2 introduccion a la filos

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

ProfesorJULIO CÉSAR ROJAS GASCA

Docente.

COLEGIO COOPERATIVOAREA DE FILOSOFÍA

SAN GIL

CONTENIDO

1 GENESIS DE LA FILOSOFÍA

1.1 POR QUÉ EL HOMBRE FILOSOFA?

1.2 LA FILOSOFÍA CREACIÓN DE LOS GRIEGOS

1.3 LA FILOSOFÍA GRIEGA NO SE DERIVA DE ORIENTE

1.4 APORTE EGIPCIO BABILONIO A LA FILOSOFÍA GRIEGA

1.5 SITUACIONES DEL PUEBLO GRIEGO QUE FAVORECIERON ELNACIMIENTO DE LA FILOSOFIA

1.5.1 Los poetas griegos

1.5.2 La religión pública

1.5.3 Las situaciones

2 QUÉ ES LA FILOSOFÍA?

2.1 LA FILOSOFÍA ES UN ASUNTO PERSONAL

2.2 UNA VERDAD PARA MÍ Y PARA LOS DEMÁS

2.3 CÓMO SE ORIGINA EL CONCEPTO FILOSOFÍA

2.4 CÓMO ENTIENDE ARISTOTELES LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA

2.5 ANALISIS DE TÉRMINOS

2.6 PRINCIPALES PROBLEMAS PLANTEADOS POR LA FILOSOFÍA EN SUSORIGENES

2.7 OBJETO DE LA FILOSOFÍA

2.8 METODO DE LA FILOSOFÍA

2.9 IMPORTANCIA Y UTILIDAD DE LA FILOSOFÍA

2.10 DIFICULTADES ACTUALES PARA EL ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA

3 QUÉ COMPRENDE EL ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA

3.1 SECCIÓN HISTÓRICA

3.1.1 Época antigua

3.1.1.1 Periodo Helenístico o griego

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3.1.1.2 Periodo Helenístico-romano

3.1.1.3 Periodo Patrístico

3.2.1 Época medieval

3.1.2.1 Desarrollo del periodo Patrístico

3.1.2.2 Comienzos del periodo escolástico

3.1.2.3 Expansión de la escolástica

3.1.3 El renacimiento

3.1.3.1 Situación Política y cultural

3.1.3.2 Avances económicos

3.1.3.3 Nuevo concepto de Naturaleza

3.1.3.4 Nuevo método científico

3.1.3.5 Nueva visión del Mundo

3.1.4 Época Moderna

3.1.4.1 Descartes

3.1.4.2 Racionalismo

3.1.4.3 Empirismo

3.1.4.4 Kant

3.1.5 Época Contemporánea

3.2 SECCION TEORÉTICA

3.2.1 Epistemología

3.2.2 Lógica

3.2.3 Metafísica

3.2.4 Teodicea

3.2.5 Cosmología

3.2.6 Antropología

3.2.7 Ética

4 RELACION Y DIFERENCIA DEL CONOCIMIENTO FILOSOFICO CON OTROSTIPOS DE CONOCIMIENTO

4.1 FILOSOFÍA Y MITO

4.2 FILOSOFÍA Y SENTIDO COMÚN

4.3 FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

4.4 FILOSOFÍA Y CIENCIA

4.5 FILOSOFÍA Y TECNOCRACIA

4.6 FILOSOFÍA Y METAFÍSICA

4.7 FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA

4.8 FILOSOFÍA E IDEOLOGIA

4.9 FILOSOFIA Y SOCIOLOGÍA

5 ALGUNOS ASPECTOS DE FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

5.1 GENERALIDADES

5.1.1 Filosofía “en” Latinoamérica

5.1.2 Filosofía “desde” Latinoamérica

5.1.3 Filosofía “de lo” Latinoamericano

5.2 QUÉ NO DEBE SER LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

5.3 QUÉ DEBE SER LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

5.4 GENERACIONES EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

5.4.1 Generación de los fundadores.

5.4.2 Generación de la normalización

5.4.3 Generación técnica

5.4.4 Generación de la articulación

1 GENESIS DE LA FILOSOFÍA

1.1 POR QUÉ EL HOMBRE FILOSOFA?

Desde nuestra íntima naturaleza humana somos amantes de la sabiduría, Aristóteles al comienzo de su metafísica afirma que en todos los hombres está la tendencia al saber y que el ejercitar la sabiduría y el conocer es algo que el hombre desea siempre. No es posible que el hombre viva sin ésta tendencia al saber y al conocer.

El hombre tiende a este saber porque se siente lleno de estupor; al respecto Platón y Aristóteles afirman: "Los hombres han comenzado a filosofar a causa de la maravilla"; en un comienzo el hombre permanecía maravillado frente a las dificultades más simples, y poco a poco se fue cuestionando sobre problemas mayores.

Es precisamente esta actitud del hombre de cuestionarse frente al todo, frente al origen de esta realidad lo que se constituye en la raíz de la filosofía.

Podemos decir que el pensamiento filosófico empieza su historia con una actitud nueva: el asombro ante el espectáculo de la naturaleza, no ya con una admiración muda y poética sino con una contemplación objetiva.

La filosofía nació en el mundo griego gracias a la capacidad de sus hombres para asombrarse ante la naturaleza y el mundo griego se prestaba realmente para ello: sus mares salpicados de bellas islas, sus costas recortadas por una continua sucesión de cabos y golfos, sus valles y sus míticos montes, provocan aún hoy admiración y asombro a todo el que los contempla.

En uno de los diálogos de vejez Platón pone el origen de la filosofía en la capacidad del hombre para admirarse ante las cosas, Platón lo expresa así: "Muy propio del filósofo es el estado de su alma: la admiración, porque la filosofía no conoce otro origen que este..." Platón afirma con esto, sencillamente, que la filosofía es hija del asombro, esto es, de la capacidad de ver la realidad cada día con nuevos ojos. La realidad había estado ahí, ante los ojos de los hombres, durante cientos de siglos, pero fueron los griegos los primeros que supieron verla con una nueva mirada, los primeros en admirarse ante ella y así nació entonces la filosofía. Desde los inicios de la historia humana el hombre se ha cuestionado sobre el sentido de la existencia del mundo, la existencia de sí mismo, la existencia del Sacro. Ciertamente se trata de problemas que el hombre no puede evitar de ponerse y son cuestionamientos que se

han mantenido a través de la historia del hombre.

Aristóteles nos recuerda que el hombre como filósofo es ante todo el buscador de la sabiduría ya que la plena sabiduría está reservada a los dioses. La sabiduría es algo tan grande que sólo los dioses la pueden poseer; al respecto Heráclito de Efeso afirma que el hombre se llama ante todo filósofo no sabio, es decir, buscador de la sabiduría. Esto lo va a ratificar más adelante Sócrates cuando afirma que el hombre es el buscador de la verdad y la sabiduría.

1.2 LA FILOSOFIA: CREACION DE LOS GRIEGOS

La filosofa sea como teoría o como concepto es considerada por casi la totalidad de los estudiosos creación propia del genio de los griegos. Si en las culturas orientales se alcanzaron grandes adelantos en otros campos, por ejemplo: cultos religiosos, manifestaciones artísticas, organización militar, conocimientos de geometría y astronomía; en cuanto a la filosofía nos encontramos frente a un fenómeno nuevo que no tiene nada en común con otras culturas. Si así es, la superioridad de los griegos respecto a otros pueblos en cuanto a filosofía es de carácter fundamentalmente cualitativo, pues a diferencia de otras culturas su preocupación fundamental no fue lo cuantitativo.

Hay que decir que la filosofía ha sido gracias a su marcado carácter racional lo que ha hecho posible el nacimiento de la ciencia. Reconocer esto significa reconocer a los griegos el mérito de haber aportado una contribución verdaderamente especial a la historia de la civilización.

1.3 LA FILOSOFIA GRIEGA NO SE DERIVA DE ORIENTE

No ha faltado quien afirme que la filosofía tuvo su origen en Oriente, sin embargo ninguno ha sido claro en la argumentación de esta hipótesis. La crítica rigurosa ha acuñado toda una serie de pruebas contra las tesis que afirman que la filosofía de los griegos deriva de Oriente. En la época clásica ninguno de los filósofos, ni de los críticos griegos ha hecho la más mínima relación a una presunta derivación de la cultura de oriente.

Históricamente está comprobado que los pueblos orientales con los cuales los griegos estuvieron en contacto poseían una forma de sabiduría compuesta por convicciones religiosas, mitos, cosmogonías, pero no una ciencia filosófica basada sobre la pura razón. De otra parte tampoco hay conocimiento de alguna utilización por parte de los griegos de escritos orientales ni de traducciones de los mismos. Como tampoco se sabe de griegos que por esta época se hayan distinguido por

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dedicarse a la traducción de escritos de otras culturas vecinas.

Desde el momento en que la filosofía nace en Grecia, ésta presentó una nueva forma de expresión, caracterizada por ser un saber fundamentalmente racional ordenado y sistemático, de tal manera que si en cualquier instante llegaban a acoger contenidos fruto de otras culturas, estos eran transformados estructuralmente, dando a ellos una forma rigurosamente lógico-racional.

1.4 APORTE EGIPCIO BABILONICO A LA FILOSOFIA GRIEGA

De estas culturas los griegos tomaron de los Egipcios algunos conocimientos matemático-Geométricos y de los Babilonios algunos conocimientos astronómicos. Lo interesante está en que estos conocimientos científicos tenían para los egipcios y babilonios un carácter eminentemente práctico, aunque de todas maneras esto explica que se daba en estas culturas una actividad de razón bastante considerable. El avance y el cambio que los griegos hicieron de estos conocimientos estuvo en purificar profundamente estas ciencias gracias a ese amor a la sabiduría que la filosofía había creado entre los griegos, superando lo práctico.

1.5 SITUACIONES DEL PUEBLO GRIEGO QUE FAVORECIERON EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA

1.5.1 Los poetas griegos. Los poemas de Homero y Hesiodo contienen unas características que resultarán esenciales para la creación de la filosofía. Los poemas de Homero son ricos de imaginación de situaciones y eventos fantásticos. Una imaginación que se estructura según el sentido de la armonía de la proporción y de la medida, principio que la filosofía elevar al rango de principios ontológicos. Otra característica de los poemas en el hecho de presentar la realidad en su totalidad en forma mítica: dioses, hombres, cielo, tierra, guerra, paz, bien, mal, alegría, dolor.

De otra parte Hesiodo con sus teogonías narra el nacimiento de todos los dioses y como los diversos dioses coinciden con partes del universo y con fenómenos del cosmos; la teogonía llega a transformarse en cosmogonía, es decir, en explicación mítico poética y fantástica del origen del universo y de los fenómenos cósmicos a partir del caos originario que fue el primero en generarse. Este poema prepara el camino para lo que más tarde sería la cosmología filosófica, que antes de buscar con la fantasía el "primer principio" lo buscaría a través en la razón. El mismo Hesiodo junto con otros poetas influirán sobre la mentalidad griega en otro aspecto de la filosofía como es la Ética filosófica; la justicia viene exaltada como el valor supremo: "en la justicia están comprendidas todas las virtudes. "Sean justos y no existirá nada mejor".

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1.5.2 La religión publica. El segundo elemento interesante que permite entender la génesis de la filosofía griega es la religión. Pero cuando se habla de religión hay que distinguir entre: Religión Publica y Religión Mistérica; en estas hay elementos comunes pero también grandes diferencias.

Para la religión publica que tiene como base la doctrina mítico religiosa de Homero y Hesiodo, se puede decir que todo lo que existe es divino, porque todo aquello que sucede viene explicado en función de la intervención de los dioses.

Pero quienes son estos dioses? Son fuerzas naturales personificadas en forma humana, o también son fuerzas sublimadas del hombre puestas en semblanzas antropomorfas. Estos dioses son entonces hombres amplificados e idealizados y por tanto diferentes sólo por cantidad y no por su calidad con el hombre; por esto algunos estudiosos de la materia califican la religión publica como una forma de naturalismo, por tanto lo que la religión exige del hombre no es y no puede ser elevarse más allá de sí mismo, sino al contrario seguir la propia naturaleza. Pero la religión pública no fue sentida por todos los griegos como satisfactoria y por eso surgió una nueva religión en círculos restringidos con creencias específicas y prácticas propias.

La Religión Mistérica. Entre las tradiciones que influyeron en este tipo de religión tenemos el Orfismo. Este deriva del poeta Orfeo, escritor que vivió alguna generación antes que Homero. El Orfismo es particularmente importante, porque como los estudiosos modernos han reconocido, introduce en la civilización griega un nuevo esquema de creencia y una nueva interpretación de la existencia humana.

En efecto mientras la tradicional concepción griega a partir de Homero consideraba al hombre como mortal y colocaba precisamente el final de su existencia en la muerte; el Orfismo proclamaba la inmortalidad del alma y concebía al hombre según un esquema Dualista que contrapone el alma al cuerpo.

En el hombre habita un principio divino que llega al hombre por motivo de una culpa original. Este principio divino (alma) no sólo preexiste al cuerpo sino que no muere con el cuerpo, y es destinado a reencarnarse en cuerpos sucesivos a través de una serie de renacimientos para expiar aquella culpa original.

La vida Órfica con sus ritos y prácticas es la única en grado o capacidad de poner fin al ciclo de reencarnaciones y de liberar el alma del cuerpo. Quien se purifique encontrará en el más allá un premio. (Como para los no iniciados un castigo). Todo esto hace ver entonces que el destino último del hombre es volver a ser tomado por

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los dioses. La idea de los premios y castigos de ultratumba, surge precisamente para eliminar el absurdo que frecuentemente se constata sobre la tierra, esto es, que los virtuosos sufran y los viciosos gocen.

La idea de la Reencarnación, es decir, el paso del alma de un cuerpo a otro, quizás ha nacido para explicar de una manera particular la razón por la cual aquellos que aparecen inocentes sufren. En realidad si cada alma tiene una vida precedente y si existe una culpa original, ninguno es inocente y todos descuentan culpas de diversa gravedad, cometidas en las vidas anteriores, más que la culpa original, "todo este sufrimiento es una larga educación del alma que encuentra su último termino en la liberación del ciclo de los nacimientos y en el retorno del alma a su origen".

Con este nuevo esquema de creencia el hombre griego veía por primera vez contraponerse en sí dos principios entre ellos en contraste y lucha que constituyen el hombre: alma y cuerpo.

Tengamos presente que sin el Orfismo es imposible explicar y comprender a Pitágoras, Heráclito, Empédocles y sobre todo a Platón y todas las tradiciones que de él se derivarán. Sinceramente sin el Orfismo resultaría difícil explicar una buena parte de la filosofía antigua. Finalmente vale la pena hacer caer en cuenta que los griegos no tuvieron libros sagrados o de divina revelación. Los poetas como Homero, fueron los que colaboraron en la difusión de creencias religiosas.

Esta falta de dogmas y de defensores de los mismos deja amplia libertad al pensamiento filosófico que no encontró obstáculos como los que encontraron en los pueblos orientales donde la existencia de dogmas y defensores de los mismos habrían puesto resistencia difícilmente superable, por esto los estudiosos justamente subrayan esta circunstancia favorable al nacimiento de la filosofía, que se verificó en el pueblo griego, y que en la antigüedad no tiene paralelos.

1.5.3 Las situaciones socio - político - económicas. Los estudiosos en el siglo pasado, pero sobre todo en nuestro siglo, han puesto su acento sobre la libertad política en la que vivieron los griegos con respecto a los pueblos orientales. El hombre oriental estaba sometido a una ciega obediencia a los poderes religiosos y políticos; mientras que el griego gozaba de una situación privilegiada, ya que la estructura político-social de la Ciudad Estado permitía las libres instituciones políticas. En los siglos VII - VI a.C. Grecia sufrió una transformación socio-económica considerable pues de un país prevalentemente agrícola que era, pasó a ser un pueblo con un gran auge en la industria de las artesanías y comercial. Esta actividad surge primero en las colonias Jónicas, en un primer momento un Mileto y después en otros lugares. Las ciudades se transformaron en florecientes centros

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comerciales y de artesanías alcanzando poco a poco una gran fuerza económica oponiéndose esto a la centralización del poder político que estaba en manos de la nobleza.

