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ESPIRITUALIDAD DE LA LIBERACIÓN Aportes desde la Vida Religiosa

Camilo Maccise, OCD*

Le Teología de la Liberación (TL) está íntimamente unida a una pastoral y es fruto de una espiritualidad. De ellas recibe fuerza e ins-piración y, a su vez, las ilumina y alimenta. Al hablar de los aportes de la Vida Religiosa a la TL en América Latina, me voy a centrar en su contribución a la espiritualidad de la liberación.

1. Teología y espiritualidad de la liberación

Para poder encuadrar el aporte de los religiosos al desarrollo de la Teología de la Liberación es necesario decir una palabra sobre los orí-genes y la evolución de esta corriente teológica iniciada en el conti-nente latinoamericano.

1.1. Origen y desarrollo de la TL – La Teología de la Liberación (TL) nació en América Latina bajo la influencia decisiva del Vatica-no II. La temática conciliar y algunas de sus líneas teológicas influye-ron decisivamente en su gestación. Fue, sobre todo, la Constitución Gaudium et Spes, con su teología de los signos de los tiempos, la que llevó a la Iglesia a un acercamiento a la realidad del continente. En ese documento se habla de una Iglesia en el mundo, preocupada de sus problemas reales, de sus gozos y esperanzas, sus tristezas y angus-tias y consciente de tener que encarnar el mensaje evangélico en las diversas culturas. Esta doble conversión, al ponerse en práctica, llevó a descubrir en los países latinoamericanos y caribeños una situación muy distinta de la de los países más ricos y desarrollados. En éstos el mensaje de salvación debía orientarse, hablando en general, a quienes ...................................................* Mexicano, Religioso de la Orden de los Carmelitas Descalzos. Teólogo y biblista.

Gran animador de la Vida Consagrada en América Latina. Autor de varios libros de espiritualidad. Fue Superior General de la Orden y Presidente de la Unión Internacional de Superiores Generales (USG) con sede en Roma.

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estaban alejados de la fe o de la praxis cristiana o vivían amenazados por un materialismo creciente. El problema allí era el de hacer com-prender la validez del mensaje evangélico en un mundo científico-técnico y secularizado. En América Latina, en cambio, apareció que el destinatario principal de la evangelización era un pueblo con fe pero que, en su gran mayoría, vivía en condiciones infrahumanas y se preguntaba acerca de lo que el cristianismo podía hacer por él. De aquí se pasó a poner el acento en la liberación y en una labor apostó-lica y pastoral orientada a la promoción humana integral, que no se reduce a las dimensiones económica, política, social y cultural, pero que las tiene muy en cuenta. Influyeron, además, en la pastoral y en la teología latinoamericanas algunas perspectivas teológicas del mismo Concilio: la de la unidad del plan de la creación y de la salvación y la escatología como dimensión también de nuestra historia en la que se juega la salvación. No cabe duda de que la teología del Vaticano II tuvo una influencia determinante en la génesis de la TL, sin olvidar la que tuvieron tres encíclicas papales de tema social: Mater et Magistra (1961), Pacem in terris (1963) y Populorum progressio (1967).

Por otro lado, el mayor contacto con la realidad en la década de los sesenta puso en tela de juicio la pastoral tradicional, preocupada casi exclusivamente de la instrucción religiosa y de los sacramentos. Una pastoral centrada más en ritos y devociones y orientada al servicio de las élites de la sociedad, interesadas en conservar las estructuras socia-les que las favorecían. Es entonces cuando se empiezan a manifestar el desafío de la religiosidad popular de las masas y la exigencia de una evangelización que anuncie una salvación integral, que implica la li-beración de las opresiones espirituales y materiales. De las primeras, para poder vivir como personas nuevas en Cristo; de las segundas, para poder crear sociedades que respondan al proyecto de Dios. El mensaje religioso de la Buena Nueva anunciada por Cristo tiene tam-bién consecuencias sociales.

El ejercicio de una pastoral renovada llevó gradualmente a una nue-va reflexión sobre la fe. Ésta, a su vez, influyó en el cambio de la pas-

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toral. De una pastoral de cristiandad y de nueva cristiandad se pasó, poco a poco, a una de madurez cristiana y profética. La preocupación por renovar la pastoral dio lugar a reuniones de carácter continental, organizadas por diversos Departamentos del CELAM. Pastoralistas y teólogos comenzaron a tener reuniones para intercambiar puntos de vista, discutir y discernir la respuesta que la Iglesia estaba llamada a dar ante la nueva situación.

En una conferencia pronunciada en Chimbote (Perú), en julio de 1968, G. Gutiérrez habla de la necesidad de pasar de una teología del desarrollo a una teología de la liberación, no sólo como cambio de palabra sino de contenido. Se trata de un modo nuevo de hacer teología. Entre los años 1968 y 1978 se asiste a un crecimiento y de-sarrollo de la TL. En este período se logra sistematizar el pensamiento de esta corriente teológica latinoamericana: se publican libros y artí-culos; se realizan diversos encuentros sobre la TL, tanto en América Latina como en Europa; surge la reacción y se enciende la polémica que ayuda a corregir, explicar y profundizar la temática en cuestión. Acontecimientos económicos, políticos y eclesiales tienen una fuerte incidencia en el desarrollo de la TL y de la praxis de liberación. La Se-gunda Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, celebra-da en Medellín (Colombia) en 1968, asumió la realidad de América Latina desde una visión teológico-pastoral e hizo una opción decidi-da por la liberación integral que implica la liberación del pecado y de sus consecuencias sociales y políticas. Surgen también en este tiempo las Comunidades Eclesiales de Base que se van convirtiendo en focos de evangelización y en motores de liberación y desarrollo. En el seno de estas comunidades cristianas y en el de otros grupos comprometi-dos se difunden ampliamente las reflexiones teológicas sobre la libe-ración, que salen enriquecidas con las experiencias del compromiso existencial en los caminos concretos de promoción liberadora.

Los religiosos/as comienzan a insertarse más ampliamente en me-dio del pueblo y a participar solidariamente en sus anhelos y esfuerzos

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de liberación a través de una vida religiosa más latinoamericana y cari-beña y más integrada a la pastoral.

En 1971, aparecen los primeros intentos de sistematización de la TL, especialmente en el libro de G. Gutiérrez; Teología de la Libera-ción. En la década de los setenta aparecen también los cuestionamien-tos, las críticas y los ataques a la TL. Éstas surgen por la imperfección de un nuevo camino teológico y de una reflexión a partir de la praxis y en conexión con ella. También por estar ligada, en cierto modo, a opciones filosóficas y socio-políticas, en especial al análisis marxista de la sociedad con su teoría de la dependencia.

La III Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, celebra-da en Puebla (México), en 1979, puso de relieve las tensiones entre la teología y pastoral tradicionales y las que representaban la TL y la pastoral que la sostenía. Puebla reafirmó la opción preferencial por los pobres con sus consecuencias sociales. En los años ochenta se tienen dos intervenciones de parte de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Una sobre algunas corrientes de corte marxista de la TL (marzo 1984), y otro sobre algunos aspectos de la TL (agosto 1984). En este último se afirma que la llamada de atención contra las graves desvia-ciones de ciertas teologías de la liberación, no debe ser interpretada como una aprobación, aun indirecta, a quienes contribuyen al man-tenimiento de la miseria y opresión de los pueblos.

