el objeto externo del consumo, ste el

objeto idealmente representado para la produc-

cin... La produccin no slo provee materiales a lanecesidad; provee tambin una necesidad a los ma-teriales... La necesidad del objeto que experimenta el


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consumo ha sido creada por la representacin del

objeto. El objeto de arte, y anlogamente cualquierotro producto, crea un pblico sensible al arte yapto para juzgar la belleza de modo que la produc-cin no solamente produce un objeto para el sujeto,

sino un sujeto para el objeto". Como vemos, Marxnos ha dado la solucin del problema de la teleolo-

ga, determinando el verdadero alcance de la catego-ra de la finalidad, y ello en conexin con ladialctica del trabajo.


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IIILA ALIENACIN SEGN MARX

Tanto el sector neoescolstico como el de la

crtica burguesa del marxismo se han apoderado delos "Manuscritos Econmico-filosficos" para dis-torsionar y falsificar el pensamiento de Marx, preci-

samente en torno al problema de la alienacin. Asta tratan de interpretarla exclusivamente desde el

punto de vista moral, atribuyendo al autor de ElCapital un inofensivo socialismo tico bastante ale-jado de la praxis revolucionaria preconizada porMarx, de su doctrina econmica y de su accin po-

ltica. Tal es el caso de Calvez, Fromm, Hyppolite,

etc. De lo explicado por Marx acerca de este pro-blema, se desprende que la alienacin es una catego-


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ra histrica, un fenmeno social en el que se refle-

jan, sobre la base de la propiedad capitalista, las re-laciones polticas e ideolgicas existentes; relacionesoperantes como poderes extraos que, en lugar deser dominados por el hombre, a ste lo dominan y

sofocan en su humanidad esencial. La alienacintiene un mltiple carcter, y no se reduce solamente,

como pretenden todos aquellos crticos, a lo moral,a lo espiritual en el hombre. Esta ndole de la alie-nacin, efectiva en diferentes instancias, tiene su

principal fundamento en la existencia de la propie-dad capitalista. Esto es lo que afirma Marx, preci-

samente en los "Manuscritos": "La propiedadprivada surge mediante el anlisis del concepto deltrabajo desposedo, es decir, del hombre despose-

do, del trabajo alienado, de la vida alienada, delhombre alienado. Hemos obtenido, sin duda, el

concepto del trabajo alienado (de la vida alienada)de la economa poltica como resultado del movi-miento de la propiedad privada. Pero se muestra enel anlisis de este concepto que si la propiedad pri-

vada aparece como fundamento, como causa del

trabajo alienado, ella es ms bien una consecuenciadel mismo, as como tambin los dioses no son ori-ginariamente la causa, sino el efecto de la confusin


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mental de los hombres. Ms tard se convierte esta

relacin en efecto recproco"

36

.Marx no slo desecha la interpretacin religiosaidealista hegeliana de la alienacin, sino que en opo-sicin tambin a Feuerbach afirma que la alienacin

religiosa no es el fundamento de la alienacin enotras instancias, sino algo derivado: En carta a A.

Ruge, de 1942, se expresa as categricamente a esterespecto: "La religin, en s sin contenido, no vivedel cielo, sino de la tierra; y, con la disolucin de la

realidad invertida de la cual ella es su teora, se de-rrumba por s misma". Y en su Introduccin Zur

Kritik der Hegelschen Rechtsphilosopie, escribe:"Es en primer lugar, la tarea de la filosofa, que estal servicio de la historia, despus que ha sido de-

senmascarada la forma santa de la autoalienacinhumana, desenmascarar la autoalienacin en sus

formas profanas. La crtica del cielo se conviertecon esto en la crtica de la tierra, la crtica de la reli-gin en la crtica del derecho, la crtica de la teologaen la crtica de la poltica"37.

36 Marx-Engels, Kleine Oekonomische Schriften-Manuskripte (Die entfremdete Arbeit), p. 108-109, Dietz

Verlag, Berln, 1955.


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*

Ya hemos sealado que Marx ve el lado negati-vo del trabajo en la alienacin humana, fenmenoque l analiza y pone al descubierto en su aspecto

fundamental. Lo que escap a Hegel en su dialcticadel trabajo es la realidad en la que Marx hunde el

escalpelo de su crtica. As comprueba que, en laforma en que el trabajo se ha socializado en virtudde la actividad industrial, "el trabajo es slo una ex-

presin de la actividad humana dentro de la aliena-cin"38. Pero la autoalienacin del hombre en el

mundo realmente prctico puede slo manifestarsemediante la relacin prctica con otros hombres. Elmodo en que se opera la alienacin, segn Marx, es

propiamente un medio prctico. "Por medio deltrabajo alienado instaura el hombre, por lo tanto, no

slo su relacin con el objeto y el acto de la produc-cin como con hombres extraos y para l enemi-gos; l engendra tambin la relacin en que estnotros hombres con su produccin y su producto, y