De esta manera la Filosofía aparece primero en las colonias y no es los grandes centros, primero en las colonias de oriente de Asia Menor e inmediatamente en las colonias de occidente de Grecia y del sur de Italia y bien tarde llegará al centro. Esto sucede precisamente porque las colonias con su trabajo y su comercio alcanzan primero su bienestar y a causa de la distancia de la capital podían darse instituciones libres. Nos resta decir que con el constituirse y consolidarse la famosa ciudad estado el griego fue llevado a tomar él mismo su estado de ciudadano. Los ciudadanos sintieron el fin del estado como su propio fin, el bien del estado como su propio bien, la grandeza del estado como su propia grandeza, la libertad del estado como su propia libertad. Si no se tiene presente estos aspectos no se puede entender gran parte de la filosofía griega y en especial no podemos saber cómo se originó la filosofía en occidente.

1.6 PRINCIPALES PROBLEMAS PLANTEADOS POR LA FILOSOFÍA EN SUS ORIGENES

La primera gran preocupación que surgió en la filosofía griega fue la reflexión sobre la naturaleza, la Phycis; por esta razón a los primeros filósofos se les ha llamado naturalistas o physistas; estos filósofos se plantearon los siguientes problemas: Cómo surge el cosmos? Cuál es el principio fundamental que da origen a la totalidad de la realidad? Con los sofistas y Sócrates se deja a un lado el problema del cosmos y la atención se concentra sobre el hombre y la virtud, así se da origen a dos tratados esenciales de la filosofía: la antropología y la problemática ética.

Platón descubrirá y buscará demostrar que la realidad no es solamente sensible pues existe más allá del mundo sensible una realidad inteligible y trascendente al mundo sensible. Así da los primeros pasos en el descubrimiento de lo que más tarde se llamará la metafísica.

Con Aristóteles se llega a la perfecta distinción entre lo físico y lo metafísico. Cada una con su objeto propio, la filosofía segunda se ocupará de la realidad sensible y natural, mientras que la filosofía primera más tarde llamada metafísica se ocupará de la realidad que está más allá de los físico. Con Aristóteles nace también la distinción entre los problemas Éticos y los problemas políticos. Con Platón y Aristóteles arrancarán También el análisis sobre el origen y la naturaleza del conocimiento, de la lógica, la política.

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2 QUÉ ES LA FILOSOFIA

2.1 LA FILOSOFIA ES UN ASUNTO PERSONAL

Construir filosofía es una tarea que el hombre ha venido haciendo suya desde hace unos veintiséis siglos. Resulta interesante entender desde ya que la filosofía no consiste en aprender un sistema de tesis de memoria, esto quiere decir que la filosofía no es una asignatura para aprender de memoria y luego recitarla sin que ella nos toque personalmente.

El auténtico filosofar es algo personal, por tanto es algo original. Filosofar, es un preguntarse y responderse del hombre mismo. Esta actividad brota, o irrumpe de la vida misma del hombre, pues es la vida la que suscita las cuestiones filosóficas. La filosofía es autentica filosofía cuando el hombre la hace, cuando la persona se formula preguntas y cuando él mismo busca desde una racionalización sistemática dar respuesta a esas preguntas.

Es de vital importancia aclarar que en este cuestionarse y responder a tales preguntas no tiene cabida la superficialidad, ni las opiniones subjetivas, ni mucho menos la arrogancia y las ínfulas del que pretende hacerse pasar por sabio. Aquí es necesario sacar a relucir la racionalidad, la honestidad, la objetividad, la veracidad y la humildad. La filosofía es asunto personal en cuanto es el fruto de esa relación directa del hombre con la realidad. Esto nos da la seguridad de una filosofía con valor como expresión de la realidad. De aquí se concluye que la filosofía debe partir de una experiencia concreta. Sin que esto se constituya en pretexto para pensar que sólo tiene valor filosófico lo que yo pienso.

Es claro entonces que la filosofía es un asunto personal, fruto de esa relación directa con la realidad, sin embargo, no podemos hacer filosofía desconociendo la tradición filosófica. Es decir toda esa riqueza filosófica que desde los primeros pensadores griegos hasta los más recientes filósofos han aportado a la humanidad, pues todos entramos a formar parte de una historia que ha sido construida por generaciones pasadas. Todo lo que otros han pensado antes que yo es válido para nuestro esfuerzo filosófico, para nuestra reflexión.

Lo interesante está en que yo pueda dar nueva vida a la historia. Aquí está lo importante del aporte personal dentro de la filosofía. No se trata de hacer teorías raras para hacerse notar, se trata de valorar el contenido de la historia y ayudar a darle un sentido renovado a esa misma historia. Sin embargo, es importante llegar a

esa tradición con espíritu critico para no dejarnos seducir y luego caer en la inautenticidad.

De otra parte gracias a la obra de los antiguos podemos hoy conocer esa realidad que ellos vivieron y enterarnos de los cuestionamiento y respuestas que en esa determinada situación se dieron y ante lo cual si no hubiéramos tenido referencia de ellos habríamos ignorado esa riqueza.

Debe quedar también muy claro, que lo que más importa no son de pronto las contradicciones, que en ocasiones las hay y que ciertamente son interesantes puesto que estas de una parte ayudan a despejar dudas y de otra permiten que la verdad se depure y entonces la filosofía sea no la manera de ver las cosas de forma caprichosa sino el ofrecimiento de una verdad bien constituida y presentada al servicio de toda la humanidad. Cuando estudiamos historia de la filosofía es necesario hacerlo con una actitud de confianza hacia esos autores y de otra parte con una capacidad especial para poder descubrir en cada uno de ellos parte de esa verdad que el hombre como ya se dijo por naturaleza busca.

Jostein Gaarder, autor del famoso libro: “el mundo de Sofía”, nos recuerda que para ser buenos filósofos necesitamos dejarnos invadir de esa capacidad de asombro que caracteriza a los niños. Todos nos hemos podido dar cuenta que para los niños el mundo es algo nuevo, algo que provoca su asombro. Desafortunadamente no es así para los adultos pues poco a poco vamos perdiendo la curiosidad, el arte de preguntar y esa capacidad de contemplación y de asombro que le permite al niño pasar horas analizando a fin de poder encontrar un por qué a sus inquietudes por sencillas que ellas sean y por estúpidas que a los adultos en muchas ocasiones nos parezcan. La mayor parte de los adultos ve el mundo como algo muy normal. Precisamente en este punto los filósofos constituyen una honrosa excepción. Un filósofo jamás ha sabido habituarse del todo al mundo, para él el mundo sigue siendo algo misterioso… se podría decir que un filósofo sigue siendo tan susceptible frente al mundo durante toda su vida como lo es el niño que se extasía en su pequeño pero enigmático mundo.

2.2 LA FILOSOFÍA UNA VERDAD PARA MÍ Y PARA LOS DEMAS

La filosofía no es como algunos equivocadamente piensan una cadena de afirmaciones o tesis más o menos coherentes, la filosofía es la expresión personal de la realidad, basada en una presencia ante la realidad que cada uno debe asumir y vivir como algo propio. Y aunque en filosofía se da la divergencia de opiniones como característica fundamental, esto no quiere decir que haya un choque, sino por el contrario una revisión y una corrección de los errores y una búsqueda conjunta de

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una única meta que es alcanzar la verdad. No podemos olvidar que la verdad es tal cuando es para todos, aunque no sea reconocida por todos.

Una sociedad digna del hombre exige una común aceptación de la verdad. Los filósofos como representantes de la humanidad en ese buscar la verdad, tienen la tarea de contribuir a fin de alcanzar esta noble aspiración del hombre: buscar y salvaguardar la verdad.

2.3 COMO SE ORIGINA EL CONCEPTO FILOSOFIA

En un primer momento el concepto filosofein era de uso común y no un concepto técnico. Significaba deseo de cultura en general; con esto estamos diciendo que filosofar en un primer momento no se refería a esa reflexión técnicamente organizada. Según una tradición que data del tiempo de un cierto Eráclides Póntico discípulo de Platón, el primero en usar la palabra filosofía habría sido Pitágoras.

Los presocráticos la entendían como aquella cultura general que les permitía dar una respuesta a todos los interrogantes que se hacían ante la naturaleza. Los sofistas eran orgullosos de ser expertos en un saber que se caracterizaba por ser práctico y lograba convencer y vencer fácilmente a quienes entraran con ellos en discusión. En ese momento la capacidad de discutir sobre todo, se constituía en la imagen popular del filósofo.

Sócrates: Se ha convertido para todos los tiempos en el prototipo de filósofo. La filosofía comienza a tomar rumbo definitivo y empieza a entenderse como el arte de buscar la verdad desinteresadamente. Según Sócrates, filosofar es conocerse a sí mismo, y hacer que cada hombre se constituya en buscador de la verdad.

Platón: Filosofar es para él, es cultivar la forma más elevada del Eros que es el amor por la verdad. La sabiduría está entre las cosas más bellas y el amor es amor de lo bello, así que el amor por la sabiduría hace al filósofo, quien debe permanecer en un estado intermedio entre el sabio y el ignorante. Ya según Platón la filosofía comenzaba a plantearse como aspiración a algo que está más allá del mundo sensible y que es el fundamento de ese mundo sensible.

Aristóteles: Para el estagirita la filosofía está referida a la ciencia natural y la denomina más concretamente filosofía segunda o ciencia general, distinguiéndola de la ciencia particular o filosofía primera que viene a ser la metafísica, es decir, aquella ciencia que va más allá de la física. La metafísica tiene como objeto una forma suprema de sabiduría frente a la cual las demás no son sino sabiduría de segundo grado. La metafísica es aquella parte de la filosofía que busca lo supremo

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de las cosas en cuanto son.

2.4 COMO ENTIENDE ARISTOTELES LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA

Por primera vez en la historia de la filosofía, Aristóteles quiere hacer de ella una ciencia rigurosa como modo de saber. Mientras que para los Socráticos y en buena medida para Platón ciencia se refiere a lo que las cosas son. Aristóteles quiere algo más, busca una ciencia verdaderamente demostrativa y no simplemente apoyada en ideas como era el querer de Platón. De esta manera Aristóteles se propone alcanzar la forma científica de la filosofía.

La filosofía con Aristóteles se constituye en una ciencia que tiende al saber sobre la totalidad, precisamente aquí se revela algo muy importante y es que el objeto de la filosofía es estrictamente universal en el sentido de que abarca la totalidad de la realidad. Esto no había sido tenido en cuenta antes de Aristóteles, todos los intentos que hasta ese momento se habían hecho por parte de los filósofos anteriores a Aristóteles no habían superado el análisis de una parte de la totalidad de la realidad, esto es, de la naturaleza, es decir de la Physis.

La filosofía como saber antes de Aristóteles había ido descubriendo zonas de la realidad, cada una con sus características propias, tocando aspectos de la totalidad cada vez más insospechados: los dioses, la naturaleza, las matemáticas, el indeterminado, el Ser inmóvil, el hombre, la política, el comportamiento moral del hombre, la retórica, pero la totalidad de la realidad no había sido objeto de ninguna de estas escuelas filosóficas que hasta entonces habían surgido. La llamada filosofía hasta antes de Aristóteles no era más que un conglomerado de conocimientos que cubrían el ámbito de todos los objetos pero que no eran una verdadera totalidad. Es Aristóteles quien pretende que la filosofía abarque la totalidad de las cosas. Bueno y en que consiste esta totalidad? La respuesta a este interrogante es muy precisa por parte de Aristóteles:

Se habla de totalidad por que todas las cosas participan del ser de forma que el todo es un todo de ser y cada cosa está relacionada con el todo en cuanto es. En otras palabras Aristóteles lo que nos quiere decir es que la filosofía va a tener ahora como objeto de su reflexión a la totalidad de la realidad que está constituida de una parte por la naturaleza o mundo físico que era esa parte ya descubierta por los anteriores filósofos y de la que como ya dijimos se encargaría la filosofía y de otra por esa realidad que está más allá del mundo físico, es decir lo metafísico y que Aristóteles denominó “filosofía primera”; esta realidad metafísica, según Aristóteles, es la que se ocupa del ser en cuanto tal, quien a su vez según el estagirita se constituye en el fundamento de todo lo que existe.

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2.5 ANALISIS DE TERMINOS

J.B. Lotz definiendo la filosofía hace todo un análisis de términos que nos permite comprender con mayor claridad qué es la filosofía. Primero hace una diferencia entre filosofía y filosofar. Según él hablar de filosofía es referirnos al contenido del ejercicio filosófico. Mientras que Filosofar hace relación al acto o ejercicio y realización de la filosofía, o en otras palabras al acto de desarrollar el contenido filosófico.

Es importante tener en cuenta que el contenido, esto es, la filosofía se manifiesta sólo en el justo ejercicio del filosofar y mientras uno no llegue a este ejercicio no comprende el contenido, de esta manera vemos que se da una relación o unión estrecha entre contenido y acto de filosofar.

Esta relación de una parte tiene como base del filosofar el amor a la sabiduría, a la verdad, al contenido auténtico. De otra parte esta relación tiene como culmen el amor, así llegamos a la siguiente conclusión: el amor es raíz del filosofar y el filosofar lleva al amor por la verdad como tarea específica de la filosofía. Descubrimos entonces una relación profunda entre amar y filosofar.

Para comprender mejor vayamos a los términos:

FILOS = amigo; FILAIN = amarFILOSOFÍA =

SOFIA = sabiduría

Luego filósofo: Es aquel que ama la sabiduría

Expliquemos un poco más la palabra SOFIA. Se deriva de SOFON y esta de SAFES adjetivo para indicar lo que está abierto, lo que se encuentra, lo que es accesible. SOFON es el hombre que entra en esta apertura, en esta evidencia en la luz.

SOFIA es la apertura y desarrollo de los fundamentos últimos, de la más íntima realidad. Se trata del misterio más precioso de todo, no es una apertura superficial, sino una apertura profunda, es un desarrollo de lo más Intimo (el ser).

Ese amor por la Sabiduría está fundado en nuestra íntima naturaleza humana, pues desde lo más profundo de nuestra naturaleza humana somos amantes de la filosofía. Aristóteles ya al comienzo de la Metafísica afirmaba que “en todos los hombres está la tendencia al saber". El mismo Aristóteles dice que la sabiduría está reservada a los dioses, mientras que el hombre está siempre en la tentativa de llegar a la sabiduría,

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pero nunca alcanzaremos la sabiduría perfectamente. La sabiduría es algo tan grande que sólo los dioses pueden poseer. A este respecto Heráclito de Efeso afirma: "El hombre nunca es un sabio en el sentido perfecto de la palabra, sino alguien que ama y busca la sabiduría".

De esta manera resulta ciertamente interesante ver la situación del hombre pues de una parte vive en la sabiduría y de otra no la posee nunca perfectamente y esto porque el hombre es esencialmente caminante no fin; así vivimos en el deseo de la sabiduría y la tenemos de alguna manera, pero nunca perfectamente.

Una comparación que trae Aristóteles nos ayuda a comprender aún más el argumento que venimos tratando: "nosotros somos como pájaros nocturnos frente al sol y el sol es como lo que manifiesta la sabiduría, el último misterio de todas las cosas y nosotros somos como pájaros nocturnos frente al sol que no somos capaces de percibir por su fulgor; es tan resplandeciente que nos oscurece cuando queremos mirarlo a él en vez de mirar la totalidad de las cosas con la luz que él nos ofrece.

Platón con su teoría del Eros reafirma lo que venimos analizando. Él comenta que el Eros empuja al hombre hacia la plenitud, de manera que el Eros no busca sólo la belleza corporal, no sólo el bien espiritual, sino que tiende a la belleza absoluta; ya dijimos que para Platón esa belleza absoluta es la sabiduría, para Platón, sin el Eros el hombre es un animal. El pleno saber se da en el amor y el amor auténtico en el saber.

2.7 OBJETO DE LA FILOSOFÍA

En general el objeto, de la filosofía está en el deseo puro de conocer y contemplar la verdad. La reflexión filosófica no tiene ninguna finalidad utilitarista. El objeto de la filosofía es material y formal. El objeto material de la filosofía es la totalidad de la realidad, es decir, toda la realidad sin ninguna exclusión. Es precisamente en el objeto material que la filosofía se distingue de las ciencias particulares, que se llaman así precisamente porque su objeto material está en una determinada parte o sector de la realidad. La filosofía a partir de Aristóteles, como ya lo dijimos, se propone tratar la realidad en su totalidad.