A fines de la década de los ochenta, la caída del socialismo real, cues-tionó algunas perspectivas de la TL pero, por otra parte, la abrió a “nuevos horizontes, a partir de los nuevos rostros, sujetos emergentes, nuevos niveles de conciencia y nuevos desafíos que la propia realidad plantea: la naturaleza, la tierra, las mujeres, los afro-latinoamericanos, los indígenas, el campesinado, los excluidos -cada vez más numero-sos- por el neo-liberalismo, etc. Ello comporta cambios profundos en el paradigma que empezó a desarrollarse hace cuatro décadas”1.

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1.2. TL y espiritualidad – La TL con sus luces y sombras es una teología muy unida a la experiencia espiritual, la experiencia del Es-píritu y de su presencia y exigencias en los signos de los tiempos y de los lugares. Es una teología que conduce a un amor concreto y eficaz con dimensión social. En la TL aparecen unidas pastoral, reflexión teológica y espiritualidad alimentándose mutuamente.

Desde los primeros pasos de la TL existió la preocupación por la espiritualidad, ya que su punto de arranque fue la cuestión de cómo seguir a Jesús en las circunstancias concretas que enfrentaba la fe en América Latina. Más todavía, a la base de la TL está la vida espiritual de los cristianos comprometidos en el proceso de liberación. Esa fue una opción desde la fe y el amor cristianos a partir de una experien-cia de Dios en la historia, que lleva a una conversión impregnada de gratuidad y alimentada por la oración. Esto conduce a una actitud de pobreza que se apoya en la bondad y fidelidad de Dios2.

En la raíz de toda espiritualidad cristiana está una experiencia par-ticular de Dios. En América Latina, la experiencia de Dios se vivió en los años del posconcilio sobre todo en su dimensión histórica y antro-pológica. En la primera, Dios aparece como el Señor de la historia, el que está cercano y actúa abriendo perspectivas y horizontes de futuro. Un Dios que guía la historia desde dentro. Una historia ambigua y oscura donde están presentes el pecado, la injusticia, el egoísmo, la opresión, la muerte. Por eso se experimentan el silencio y la ausencia de Dios. La noche oscura de la injusticia y del sufrimiento condicio-nan fuertemente la experiencia de Dios en la espiritualidad latinoa-mericana. Allí se percibe su presencia por ausencia. Una ausencia que cuestiona e interpela. En las situaciones de muerte se experimentó al Dios como el Dios de la vida que exige un compromiso de amor al prójimo hasta dar la vida por él. También apareció Dios en el triunfo aparente del mal como alguien incomprensible y totalmente diver-so pero, al mismo tiempo, gracias a los signos de esperanza, como el Dios de la esperanza (Rom 15,13), que sostiene, ayuda, acompaña y es fiel a sus promesas.


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En la experiencia antropológica se descubrió a Cristo presente de manera especial en los pobres. En ellos hay una experiencia privile-giada del Señor. En sus rostros sufrientes se contemplan los rasgos sufrientes de Cristo el Señor, que nos invita a un compromiso de ca-ridad concreta y eficaz. El texto de Mateo 25,31-45 fue en la TL en América Latina el punto de partida y el fundamento para iluminar esta experiencia de un Dios que se ha querido identificar con los po-bres y marginados. También se fue descubriendo gradualmente el ros-tro materno de Dios en la mujer, marginada entre los marginados.

En los años sesenta el acento se puso en la pastoral; en los años se-tenta se enfatizó lo teológico; a partir de los ochenta, el enfoque prin-cipal es el de una espiritualidad a partir de la experiencia vital de una evangelización liberadora.

2. El aporte de los religiosos

El aporte de los religiosos a la TL se realizó también en el campo de la espiritualidad, sobre todo a partir de mitad de los años seten-ta. Eso no nos debe extrañar, puesto que hasta los años sesenta era impensable hablar de una espiritualidad latinoamericana. En los li-bros de historia de espiritualidad se estudiaban las características de las espiritualidades oriental y occidental y también las particulares de las diversas naciones europeas: Italia, Francia, España, Alemania, etc. Por este motivo, en sus reflexiones sobre la espiritualidad, en sus conferencias, en sus escritos y diversas publicaciones, los religiosos transmitían simplemente lo que era fruto de la experiencia y sistema-tización de la espiritualidad en Europa.

Fueron los cambios que se efectuaron en la Iglesia y en el mundo los que hicieron que los religiosos tomaran conciencia en América Latina de la necesidad y de la legitimidad de un nuevo tipo de espiri-tualidad cristiana encarnada en las propias circunstancias. El paso de una Iglesia en la que la mayoría de los creyentes vivía en Europa, a una en la que la mayor parte vivía ya en otros continentes y un 40% en el

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latinoamericano, fue imponiendo la necesidad de la superación de un monocentrismo religioso, cultural y teológico para abrir paso a un policentrismo. Esto trajo como consecuencia la conciencia de la nece-sidad de encarnar el evangelio en las diversas culturas y de vivirlo con un estilo peculiar, es decir, con una espiritualidad característica, más inculturada. Se fue pasando de ser consumidores a ser productores de espiritualidad. No fue un camino fácil por la formación recibida y por las resistencias a abrirse a los nuevos desafíos eclesiales y sociales. Un cierto espiritualismo acompañaba la vivencia y la transmisión de la espiritualidad hasta los años setenta.

Las Asambleas del Episcopado latinoamericano celebradas en Me-dellín, Puebla y Santo Domingo influyeron en la Vida Consagrada. La reflexión sobre ella, que la Confederación Latinoamericana de Reli-giosos (CLAR) organizó a partir del Concilio, impulsó también la renovación de los religiosos. Podemos distinguir tres tipos de aportes que dieron y siguen dando los religiosos a la espiritualidad de la libe-ración: aportes de personas, aportes de instituciones, encuentros, publi-caciones y aportes pastorales.

En una primera parte hago un pequeño repaso de los principales aportes de los religiosos en general a la espiritualidad de la liberación. En una segunda, me detengo con más amplitud en el de los carme-litas, quienes por su carisma se centran en la animación, difusión y profundización de la espiritualidad.

2.1. Aportes de la Vida Religiosa – Los religiosos y religiosas apor-taron a la TL en el campo de la espiritualidad experiencias y reflexio-nes. En el campo de la experiencia están las comunidades insertas en medios populares y las iniciativas pastorales con las comunidades eclesiales de base. En el ámbito de la reflexión hay que mencionar libros y artículos.