asimismo la relacin en que l est con respecto a

37 Die Frhschriften, pgs. 208-209, Krner Verlag.38 National Oekonomie und Philosophie, pg. 217, ed. cit.


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estos otros hombres"39. De ah que la alienacin del

hombre y generalmente cualquier relacin que elhombre instaura consigo mismo se expresa siemprepor la relacin en que l est con otros hombres. Yen este punto se impone la doble pregunta que for-

mula Marx: "Si el producto del trabajo es para mextrao y se me presenta como una potencia extra-

a, a quin pertenece l, entonces?; si mi actividadno me pertenece y es una actividad extraa y forza-da, a quin pertenece ella, entonces?... A los dio-

ses? Por cierto, en los primeros tiempos, aparece laproduccin principal, como, por ejemplo, la cons-

truccin de los templos, etc., en Egipto, la India,Mxico, tanto al servicio de los dioses como tam-bin el producto pertenece a los dioses. Pero los

dioses solos no han sido jams los amos del trabajo.Tampoco la naturaleza..."40 La conclusin marxista

fluye de la pregunta misma, dando lugar a una nue-va y decisiva interrogacin: A otro ser que el propio.Y quin es este ser? Marx nos da la respuesta: Nilos dioses, ni la naturaleza, pues "cuanto ms el

prodigio de los dioses llega a ser superfluo mediante

el prodigio de la industria, el hombre deba renun-39 Op. cit., pg. 154.40 ) Op. cit., pg. 152.


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ciar en obsequio de estas potencias a la alegra en la

produccin y al goce del producto. El ser extrao aquien pertenece el trabajo y el producto del trabajo,a cuyo servicio est el trabajo y para cuyo goce estel producto del trabajo, no puede ser sino slo el

hombre mismo. Si el producto del trabajo no perte-nece al obrero y es una potencia extraa a l, por lo

tanto esto es slo posible a causa de que l pertene-ce a otro hombre fuera del obrero... Ni los dioses,ni la naturaleza, slo el hombre mismo puede ser

esta potencia extraa sobre el hombre"41. Aqu estla causa directa del trabajo alienado, del aspecto ne-

gativo del trabajo. El trabajo alienado resulta delhecho de que la relacin del obrero con el trabajoengendra la relacin del capitalista con este ltimo.

"Por consiguiente, la propiedad privada es el pro-ducto, el resultado, la consecuencia necesaria del

trabajo enajenado, de la relacin externa del obrerocon la naturaleza y consigo mismo"42. Marx nosmuestra, pues, que del anlisis del trabajo alienado,es decir, del hombre alienado, surge como originaria

de esta situacin la propiedad privada. De la rela-

cin del trabajo alienado con la propiedad privada41 Op. cit., pg. 153.42 Op. cit., pg. 154.


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se deduce, a su vez, que "la emancipacin de la so-

ciedad de la propiedad privada... se expresa en laforma poltica de la emancipacin del obrero"43.Qu entiende Marx por "emancipacin del

obrero"? Ante todo, esta expresin se refiere direc-

tamente al problema de la liberacin del hombre,implica el supuesto fundamental de que el reino de

la libertad se abre para el hombre slo all donde eltrabajo humano deja de ser una imposicin de laconstriccin externa de la necesidad y tambin de

una externa finalidad que subyuguen al hombre y loinfrahumanicen. Por otra parte, est involucrada en

ella la concepcin hegeliana de la conciliacin denecesidad y libertad, vlida tambin para Marx. steha sido explcito y categrico respecto a aquel su-

puesto y a esta conciliacin. As, sobre este proble-ma escribe en El Capital: "El reino de la libertad

comienza de hecho slo all donde el trabajo, queest determinado por la necesidad y finalidad exter-na, cesa; este reino reside, pues, conforme a la natu-raleza de la cosa, ms all de la esfera de la

produccin propiamente material. As como el sal-

vaje tiene que luchar para satisfacer sus necesidades,para mantener su vida y reproducirse, lo mismo tie-43 Op. cit., pg. 156.


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ne que hacerlo el hombre civilizado, y l tiene que

luchar en todas las formas de sociedad y en todoslos posibles modos de produccin. Con su desarro-llo se ampla este reino de la necesidad natural, por-que se amplan tambin las necesidades; pero al

mismo tiempo se amplan las fuerzas productivasque a ellas satisfacen. La libertad en este dominio

slo puede consistir en que el hombre socializado,los productores asociados, regulen racionalmente suintercambio de materias con la naturaleza, lo colo-

quen bajo un control comunitario, en lugar de serdominado por l como por una potencia ciega, y

ejecutar este intercambio con el mnimo gasto defuerzas y bajo las condiciones ms adecuadas y dig-nas de su naturaleza humana. Pero tal dominio que-

da siendo siempre un reino de la necesidad. Ms alldel mismo comienza el desarrollo de las fuerzas

humanas -las que valen como un fin en s-, el ver-dadero reino de la libertad, el que empero slo sepuede edificar sobre el reino de la necesidad comosu base. La reduccin de la jornada de trabajo es su

condicin fundamental"44.