El objeto formal de la filosofía, es el estudio de la realidad por sus causas últimas, es la explicación fundamental de todas las cosas. Este enfoque es característico de la filosofía, por él se distingue de otros tipos de saber que se limitan a la búsqueda de explicaciones y causas dentro de ámbitos más restringidos, es decir, más particulares. Se identifica con el fin que sería buscar dar una explicación fundamental a todas las cosas.

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Esta explicación para que sea fundamental ha de poder justificarse plenamente y ha de ser plenamente autónoma en virtud de su propio valor de tal manera que esta explicación revele el carácter independiente de la filosofía. Los principios para hacer esta explicación no pueden ser empíricos como lo son los de las ciencias particulares sino meta-empíricos; tampoco pueden ser matemáticos limitados sólo a la cantidad. La filosofía tiene como objeto formal las causas últimas mientras que las ciencias tienen como objeto formal las causas próximas.

2.8 EL METODO DE LA FILOSOFÍA

La filosofía se sitúa en continuidad con el conocimiento humano ordinario, utilizando sus mismos recursos: se parte de la experiencia sensible, a través de la cual se llega mediante la inteligencia a conocimientos universales abstractos y se avanza en el conocimiento realizando inferencias cuyo valor viene determinado en último termino por la evidencia sensible o la intelectual. No existe ninguna facultad o capacidad de conocimiento que dé lugar a un conocimiento específicamente filosófico.

Por tanto no es cierto que la filosofía sea una tarea reservada a personas que poseerán unas capacidades especiales de conocimiento. La filosofía utiliza de modo sistemático los recursos de todo conocimiento humano: la experiencia, la inducción, el razonamiento; y el valor de sus afirmaciones se fundamenta sobre la evidencia, lo mismo que sucede con todo conocimiento.

No olvidemos que el conocimiento intelectual empieza a partir de los datos sensibles pero la inteligencia llega hasta la esencia de las cosas cuyos accidentes exteriores son captados por los sentidos. Los juicios universales se conocen a través de la inducción, mediante la cual la inteligencia llega hasta lo universal y necesario, abstrayendo a partir de los casos singulares: a partir de las imágenes sensibles, se llega a los juicios universales.

Todas las ciencias tienen en común abstraer lo universal y necesario de lo particular. Pero a diferencia de lo que sucede en las ciencias que se apoyan de algún modo en la evidencia sensible, es decir, en lo que se comprueba por los sentidos, la filosofía se mueve en el ámbito de la evidencia intelectual. Ahora bien, aclaremos el concepto abstraer. Se llama abstracción al proceso mediante el cual la inteligencia conoce las esencias de las cosas, expresándolas mediante ideas o conceptos. Partiendo de lo sensible e individual, se llega a conceptos intelectuales y universales.

Ahora, surge otro concepto para aclarar. Qué se entiende por idea universal? Una idea se llama universal cuando se aplica a muchos individuos, por Ej., la idea de

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hombre se predica de cada hombre en concreto. Miremos este cambio, mientras las ideas son universales, las imágenes son individuales en cuanto son representaciones sensibles y concretas elaboradas por la imaginación, por Ej., la imagen de este árbol. A partir de las imágenes, la inteligencia obtiene las ideas, y cuando considera los seres concretos, relaciona las ideas universales con las imágenes individuales.

Ciertamente la filosofía, al buscar las causas más profundas de lo real, se remonta con frecuencia a realidades que están más allá de lo que se puede comprobar mediante los sentidos; por eso la evidencia que más utiliza es la evidencia intelectual. Quien pretenda basar el valor de todo conocimiento sobre la evidencia de los sentidos, encontrará grandes dificultades en la filosofía, pero también las encontrará en muchos aspectos del conocimiento ordinario que se refieren a realidades que no se pueden ver, ni imaginar; por Ej., la inteligencia, la libertad, el bien, el mal, los valores, el amor, el sufrimiento etc. La filosofía, al basarse en la evidencia intelectual, no hace más que desarrollar de modo sistemático la capacidad de la inteligencia, aplicándola al estudio de las causas y aspectos más profundos de la realidad.

Las ciencias particulares utilizan también a la evidencia intelectual, pero recurren habitualmente también a experimentos planeados de tal modo que los datos obtenidos orienten o decidan las respuestas a los problemas. Ellas utilizan frecuentemente el método hipotético - deductivo, según el cual, ante un problema, se formulan hipótesis y luego se deducen de ellas consecuencias que pueden comprobarse o refutarse mediante experimentos.

La filosofía recurre a la experiencia y en ningún modo puede prescindir de ella, pero a partir de los hechos de experiencia razona remontándose a las causas esenciales que se dan de modo necesario y deduciendo de ellas consecuencias igualmente necesarias.

Digamos también, que es muy importante adquirir para el estudio de la filosofía una cierta familiaridad con los términos filosóficos, para captar su precisión y densidad, lo cual requiere constancia y volver muchas veces a la experiencia sensible de donde se ha partido al formular las cuestiones que se estudian.

2.9 IMPORTANCIA Y UTILIDAD DE LA FILOSOFÍA

Por qué es importante la filosofía? Porque la filosofía y sólo ella como reflexión profunda del hombre sobre la totalidad de la realidad le permite salir al hombre de esa alineación que vive al quedarse en lo externo, exteriorización que destruye al

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hombre en sí mismo, pues nos quedamos con un desarrollo cuantitativo solamente, que es el que nos da las ciencias y la técnica pero falta la interiorización que nos permite llegar a lo cualitativo.

Nuestro momento contemporáneo sufre un gran problema, el olvido de la filosofía, en su cuestión fundamental “El Ser” sólo nos interesan los entes, es decir, las cosas y lo cuantitativo y poco lo cualitativo. Quién se preocupa por la cuestión última del ser?, no es cierto que nuestra gran preocupación es el tener? Ante esta situación J.B. Lotz afirma que es necesario volver a la "Reditio Completa", es decir, a un proceso de interiorización que comienza en los datos sensibles y pasa a lo que sólo la razón puede percibir, esto es, la esencia de los entes que es el ser.

La interiorización es aquel ejercicio propio del hombre que le permite entrar a la profundidad y en la profundidad de ser, liberarse de la alienación de sí mismo, de su mundo, proyectándose hacia afuera de sí mismo lanzándose al mundo que lo rodea y del cual forma parte ya que sin el mundo no se puede vivir.

Este retorno desafortunadamente hoy es descuidado porque se vive en lo "externo" lo cual destruye al hombre en sí mismo, he aquí por qué somos hombres en vía de desarrollo, porque no hemos logrado un desarrollo cualitativo, sino cuantitativo, como fruto de la técnica y de la ciencia, pero falta la interiorización. Este proceso de interiorización es llamado también proceso de "abstracción", una interiorización hasta lo más intimo del mismo ser.

Es interesante que podamos entender que la filosofía tiene una utilidad que va más allá de una simple función práctica. Para los pragmáticos, y para las ciencias positivas la filosofía es "algo con lo cual y sin lo cual el mundo sigue tal cual". Y el filósofo un guardián de un cementerio. Quienes comprenden el valor de la filosofía deben salir a su defensa y demostrar la utilidad de la filosofía. No podemos olvidar que el filosofar va más allá de una simple utilidad pragmática. Precisamente porque nuestra sociedad moderna tiende cada vez más a convertirse en una organización tecnocrática la filosofía no sólo es útil sino incluso necesaria para muchos. La filosofía es útil ya que permite al hombre llegar a la verdad de manera profunda y seria y con una verdadera conciencia crítica y no simplemente llevado por la buena fe o el simple sentido común. (W. Luypen, Fenomenología Existencial. p.13-22).

2.10 DIFICULTADES ACTUALES PARA EL ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA

Mientras por una parte, nuestra época llena de cambios sociales y de movimientos ideológicos invita constantemente a una seria reflexión filosófica, por otra parte se nota la tendencia a infravalorar la filosofía, hasta el punto de declararla en algunos

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casos extremos como algo inútil para el hombre moderno y por tanto llamada a desaparecer.

Sin duda alguna, la cultura moderna, cerrándose cada vez más al problema de la trascendencia va obstaculizando el auténtico pensamiento filosófico y en especial la especulación metafísica única que puede alcanzar los valores absolutos. El actual espíritu tecnológico tiende a reducir el "homo Sapiens al Homo Faber"... y en algunos momentos como alguien dice al "Homo inútilis". La mentalidad del hombre hoy parece orientarse al mundo material, al dominio de la naturaleza mediante el progreso científico y técnico, reduciendo el conocimiento al nivel de los métodos de las ciencias positivas.

Nos encontramos ante una relación de desventaja entre las ciencias filosóficas clásicas y las ciencias naturales y sociales y bajo este punto de vista se pretende explicar la realidad llegando al extremo de eliminar completamente la filosofía como cosa arcaica y destinada a ser superada.

En nuestra situación concreta existen algunos teólogos que consideran la filosofía como algo inútil e incluso peligroso para la formación sacerdotal. Sostienen que la pureza del mensaje evangélico ha sido comprometido por la especulación griega en las ciencias sagradas. También encontramos dificultad para asimilar nuevas nociones necesarias para una enseñanza filosófica realmente viva y eficaz no olvidemos todo lo que la filosofía le aportó al cristianismo en sus orígenes y a la teología en su reflexión ofreciéndole toda una amplia explicación de términos.

De otra parte no pocas dificultades encontramos en los alumnos que muchas veces se sienten interesados por ciertos problemas que afectan al hombre, pero no se sienten estimulados a los estudios filosóficos por el clima cultural que se inclina más a la imagen, a lo pragmático, a la informática que al concepto y a la reflexión y por la prevalencia de una preparación técnica y orientada a la práctica más que a la reflexión y al análisis crítico y sistemático.

No es falso afirmar que al estudiante de hoy el pensar le trae cierta incomodidad, pues a lo mejor le está quitando el tiempo que desea tener libre para seguir manejando algún tipo de aparato de aquellos que hoy le ahorra el trabajo de pensar.

En el campo de la investigación de la ciencia y de la técnica nos encontramos con algunas tendencias secularistas que sostienen que la ciencia no sólo es neutra en cuestión religiosa, sino que nada tiene que ver con los valores éticos y mucho menos religiosos, más aún que ella por sí sola explica el mundo, aún negando a Dios.

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La civilización moderna es mundana, porque sólo le interesa y busca la felicidad mundana y es cientista al afirmar que la ciencia responde a todo; positivista porque sólo admite como verdadero lo experimental; materialista, porque sólo considera real la materia; erótica, porque impulsa al hombre a satisfacer sus instintos exentos de toda norma; permisiva, porque permite todo, a condición de que no se lesione la libertad de otros* (*resumen del artículo "la enseñanza de la filosofía en los seminarios"; fundamentación: normas para la formación académica de los futuros sacerdotes dados por la Iglesia).

El papa Juan Pablo II en la carta encíclica "pastores Dabo Vobis", sobre la formación de los sacerdotes en el mundo actual, en el No 52, refiriéndose a la importancia y utilidad de la filosofía en la formación de los futuros sacerdotes afirma lo siguiente que el estudio de la filosofía es un momento esencial en la formación intelectual, pues ella lleva a un conocimiento y a una interpretación más profunda de la persona, de su libertad, de sus relaciones con el mundo y con Dios, del mismo modo afirma que es muy urgente no sólo por la relación que existe entre los argumentos filosóficos y los misterios de la salvación estudiados en la teología a la luz superior de la fe, sino también frente a una situación cultural muy difundida, que exalta el subjetivismo como criterio y medida de la verdad. Sólo una sana filosofía puede ayudar a desarrollar una verdadera relación entre el espíritu humano y la verdad. Ni tampoco hay que infravalorar la importancia de la filosofía para garantizar aquella certeza de verdad, que hacemos si no estamos seguros de la verdad.

La filosofía ayuda de manera muy especial al candidato a enriquecer su formación intelectual con el "culto de la verdad", es decir, una especie de veneración amorosa a la verdad, la cual lleva a reconocer que ésta no es creada y medida por el hombre, sino que es dada al hombre como un don por la Verdad Suprema que es Dios.

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3. QUE COMPRENDE EL ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA

3.1 SECCION TEORETICA

A fin de abarcar de manera sistemática y ordenada la totalidad de la realidad desde los orígenes la filosofía fue elaborando unos bloques de estudio bien determinados, por ejemplo, el cosmos, el conocimiento, el hombre, el comportamiento moral, el ser, etc., a esas áreas de estudio se les denomina hoy tratados. Ahora haremos una presentación breve de cada uno de ellos que nos permita saber por lo menos cual es su objeto concreto de estudio.

3.1.1 La epistemología. Es la parte de la filosofía que considera el conocimiento humano en su función cognoscitiva. Este tratado nos permite llegar a conocer cual es su alcance fundamental y cuales las condiciones esenciales del conocimiento humano. El hombre desarrolla sus conocimientos y les aborda para construir un sistema científico, esta actividad implica una intervención constante de la razón.

3.1.2 Lógica. Se ocupa de determinar las leyes formales que regulan el correcto uso de la razón discursiva. La lógica estudia los procedimientos de la inteligencia, con el fin de asegurar que sean correctos y conduzcan a la verdad. También se puede decir que la lógica se ocupa de los procesos intelectuales en cuanto relacionan unos conocimientos con otros o con la realidad significada. En otras palabras, la lógica se ocupa de los productos de la actividad intelectual (los conceptos, los juicios, los razonamientos), delimitando qué condiciones se han de dar para su uso correcto.

Existe una lógica espontánea, que todo hombre posee en mayor o menor grado, mediante la cual se razona correctamente. Pero si se quiere asegurar que los procesos, de conocer sean correctos, es necesario estudiar la lógica científica o ciencia lógica, examinando sistemática y explícitamente los cánones de validez del conocimiento intelectual. Es muy importante saber que la lógica se ocupa de entes de razón, que sólo existen en la mente: concretamente, de las relaciones que la razón establece entre los distintos conocimientos. La lógica como ya dijimos se aplica a todo el conocimiento humano, tanto al ordinario como al científico. Es parte de la filosofía; aunque la lógica no estudia propiamente la realidad, estudia las condiciones en que los conocimientos son válidos, y por tanto es un instrumento que afecta de modo general a todo conocimiento racional de la realidad.

El carácter filosófico de la lógica se deriva de que tiene como objeto de estudio los actos mismos de la razón humana, cuyas leyes determina; por eso dirige todos los demás conocimientos, enseñando cómo ha de proceder la razón de modo ordenado y sin error (Santo Tomás).

3.1.3 Metafísica. El concepto metafísica (concepto que en griego significa "más allá de la física"), se aplica a lo que Aristóteles llamó filosofía primera. Andrónico de Rodas al catalogar las obras de Aristóteles, hacia el año 70 a.C., denominó a esos libros metafísica porque se encuentraban después de los de la física.

La metafísica es la filosofía entendida en su sentido más estricto, ya que se pregunta por lo más íntimo de toda realidad, o sea por su ser, estudiando cuáles son las causas que explican en último término el ser y los diversos modos de ser de los entes. (Se denomina ente a todo lo que es, es decir, algo que tiene ser, y tiene un modo de ser determinado).

El núcleo de filosofía es la metafísica en cuanto su objeto es el que le da unidad a la totalidad de la realidad. Las demás partes de la filosofía estudian sus temas bajo el punto de vista de la metafísica. Ahora las demás disciplinas filosóficas coinciden con la metafísica en la búsqueda de las causas últimas de la realidad, pero se limitan al estudio de algún tipo de entes que tienen un modo de ser específico.

La metafísica se pregunta por el constitutivo último y más radical de toda la realidad. Lo más fundamental de las cosas consiste precisamente en que son, ya que sin la perfección del ser no serían nada. La metafísica es, por tanto, la ciencia más general o universal, puesto que toda la realidad es objeto de su estudio: en efecto todo es real en la medida en que es, o sea, tiene ser. Pero sobre todo es la ciencia más fundamental, pues considera la más radical de las perfecciones: el Ser, con respecto al cual todos los entes no son sino modos particulares de ser.

Es la parte de la reflexión filosófica que investiga aquello que está más allá de la experiencia. La metafísica busca e investiga aquello que hace realmente posible todo aquello que es, mientras que la experiencia solamente puede constatar aquello que es la metafísica busca encontrar el último fundamento, es decir, el sentido último de todo lo que es. Es interesante agregar que el discurso metafísico aunque no se refiere a ningún objeto de experiencia sensible, no es un discurso vacío y sin sentido.