2.1.1. Las comunidades religiosas insertas – En los años setenta aparecen las comunidades de inserción. Tienen como primer fin la


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misión más que la renovación de la Vida Religiosa. Se da el paso a la inserción popular. Se van renovando las estructuras tradicionales. Se mantienen las mínimas: oración, contacto con la congregación, pro-yecto pastoral homogéneo. Todo siempre en función de la misión. Estas comunidades, a partir de un proceso que pasa por tres etapas: la polarización y el antagonismo con las obras tradicionales con una mutua descalificación; la de coexistencia y la del diálogo, fueron ga-nando credibilidad y se convirtieron en un acelerador de la vida reli-giosa. En ellas surgió una nueva espiritualidad alimentada con la ex-periencia y la reflexión a partir de la inserción y del compromiso con una nueva evangelización liberadora.

La experiencia de Dios, base y fundamento de la Vida Religiosa, se comenzó a tener en conexión con la vida y con la historia. Se apren-dió a descubrir el rostro sufriente de Cristo que nos cuestiona e inter-pela en el rostro de los hermanos que sufren. A Dios se le encuentra en los signos de vida y de esperanza y también en los de muerte. En los primeros por presencia, en los segundos por ausencia. Se comprendió que toda auténtica experiencia de Dios cuestiona y compromete con el hermano y con la transformación de la sociedad en la línea del pro-yecto de Dios.

Esta espiritualidad que se fue desarrollando vive los elementos de la espiritualidad cristiana con matices particulares. El punto de par-tida fue siempre la experiencia de un Dios que, a través de los pobres, evangeliza al evangelizador y lo conduce a una espiritualidad de en-carnación y éxodo; camino de cruz y resurrección; a una espirituali-dad profética de anuncio y denuncia, de compromiso y de fidelidad en los conflictos; a una espiritualidad comunitaria expresada en la solidaridad, la comunión y el discernimiento.

2.1.2. Comunidades eclesiales de base – Muchos religiosos y religiosas estuvieron desde el principio animando las comunidades eclesiales de base. En ellas, como afirmó Puebla, “crece la experiencia de nuevas relaciones interpersonales en la fe, la profundización de la

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Palabra de Dios, la participación en la Eucaristía… Es comunidad de fe, esperanza y caridad; celebra la Palabra de Dios en la vida, a tra-vés de la solidaridad y compromiso con el mandamiento nuevo del Señor” (DP 640-641). Aparecida presentó también las líneas princi-pales de la espiritualidad de las comunidades eclesiales de base: “en el seguimiento misionero de Jesús, tienen la Palabra de Dios como fuente de su espiritualidad” (DA 179).

El Décimo Octavo Encuentro Nacional de las CEB en México, rea-lizado en la diócesis de Coatzacoalcos -Veracruz en 2008, reflexionó también sobre la espiritualidad que se vive en ellas. La calificó como una espiritualidad de discípulos y discípulas de Jesús, una espiritua-lidad misionera por el reino animada por un Espíritu profético que anuncia el reinado de Dios, denuncia lo que se opone a él y convoca a darle continuidad, en la historia actual a la Misión del Hijo, enco-mendada por el Padre. La Espiritualidad de las CEB es por eso esen-cialmente misionera, es acción.

Enviados al servicio del reinado de Dios en la realidad actual, lleva a la práctica la petición que Jesús nos enseñó: “Venga tu reino”. El reina-do de Dios ha llegado en la persona de Jesús, en su práctica misionera, en sus obras y palabras. El reino de Dios es la acción transformadora de Dios en el mundo. Es un mundo transformado por Dios. No es un mundo simplemente mejorado, es un mundo liberado del anti-reino, del pecado del mundo. Este pecado es un mundo estructurado por la injusticia, que produce pobreza. Es el mundo que ha crucificado a Jesús y que sigue crucificando a los pobres, que les sigue negando su identidad, su participación y su acción en la construcción de una sociedad justa, en donde sea posible la vida digna de los excluidos.

Es una espiritualidad de resurrección, que se hace realidad por la acción solidaria y de servicio a los crucificados y se convierte en pre-sencia de Jesús, en presencia actual de su misión para liberar a los po-bres para que tengan vida en abundancia. Es una opción, por eso pasa por la cruz de Jesús, por la cruz de los pobres. Las comunidades se ven


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envueltas en el conflicto de esta sociedad que busca otros dioses, del lucro, del poder y de la dominación y no el Dios que es Servicio, en-trega de la propia vida, para la liberación de los hijos e hijas de Dios, que son crucificados por esos dioses.

Esta espiritualidad se manifiesta sobre todo, en la atención y apoyo a los migrantes, a los pobres, a los “desechables” y a sus derechos hu-manos. Es una espiritualidad que se alimenta de la Palabra de Dios, acontecida en la vida, expresada y asumida como luz en la Escritura. Es pues, una espiritualidad, del Dios de la vida que une fe y existencia humana. Es una espiritualidad que intenta vivirse en forma de conver-sión permanente y que celebra la eucaristía y proclama la Palabra de Dios. Se expresa en la vida, la solidaridad, la libertad, la resurrección. Todo eso se vive en comunidad, formando comunidad de comunida-des, en comunión con los Pastores de la Iglesia3.

2.1.3. Reflexiones y sistematización – Al tratar de las reflexiones y sistematización de la espiritualidad de la liberación nos limitamos a los religiosos, pero no olvidamos los grandes aportes de teólogos y pastoralistas no religiosos como, por ejemplo: Gustavo Gutiérrez, Segundo Galilea, J. Comblin, Helder Camara, Federico Carrasquilla y otros muchos que escribieron libros y artículos; dieron conferencias y cursos sobre el tema.

Una lista de algunos libros y artículos escritos por religiosos nos pueden dar una idea de su aporte a la espiritualidad de la liberación. Es una lista que no pretende ser exhaustiva.

• AA.VV., Espiritualidad y Liberación, DEI, San José de Costa Rica, 1982.

“Hacia una espiritualidad de la liberación”, en Christus, México, n. 488, 1976, p. 23-51.

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• Betto, Frei, “Oracâo na acâo”, en Suplemento CEI, Rio de Janeiro, n. 18, 1977.

“Masificación social y oración”, en Concilium, n. 166, 1981, p. 428- 434.

• Boff, L., La experiencia de Dios, Indo-American Press Service, Bogotá, 1977.

Vida según el Espíritu, Indo-American Press Service, Bogotá, 1982.

“Contemplativus in liberatione. De la Espiritualidad de la liberación a la práctica de la liberación”, en Christus, México, n. 529-530, 1979-1980, p. 64-68.

• Cabestrero, T., “Espiritualidad revolucionaria”, en Misión Abier-ta, 1981, n. 2, p. 285-293.

Orar la vida en tiempos sombríos, Sal Terrae, Santander, 1985.

• CLAR, La vida según el Espíritu en las comunidades religiosas de América Latina, Indo-American Press Service, 1973.

• Casaldáliga, P. – Vigil, J.M., Espiritualidad de la liberación, Sal Terrae, Santander, 1992.

• Castillo, A., “La espiritualidad latinoamericana emergente”, en Christus, México, n. 500, 1977, p. 19-53.

“La vida según el Espíritu”, en Diakonía, n. 8, 1984, p. 110-112.