44 El Capital, tomo III, vol. II, cap. 48, pgs. 951-592, de latrad. cast. cit. (La cita est vertida, directamente del originalalemn).


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Notemos que Marx pone claramente de mani-

fiesto los principios y condiciones bsicas de lo quel concibe como emancipacin del obrero.* Laemancipasin de ste es, para l, el camino queconduce a la liberacin del hombre. Lo es en razn

de que Marx considera al proletariado como nicoestamento que, por su situacin misma, est capa-

citado y resuelto, en virtud de una necesidad dialc-tica, para llevar a cabo el hecho revolucionario quereporte la libertad del hombre. Como para la filoso-

fa especulativa alemana clsica, tambin para Marxla libertad del hombre, es para l, pues, un postula-

do indesplazable. De ah que afirme la postulacindel idiealismo alemn, para el cual la libre actividadde la razn y la humanidad en el hombre constitu-

yen los bienes supremos. En este sentido, le asisteplena razn a Engels al decirnos que "el marxismo

es un hijo y heredero de la filosofa alemana". Estonos advierte ya que no se puede comprender en to-da su proyeccin el marxismo nicamente sobre labase de su problemtica econmica. Las ideas, tanto

econmicas como polticas de Marx, no obstante la

intergiversble base real de las mismas, tienen tam-bin su raz en principios filosficos fundamentales,* Vase Apndice I.


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los que entroncan polmicamente en el idealismo

alemn. Es que los caminos filosficos que han dellevar a la liberacin del hombre no son, para Marx,los trazados por ese movimiento especulativo; yconcretamente por Hegel, aunque la meta sea la

misma. La divergencia -y a la vez, el reactivo dife-rencial- va a hallar en la praxis revolucionaria el

principio de su justificacin, determinando el en-cuentro, en el mundo de las facticidades histricas,de realidad y racionalidad, con lo que alcanzara as

efectivo cumplimiento tambin el principio hegelia-no: Was vernunftig ist, das ist wirklich, und was wi-

rklich ist, das ist vernunftig. Lo racional ha debuscar su realizacin -la liberacin del hombre- enel terreno de los hechos, en la dimensin concreta

del acaecer histrico, y mediante la prctica revolu-cionaria. De modo que la transicin de Hegel a

Marx es, a la vez, la ruptura del marxismo con elidealismo alemn. Marx nos pone ante la evidenciade que en ste fracasa la realidad, o lo que es lomismo, que su postura cognoscitiva de la libertad

humana es impotente para transconsustanciarse "en

carne y sangre", desde que la exigencia de la libera-cin del hombre queda en l sin cumplimiento*.* Vase Apndice II.


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Por cuanto el hombre ha de hacerse cargo l

mismo de la conquista y realizacin de su libertad, yno satisfacerse con la libertad en la mera idea, laexigencia de Marx entraa el fin (y la verdadera di-solucin) de la filosofa hegeliana. Este fin del idea-

lismo absoluto significa, a la vez, en tal aspectofundamental, la realizacin de la filosofa de Hegel,

la que queda dialcticamente superada por Marx.


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IVLA HISTORIA COMO PROCESO DE

RESCATEDE LA ALIENACIN

En los "Manuscritos" de 1844, Marx se enfrentacrticamente con la dialctica hegeliana, enfocando

la forma que ella asume en la Fenomenologa delEspritu, y tambin en la Lgica.

Capta en toda su hondura el aporte fundamentalde la primera en lo que atae no slo al principiomedular de la dialctica que en ella se abre paso,sino tambin a la importancia de sus ideas para la

comprensin del mundo histrico y sus estructuras.

Respecto a ella afirma: "Lo grande de la Fenome-nologa y su resultado final -la dialctica de la nega-tividad como el principio mvil y productivo- es,


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pues, en primer lugar, que Hegel aprehende la auto-

produccin del hombre como un proceso, la objeti-vacin como contraste, como alienacin y comosuperacin de sta; y, en segundo lugar, que laprehende la esencia del trabajo y concibe al hom-

bre objetivo, al hombre verdadero, en tanto quehombre real, como resultado de su propio traba-

jo"45.Para Hegel, es en virtud del trabajo que el hom-

bre insurge en el mundo histrico y plasma las es-

tructuras de ste a travs de su propio procesohumano en relacin con la naturaleza. En el ltimo

captulo de la Fenomenologa, consagrado al saberabsoluto -al que Marx, en su crtica, presta particularatencin-, Hegel nos dice que para el espritu "el

trabajo, el que l realiza como verdadera historia, esllevar adelante por s mismo el movimiento, la for-

ma de su saber"46

. Pero, como hace notar Marx,Hegel "concibe el trabajo como la esencia del hom-bre, en cuanto ella se verifica; l ve slo el lado po-sitivo del trabajo, no su lado negativo. El trabajo es

el devenir pata s del hombre dentro de la aliena-

45 National Oekonomie und Philosophie,

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