Sintetizando las consideraciones anteriores, puede decirse que la metafísica estudia la realidad bajo su aspecto más profundo, es decir, considerando su ser y que ese estudio conduce a determinar las propiedades del ser en cuanto tal, los modos básicos de ser, la causa primera del ser y las relaciones del ser con las capacidades

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de conocerlo o poseerlo. Podemos decir que la metafísica se divide en:

metafísica general: aquella que se ocupa del ser en cuanto ser y de los modos y estructuras del ser de los entes;

y Teodicea, tratado que estudia a Dios como Ser subsistente y causa primera de los entes.

3.1.4 Teodicea. Llamada también teología racional o teología natural; es una parte de la filosofía y más precisamente de la metafísica, en cuanto es una doctrina sobre el absoluto, que tiene como objeto la existencia de dios, entendido como principio absoluto y como explicación total y adecuada de todo el orden del ser.

3.1.5 Cosmología o filosofía de la naturaleza. Tiene como objeto explicar la constitución fundamental de los seres particulares que caen bajo el campo de la experiencia humana y que en su conjunto componen el cosmos. La naturaleza comprende seres diversos y variados: la materia mineral y los individuos vivientes dotados o no de vida consciente. En otras palabras, el objeto de la filosofía de la naturaleza es el conjunto de los entes materiales; estos entes son también estudiados por las ciencias experimentales pero bajo la perspectiva de sus causas próximas o inmediatas. La filosofía de la naturaleza se pregunta, con un enfoque metafísico por su ser, buscando las causas más profundas, por eso el objeto formal de la filosofía de la naturaleza es el ser del ente corpóreo.

Santo Tomás siguiendo a Aristóteles, afirmaba que el objeto de la filosofía natural es el ente móvil. Precisamente el ente natural se caracteriza por su capacidad de cambio, o sea por su movilidad: La materia está siempre en potencia de adquirir nuevas formas.

Ya dijimos que el objeto de la filosofía de la naturaleza es el estudio metafísico de las características de los seres naturales. Este objetivo puede alcanzarse en muchos casos con suficiente certeza recurriendo sólo a la experiencia ordinaria, sin embargo en no pocas cuestiones más especializadas, se deberán tener en cuenta los resultados de las ciencias experimentales y la certeza de que pueda alcanzarse dependerá del valor de los mismos.

De modo general, se debe reconocer, que las ciencias experimentales necesitan de la filosofía de la naturaleza para no reducir la realidad a los aspectos que ellas captan según su método. Es muy importante dejar claro que por mucho que se prolongue la investigación de las ciencias experimentales con su propio método, no se llega a la filosofía de la naturaleza. La filosofía exige un enfoque específico distinto al de las ciencias.

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3.1.6 Antropología. Podemos decir que es todo intento de asumir la problemática específica del hombre. Se trata de intentos que el hombre gracias a su capacidad de reflexión ha venido haciendo y que buscan abordar según una reflexión metódica filosófica el gran interrogante que el hombre se plantea a si mismo: ¿qué significa ser hombre? Dicho de otra manera la antropología filosófica es la parte de la filosofía que toma al hombre como objeto de su investigación pero como sujeto. El objeto de la antropología, es por tanto, en parte común con la filosofía de la naturaleza y en parte con la metafísica. Como es lógico, proporciona muchos elementos imprescindibles para el estudio de la ética. Además sirve de base para la teodicea, puesto aquello que de Dios podemos conocer por la razón se apoya necesariamente en el conocimiento de la parte trascendente del hombre.

3.1.7 La ética. Es la ciencia categóricamente normativa, es decir, que vale por sí misma y que se constituye en una obligación absoluta, de los actos humanos, según la luz natural de la razón. De esta manera se hace distinta a la moral teológica que lo hace desde la revelación.

3.2 SECCION HISTORICA

La historia de la filosofía coincide con la historia general de la civilización y cultura occidentales que se divide en las cuatro partes siguientes:

filosofía de la edad antigua o Griega; filosofía de la edad media o Cristiana filosofía de la edad moderna; filosofía de la edad contemporánea.

3.2.1 Época Antigua o griega. La filosofía Griega nos aparece como la obra exclusiva de la razón natural. Es el resultado de un esfuerzo lanzado a la conquista de la verdad sin otros elementos que de una parte la experiencia y de otra la razón. En la filosofía griega se reflejan la serenidad y el equilibrio con que Grecia supo revestir las más importantes manifestaciones de su vida y de su historia.

Debemos dividir la historia de la filosofía antigua en tres períodos:

periodo helenístico o Griego periodo Helenístico romano periodo patrístico

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3.2.1.1 El periodo helenístico o Griego está formado por varios momentos con sus respectivas escuelas. Los presocráticos: A los presocráticos pertenecen las siguientes escuelas:

Tales -> 624 - 548 -> AguaE. Jónica Anaximandro: 610-547, Apeiron, indeterminado

Anaxímenes: 590-528, aire, condensación. Dilatación.

Pitágoras -> 572 -500 Ciencia de los númerosE. Itálica Filolao -> Contemporáneo de Sócrates

Hipócrates: Matemático al igual que Arquitas

Jenófanes, Parménides, Zenón -> El SerE. Elea

Heráclito -> El Devenir 540-476. El fuego

Empédocles -> 490-430 -> Agua, aire, fuego tierra Fuerzas: Odio->Destruye

Amor->Une

Anaxágoras -> 500-428 -Homeomerias (partículas)Pluralistas:

Demócrito -> 430-370 -> Átomos-> Movimiento

Protágoras -> 480-410 -> RelativismoSofistas: Gorgias -> 483-390 -> Nihilismo filosófico. No Ser.

Otros

Sócrates: 469-399 -> Atenas -> Mayéutica. Falsa ignorancia.

Socráticos Menores: Se llaman así por contraposición al discípulo mayor que esPlatón.

Platón: Discípulo de Sócrates428-347 -> Gran escritor 35 diálogos, fue su estilo literario

La filosofía no es sólo cuestión sobre lo sensible. Fundó una academia

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Aristóteles: Discípulo de Platón -> 384-322 se apartó de su filosofía.-> fundó un Liceo

Gran escritor (lógica, biología, Psicología, moral, metafísica, retórica, Construye el gran sistema filosófico.

Digamos algo más sobre esta primera parte de la filosofía Antigua, el periodo Helenista o griego. Es muy interesante ver que estas escuelas no surgen así por así, cada una de ellas enfoca de una manera determinada la realidad y toma un problema bien concreto, veamos:

La Escuela Jónica: volvamos a decir que la filosofía griega tiene su origen en Mileto, ciudad Jónica del Asia Menor. Surgió hacia el Siglo VI a.C. y tuvo como grandes representantes a Tales, Anaximandro, Anaxímenes. Estos pensadores comienzan por apartarse de la especulación sobre los dioses para centrar su esfuerzo intelectual en el universo mismo, en la Physis, esto no quiere decir que negaran o desconocieran la importancia del tema de los dioses, simplemente que el tema sobre los dioses no fue la gran preocupación para ellos.

Surge así la filosofía como explicación racional del Universo, como teoría acerca de la naturaleza, de la "Physis". Se intenta explicar la naturaleza sin salir de la naturaleza; lo mismo que el acontecer de los seres naturales, por un principio natural sin que la explicación repercuta a la vida religiosa, técnica o política. Ya con estos sabios la filosofía se caracterizará por el desinterés del conocimiento, que hace de la especulación pura teoría y por la universalidad del objeto a que se dirige: La naturaleza entera.

El problema en torno al que gira toda la especulación Jónica fue el tema del Principio o Arjé" de todas las cosas, es decir, de la sustancia principal y que se conserva a pesar de todos los cambios.

Escuela Pitagórica: Aparecen en la magna Grecia, es decir, en la parte sur de Italia y sur occidente de Grecia. Hemos visto como los Jónicos hicieron de la filosofía la pregunta sobre la naturaleza -> Physis. Los pitagóricos abandonan este punto de vista y descubren una nueva esfera de la realidad: la del ente ideal o matemático. En función de la matemática pretenderán explicar la realidad entera.

No es que se despreocupen de la naturaleza, lo que sucede es que no se trata ya de determinar el elemento material primitivo de todas las cosas, sino más bien de indagar la esencia que haga comprensible todo, para esto fue decisivo el cultivo de la matemática, la astronomía y la música.

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La ciencia de los números los puso en contacto con realidades diferentes a aquellas que los sentidos alcanzan a percibir como por ejemplo el acontecer de la naturaleza, los cambios, el movimiento, la proporción, la armonía. El número entonces lo domina todo, los números según los pitagóricos son la única realidad verdadera y expresan la esencia misma del mundo, los números explican el acontecer natural.

La Escuela de Elea: Como los Pitagóricos estos aparecen en la Magna Grecia. Su representante más importante es Parménides. Sigue muy vivo el problema de la realidad del mundo exterior y aunque se le enfoca desde un punto de vista nuevo como es el del cambio, Parménides terminará negando el movimiento y centrando su reflexión sobre la especulación del ser. Afirma que todo es ser, que él es siempre idéntico a sí mismo y que nada puede oponerse a Él. Parménides pensaba que todo lo que hay ha existido siempre, y que nada puede surgir de la nada y algo que existe tampoco se puede convertir en nada. Pensaba que ningún cambio era posible. No hay nada que se pueda convertir en algo diferente a lo que es exactamente. Afirmaba también, que los sentidos solo ofrecen imagen errónea del mundo, una imagen que no concuerda con la razón de los seres humanos.

Heráclito. Afirma que todo devenir porque todo fluye, esto lo lleva a la conclusión de que todo es relativo en este mundo y que no es posible considerar nada como definitivo y perfecto. En medio de todos esos cambios y contradicciones en la naturaleza, Heráclito veía que se daba una unidad o un “todo” y afirma, que la base de este “todo” es el logos. Ese logos, considerado como divinidad, significa “razón”. El afirmaba que : tiene que haber una especie de “razón universal” que dirija todo lo que sucede en la naturaleza ; ahora, esta razón universal o ley natural es algo común para todos y por la cual todos tienen que guiarse. Sin embargo, afirma él que la mayoría vive según su propia razón.

Los Pluralistas: S. V aparecen Empédocles, Anaxágoras y Demócrito empeñados en conciliar a Parménides y Heráclito y a resolver el viejo problema de la filosofía Jónica.

Empédocles afirmaba que difícilmente dos filósofos (Parménides y Heráclito) pueden llegar a estar en mayor desacuerdo. Cuál tiene la razón? Opinaba que ambos tenían razón en parte, porque los dos se equivocaron en una cosa : pensar que sólo había un elemento originante (el ser estático, o, el devenir). De ser así, la diferencia entre lo que dice la razón y lo que vemos sería insuperable.

Empédocles llega a la conclusión que era necesario rechazar la idea de que hay un sólo elemento; ni uno ni otro son capaces de convertirse por si solos en ninguna otra cosa, razón por la cual resulta imposible que la naturaleza sólo tenga un elemento

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originante. Pensaba que la naturaleza la conforman en total cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua. Todos los cambios de la naturaleza se deben a que estos cuatro elementos se mezclan y se vuelven a separar, pero todo está compuesto de los mismos pero en distintas proporciones de mezcla ;por tanto, todo cambia menos estos elementos, ellos quedan completamente inalterados. Es decir, que no es cierto que todo cambie. (Como tampoco es cierto que todo sea estático, que nada cambie.)

Se replantea el problema de la naturaleza, de la naturaleza misma de las cosas. Para conciliar a la naturaleza y el cambio que en las cosas se da se servirán de tres ingredientes fundamentales: La pluralidad de los elementos y así corrigen Parménides. (aire, agua, fuego, tierra, átomos...). La primacía del ser sobre el devenir, modificación a Heráclito. Y la noción de la fuerza cósmica, superación de la mera causalidad material de los Jonios.

A los primeros filósofos (presocráticos) se les suele llamar filósofos de la naturaleza, porque, ante todo, se interesaban por la naturaleza y por sus procesos, ellos veían cómo constantemente ocurrían cambios en la naturaleza, pero a la vez algo permanecía. Pero cómo podían ser estos cambios? Los primeros filósofos coinciden en que existe una materia primera que se constituye en el origen de todos los cambios. Estos filósofos querían entender los sucesos de la naturaleza sin tener que recurrir a los mitos tradicionales, intentan entender los procesos de la naturaleza estudiando la misma naturaleza.

De esta manera la filosofía se independizó de la religión y del mito. Podemos decir que los filósofos de la naturaleza dieron los primeros pasos hacia una manera científica de pensar de donde posteriormente se desencadenan todas las ciencias naturales posteriores.

Los Sofistas: Podemos decir que las escuelas presocráticas tuvieron un problema de investigación común: El cosmológico. Durante todo este largo período hubo un gran olvidado: El hombre. Ciertamente la filosofía había alcanzado una de sus metas, la de ser ciencia racional de las cosas.

En el siglo V, aparecen en el centro de Grecia, en Atenas los Sofistas quienes dejan a un lado la preocupación por la naturaleza y toman como centro de su saber el hombre, es decir, los nuevos sabios se desentienden de las cosas del mundo exterior, dicen: para que ocuparse de las cosas ajenas y dejar de lado los asuntos propios del hombre? El saber en general, la elocuencia, la retórica.

Sócrates: aparece en medio de los sofistas, llevando su crítica negativa y destructora sobre la sabiduría antigua que investigaba la naturaleza exterior. Consideraba que

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ocuparse en la reflexión sobre la naturaleza significaba caer en un sin número de opiniones encontradas.

Pero su estilo no se identifica, ni confunde con el de los sofistas. Sócrates se opone radicalmente al estilo filosófico de los sofistas no sólo por su intención, sino también por su doctrina. No busca el triunfo en el Éxito, sino en la conquista de la verdad, por eso transforma la opinión en concepto; la discusión en diálogos; la habilidad en virtud; la retórica en ética frente al relativismo y al subjetivismo Sócrates afirma la existencia de verdades objetivas. Se constituye en el pregonero de la búsqueda de la verdad bajo el lema "conócete a ti mismo". Sócrates se diferencia de los Sofistas en los siguiente: No se consideraba sabio ; no cobraba dinero por enseñar; se llamaba filósofo (no sabio) y filósofo significa buscador de sabiduría.

Esta estilo de Sócrates nos permite decir Qué es un filósofo? “es el que sabe que en realidad sabe muy poco y precisamente por eso intenta una y otra vez conseguir verdaderos conocimientos… un filósofo, es pues, una persona que conoce que hay un montón de cosas que no entiende y eso le molesta. De esa manera es, al fin y al cabo, más sabio que todos aquellos que presumen saber cosas de las que no saben nada. Cicerón afirmaba sobre Sócrates: “Hizo que la filosofía bajara del cielo a la tierra y la dejó morar en las ciudades, y la introdujo en las casas, obligando a los seres humanos a pensar en la vida, en las costumbres, en el bien y en el mal”.

Platón: discípulo de Sócrates, se empeña por esa búsqueda de la verdad, de una verdad que va más allá del cosmos sensible, para ello Platón elabora un sistema de pensamiento denominado Filosofía de la ideas. Platón encuentra gracias a su sistema filosófico una nueva realidad totalmente distinta de la naturaleza exterior, con unas características concretas: abstracta, universal principio y fundamento de lo sensible: Esta es el Mundo de las ideas.

Este sistema del mundo de las ideas lo emplea Platón para explicarlo todo: El cosmos, el hombre, su conocimiento etc. Platón elabora para poder ser lógico con su sistema un dualismo único que le va a permitir dar una explicación interesante no sólo de la naturaleza, sino también de lo que sería el sustrato del mundo sensible, el mundo de las ideas.

Aristóteles: Ya eran suficientes los problemas que hasta ese momento había planteado la filosofía, más aún cuando todos estos no habían tenido una respuesta satisfactoria.

Su aporte gigantesco y monumental a la filosofía no está solamente en ordenar con lujo de detalles los elementos que hasta ese momento los pensadores habían

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presentado, sino en elaborar con la ayuda de los anteriores un sistema orgánico, ordenado, complejo y completo que vendría finalmente a darle el sentido total de la filosofía como aquella forma del saber humano que se ocupa sobre la totalidad de las cosas.

Según Aristóteles la realidad está compuesta de “materia y forma”. La materia es el material con que está hecha una cosa, la forma son las cualidades específicas de la cosa, es decir, aquello que hace que esto sea eso y no aquello; la forma de una cosa nos dice algo sobre la posibilidad de la cosa, así como las limitaciones de la misma. Todo lo que hace que una cosa sea igual a las otras de la misma especie es la forma.