• Ellacuría, I., “La contemplación en la acción de la justicia”, en Diakonía, n. 2, 1977, p. 7-14.


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• Espeja, J., Espiritualidad y liberación, Ed. San Esteban, Salaman-ca, 1986.

• González Buelta, B., El Dios oprimido. Hacia una espiritualidad de la inserción, Sal Terrae, Santander, 1989.

• Hernández Pico, J., “La oración en los procesos latinoamericanos de liberación”, en Christus, México, n. 529-530, 1979-1980, p. 85-92.

• Libânio, J.B. – Boff, L., Liberar para la comunión y participación, CLAR, Bogotá, 1982.

• Sobrino, J., La oración de Jesús y del cristiano, CRT, México, 1978.

“Espiritualidad de Jesús y de la liberación”, en Christus, México, n. 529-530, 1979-1980, p. 59-63.

“Experiencia de Dios en la `Iglesia de los pobres´”, en Resurrección de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1981, p. 143-176.

“La vida espiritual en las comunidades religiosas”, en Diakonía, n. 16, 1981, p. 9-22.

Liberación con Espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Sal Terrae, Santander, 1985.

• Zenteno, A., “Espiritualidad que nace de la experiencia popular”, en Christus, México, n. 516, 1978, p. 36-41.

“Compromiso por la liberación. Espiritualidad de las comunidades”, en Christus, México, n. 548, 1981, p. 41-47.

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• Zevallos, N., Espiritualidad del desierto. Espiritualidad de la in-serción, Indo-American Press Service, Bogotá, 1981.

Contemplación y Política, CEP, Lima, 2ª ed., 1979.

2.2. Aportes de la Orden del Carmen

2.2.1. Aportes de religiosos – El influjo del Documento de Me-dellín se dejó sentir en muchos religiosos. Ellos comenzaron a tener nuevos horizontes en la comprensión y en la vivencia de la espiritua-lidad. En la predicación, en conferencias, retiros y en artículos ma-nifestaron un nuevo lenguaje más encarnado en la realidad, aunque todavía ligado a una formación clásica que, poco a poco, fue dejando mayores espacios a los nuevos enfoques teológico-espirituales. En este campo de aportes a la espiritualidad de la liberación se distinguieron, por su carisma, los carmelitas.

En 1975, el P. Camilo Maccise, miembro de la Provincia de los Car-melitas de México, entró a formar parte del Equipo de Teólogos de la CLAR en su calidad de biblista y de especialista en espiritualidad. El estudio de los diversos temas de Vida Religiosa junto con el Equi-po de Teólogos y el contacto con las comunidades religiosas insertas entre los pobres lo llevó a percibir la necesidad de sistematizar la ex-periencia espiritual de las mismas y de las Comunidades Eclesiales de Base. Su colaboración en los folletos de la CLAR y en el Boletín CLAR se fue caracterizando cada vez más como un aporte en la lí-nea de la espiritualidad. Más adelante, a petición de la Directiva de la CLAR, asumió la responsabilidad de organizar para los religiosos y religiosas en todo el Continente latinoamericano seminarios sobre la espiritualidad de la liberación o, como se prefirió llamarla, espiritua-lidad de la evangelización o de la inserción. Entre 1984-1988, dirigió seminarios CLAR en la mayor parte de los países de Latinoamérica y del Caribe. Fruto de esos seminarios fueron artículos y folletos que presentaban en forma sistemática la nueva espiritualidad latinoameri-cana. Un grupo de religiosos carmelitas teresianos acompañó activa-


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mente la realización de esos seminarios que quedaron interrumpidos a partir del momento en el que la Congregación de Religiosos inter-vino la CLAR (1989).

Entre las publicaciones del P. Camilo Maccise se pueden señalar: Nueva espiritualidad de la vida religiosa en América Latina (1977); Ser signos de liberación. Cuestionamientos a la vida religiosa desde las enseñanzas de San Pablo (1978); Espiritualidad bíblica en Puebla (1983); Palabra y comunidad en San Pablo y en las comunidades ecle-siales de base en América Latina (1988); Espiritualidad de la nueva evangelización. Desafíos y perspectivas (1991); Rezar con la Biblia en el contexto de la vida (1991); Perspectivas latinoamericanas de San Juan de la Cruz (1991); Espiritualidad en el libro de los Hechos de los Apóstoles (1991). A estas publicaciones hay que añadir un número grande de artículos publicados en diversas revistas y los apuntes de clase para los alumnos sobre espiritualidad bíblica, espiritualidad de la Vida Consagrada y espiritualidad latinoamericana.

Un aporte muy importante, si bien en forma indirecta, a la espi-ritualidad de la liberación ha sido el del P. Rafael Checa, carmelita teresiano de la Provincia de México. A él se debe la insistencia en una pastoral de la espiritualidad. En un libro suyo con este título, publica-do en 1991, el P. Checa puso de relieve las relaciones que deben exis-tir entre la teología espiritual y la pastoral de la espiritualidad e indicó los diferentes sectores de la pastoral de la espiritualidad, los agentes e instituciones. De este modo abrió el camino para una espirituali-dad que llega a todos los sectores de la vida de la Iglesia y a todas las personas y ámbitos, desde la religiosidad popular hasta la espirituali-dad más sistematizada y científicamente expuesta. Al P. Checa, junto con el P. José Miguel Miranda, carmelita teresiano de la Provincia de Colombia, se debe igualmente la iniciativa de los Congresos Lati-noamericanos OCD de Espiritualidad y numerosas publicaciones de espiritualidad. Los Encuentros Intercongregacionales Carmelitanos de AL, centrados siempre en la reflexión y búsqueda de una espiritua-

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lidad en el continente fueron organizados desde el principio por el mismo P. Rafael Checa.

En Brasil, un gran promotor de la espiritualidad de la liberación en el Carmelo Teresiano ha sido el P. Patricio Sciadini, miembro de la Provincia del Sudeste de Brasil. Autor de muchísimas publicaciones de divulgación y de alta divulgación; ha sabido unir los valores de la tradición espiritual de la Iglesia y del Carmelo y los ha encarnado en la realidad de América Latina. Además de sus libros, de gran éxito editorial, confirmado por múltiples ediciones, el P. Sciadini ha sabido difundir la espiritualidad de la liberación por los medios de comu-nicación social como la radio y la TV y a través de la predicación de ejercicios espirituales y por medio de cursos académicos.

En Ecuador y Bolivia, el P. Eugenio Sáinz de Baranda, ha contri-buido al conocimiento de la espiritualidad de la liberación en co-nexión con la espiritualidad del Carmelo Teresiano con cursos, con-ferencias y artículos. En ellos ha analizado el influjo de los santos del Carmelo en la TL y en la espiritualidad de la liberación. Otro tanto ha hecho el P. Rómulo Cuartas, de la Provincia de Colombia, director además durante varios años de la revista Vida espiritual, a la que supo imprimir una línea latinoamericana y liberadora. En los medios de comunicación, especialmente en la radio, la televisión y la prensa colombianas ha destacado en la difusión de una espiritua-lidad comprometida el P. Gonzalo Gallo. También en el campo de la prensa y del magisterio hay que nombrar a los PP. José Miguel Mi-randa y Hernando Uribe, de la misma Provincia colombiana. En la línea bíblica de la espiritualidad de la liberación hay que mencionar en Centroamérica al P. Silvio Báez.

En el ámbito de las relaciones entre psicología y espiritualidad de la liberación merece una especial mención el P. Luis Jorge González, de la Provincia de México, autor de muchos libros, conferenciante y profesor. Entre sus más de cincuenta libros, se ha ocupado más direc-


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tamente del tema de la espiritualidad de la liberación en uno de ellos: Liberación para el amor.

El P. Augusto Guerra, de la Provincia de Castilla, quien durante 25 años residió en República Dominicana donde fundó y dirigió un Ins-tituto de Espiritualidad y la revista caribeña de espiritualidad Espíritu y vida, ha dado un impulso decisivo a la investigación, profundiza-ción y divulgación de la espiritualidad latinoamericana. Ha sabido profundizar en los grandes autores de la Orden descubriendo en ellos cuatro ejes que constituyen un aporte de la espiritualidad carmelitana a la espiritualidad de la liberación. En Santa Teresa, además de lo que dice sobre la Humanidad de Cristo y la oración, ha subrayado el de las obras como verificación de la verdad y lugar de la experiencia de Dios y que los negocios y la caridad son también lugares donde se puede vi-vir la unión con Dios. De la doctrina sanjuanista toma la perspectiva pneumatológica. Esta aporta la convicción del primado de la acción del Espíritu y la dimensión personal del creyente guiado por él. La doctrina de las manos vacías en Teresa de Lisieux hace comprender que en un mundo en el que sólo o principalmente cuenta lo grande, hay que recordar el valor de los pequeños y de los pobres y vivir la gratuidad de Dios en sociedades en que predomina lo económico. El acercamiento a Edith Stein, a su vida y a su mensaje ayuda a compren-der tres experiencias de la espiritualidad latinoamericana: la presencia de la persecución y el martirio; la cuestión de cómo hablar de Dios en situaciones como la de Auschwitz y la condición marginada de la mujer en AL.

Otro carmelita de la Península ibérica, el P. Maximiliano Herráiz, de la Provincia de Aragón y Valencia, además de ayudar en la profun-dización de la espiritualidad latinoamericana en general, reflexionó de manera muy significativa sobre la oración como experiencia libera-dora, confrontando la espiritualidad de la liberación y la experiencia mística teresiana. Después de examinar la experiencia oracional te-resiana y la de la espiritualidad latinoamericana llegó a la conclusión de que “el místico está más cerca que ningún teólogo de escuela de la

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espiritualidad de la liberación. Y ésta se aproxima más a la experiencia y talento del místico que a ninguna teología de corte antiguo o de reciente data”.

Junto a estos carmelitas en forma menos sistemática o por escrito, un buen número de miembros del Carmelo Teresiano en América Latina, especialmente en la última década, han dado un aporte sig-nificativo a la experiencia espiritual de la liberación en las diversas circunscripciones que la Orden tiene en los países de América Latina y del Caribe.

Mención especial merece en el campo bíblico el carmelita de la Antigua Observancia, Carlos Mesters pionero en la reflexión bíblica con el pueblo, fundador del Centro Ecuménico de Estudios Bíblicos (CEBI), en Brasil y autor de incontables escritos sobre la Biblia para, desde una exégesis bien fundamentada, hacer comprender al pueblo sencillo la riqueza de conectar la palabra de Dios en la Escritura con la palabra de Dios en la vida. Él fue uno de los autores del proyecto “Tu Palabra es Vida” para una lectura orante de la Biblia, aprobado por el episcopado del Brasil.

2.2.2. Aportes de instituciones y estructuras – La Orden car-melitana en América Latina creó en la época posconciliar diferentes instituciones y estructuras que promueven la espiritualidad latinoa-mericana.

Cabe destacar, en diversos países, la creación de semanas de espiri-tualidad y cursos de verano que se orientaron siempre en una línea de espiritualidad renovada y en los que nunca faltaron temas de espiri-tualidad de la liberación. De modo especial los cursos de verano de espiritualidad organizados en la Provincia de México ayudaron du-rante más de veinte años a tomar conciencia de la legitimidad de una espiritualidad latinoamericana vivida en línea de continuidad con la gran tradición espiritual de la Iglesia y del Carmelo.


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El Carmelo Teresiano en Ecuador organizó desde finales de los años ochenta semanas de espiritualidad en Quito. En ellas fue desarrollan-do diversos temas relacionados con la espiritualidad de la liberación: Las fuentes de la espiritualidad de la liberación (1986); Nuevo camino de la espiritualidad. Un pueblo que sabe vivir y morir (1987); La ex-periencia de Dios. Los hombres descubren la cercanía del Señor (1988); La oración, encuentro de amor con el Dios de la vida (1989); Espiri-tualidad eclesial, el Espíritu nos empuja a vivir una iglesia más comu-nitaria (1990); San Juan de la Cruz, el hombre de Dios que recrea la espiritualidad latinoamericana (1991); Nueva evangelización, nueva espiritualidad (1992). Las conferencias de esas semanas fueron siem-pre editadas en Ecuador.

Más importantes que las Semanas y los cursos de espiritualidad han sido los Institutos de espiritualidad fundados por la Orden en algunos países de América Latina. Cronológicamente, el primero fue funda-do en la Ciudad de México, en 1976, por el P. Rafael Checa. Llamado Centro de Estudios de los Valores Humanos, A.C. (CEVHAC). En sus treinta y dos años de existencia ha contribuido a la sistematización de la espiritualidad en el continente latinoamericano. Además de los cursos académicos y de los cursos de posgrado, el CEVHAC ha con-tado con un Departamento de Investigación y con una serie de publi-caciones sobre temas de espiritualidad.

Otro Instituto académico es el fundado por los Carmelitas en Re-pública Dominicana, en 1993. Se caracteriza por una línea claramente latinoamericana y por el empeño en investigar la producción espiri-tual de América Latina y del Caribe.

El Vicariato del Perú tiene también un Instituto de Espiritualidad establecido en Lima, lugar donde nació la TL y busca transmitir una espiritualidad de la liberación enraizada, al mismo tiempo, en la tra-dición espiritual de la Iglesia.

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Junto a estos tres Institutos podemos mencionar otros menos aca-démicos y estructurados, como el de la Provincia de Colombia, en Bo-gotá, y el del Vicariato de Chile, en Santiago.

A lo largo y ancho del continente latinoamericano, el Carmelo Te-resiano tiene otras estructuras para la difusión de la espiritualidad: casas de oración, casas de ejercicios, escuelas de oración. En todas ellas se busca, en mayor o menor medida, testimoniar y transmitir una espiritualidad encarnada e inculturada.