Aristóteles es uno de los genios más grandes y uno de los filósofos más sobresalientes, digamos algo sobre algunos de los temas que él trata: con respecto a la naturaleza, es decir, a lo físico, Aristóteles ordena la naturaleza de la siguiente manera :

Afirma Aristóteles que los seres inanimados no tienen ninguna posibilidad inmanente de cambiar, es decir, que sólo cambian bajo influencia externa; en cambio las cosas vivas si tienen posibilidad inmanente de cambio.

Un segundo tema que Aristóteles desarrolla en su actividad filosófica es el de la ética y recordemos que para él la ética es fundamentalmente el camino para buscar

Seres humanos

Seres Vivos

AnimalesCosas vivas

PlantasNATURALEZA

Seres inanimados

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la felicidad. Pensaba que hay tres clases de felicidad: Una vida de placeres y diversiones; vivir como un ciudadano libre y responsable; llevar una vida en la que uno es filósofo e investigador.

Habla también de unas condiciones para ser feliz: Rechazaba cualquier forma de vía única. Por ejemplo alguien que sólo cultiva su cuerpo vive tan parcial y tan defectuoso como quien sólo usa la cabeza. En relación con los demás, Aristóteles señala un justo medio, ni cobardes, ni temerarios, sino valientes; ni tacaños, ni pródigos, sino generosos. En cuanto a la alimentación, afirma que es peligroso comer demasiado poco, o comer en exceso. Y concluye: “Únicamente mediante el equilibrio y la moderación seré una persona feliz o en armonía”.

Aristóteles trabaja con lujo de detalles el tema de la política. Para él “el ser humano es un animal político. Afirma también que sin la sociedad que nos rodea no somos seres verdaderos. Afirmaba que la familia y el pueblo cubren necesidades vitales inferiores como: comida, calor, educación, matrimonio; pero solo el estado puede cubrir la mejor organización de comunidad humana. Presenta varias formas de estado: La monarquía: Debe haber un jefe superior en el estado, el cual debe evitar evolucionar hacia la tiranía, es decir, que un único jefe gobierne el estado para su propio beneficio. Otra forma de estado la aristocracia, los gobernantes serán un grupo mayor o menor de jefes de estado, esta forma de gobierno debe cuidarse de no caer en la oligarquía. Finalmente la democracia, cuando el pueblo elige sus gobernantes; esta debe cuidarse de no caer en una demagogia.

Así damos un rápido vistazo a la primera y más importante etapa de la filosofía antigua, que es el periodo helenístico, viendo de una manera general no sólo sus más cotizados representantes sino teniendo una idea de los aportes ofrecidos por la filosofía antigua a la historia de la humanidad.

Finalmente hagamos una especie de comparación entre los puntos fundamentales de la filosofía de Platón y Aristóteles:

Para Platón El mayor grado de la realidad es lo que pensamos. Todo lo que vemos es reflejo de algo que existe de un modo más real en el mundo de las Ideas y en el alma del ser humano. No hay nada en la naturaleza que no haya estado antes en el mundo de la Ideas. El hombre tiene ideas innatas

Para Aristóteles El mayor grado de la realidad es lo que percibimos por nuestros sentidos.

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Lo que hay en el alma del ser humano son meros reflejos de los objetos de la naturaleza, es decir, la naturaleza es el verdadero mundo.

No existe nada en la mente que no haya estado antes en los sentidos.

Todo lo que tenemos en nuestro pensamiento como ideas, han entrado en nuestra conciencia a través de los sentidos.

No tenemos ideas innatas, lo que tenemos es una razón innata, es decir, nacemos con la capacidad de ordenar todas nuestras sensaciones y es así como surgen los conceptos.

Es la razón la que constituye la característica más destacada del ser humano. Pero nuestra inteligencia está totalmente vacía antes de que sintamos algo. Por tanto el ser humano no puede nacer con idea alguna.

Periodo Helenístico-romano. Es el último periodo de la filosofía griega que va de finales del siglo IV (muerto Aristóteles) hasta los orígenes de la edad media, año 400 d. C. aproximadamente. En el siglo IV a.C. se produce una revolución en la vida política del pueblo griego se acaba el viejo orden político de la ciudad estado en el que Aristóteles veía realizarse en su plenitud el ideal social, por tanto el individuo deja de ser célula viviente de un organismo político, para convertirse en simple pieza de una extraña máquina: Grecia es conquistada por Alejandro Magno y se transforma en una provincia del basto Imperio macedonio, y más tarde en provincia del Imperio Romano. Pero Grecia sometida políticamente conquista al mundo con su cultura, sin embargo, en contacto con otras culturas, la filosofía griega no es ya helénica y se convierte en helenística, esto es heleniza los pueblos donde se difunde.

Con este nuevo momento de la historia se abren nuevos horizontes y surgen nuevas exigencias. La vieja polis desaparece y con ella toda la concepción política del viejo mundo griego. Nace una visión distinta de la vida; desaparece la división entre esclavos y libres, entre griegos y bárbaros, en otras palabras podemos decir que este periodo se caracteriza por el hecho de que se borran las fronteras entre los distintos países y culturas. Anteriormente griegos, romanos, egipcios, babilonios, sirios, persas eran independientes y vivían regidos por principios socio - político - religiosos propios, ahora, las distintas culturas se mezclan en unas mismas ideas religiosas, filosóficas y científicas. El ideal político es suplantado por intereses individualistas.

Atenas ya nos es el único centro de la cultura, aparecen Pérgamo en Asia menor;

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Rodas, Antioquia, pero sobre todo Alejandría en Egipto, que da nombre a una época de cultura llamada "edad alejandrina". Esta época va a favorecer la aparición de la investigación y de las ciencias particulares, entre otras: la matemática, la astronomía, la geografía y la medicina, ciencias que van a adquirir un gran desarrollo que influirá sobre toda la cultura posterior. El fortalecimiento y la autonomía de estas ciencias van a llevar a una cierta indiferencia por la indagación filosófica pura. Ya no aparecen nuevos sistemas, sino que se retoman los anteriores. La vena especulativa y filosófica griega se seca.

El cambio del viejo orden social da al griego de esta época un sentido de extravió y de desorientación. Se cae el ideal político que los griegos tanto habían trabajado y defendido, el sincretismo o mezcal de religiones hecha a menos la fe en la religión, perdido su sentido de pueblo organizado, y mermada su actividad científica, el griego pide a la filosofía una regla para vivir feliz. De este modo se pone el problema moral en el centro de la especulación filosófica.

Así los conocimientos filosóficos no sólo van a tener un valor en sí mismos, sino que van a librar a los seres humanos de la angustia existencial, de su miedo a la muerte y de su pesimismo, borrándose en esta época los límites entre filosofía y religión. En general podemos decir que la filosofía helenística era poco original. No surgieron grandes pensadores, razón por la cual Sócrates, Platón y Aristóteles fueron una importante fuente de inspiración sobre todo en todo lo relacionado con sus ideas éticas. Se acaba en Grecia el viejo orden político de la ciudad estado en el que Aristóteles veía realizarse en su plenitud el ideal social, por tanto el individuo deja de ser célula viviente de un organismo político, para convertirse en simple pieza de una extraña máquina.

Se vuelve a la filosofía en busca de luces para organizar la vida personal. La sabiduría consiste ahora en la regla de vida. La filosofía se concibe como una búsqueda de esta sabiduría capaz de proporcionar al hombre el bien supremo y la felicidad verdadera. Así pasa a primer plano el problema Ético y todos los demás problemas se tratan en la medida en que ayudan a la solución del problema moral. En esta época surgen las así llamadas escuelas éticas: el Epicureismo, el Estoicismo, el Escepticismo, el Eclecticismo.

El Epicureismo: (Epicúreo de Samos 341-270) se inspira en la doctrina moral de los cirenáicos (buscaban lo práctico, la sensación es el único móvil de la acción y criterio de la conducta) y el atomismo del Demócrito. Según el Epicureismo el hombre obra sabiamente no atribuyendo otro valor a la realidad y usando de su voluntad libre para procurarse el mayor placer que pueda, para esto se puede guardar una sabia moderación, ejercitándose en el gobierno de sí mismo, buscando sobre

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todo los goces del espíritu que son tranquilos y profundos. Posteriormente darán preferencia a placeres mas violentos pero menos nobles.

Epicuro afirmaba también que al contrario de los animales los seres humanos tenemos la posibilidad de planificar la vida. Insiste en que el placer no tiene necesariamente que ser un placer sensual, también pertenece a esta categoría valores tales como la amistad y la contemplación del arte. Epicuro resumía su filosofía liberadora en lo que llamó las cuatro hiervas curativas: “A los dioses no hay que temerles. La muerte no es algo de lo que haya que preocuparse. Es fácil conseguir lo bueno. Lo terrible es fácil de soportar”.

El estoicismo: Fundado por Zenón de Citio 335-263 la Filosofía estoica es teoría y práctica de la virtud. Es la búsqueda de una vida en la que se tenga absoluto domino de sus pasiones y se viva con plena conciencia de acuerdo a las leyes que nos ofrece la naturaleza.

El escepticismo: No es simplemente actitud de duda ante toda afirmación, sino negación sistemática de toda posibilidad de conocer rectamente y de afirmar, por eso el escepticismo es, en realidad expresión de una actitud de inseguridad intelectual. Según los escépticos, es imposible conocer las cosas. No sabemos nada. Aún más, ni siquiera sabemos eso, que no sabemos nada. Si supiéramos esto ya sabríamos algo. Por tanto lo mejor es callarse. Su fundador fue Pirrón de Elis 360-270 a.C.

Eclecticismo: Quiere decir selección o escogencia. Frente al escepticismo no queda más que escoger, de los sistemas ya elaborados, un conjunto de verdades que puedan guiar la vida. Es también expresión de una tendencia conciliadora en la que confluyen las distintas escuelas: platónica, aristotélica, estoica, hallándose excluida la epicúrea.

En un segundo momento, después de las escuelas éticas aparecerá un movimiento denominado Metafísica religiosa, que la ubicamos entre los Siglos I - III d. C.

Sobresale el Neoplatonismo. Con el neoplatonismo la filosofía Helenístico-romana, va a dejar de ser puro quehacer intelectual para convertirse en un modo de vida religioso. Su gran exponente Plotino, quien vivió entre los años 205-207 d. C. la filosofía de Plotino representa la elaboración más sistemática de las tendencias místicas pitagóricas y platónicas que aparecen en el Imperio Romano. Es una corriente de pensamiento que va a influenciar de manera determinante al cristianismo y a pensadores cristianos de gran talla como es el caso de San Agustín.

3.2.1.3 Periodo Patrístico: S. I-IV. Se llama Patrística la especulación de los

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padres de la Iglesia que buscaba fundar y establecer la vida religiosa de la cristiandad y defenderse de las acusaciones y herejías nacientes. Este periodo tiene como una doble tarea, ser el epilogo de una gran etapa de la filosofía antigua y a la vez ser preámbulo de un segundo gran momento filosófico: la edad medieval.

Los primeros padres de la Iglesia no formularon sistemas completos de filosofía cristiana, ellos se dedicaron a elaborar defensas de la fe cristiana mediante elaboraciones teológicas muy sencillas. La Patrística hasta San Agustín es ocasional y fragmentaria. La elección de las cuestiones tratadas es determinada muchas veces por la polémica. La filosofía es utilizada solamente para prestar al dogma el auxilio de sus doctrinas. En la religión cristiana aparecían toda una cantidad de principios originales que fueron aceptados fácilmente por el mundo grecorromano. Para aclarar y defender los principios fundamentales del contenido de la fe se hizo necesario acudir a las fórmulas del pensamiento filosófico griego.

El Neoplatonismo, que es contemporáneo de la Patrística, y que por su carácter religioso estaba más cerca que otras doctrinas al cristianismo, ejerció una gran influencia sobre los primeros escritores del cristianismo. Pero esto traía el peligro de diluir dentro de las fórmulas de la especulación griega la originalidad de la visión cristiana de la vida. por resto los primeros escritores cristianos aun estando de acuerdo en la defensa del Cristianismo frente a los ataques de los escritores paganos, siguen sin embargo dos direcciones diversas: Los Padres de la Iglesia oriental o griega, se esfuerzan en armonizar el pensamiento griego con la religión cristiana; los padres de la Iglesia occidental o latina, en cambio combaten la cultura pagana y acentúan el carácter original del Cristianismo. Así, una vez más, el mundo Romano y el mundo Griego revelan su diversa mentalidad: práctica y realista la del mundo Romano, especulativa e idealista la del mundo griego.

Los primeros escritores cristianos se limitaron a defender la religión de los ataques de los paganos, y por esto se les llama apologistas. De los apologistas griegos el más importante es San Justino (S. II). El considera la filosofía griega como una preparación del Cristianismo y afirma que la religión cristiana no sólo no reniega de la filosofía, sino que es su complemento.

No nos olvidemos que el cristianismo, irrumpe en el teatro cultural del mundo antiguo fecundando todas la manifestaciones del espíritu y más concretamente la filosofía. El cristianismo como doctrina de vida presenta toda una gama de temas y principios desconocidos por la filosofía Griega como ejemplo: la paternidad de Dios, la unidad y fraternidad de todos los hombre fundada en esa paternidad común, la vida eterna, la creación, el pecado, el mal, etc.

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3.2.2 Edad Media Puntos sobresalientes. (S. IV - XIII). Hasta cerca al año 300 la Iglesia estaba prohibida, pero ya en el 313 el Cristianismo era una religión aceptada en todo el Imperio Romano, esto bajo el mandato del emperador Constantino. Desde el año 380 el Cristianismo fue la religión del estado en todo el Imperio Romano. Nos encontramos entonces ante uno de los cambios culturales más importantes de la historia.

Alrededor del año 300 Roma estaba amenazada por invasiones del norte, lo mismo que por una disolución interna. En el año 330, Constantino traslada la capital del imperio a Constantinopla, ciudad que él mismo había fundado a la entrada del mar Negro. En el año 395, el imperio romano fue dividido en dos: El imperio Romano occidental, con Roma en el centro y el Imperio Romano Oriental con capital Constantinopla. En el 410 Roma fue saqueada por los bárbaros; en el 476 todo el imperio Romano occidental pereció.

El imperio Romano oriental subsistió como estado hasta 1453, año en que Constantinopla es conquistado por los turcos, y se convertiría en Estambul. Otra fecha muy importante de recordar es el año 529 en el que la Iglesia cerró la academia de Platón en Atenas. En ese mismo año se fundó la orden de los benedictinos como la primera gran orden religiosa. De esta manera el año 529 se convierte en un símbolo de como la Iglesia Cristiana coloca una tapa encima de la filosofía griega. A partir de entonces los conventos van a tener el monopolio de la enseñanza, la reflexión y la contemplación. Hacia el año 1100 aparecen escuelas catedralicias, y alrededor del año 1200 se fundaron las primeras universidades. No olvidemos que además de las escuelas de la Iglesia aparecen las escuelas en los palacios reales (palatinas).

Los primeros años después del cuatrocientos fueron años de decadencia cultural. Todo el aspecto cultural, político, económico, comercial y arquitectónico de los romanos se desintegró en los primeros siglos de la edad media. Del estilo ciudad estado se cae en feudalismo, sistema en el que algunos señores importantes eran propietarios de la tierra que los campesinos tenían que trabajar para ganarse el sustento.

Ya habíamos dicho que el imperio Romano se había dividido en dos zonas, occidental con capital Roma y oriental con capital Constantinopla. Más tarde aparece una tercera zona que comprendía la parte norte de África y el oriente medio que había pertenecido al imperio Romano. Allí se desarrolla una cultura musulmana de lengua Árabe. Muerto Mahoma, año 632 esta zona fue conquistada por el Islam, y avanzan por la parte occidental hasta España y por el oriente llegan hasta la ciudad helénica de Alejandría.

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De esta forma los árabes hacen contacto con la ciencia griega y la heredan. Durante toda la edad media los árabes fueron grandes promotores e impulsores de ciencias tales como las matemáticas, química, astronomía y medicina. No olvidemos que aún seguimos utilizando los números arábigos.

Como se observa la filosofía griega influida por estas zonas culturales va a tomar distintos rumbos. Por un lado la filosofía griega se va a perpetuar a través de la cultura católica romana en occidente que a través del neoplatonismo se sirve de la filosofía platónica para elaborar algunas de sus argumentaciones; por otro lado a través de la cultura romana oriental y una tercera parte a través de la cultura Árabe en el sur que recupera y presenta a toda Europa la filosofía aristotélica.