2.2.3. Aportes de Encuentros de espiritualidad a nivel latino-americano – Algunos años después del Concilio Vaticano II, el Car-melo Teresiano en América Latina, con una conciencia más clara de su identidad, inició a nivel continental Encuentros de espiritualidad en búsqueda de un servicio eclesial carismático al Pueblo de Dios. Como indicamos, iniciadores de estos Congresos, en 1971, fueron los PP. José Miguel Miranda (Colombia) y Rafael Checa (México). Concomitante fue la fundación de la Conferencia Interprovincial de los Carmelitas de América Latina (CICLA). A partir de entonces se han celebrado ocho Congresos. Una mirada a ellos nos permite des-cubrir la búsqueda de un camino latinoamericano de espiritualidad. Al principio a tientas. Más adelante con claridad y decisión. Se ha tratado siempre de responder a los signos de los tiempos y a las nuevas corrientes espirituales de la Iglesia latinoamericana.

El primer encuentro se tuvo en Villa de Leyva (Colombia), del 6 al 12 de septiembre de 1971. Su tema fue: La espiritualidad hoy y aquí. Fue el primer esfuerzo para reflexionar juntos sobre las nuevas circunstancias sociales y eclesiales después de la Asamblea episcopal de Medellín (1968). Lo más importante fue la toma de concien-cia de la necesidad de volver a las fuentes bíblicas y carmelitanas y de superar en la espiritualidad los dualismos del pasado. Todavía se mezclan en las conferencias el lenguaje tradicional y el nuevo len-guaje teológico-existencial. Se habló de las nuevas corrientes de es-


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piritualidad, del camino para una nueva espiritualidad en América Latina, de la nueva y la vieja cultura, del presente y del futuro de la espiritualidad latinoamericana.

Poco más de un año después, del 6 al 12 de octubre de 1972, se or-ganizó el segundo encuentro. Tuvo lugar en Valle de Bravo (México). Se escogió como tema: Iniciación a la vida espiritual del hombre lati-noamericano. Tuvo tres partes: una de carácter antropológico enca-minada a estudiar la espiritualidad del hombre latinoamericano de la época precolonial y colonial. En la segunda parte se tuvo la reflexión teológica. La tercera parte fue de confrontación. Fue un balbuceo. Este encuentro concluyó reafirmando la necesidad de presentar la espiritualidad como una actitud fundamental de vida, que compro-mete. La liberación fue enfocada desde la perspectiva de un camino hacia la plenitud, si somos capaces de centrarla en Cristo, auténtico liberador. La espiritualidad, que tiene como centro la experiencia de Dios, es una base para la promoción integral de la persona humana que, en la espiritualidad, se abre hacia el absoluto. El misterio pascual debe iluminar todo el camino de liberación integral para asumir el dolor, la presencia del mal y la muerte como camino de vida.

En Quito, Ecuador, se celebró, dos años después, del 2 al 10 de sep-tiembre de 1974, el tercer encuentro OCD de espiritualidad latinoa-mericana. Aquí ya se abordó el tema de la Espiritualidad para un con-tinente en desarrollo: Teología y espiritualidad de la liberación. Como en los dos encuentros anteriores, se siguió el método ver, juzgar y ac-tuar. Después de analizar la realidad e iluminarla con la revelación se formularon proyectos concretos operativos: promover la auténti-ca comunidad religiosa carmelitana insertada en la realidad de AL; evangelizar a partir de una inserción en el mundo de los pobres; vivir una contemplación comprometida y liberadora para poder ayudar en los procesos de liberación.

La III Asamblea General del Episcopado Latinoamericano en Pue-bla (México) y la publicación de su Documento volvió a relanzar la

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celebración de los encuentros latinoamericanos. Estos se habían sus-pendido, entre otros motivos, por falta de un lenguaje común y por las mentalidades contrastantes, cosa común en el período posconci-liar. El Documento de Puebla invitó a una opción preferencial por los pobres y trazó como ideal la comunión y participación. La necesidad de profundizar en estas opciones de Puebla llevó a los carmelitas nue-vamente a Villa de Leyva (Colombia), del 25 de julio al 2 de agosto de 1980, para celebrar el cuarto encuentro de espiritualidad con el tema: Nuestro servicio evangelizador en el presente y futuro de América La-tina a la luz de Puebla. A diferencia de otros encuentros, éste estuvo precedido por una reflexión anterior de todos los carmelitas de Amé-rica Latina. En ese encuentro quedó claro que los carmelitas en Amé-rica Latina querían seguir el paso del Señor y prestar su servicio apos-tólico preferencialmente en el campo de la espiritualidad, insertos en la realidad creyente y empobrecida. Se trataba de una espiritualidad encarnada y comprometida con el desarrollo y la promoción de los pueblos latinoamericanos, en diálogo abierto y sincero con todos los que trabajan por una sociedad más justa y más humana, es decir, más evangélica. Algunas opciones trataron de ayudar a poner en práctica las conclusiones del encuentro: una formación inicial y permanente en contacto con la realidad, una opción preferencial por los pobres y por las comunidades eclesiales de base, la espiritualidad de la evange-lización y la dimensión misionera en el compromiso apostólico. Se insistió en la opción preferencial por los jóvenes.

El quinto encuentro de espiritualidad tuvo como tema La espiritua-lidad de la evangelización. Se celebró en Sâo Roque (Brasil), en agos-to de 1984. Quiso ser una continuación y profundización del ante-rior. Objetivos principales fueron: encarnar el patrimonio espiritual del Carmelo Teresiano dentro de la realidad latinoamericana con sus grandes compromisos y opciones, en especial la de los pobres; crecer en una lectura de la Palabra de Dios desde la realidad; experimentar a Dios presente en el hermano que clama por la libertad y la justicia.


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Entre la celebración del quinto encuentro y la del sexto transcurrie-ron diez años en los que se vivieron grandes tensiones en la Iglesia latinoamericana, con la polémica sobre la TL, con la intervención hecha a la CLAR y los problemas suscitados por el proyecto Palabra-Vida promovido por ella.

Por diversos motivos, no se pudo celebrar un encuentro con oca-sión de la celebración del cuarto centenario de la muerte de San Juan de la Cruz, que se había proyectado para 1989 ó 1991. Fue sólo en 1994, del 28 de febrero al 4 de marzo, cuando se tuvo el sexto encuen-tro de espiritualidad, en Villa de Leyva (Colombia). Su tema fue: Una nueva espiritualidad para una nueva evangelización, teniendo como telón de fondo el Documento de la Asamblea episcopal de Santo Domingo. En este encuentro se continuó el diálogo entre la espiritualidad y los dinamismos de la Iglesia y la realidad del pue-blo latinoamericano. Se volvió a retomar con fuerza la convicción de una contemplación comprometida en la promoción humana y en la transformación de la sociedad.