Al final de la edad media estas tres vertientes se vuelven a unir en el norte de Italia gracias al renacimiento que busca rescatar y unir la filosofía griega. Esto quiere decir que de alguna manera la cultura de la antigüedad había sobrevivido a la edad media. Gran parte de la filosofía griega fue llevada al cristianismo a través de los padres de la Iglesia como San Agustín.

3.2.2.1 Desarrollo del periodo Patrístico. Es importante apuntar cómo a partir de siglo IV tanto en oriente como en occidente la actividad teológica toma una gran fuerza; entre los autores más sobresalientes están: San Ambrosio de Milán, San Jerónimo. Pero quien más sobresale es San Agustín (345-430). San Agustín se hace grande por sus obras, entre las más importantes: De Trinitatae, la ciudad de Dios y las confesiones esta última constituyen una autobiografía rica en finos análisis psicológicos y consideraciones filosóficas y teológicas, en esta obra se manifiesta su acento profundamente humano.

San Agustín nació en Tagaste de Numidia el 13 de noviembre del 354. Estudió retórica, la lectura de Hortensius y Cicerón le aficionó a la filosofía. Posteriormente sufrió una larga crisis intelectual y religiosa y pasó sucesivamente por el Maniqueísmo, movimiento que surge en Persia hacia el Siglo III d. C. se trata de una concepción cuyos caracteres fundamentales son el dualismo y el sincretismo.

Doctrina de salvación mitad religiosa, mitad filosófica; la idea era que el mundo está dividido en bien y mal, en luz y oscuridad, espíritu y materia; fundada por Manés basada en la eterna lucha entre las fuerzas del bien y del mal, de la luz y las tinieblas... Después pasó al escepticismo. Doctrina filosófica que sostiene que es imposible alcanzar la verdad por la incapacidad del conocimiento humano actitud incrédula o recelosa acerca de cualquier materia.

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Finalmente pasó al Neoplatonismo; escuela filos de Alejandría que data del siglo III d. C., cuyo representante principal fue Plotino, sostiene el carácter revelado de la verdad, la trascendencia divina, la derivación necesaria de todas las cosas de Dios por emanación. El retorno del mundo a Dios a través del hombre tiene como punto de partida la doctrina de Platón. Para llegar por fin a la fe cristiana. Bautizado en Milán por San Ambrosio el día de pascua del 387. Ordenado sacerdote en el 391 y nombrado obispo de Hipona 395. En filosofía San Agustín se inspira principalmente en el Neoplatonismo, que se identifica con el platonismo. Según él Platón debe ser llamado "el más grande filósofo"

San Agustín afirma que la verdadera sabiduría no puede ser otra que la sabiduría cristiana. La fe precede la razón, eso quiere decir que la razón está por completo al servicio de la fe. Las teorías filosóficas y doctrinas teológicas están íntimamente fusionadas en un sistema total y frecuentemente resulta muy difícil separar una de otra.

El hombre y Dios son los dos polos de la reflexión agustiniana. Dios es la verdad subsistente, él posee la idea ejemplar de toda realidad, es la razón explicativa adecuada de todas las cosas, la causa creadora libre que sólo obra por amor.

El hombre es espíritu y materia. San Agustín hace con vigor la diferencia entre el alma y el cuerpo. El alma humana afirma él es inmortal, es la razón de la vida y de la sensibilidad, fuente de la actividad intelectual y libre. El hombre como criatura de Dios, tiende naturalmente a su principio creador como a su fin. El fin último del hombre está en la unión del alma con Dios. Según San Agustín el mal no es una sustancia, es fundamentalmente la privación de un bien.

San Agustín y otros padres de la Iglesia se esforzaron por unificar la manera de pensar de las culturas judía y griega; en cierto sentido fueron ciudadanos de dos culturas. Esto lo representa con genialidad en una de sus obras clásicas titulada la ciudad de Dios en ella san Agustín expone su filosofía de la historia. Hace la apología de la ciudad de Dios de la que Iglesia de Cristo es expresión perfecta, frente a la ciudad terrena, constituida por el paganismo. Ofrece igualmente los elementos de una doctrina política y social. Afirma que la vida familiar es natural, lo mismo que la sociedad civil, que a pesar de sus deficiencias es bienhechora.

3.2.2.2 Comienzos del Período escolástico. Del Siglo V al IX se da un largo período de transición. La civilización Romana entra en declive que se prolonga en un gran esfuerzo por establecer en la sociedad un orden nuevo. En este periodo en el campo de la filosofía es importante señalar a Boecio 480-524. Un cristiano que después de realizar estudios en Atenas y desempeñar una alta magistratura en la

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corte del Rey Teodorico, fue ejecutado, acusado de alta traición. Su importancia está en que trasmitió a los primeros tiempos medievales una gran parte de conocimiento de Aristóteles, esto le valió ser el gran presentador de la filosofía griega en occidente.

Ayudó al desarrollo de la ciencia teológica mediante la aplicación de categorías filosóficas a la teología. Definió y utilizó un sin número de términos filosóficos en bien tanto de la filosofía como de la teología. Finalmente debemos mencionar la influencia ejercida por su composición de comentarios, tipo de escritos que llevó el método favorito de composición entre los medievales.

Aunque no sea particularmente notable como filósofo original e independiente, Boecio sobresale como un filósofo que intentó expresar doctrinas cristianas en términos tomados no solamente de los Neoplatónicos, sino de Aristóteles, filósofo que va a adquirir una gran influencia en la filosofía media. En el siglo IX aparece como pensador importante el irlandés Juan Escoto Eriugena. Se afirma que su sistema filosófico aparece como una excelsa roca en mitad de un páramo.

Nos encontramos ante una mente de gran fuerza, impedido por las limitaciones de su tiempo y por la pobreza de material de que disponía, sin embargo su pensamiento produjo el primer gran sistema de la edad media. El fue para este siglo un erudito en la lengua griega, estuvo en un monasterio y allí aprendió el griego. En el transcurso de este siglo se dio una viva actividad educativa, y un creciente interés por el saber y la erudición pero hubo poca especulación original.

En el 858 emprendió por encargo de Carlos el Calvo (Rey de Francia) la traducción de obras del griego al latín. A partir de esta época, la filosofía se va formando poco a poco sobre todo en las escuelas francesas de Le Bec, Lyon, Chartres y París.

En el Siglo XII van a aparecer los teólogos sumistas quienes se caracterizaron por hacer en las sumas y en sus recopilaciones de sentencias una exposición de los dogmas cristianos, de esta manera se prepararán las grandes sistematizaciones del siglo siguiente, el más célebre es Pedro Lombardo quien vivió entre los años 1110 -1170

3.2.2.3 Expansión de la Escolástica. Hacia fines del Siglo XII, ciertos sucesos precipitan la evolución intelectual iniciada. Estos acontecimientos fueron:

La organización de la universidadesLa instauración de nuevas Ordenes religiosasLa introducción en occidente de obras filosóficas importantes hasta entonces

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desconocidas, especialmente la obra Aristotélica tarea que se desarrolla gracias a Arabes eruditos.

Las escuelas de París se agrupan hacia el 1200 y forman más adelante la universidad de París la cual se constituye a lo largo de toda la edad media en el primer centro intelectual donde se reúnen maestros y estudiantes de toda Europa. Por esta misma época se constituirían otras universidades en Bolonia, Oxford entre otras. El trabajo científico se realiza casi exclusivamente en las universidades.

Las Ordenes religiosas fundadas al principio del siglo XIII han desempeñado un papel de los más importantes en el movimiento intelectual de la edad media; entre las más importantes tenemos la orden de los frailes menores fundada por San Francisco de Asís en 1209; la de los Predicadores fundada por Santo Domingo en 1215. Estas universidades y todas las escuelas que gracias a las Ordenes religiosas se fundaron en París, Oxford, Colonia, Montpellier y Bolonia fueron los grandes artífices del desarrollo científico del Siglo XIII que ha merecido ser llamado el siglo de oro de la escolástica. El importante papel desempeñado por las Ordenes religiosas en la vida científica de la Edad media, explica en gran parte la constitución de poderosas corrientes de ideas: Las "escuelas".

A estos sucesos podemos agregar otro, la circulación de doctrinas filosóficas Griegas y Arabes, gracias a ellos se adquirió conocimiento de las principales obras de Aristóteles. De la filosofía Arabe se estudiaron particularmente obras de Avicena y de Averroes 1126-1198, lo mismo que algunos pensadores judíos como Avicebrón quien murió hacia el año 1050 y Maimonides que vivió entre los años 1135-1204 ellos vivieron bajo la dominación Arabe. La historia de la filosofía occidental en el Siglo XIII es la historia de un inmenso esfuerzo para orientar la tradición intelectual de occidente por los caminos aristotélicos.

Hasta el Siglo XIII apenas puede hablarse de sistemas filosóficos y no de corrientes o escuelas, esto porque solo se encuentran unas cuantas teorías de carácter filosófico, que se emplean en la elaboración de la teología. Poco a poco la filosofía se va colocando en un punto de vista puramente natural y racional que la va distinguiendo de la teología esto quiere decir que la filosofía toma una vía completamente independiente de la teología.

Por esta época tanto Francia como Alemania se convierten en foco de estudios de filosofía pura, y en este ambiente es donde el Aristotelismo pudo desplegarse ampliamente. A partir de 1255 todos los tratados conocidos de Aristóteles son enseñados públicamente en la facultad de artes de París. Muchos reconocen en ese momento a Aristóteles como el maestro de filosofía por excelencia, sus tesis son

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interpretadas a la luz de las de su comentador Arabe Averroes.

San Alberto Magno vivió entre los años 1206 - 1280 inauguró hacia mediados del siglo XIII una nueva tradición. Ante la crisis intelectual que pone de manifiesto especialmente la efervescencia de la facultad de artes, decidió leer y estudiar los escritos importados del mundo griego y Arabe con el propósito de hacer su crítica.

Alberto Magno distingue perfectamente la filosofía de la teología: Afirma que ambas tienen carácter científico, pero están separadas por una distinción fundamental ya que una y otra responden a principios y métodos propios. Advierte también que la ciencia profana tiene su valor y por tanto merece ser estudiada. Alberto Magno pone de manifiesto el eminente valor del sistema de Aristóteles.

La mayor gloria de San Alberto Magno es el haber formado a Santo Tomás de Aquino, haber discernido la genialidad de su discípulo, haberle abierto los caminos de la enseñanza y de la actividad científica. Santo Tomás gracias a la ayuda de su maestro va a realizar el sueño de crear un sistema tanto desde el punto de vista filosófico, como teológico y así se constituirá en el monumento capital de la época cristiana.

Santo Tomás de Aquino: 1225-1274 nació en el castillo de Roccaseca cerca de Nápoles, de familia noble. A los cinco años fue llevado al monasterio de Montecasino donde era Abad su tío Sinibaldo. De los 14 a los 18 años estudió en la universidad de Nápoles, hacia finales de abril de 1244 ingresó a la orden de los dominicos a disgusto de su familia; fue enviado a París en 1245; en 1248 acompañó a Alberto Magno en colonia y desde el verano de 1252 hasta julio de 1259 enseñó en París, desde 1259 hasta finales de 1268 en Italia, principalmente en la corte del papa; desde enero de 1269 hasta pasada la pascua de 1272 por segunda vez en París; y murió la mañana del 7 de marzo de 1274 cuando se dirigía a Lyon para asistir al concilio. Santo Tomás al definir la filosofía y la teología insiste en la autonomía de cada uno y subraya la armonía en sus relaciones.

Integra en su filosofía los principios aristotélicos, sin desconocer otras fuentes filosóficas como el Neoplatonismo. Sus obras más importantes son: Del ente y la esencia; Comentario en cuatro libros sobre las sentencias de Pedro Lombardo; Suma contra gentiles; Suma teológica.

Santo Tomás no se limita a exponer en sentido literal el texto aristotélico, busca resaltar la significación y el alcance de los principios fundamentales que allí se encuentran; esto le permite llegar hasta corregir el razonamiento y rechazar ciertas conclusiones que el Estagirita admite. Así demuestra que el Aristotelismo

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rectamente comprendido concuerda con la verdad y que en ningún momento dificultaría la enseñanza cristiana.

La originalidad de su doctrina, la nitidez y el rigor de su pensamiento llenaban de admiración a quienes asistían a sus lecciones. En sus dos viajes a París vivió momentos difíciles. En su segunda estancia intervino en las luchas doctrinales. Sus teorías fueron objeto de violentos ataques: por una parte los averroístas que le reprochaban ser infiel a los principios aristotélicos y por otra parte los teólogos apegados a la tradición agustiniana que le acusaban de error en materia religiosa. Su obra literaria fue realizada en veinte años. Presenta un sistema completo de filosofía y teología. La filosofía es tratada en todas sus partes, incluyendo una moral racionalmente elaborada. Santo Tomás, como Aristóteles tienen un sentido muy profundo de la unidad del hombre.

Afirma que el hombre no posee ningún conocimiento innato. Todos los conocimientos se adquieren en el transcurso de una vida que se desarrolla en el tiempo y en el espacio. Por esto, la experiencia sensible, que establece el contacto entre el hombre y el mundo corpóreo, es el fundamento indispensable del conocimiento humano.

Ya en otro campo Santo Tomás refiriéndose al ser afirma: El ser es la perfección fundamental de la que participa cada realidad de una manera particular. Un ser que posee una perfección, pero no por sí, no por razón de su esencia, no la posee, sino porque la ha recibido, es decir, por intervención de una causa, o de una serie de causas intrínsecas.

Al preguntarse Santo Tomás cual es el principio supremo del orden del ser afirma que es Dios, quien es la causa soberanamente independiente, es decir total, creadora y por tanto razón final de todo lo que existe y obra.

Santo Tomás afirma que todo ser finito se desarrolla obrando, todo ser por su actividad tiende a perfeccionarse, este dinamismo es signo de una contingencia radical y por consiguiente de una total dependencia.

Según Santo Tomás en la jerarquía de los seres finitos, el hombre ocupa un lugar especial; en él espíritu y materia se fusionan en una unidad sustancial. Esta es tan fundamental que el espíritu humano que es el principio de la existencia y de la actividad espiritual del hombre es verdaderamente una "forma sustancial". Dicho principio formal constitutivo del hombre se encuentra esencialmente en correlación con el principio material, es decir, que uniéndose a esta materia se convierte en la razón real de la corporeidad, en el principio de animación gracias a los factores

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espirituales que contiene la actividad humana se orienta naturalmente hacia un fin trascendente hacia Dios.

Santo Tomás creo una gran síntesis entre fe y razón y lo hizo entrando en la filosofía de Aristóteles. Pensó que no tenía porque haber una contradicción entre lo que nos cuenta la filosofía, es decir, la razón y lo que nos revela la fe. Santo Tomás opinaba que existen una serie de verdades a las que se puede llegar tanto a través de la revelación cristiana, como a través de nuestra razón natural, teniendo en cuenta que desde estos dos caminos el de la fe y el de la revelación es más seguro, porque es fácil desorientarse si uno se fía únicamente en la razón. Sin embargo esto no es motivo para pensar que la obra de Aristóteles en relación con el cristianismo es falsa; digamos que Aristóteles en relación con el cristianismo sólo llega hasta un punto en el camino porque no llegó a conocer la revelación cristiana, pero recorrer una parte del camino no significa equivocarse de camino.

Recordemos también como Santo Tomás se ayudó de Aristóteles para desde la razón explicar aspectos importantes en los que creemos. Por Ej.: Santo Tomás basándose en la filosofía de Aristóteles demostró que se podía probar la existencia de Dios. También recordó que con la razón podemos reconocer que todo lo que hay a nuestro alrededor tiene que tener una “causa original” .

3.2.2.4 Decadencia de la Escolástica. Durante la segunda mitad del siglo XIII se había llegado a la solución del enorme problema que suponía la adaptación del Aristotelismo al pensamiento cristiano, se había conseguido la construcción de síntesis de gran talla a nivel filosófico y a nivel teológico.

En el Siglo XIV las escuelas tomistas y de Escoto se constituyen sólidamente y definen su doctrina de manera precisa, surgen tendencias que anuncian y preparan un nuevo período: el moderno, en donde el conocimiento de lo particular es primordial, porque sólo alcanza lo que es. Aparece la ciencia que busca como objeto lo singular y nunca lo universal.

Con Guillermo de Ockan 1295-135 triunfó la vía moderna procedente de Oxford, donde desde tiempo atrás ya se había mostrado cierta tendencia hacia el Empirismo que afirmaba que la ciencia perfecta sólo puede tener una base experimental según él la existencia de las cosas únicamente puede estar garantizada por la experiencia directa.

Este período se caracteriza por la oposición que al realismo aristotélico, que atribuye al conocimiento abstracto y universal, por imperfecto que sea, un alcance objetivo y real, presenta el nominalismo que no ve en el concepto más un símbolo o

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máximo una representación confusa de la realidad individual. El nominalismo rápido alcanzó gran éxito durante mas de 150 años se apoderó de la universidad de París y se extendió por toda Europa. (Tomado de la introducción a la filosofía de Louis de Raeymacker P.111-140)

3.2.3.1 Renacimiento: El humanismo y el renacimiento ocupan dos siglos completos XV - XVI aunque propiamente comenzó en el siglo XIV 1300 con "cola di Rienzo" y "Francisco Petrarca" (1304 - 1374). Este fenómeno llegará hasta finales del siglo XVII. Campanella es la última figura del renacimiento

En cuanto a lo filosófico en el siglo XV prevalece el pensamiento sobre el hombre, mientras que en el siglo XVI se va a ampliar hasta llegar a tomar el tema de la naturaleza. El renacimiento presentó un fenómeno de regeneración y reforma en el que el retorno a la antigüedad significó el retorno a los principios, es decir, retorno a lo auténtico.

Humanismo y renacimiento constituyen una sola cosa. El humanismo es una toma de conciencia sobre la misión típicamente humana a través de la literatura, esto viene a coincidir con la renovación que es un renacer del espíritu del hombre.

El renacimiento abre las puestas a la edad moderna. Se afirma que la edad moderna propiamente dicha comienza con la revolución científica, es decir, con Galileo quien vivió entre los años 1564 - 1642. La edad moderna resulta de esta grandiosa revolución y de los efectos que ella provoca en todos los niveles. Así como en el medioevo se buscan las raíces del renacimiento así en el renacimiento se buscan las raíces del mundo moderno, se puede decir que el epílogo del renacimiento está ya marcado por la revolución científica.

Pocos años después de la muerte de Santo Tomás la cultura unitaria cristiana comenzó a agrietarse. La filosofía y la ciencia comienzan a desprenderse cada vez más de la teología, esto permite que la fe tenga una relación más libre con la razón. El hecho que la fe y la ciencia tuvieran una relación más libre entre ellas dio paso a un nuevo método científico y a un nuevo fervor religioso. Así aparecen el renacimiento y la reforma.

El renacimiento lo podemos definir como un extenso florecimiento cultural que inicia a finales del S. XIV al norte de Italia (Florencia) y se extiende rápidamente hacia el resto de Europa durante los S. XV y XVI. Renacimiento significa nacer de nuevo basados en el arte y la cultura antigua. También se habla de humanismo renacentista porque se volvió a colocar el hombre de nuevo en centro, después de esa larga edad media (S IV-XIV), que todo lo había visto desde una perspectiva de

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Dios. Ahora la moda es excavar la antigüedad, por eso se pone de moda aprender griego para poder conocer más a fondo la cultura griega.

Tres grandes descubrimientos se dan por esta época que van a jugar papel importante en ese renacer de la ciencia: La brújula, la pólvora y la imprenta. La brújula facilitó la navegación, situación que favoreció los grandes descubrimientos. La pólvora va a contribuir en el fortalecimiento militar Europeo frente a otras culturas. La imprenta ayudó a la difusión de las nuevas ideas de los humanistas renacentistas.

Estos avances van a hacer surgir una nueva economía, se pasa de una economía de intercambio de productos por una economía monetaria. Aparecen los grandes comerciantes. Todo esto favoreció la imaginación y la capacidad creadora de la persona. Así como la filosofía ayudo al hombre griego a liberarse de esa visión mítica del mundo, así el renacimiento ayuda al hombre de ese momento a emanciparse de los señores feudales y del poder de la Iglesia. Todo esto sucedía al mismo tiempo que se redescubría la cultura griega con la ayuda de los Árabes en España y con la cultura bizantina de oriente.

El renacimiento da lugar a una nueva visión del hombre que contrasta con el énfasis que sobre él había puesto la época medieval en la que se insistía en la naturaleza pecaminosa del hombre. Ahora se ve al hombre como alguien grande y valioso. El ser humano presentado por el renacimiento no existía solamente para Dios. Dios había creado el hombre también para los propios hombres. Se le permite al hombre desarrollarse sin perder la serenidad, la moderación y el control. Por esta época hubo un florecimiento impresionante en el arte, la arquitectura, la literatura, la música, la filosofía y la ciencia.

El renacimiento trae consigo un nuevo concepto de naturaleza. El hombre deja de considerar la vida en la tierra como una ,era preparación para la vida del cielo y esto creó una nueva actitud ante el mundo físico que incluso llevó a exageraciones como tales como el panteísmo, que afirmaba que la naturaleza era divina, o más aún era una prolongación de Dios.

Como ya mencionamos el renacimiento trajo consigo también un nuevo método científico. En qué consiste este nuevo método? Consistía en investigar la naturaleza con los propios sentidos. Ya no basta la sola razón, ahora cualquier investigación de la naturaleza tenía que basarse en la observación, la experiencia y el experimento, esto es lo que llamamos método empírico. Pero esto no es nuevo, recordemos que Aristóteles en la importancia que tenían los sentidos para alcanzar un conocimiento genuino. Durante esta época se ponía gran énfasis en la importancia de expresar las

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observaciones científicas en un lenguaje matemático exacto “mide lo que se puede medir y lo que no se puede medir hazlo medible” esto afirmaba Galileo Galilei quien fuera una de los científicos más importantes del S. XVII.

Esta fase de un nuevo método científico, abrió camino a la revolución técnica y el progreso técnico abrió camino a todos los inventos que llegaron después. Así el hombre comienza a independizarse de las condiciones de la naturaleza. La naturaleza ya no era sólo algo de lo que el hombre formaba parte, sino algo que se podía utilizar y aprovechar “Saber es poder” afirmaba F. Bacon subrayando así la utilidad práctica del saber. Esta forma de pensar era novedosa y de esta manera los seres humanos comienzan a intervenir en la naturaleza y a dominarla.

Esa nuevo método científico lleva a una nueva visión del mundo. Durante la edad media nadie había dudado que la tierra fuera el centro del universo, se creía que la tierra estaba quieta y los cuerpos celestes daban vuelta alrededor de ella. A esto se llama visión geocéntrica del mundo. Copérnico en 1543 publica un libro que se llama “sobre las revoluciones de los orbes celestes”, en el que afirmaba que no era el sol el que giraba alrededor de la tierra, sino al revés. El que los hombres hubieran pensado que el sol se movía en una órbita alrededor de la tierra se debía simplemente a que la tierra gira alrededor de su propio eje.

Este científico señaló que todas las observaciones de los astros eran mucho más fáciles de comprender si se suponía que tanto la tierra como los demás planetas se movían en órbitas circulares alrededor del sol. Esto es lo que llamamos visión heliocéntrica del mundo, es decir, que todo gira alrededor del sol.

A este nueva visión del mundo se une con sus ideas geniales el astrónomo alemán Johannes Kepler, quien gracias a unas extensas observaciones llega a demostrar que los planetas recorren órbitas elípticas u ovaladas, con el sol en uno de los focos. También dijo que la velocidad de los planetas es mayor cuando están más cerca del sol y que un planeta se mueve más lentamente cuanto más lejos del sol se encuentre su órbita. Kepler es el primero en afirmar que la tierra es un planeta igual que los demás planetas. Además subrayó que en el universo regían la mismas leyes físicas.

Casi al mismo tiempo de Kepler vivió el famoso científico italiano Galileo Galilei. En sus estudios descubrió que la luna tenía montañas y valles como la tierra, que en ella había cráteres y que Júpiter tenía cuatro lunas. Pero lo más importante de todo lo que hizo Galileo fue formular la famosa “ley de la inercia” que dice lo siguiente : “la velocidad que ha adquirido un cuerpo se mantendrá constante mientras no haya causas exteriores de aceleración o desaceleración”. Este es sin duda uno de los descubrimientos más famosos.

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Luego llegó el físico Inglés Isaac Newton, que vivió entre los años 1642 y 1727. El aporta la descripción definitiva del sistema solar y de los movimientos de los planetas. No sólo explicó cómo se mueven los planetas alrededor del sol, sino que también pudo explicar con exactitud por qué se mueven así. Lo pudo hacer utilizando entre otras cosas lo que llamamos dinámica de Galileo.

Ya Kepler había señalado que debía existir una fuerza que hacía que los astros se alejaran unos de otros. Una fuerza de ese tipo podría explicar además por qué los planetas se mueven más lentamente en su órbita alrededor del sol cuanto más lejos se encuentren del mismo. Newton formuló lo que llamamos la ley de la gravitación universal. Esta ley dice que cualquier objeto atrae a cualquier otro objeto con una fuerza que aumenta cuanto más grandes sean los objetos y que disminuye cuanta más distancia haya entre los objetos. Señaló que esta atracción o gravitación es universal. Es decir, que tiene la misma validez en todas partes, también en el espacio entre los astros. Newton formula con mucha claridad unas leyes referentes a los movimientos de los planetas

Cómo explicar el por qué no cae la luna a la tierra si la luna es atraída hacia la tierra por la ley de la gravitación universal? Porque la verdad es que la gravitación realmente atrae a la luna con una inmensa fuerza. Recordemos que sobre la luna actúan dos fuerzas distintas. Una vez cuando surgió el sistema solar la luna fue arrojada lejos de la tierra con una fuerza enorme, ella conservará esa fuerza porque se mueve en un espacio sin aire y sin resistencia. A la vez ella es atraída hacia la tierra debido a la fuerza de gravedad. Ahora, como las dos fuerzas son constantes y las dos actúan al mismo tiempo la luna seguirá su órbita alrededor de la tierra.

Entonces lo que Newton hace es utilizar dos leyes que ya habían sido señaladas por Galileo: Una era la ley de la inercia que en palabras de Newton dice así: “Todo cuerpo sigue en su estado de reposo o de movimiento rectilíneo uniforme mientras no sea obligado a dejar ese estado por la acción de fuerzas exteriores.

La otra ley la había demostrado Galileo con esferas pequeñas sobre un plano inclinado: “cuando dos fuerzas actúan al mismo tiempo sobre un cuerpo, los cuerpos se moverán en una órbita elíptica”. Con esto pudo explicar Newton por qué todos los planetas giran en órbita alrededor del sol. Todos los planetas se mueven en órbita elíptica alrededor del sol como resultado de dos movimientos diferentes: Primero, el movimiento rectilíneo que adquirieron al formarse el sistema solar, y el segundo es el movimiento en dirección al sol como consecuencia de la fuerza de la gravedad.

Sin duda esta nueva visión del mundo fue una prueba para muchos. Cuando Newton

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señaló que las mismas leyes físicas rigen en todo el universo podría pensarse que al mismo tiempo estaba planteando dudas sobre la existencia de Dios, pero la fe de Newton no se alteró. Consideró la naturaleza un testimonio del Dios grande y todopoderoso.

3.2.3 Edad Media Puntos sobresalientes. (S. IV - XIII). Hasta cerca al año 300 la Iglesia estaba prohibida, pero ya en el 313 el Cristianismo era una religión aceptada en todo el Imperio Romano, esto bajo el mandato del emperador Constantino. Desde el año 380 el Cristianismo fue la religión del estado en todo el Imperio Romano. Nos encontramos entonces ante uno de los cambios culturales más importantes de la historia.Mas adelante con el criticismo Kantiano se construirá el nuevo sistema del idealismo trascendental. Kant será superado por el idealismo especulativo (Fichte, Schelling y Hegel). Posteriormente surgen los adversario y continuadores del idealismo alemán hasta que la filosofía se disuelve en el Positivismo, que extrae las ultimas consecuencias del Empirismo y con él se considera concluida la época moderna.

Malebranche IluminismoEspinoza Idealismo

Racionalismo Leibniz Wolff

Descartes Kant

Franc. BaconEmpirismo T. Hobbes

John Locke MaterialismoGeorge Berkeley Feuerbach

David Hume Marx

Descartes. 1596 - 1650. Nació en Turena Francia, inauguró en el siglo XVII el período de los grandes sistemas de la filosofía moderna. Se le ha llamado padre de la filosofía moderna" con su estilo y esfuerzo señala un cambio de dirección en la historia de la filosofía. Influido en su formación por la escolástica sin embargo desde el colegio le llamó la atención las matemáticas y la física. Descartes viendo y sintiendo la crisis de la filosofía escolástica y el surgir de las ciencias busca ayudándose de las ciencias y más concretamente de la matemática hacer una filosofía de lo real absolutamente indubitable y para ello toma la matemática por

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modelo ya que le ofrecen dos buenas condiciones: un punto de partida admitido como postulado y un método rigurosamente deductivo.

Descartes imprime a la filosofía moderna varios rasgos característicos:La exigencia de un método riguroso y de una critica radical.La búsqueda de un sistema de explicación universal fundado en la matemática.

Tras el entusiasta redescubrimiento que hizo el renacimiento del ser humano y de la naturaleza, surgió de nuevo una necesidad de recoger las ideas de la época en un sistema filosófico consistente, a esta tarea se va a dedicar Descartes. Qué quiere decir un sistema filosófico? Una filosofía construida desde los cimientos y que procura encontrar una especie de esclarecimiento de todas las cuestiones filosóficas importantes. A Descartes le interesa aclarar la cuestión de la certeza de nuestro conocimiento.

Descartes en su obra discurso del método plantea la cuestión de qué método debe emplear la filosofía, pues las ciencias naturales ya tenían su nuevo método. Descartes constata que no podemos considerar nada como verdad si no reconocemos claramente que lo es y para esto es necesario buscar total claridad partiendo de las ideas más sencillas, cada idea tenía que medirse y pensarse, más o menos como Galileo que decía que todo tenía que medirse y que lo que no se podía medir tendría que hacerse medible.

Descartes pensaba que la filosofía podía ir de lo simple a lo complejo y que así sería posible construir nuevos conocimientos, pero para alcanzar esos nuevos conocimientos era necesario establecer constantes recuentos y controles, para estar seguro que no se había omitido nada, así se alcanzaría una conclusión filosófica. Este planteamiento casi suena a problema aritmético, y es que Descartes quiere emplear el método matemático en la reflexión filosófica empleando la misma herramienta que se emplea cuando se trabaja con números ella es la razón, pues sólo la razón nos proporciona conocimientos seguros pues los sentidos no son de fiar.

Descartes dice que el punto de partida para lograr estos conocimientos certeros es dudar de todo, pues no se puede edificar un sistema filosófico sobre unas bases de arena porque si fallan los cimientos podría derrumbarse todo el edificio. Descartes llega a la conclusión de que está dudando de todo y que eso era lo único de lo que podía estar seguro y entonces se le ocurre que de lo que si puede estar seguro es de que duda, pero si duda es porque piensa y si piensa es porque existe. Así Descartes se concibe como un yo pensante, pero no solo capta que es un yo pensante sino que al mismo tiempo capta que este yo pensante es más real que ese mundo físico que

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captamos con los sentidos. Descartes no se detiene aquí.

Ahora Descartes se pregunta si hay algo más que reconoce con la misma seguridad intuitiva que lo de la existencia del yo como sujeto pensante y llega a la conclusión de que también tiene una idea clara y definida de un ser perfecto, de modo que esta idea de un ser perfecto tiene que proceder de ese mismo ser perfecto y ese ser perfecto es Dios así para Descartes resulta evidente la existencia de Dios. Aquí Descartes no está formulando una prueba de la existencia de Dios, simplemente quiere afirmar que todos tenemos una idea de un ser perfecto y que resulta inherente a esa idea el que ese ser perfecto exista, pues un ser perfecto no sería perfecto si no existiera.

La idea de Dios según Descartes es innata, es decir, está impresa en nosotros desde que nacemos, de la misma manera que el artista imprime su firma en la obra. Ciertamente se trata de una manera de pensar marcadamente racional. Este es su planteamiento que ofrece como punto de partida para hacer una filosofía al estilo de las matemáticas con ideas claras y distintas.