El séptimo encuentro de espiritualidad se celebró en Bogotá (Co-lombia) del 1-5 de septiembre de 1997 y tuvo como tema, Teresa de Lisieux, una propuesta de esperanza. Se celebraba el primer centenario de su muerte y estábamos en vísperas de su declaración como Docto-ra de la Iglesia. En todas las ponencias se tuvo siempre presente la rea-lidad latinoamericana como perspectiva de lectura de la experiencia y doctrina teresiano-lexoviense. Esto llevó a poner de relieve la exi-gencia de privilegiar en el campo evangelizador a los grupos que son expresión de la pobreza y pequeñez: indígenas, afroamericanos, mu-jeres, marginados para proponer el ideal de santidad al pueblo senci-llo. Apareció igualmente la importancia de lo femenino en la realidad social y eclesial de una espiritualidad encarnada en América Latina.

Finalmente, del 16-21 de abril de 2001, se celebró el octavo encuen-tro latinoamericano de espiritualidad OCD, en Sâo Roque (Brasil). Su tema fue: En camino con nuestros pueblos. Este encuentro quiso ser,

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a principios del Tercer Milenio, una mirada al camino recorrido por el Carmelo latinoamericano en los esfuerzos por vivir y transmitir una espiritualidad de la liberación. Se examinó lo que la Orden había hecho en la promoción cristiana liberadora junto con otros teólogos de la espiritualidad latinoamericana. Se volvió a tomar conciencia de los aportes ofrecidos en los últimos treinta años y se pusieron los ojos en el futuro hacia el cual conduce el Espíritu. En esta línea se conclu-yó que era necesario continuar adelante en la apertura de estructuras que faciliten el servicio en el campo de la espiritualidad a todos los niveles. En particular, hay que continuar adelante con la creación de institutos de espiritualidad inculturados; crear un equipo ambulante de espiritualidad latinoamericana que pueda ofrecer sus servicios a las Conferencias Nacionales de Religiosos/as a través de seminarios; seguir adelante y mejorar la publicación de libros de espiritualidad encarnada en la realidad de América Latina. De este modo se podrá continuar ofreciendo los aportes del carisma a la TL y a la espiritua-lidad liberadora.

Con una cierta conexión con los encuentros de espiritualidad hay que mencionar como instrumentos del aporte de los carmelitas a la TL la celebración de Encuentros de los Institutos Carmelitanos de América Latina (EICAL), iniciativa también del P. Rafael Checa. Durante algunos años se celebraron para retomar a nivel intercongre-gacional los temas y conclusiones de los encuentros. De esta manera, con una colaboración más amplia, la contribución del Carmelo Tere-siano en el campo de la espiritualidad de la liberación pudo llegar a un número mayor de personas.

A partir de 1994 existe también una Comisión Mixta O.Carm.- OCD de reflexión teológico-espiritual en América Latina con el propó-sito de desarrollar, mantener y difundir un trabajo de reflexión teoló-gica, pastoral y espiritual sobre temas y experiencias carmelitanas en el contexto de la realidad, para crecer en comunión como familia del Carmelo, en diversidad y pluralidad, al servicio del Pueblo de Dios


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en América Latina y el Caribe. Aquí se tiene también un aporte muy actual a la reflexión espiritual de la Iglesia del Continente.

2.2.4. Revistas y publicaciones – Entre los aportes que los car-melitas han dado a la TL y la espiritualidad que la alimenta están también algunas publicaciones: libros y revistas. Algunos de los pri-meros han sido señalados anteriormente. Entre las revistas hay que mencionar especialmente tres: Temas de espiritualidad, publicada en México entre los años 1964-1974. Vida espiritual, que se publica en Colombia desde 1962 y Espíritu y Vida. Revista caribeña de espiritua-lidad, publicada por el Instituto de Espiritualidad de los carmelitas teresianos en República Dominicana, desde 1993. Un recorrido por las páginas de esas revistas testimonia el compromiso del Carmelo en América Latina en el campo de una espiritualidad comprometida y liberadora.

2.2.5. Una pastoral liberadora – La contribución de los carme-litas a la TL y a su espiritualidad no se ha reducido solamente al cam-po de la reflexión y sistematización de esa espiritualidad emergente en la Iglesia latinoamericana. Se ha extendido a todos los campos de la pastoral, desde el misionero hasta el sacramental y oracional.

En el campo misionero destaca la labor de los carmelitas en las misio-nes de Sucumbíos (Ecuador) y Tumaco (Colombia) que han optado, en mayor o menor medida, por una evangelización liberadora a partir de una opción preferencial por los pobres, con la convicción de que entre evangelización y promoción humana -desarrollo, liberación- existen vínculos muy profundos antropológicos, teológicos y evangélicos, como afirmaba Paulo VI en su Evangelii nuntiandi. Otras misiones más pequeñas de los carmelitas en América Latina han seguido una línea semejante a la luz de Medellín, Puebla y Santo Domingo y han tratado de poner un acento de espiritualidad en todas sus actividades. En Perú, Mons. Albano Quinn, carmelita de la Antigua Observancia, orientó la misión que le fue encomendada en la misma línea de una pastoral animada por una espiritualidad liberadora.

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Fuera de los territorios misionales se trata de vivir y transmitir una espiritualidad renovada por medio de diversas iniciativas pastorales: grupos bíblicos, grupos de oración, escuelas de oración, educación a la espiritualidad litúrgica, para que sean un dinamismo de compro-miso y de esperanza en la evangelización liberadora. Por este medio se busca conducir la religiosidad popular a un compromiso liberador vital con las exigencias de la vida cristiana. La misma devoción al esca-pulario se ha orientado en esa dirección para transformarlo en signo e instrumento para un compromiso de fe, esperanza activa y amor concreto y eficaz hacia el prójimo.

Mérito de miembros del Carmelo teresiano ha sido especialmente el esfuerzo de sistematización y difusión de la espiritualidad de la libe-ración y de una pastoral de la espiritualidad liberadora, necesarias para vivir con autenticidad el compromiso con la nueva evangelización. En diversos libros, artículos y conferencias han insistido en puntos centrales de la espiritualidad cristiana vividos con características par-ticulares derivadas de un contacto con la realidad y un servicio de evangelización liberadora. Los principales puntos de la sistematiza-ción, hecha también por carmelitas, han sido entre otros: la experiencia de Dios, las relaciones entre acción y contemplación, el seguimiento de Jesús en la historia, la apertura a la acción del Espíritu, la vida teo-logal, la ascesis, la ecología, la devoción mariana.

En primer lugar, los carmelitas han puesto de relieve, teniendo en cuenta la vivencia espiritual de creyentes comprometidos y de los grandes místicos del Carmelo, la importancia de una experiencia de Dios en el interior de cada uno de nosotros que nos conduce a descu-brirlo también en los demás y en los acontecimientos positivos y ne-gativos de la vida y de la historia. Un Dios que cuestiona la injusticia e invita a una conversión con consecuencias sociales.

La oración y la contemplación cristianas son realidades íntimamente unidas a la experiencia de Dios. En la espiritualidad latinoamerica-na se busca una síntesis entre contemplación y acción, entre oración


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y compromiso con los hermanos, entre oración personal y oración litúrgica. Se trata de tener una mirada contemplativa que lleve a la oración la vida de cada día. Los tiempos dedicados a la oración van abriendo a una visión contemplativa de la realidad que descubre en todo a Dios. Se trata de llegar a ser contemplativos en la oración y en el compromiso de una evangelización liberadora.

La experiencia del Dios de N.S. Jesucristo nos conduce a su segui-miento. Esta experiencia de Jesús está siempre condicionada por el contexto histórico. El contacto con la realidad, iluminada por la Pala-bra de Dios, ha ayudado a redescubrir al Jesús del Evangelio, viviente, cercano, liberador, Buena Noticia.

Este Cristo liberador proclama un mensaje religioso-pastoral pero con implicaciones y consecuencias sociales, porque Jesús se opuso a los totalitarismos, convocó a los pobres al Reino, anunció las bien-aventuranzas, creó la conciencia de la igualdad y de la fraternidad universal. Seguir a Jesús, síntesis de la espiritualidad cristiana, se re-viste en América Latina, de estos matices de las exigencias de la rea-lidad. Se trata de renovar en nosotros la experiencia que tuvo Jesús, que experimentó a Dios como Padre, a los demás como hermanos y hermanas y al mundo como lugar de encuentro con Dios y con los demás. Aquí la experiencia y la doctrina de los místicos carmelitas han sido iluminadoras.

El Espíritu, siempre presente en la Iglesia, la orienta hacia el segui-miento de Jesús, camino, verdad y vida. La experiencia del Espíritu en la espiritualidad latinoamericana está caracterizada por algunos rasgos. Se le descubre no sólo en los signos de los tiempos sino tam-bién en los de los lugares. En particular en los anhelos de salvación liberadora, suscitados por el mismo Espíritu. Es Él quien impulsa a los creyentes a descubrir el plan de Dios para la construcción de una sociedad más justa, humana y fraterna. Se está aprendiendo también a descubrir su presencia y acción en los frutos que produce: amor eficaz y concreto, compromiso con los pobres, esperanza activa, alegría en

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medio a los sufrimientos y dificultades. La doctrina sanjuanista ha tenido una palabra iluminadora en este aspecto de la espiritualidad de la liberación.

La vida teologal, esencia de la espiritualidad cristiana, se está vivien-do con matices particulares. La fe, como apertura a Dios, más que como simple aceptación de verdades, está acostumbrando a los cris-tianos de América Latina a saber descubrir al Señor presente e inter-pelante en la realidad y a reconocerlo en los hermanos, especialmente en los pobres y en los que sufren. Se trata de una fe que se debe ex-presar en el compromiso de una caridad con dimensión social y que revela su fuerza en los momentos de prueba y oscuridad.

La esperanza subraya su aspecto activo y comprometedor en el tra-bajo por la justicia, la libertad, la paz y la fraternidad. Los pobres son grandes evangelizadores que sostienen la esperanza contra toda es-peranza y enseñan a descubrir en la historia de las personas y de los pueblos las semillas de vida y de resurrección que están presentes y actuando en la lucha entre el bien y el mal en el mundo. La esperan-za en la espiritualidad latinoamericana busca conjugar dos actitudes fundamentales: la del apoyo en la bondad y fidelidad de Dios y la de la respuesta humana que debe colaborar activamente con Él, aceptando sus caminos incomprensibles y misteriosos.

La espiritualidad latinoamericana está viviendo en forma nueva las exigencias de un amor cristiano concreto y eficaz. El amor cristiano, en las situaciones de inhumana pobreza, revela sus exigencias socia-les. Éstas piden un compromiso a nivel personal y de estructuras con el servicio y la promoción de los grupos humanos más desposeídos y humillados. En esta perspectiva de la caridad, aunque se valoran también sus expresiones asistenciales, éstas no se consideran como las únicas o las principales. Por el contrario, se juzgan poco eficaces si no están orientadas a formas de promoción humana y de transformación de las estructuras injustas, raíz y causa de opresiones sociales. Junto al pecado personal se encuentra también el pecado social. La insistencia


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en la vida teologal fundamental en Teresa de Jesús y Juan de la Cruz ha sido una gran ayuda para ir a lo esencial de la espiritualidad.

En la espiritualidad latinoamericana la ascesis se considera más en conexión con la vida que en relación a las prácticas ascéticas que no se desprecian. La ascesis se trata de vivir como parte del seguimiento de Jesús. Desde este enfoque, lejos de alienar a la persona o sumirla en una pasividad resignada frente al dolor, se da el esfuerzo por transfor-mar el sufrimiento. De este modo la ascesis propicia el crecimiento en la fe, la esperanza y el amor.

En esta misma línea de la ascesis se comienza a vivir el respeto por la ecología como dimensión social de la misma. Se trata de evitar una explotación de la naturaleza para enriquecimiento y poderío, sin in-teresarse por otros grupos humanos de hoy y de mañana, sometiendo la creación con una orientación antropocéntrica y con proyección social. Con esa ascesis “ecológica” se procura abrir camino a una es-piritualidad que nace de una vida sencilla y sobria y que ponga de relieve la superioridad del ser humano sobre la naturaleza. A nivel social compromete en el trabajo por la justicia social en las relaciones nacionales e internacionales.

La espiritualidad latinoamericana ha ido cada vez más descubrien-do a María en su historia. Vista desde la realidad de América Latina y, más en concreto, desde el mundo de los pobres, María aparece como el rostro materno y misericordioso de Dios; como señal de presencia y cercanía del Padre y de Cristo. Dos aspectos se descubren en la María del Evangelio, que impactan fuertemente la espiritualidad: su apertu-ra a Dios y su cercanía al pueblo. María es vista como peregrina de la fe y de la esperanza, escuchando la Palabra de Dios en la Biblia y en la vida, creyendo en esa Palabra y viviendo sus exigencias en todas las circunstancias. Al mismo tiempo es modelo de servicio: se preocupa de las necesidades materiales de las personas ( Jn 2,1-12; Lc 1,39-45). Se pone de parte de los sencillos y proclama lo que Dios ha hecho y sigue haciendo por ellos en la historia de la salvación. También la

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Virgen acompaña a los discípulos que se preparan a recibir al Espí-ritu. Ella conoce la pobreza, la persecución y el exilio. Es la primera evangelizada y modelo evangelizador mostrando siempre el rostro de Jesús y orientando a seguir sus enseñanzas ( Jn 2,5).

En todo este proceso de una espiritualidad encarnada en la reali-dad de América Latina hace falta todavía la perspectiva femenina y de las culturas marginadas. Ciertamente en ellas ya se viven los ele-mentos principales de la espiritualidad cristiana con las característi-cas propias de la mujer y de la religiosidad popular en esas culturas. Se requiere, con todo, una reflexión y sistematización hecha, sobre todo, por sus protagonistas....................................................1 Tamayo, J.J., “Cambio de paradigma teológico en América Latina”, en Panorama de

la Teología Latinoamericana, Estella, 2001, p. 29-30.2 Cf. Gutiérrez, G., Beber en su propio pozo, Lima, CEP, 1983.3 Cf. Resumen de Ignacio Javier Garibay, SJ, en Internet.

Camilo Maccise, OCD

20.Espiritualidaddelaliberacin

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