En cuanto a todas las ideas que tenemos de la realidad exterior, podría ser que fueran simplemente imaginaciones o imágenes de sueños. Pero la realidad exterior tiene algunas cualidades que podemos reconocer con la razón; estas cualidades son las relaciones matemáticas. Esas cualidades “cuantitativas” (longitud, anchura, profundidad), son también claras y evidentes para la razón. Ahora, esto tiene que ser así pues un Dios perfecto no nos puede engañar. Descartes invoca la garantía de Dios para que lo que reconocemos con nuestra razón también corresponda a algo real.

Descartes llega a una perfecta claridad de que la realidad exterior es esencialmente distinta a la realidad del pensamiento. Así Descartes ya puede constatar que hay dos formas distintas de realidad, o dos sustancias: el pensamiento o alma (consciencia) y la materia o extensión. El pensamiento o alma es consciente y no ocupa lugar en el espacio y no puede dividirse en partes más pequeñas. La materia es extensión y ocupa lugar en el espacio y puede dividirse en partes cada vez más pequeñas y no es consciente. Según Descartes las dos sustancias provienen de Dios, pero ellas son totalmente independientes la una de la otra. Aquí se manifiesta claramente el dualismo de Descartes.

Prácticamente esa nueva forma de filosofía que Descartes crea rompiendo con lo que tradicionalmente se venía haciendo (escolástica), va a originar dos corrientes de pensamiento, bien definidas y con seguidores importantes, pero se puede decir que contrarias en cuanto su punto de partida es no sólo distinto sino opuesto. Estas

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corrientes son: El Racionalismo y El Empirismo. Con Descartes la conciencia (pensamiento) y el mundo (toda la realidad material) se van a presentar como dos realidades separadas y así se originan dos corrientes de pensamiento: Unos que toman la conciencia como elemento fundamental desconectada del mundo y de los demás y descuidan el mundo de su trabajo filosófico ellos son los Racionalistas. Otros que al contrario dejan la conciencia a un lado y toman el mundo como lo interesante en su reflexión y ellos son los Empiristas.

El Racionalismo se impuso la tarea de romper la conexión conciencia-mundo y de eliminar por entero al mundo como fuente de conocimiento. Considera que la percepción del mundo por la conciencia, con la consiguiente oscuridad y confusión, es una forma imperfecta de conocimiento que se debe suprimir para reemplazarla con la claridad de la idea autosuficiente.

El rasgo más fundamental del racionalismo no consiste en el tomar como punto de partida para la reflexión filosófica el mundo en torno a las llamadas cosas exteriores sino lo que llamaremos yo, sujeto o conciencia. Un racionalista es alguien que tiene mucha fe en la razón como fuente de conocimientos. Opinan que el ser humano nace con ciertas ideas que existen en la conciencia de los hombres antes de cualquier experiencia. Se suele considerar como los principales representantes del racionalismo los siguientes autores: Descartes, Malebranche, Leibniz, Espinoza y Wolff corriente que se proyecta años más tarde en pensadores tales como: Kant, Fitche, Schelling y Hegel.

El Empirismo: Estos filósofos criticaron el racionalismo y adoptaron el punto de vista opuesto, afirmando que no tenemos absolutamente ningún contenido en la consciencia antes de adquirir experiencias a través de los sentidos. El "Empirismo moderno" y especialmente el Empirismo Inglés está representado por: Francis Bacon, Thomas Hobbes 1588-1679; John Locke 1632-1704; George Berkeley 1685 - 1753 y David Hume 1711-1776.

Decíamos que el racionalismo aisló la conciencia del mundo concreto; el Empirismo hizo casi exactamente lo contrario, la exaltar el mundo de las cosas, el mundo sensible, por esta razón los Empiristas nunca quisieron saber nada con las ideas innatas, por el contrario sostuvieron que todo conocimiento tiene su origen en la experiencia de la realidad, aunque tanto la realidad del mundo como la experiencia de esta realidad fueron explicadas por los distintos autores de una manera adversa. Posterior a estos enfoques filosóficos del Empirismo e racionalismo que surgieron como ya dijimos a partir de Descartes aparecen otras manifestaciones filosóficas.

El Iluminismo o Ilustración. También llamado siglo de las luces. Aparece en el

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siglo XVII. El clima intelectual deja de ser cristiano; es un pensamiento que permanece hostil a toda fe en una revelación sobrenatural y no reconoce otra norma que la de la razón humana. La ilustración no constituye un sistema filosófico con caracteres definidos sino más bien un ambiente cultural que se propone ilustrar, con la luz de la humana razón, toda la realidad, combatiendo los errores que se atribuían a la edad media.

Son varias las causas que contribuyeron al nacimiento de la ilustración:La falta de la metafísicaLos grandes avances de las cienciasLas difíciles condiciones económicas y políticas por las que atravesaba casi todaEuropa.Las consecuencias que deja el Iluminismo son varias: En Inglaterra se produce la instauración del régimen parlamentario con el triunfo del liberalismo. En Alemania se sientan las bases para una elevada cultura. En Francia se fragua la revolución que ponía punto final a la monarquía.

Podemos hablar de algunos representantes de este momento y principalmente en Francia; Condillac, 1715-1780, Voltaire 1694-1778; Diderot 1713-1784 y Juan Jacobo Rousseau quien vivió entre los años 1712-1778 en él, el siglo de las luces encuentra su expresión característica. La tesis fundamental de él era la siguiente: El hombre en su estado natural, es bueno, perfecto y feliz...por desgracia, la sociedad civilizada ha depravado al hombre creando necesidades artificiales y estableciendo un sistema basado en la desigualdad y la esclavitud en pocas palabras "el hombre nace bueno y la sociedad lo corrompe".

Manuel Kant. 1724-1804 nació, vivió y murió en Konigsberg puso término a la supremacía del racionalismo y de la filosofía de la ilustración, e imprime una nueva dirección al pensamiento filosófico.

Kant se había formado en el racionalismo de Descartes y Leibniz, pero la crítica de Hume le despertó de su sueño dogmático. Kant intenta mediar entre estas dos corrientes, para profesar finalmente un racionalismo crítico. Su filosofía se propone examinar la capacidad el valor y los limites de la razón antes de toda construcción sistemática.

Se dice que Kant fue un filósofo profesional en cuanto que fue una persona que intentó buscar sus propias respuestas a las preguntas filosóficas, pero además fue un experto en filosofía pues se desempeñó como profesor. Conocedor profundo de la tradición filosófica, sobre todo del Empirismo y del racionalismo. Para Kant tanto Empiristas como racionalistas tenían algo de razón y ambos se equivocaban en algo.

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Ambos se habían puesto esta pregunta: ¿qué podemos saber del mundo? El mundo es exactamente como lo percibimos, respondieron los empiristas; el mundo es como se presenta a nuestra razón, respondieron los racionalistas. Kant trata de conciliar, por eso opinaba que tanto la percepción como la razón juegan papel importante cuando percibimos el mundo

Kant de una parte está de acuerdo con Hume y los Empiristas en que todos nuestros conocimientos sobre el mundo provienen de las percepciones; y de otra, acepta de los racionalistas el que en nuestra mente haya importantes condiciones de cómo captamos el mundo a nuestro alrededor, es decir, que en la mente del ser humano hay ciertas condiciones que contribuyen a determinar nuestro concepto del mundo. Kant afirma que hay determinadas disposiciones en nuestra razón que marcan nuestras percepciones.

Todo lo que vemos lo percibimos como un fenómeno en el tiempo y en el espacio. Kant llamaba al tiempo y al espacio las dos formas de sensibilidad del hombre y subraya que estas dos formas de nuestra conciencia son anteriores a cualquier experiencia. Esto significa que antes de experimentar algo, sabemos que sea lo que sea, lo captamos como un fenómeno en el tiempo y en el espacio.

Surge la pregunta si el tiempo y el espacio es algo que está fuera de nosotros. Kant responde que no, pues el tiempo y el espacio corresponden a la constitución humana. El tiempo y el espacio son ante todo cualidades de nuestra razón y no cualidades del mundo y esto quiere decir que decir que la conciencia del ser humano no es un tablero limpio y pasivo que sólo recibe las sensaciones desde fuera, sino que es un ente que moldea activamente y así la conciencia contribuye a formar nuestro concepto del mundo. Kant afirmaba que no sólo es la conciencia la que se adapta a las cosas, las cosas también se adaptan a la conciencia, a esto le llama Kant el “giro copernicano” en lo que se refiere al conocimiento humano. Con esto trataba de mostrar que su planteamiento era algo novedoso frente a lo tradicionalmente planteado.

Kant está de acuerdo con Hume cuando dice que no podemos saber nada seguro sobre cómo es el “mundo en sí”. Sólo conocemos cómo es para mí, es decir, para todos los seres humanos. Con esta distinción entre lo que es la cosa en sí y la cosa para mí él está aportando algo fundamental a la filosofía. Afirma que es fundamental diferenciar entre la “cosa en sí” y la “cosa para mí”. Nunca podremos saber cómo son las cosas en sí, sólo podremos saber cómo las cosas aparecen ante nosotros luego de ser percibidas por la razón de los hombres.

Resumiendo podemos decir que hay dos condiciones que contribuyen a cómo las

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personas perciben el mundo. Una son las condiciones exteriores de las cuales no podemos saber nada hasta que las percibamos, a ésto lo podemos llamar el material del conocimiento. La segunda son las condiciones internas del mismo ser humano, por Ej: el que todo lo percibimos como sucesos en el tiempo y en el espacio y además como procesos que siguen una ley causal inquebrantable (todo tiene una causa), esto lo podríamos llamar la forma del conocimiento.

Kant también señaló que lo que el hombre puede conocer es limitado, es decir, las lentes de la razón ponen algún límite. Kant pensaba que el ser humano no puede obtener conocimientos seguros sobre cuestiones tales como: la inmortalidad del alma, la existencia de Dios, el principio originante de la realidad (metafísica), sin embargo él no rechaza este tipo de planteamientos, (hubiera cometido un error que le hubiera costado su categoría de filósofo.

Cuando se refiere a las grandes cuestiones filosóficas, Kant afirma que la razón opera fuera de los límites del conocimiento humano, pero al mismo tiempo acepta que es inherente a la naturaleza del hombre o a su razón una necesidad fundamental de plantear precisamente cuestiones de este tipo. Kant pensaba que fracasamos si intentamos probar racionalmente la existencia de Dios, pues ni la razón, ni la experiencia poseen fundamento seguro para poder afirmar que existe Dios. Para la razón es tan probable como improbable que haya Dios. Para Kant es muy claro que la dimensión religiosa no la fundamenta ni la razón ni la experiencia y entonces es necesario que aparezca la fe, pues donde fracasa la experiencia y la razón surge un vació que sólo lo llena la fe.

Pero Kant no se contentó con confiar que estas cuestiones últimas, Dios, inmortalidad del alma, y libre albedrío se dejen en manos de la fe del hombre. A esa fe en un alma inmortal, en la existencia de Dios y en el libre albedrío le denomina “postulados prácticos”. Esto tiene un significado: “postular” significa afirmar algo que no se puede probar. Por postulado práctico Kant se refiere a algo que hay que afirmar para la práctica del hombre, es decir, para la moral del hombre. Ya firmaba que era moralmente necesario afirmar la existencia de Dios.

Otro tema que con mucha propiedad y profundidad desarrollo Kant fue el de la ética. El escepticismo de Hume, al afirmar que no se puede probar lo que es bueno y lo que es malo porque del es no podemos deducir el deber ser obligó a Kant a reflexionar sobre el campo moral. Para Hume no era ni la razón, ni nuestros sentidos los que decidían la diferencia entre el bien y el mal. Eran los sentimientos, esto no le pareció bien fundamentado a Kant.

Kant parte afirmando que la diferencia entre el bien y el mal es algo verdaderamente

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real. Todos los seres humanos sabemos lo que está bien y lo que está mal y sabemos no solo porque lo hemos aprendido, sino porque es inherente a nuestra mente. Según Kant todos los seres humanos tenemos una “razón práctica”, es decir, una capacidad de razonar que en cada momento nos dirá lo que es bueno y lo que es malo moralmente. Esta ley moral, es anterior a cualquier experiencia, es formal, es decir, es válida para todas las personas, en todas las sociedades y en todas las épocas y dice cómo se debe actuar en todas las situaciones.

Kant formuló la ley moral como un imperativo categórico, con lo cual quiso decir que la ley moral es “categórica”, es decir, válida en todas las situaciones, además es un “imperativo”, es decir, es preceptiva, es completamente ineludible. Kant formula este imperativo categórico de varias maneras: En primer lugar dice que “siempre debes actuar de modo que al mismo tiempo desees que la regla según la cual actúas pueda convertirse en una ley general”. Esto quiere decir que cuando yo hago algo tengo que asegurarme de que desearía que todos los demás hicieran lo mismo si se encontraran en la misma situación, sólo así actúo con la ley moral que tiene dentro.

Una segunda manera como formula el imperativo categórico es la siguiente: “siempre debes tratar a las personas como si fueran una finalidad en sí y no sólo un medio para otra cosa”, por eso no debemos utilizar las personas, ni uno mismo, pues todas las personas son una utilidad en sí. Cuando Kant describe la ley moral, es la consciencia del hombre la que describe. No podemos probar lo que dice la consciencia, pero de todos modos lo sabemos. La ética de Kant se suele denominar ética de obligación. Según Kant es la actitud lo que es decisivo para poder determinar si se trata o no de un acto moral. No son las consecuencias del acto las que son decisivas, por ello también llamamos a la ética de Kant ética de intención. Para Kant sólo cuando sabemos que actuamos respetando la ley moral actuamos en libertad.

Kant recuerda que como seres dotados de sentidos estamos totalmente expuestos a las inquebrantables leyes causales. Nosotros no decidimos lo que percibimos, las percepciones nos llegan necesariamente y nos caracterizan, lo queramos o no. Pero los seres humanos no somos únicamente sentidos, sino que también somos seres con razón. Como seres que percibimos pertenecemos plenamente a la naturaleza, por tanto también estamos sometidos a la ley causal y en este sentido no tenemos libre albedrío. Pero como seres con razón formamos parte de lo que Kant llama el mundo tal como es en sí, independientemente de nuestras percepciones.

Únicamente cuando cumplimos nuestra razón práctica, que hace que podamos realizar acciones morales tenemos libre albedrío, porque cuando nos doblegamos

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ante la ley moral somos nosotros mismos los que creamos la ley por la que nos guiamos. Soy yo, o algo dentro de mí lo que dice que no debo comportarme mal con los demás. Lo que está claro es que uno no es libre ni independiente cuando uno simplemente se deja guiar por sus deseos, se puede uno volver esclavo de muchas cosas, incluso de su propio egoísmo. Digamos entonces que Kant logró sacar a la filosofía de ese enredo en que se había metido en esa confrontación entre racionalistas y Empiristas. Con Kant muere una época de la filosofía.

La filosofía de Kant se dirige a estos tres objetivos específicos:

Fundamentar la posibilidad del pensamiento científico (matemático y físico) y determinar la no posibilidad de la metafísica como ciencia, aunque sea legítima como disposición natural.

Fundar una moral autónoma y formal.

Conciliar la necesidad del ámbito de la naturaleza con la libertad del reino de la moralidad mediante una representación teológica del universo.

A la consecución de esos tres objetivos están sus tres obras fundamentales: critica de la razón pura; Crítica de la razón práctica y Crítica del Juicio.

La filosofía de Kant produjo la aparición del Romanticismo Alemán, también del idealismo especulativo comprende los siglos XVIII-XIX. La filosofía se caracteriza en esta época por la elaboración de grandiosos y originales sistemas.

Los idealistas post kantianos se presentan como los legítimos sucesores de Kant. El idealismo justamente se caracteriza por no alcanzar el ser y moverse en un mundo de pura posibilidad, esto hace posible la grandeza de los sistemas, pero constituye al mismo tiempo su condenación. Los grandes representantes del idealismo especulativo son: Juan Teófilo Kichte 1762-1814; Federico Guillermo José Schelling 1775-1854, Jorge Guillermo Federico Hegel 1770 - 1831.

El pensamiento Romántico. La filosofía de Hegel fue sometida rápidamente a una profunda revisión. Desde el así llamado irracionalismo representado por Schopenhauer y Kierkegaard se protestará de manera furiosa contra Hegel para reclamar los derechos de la experiencia.

El Romanticismo se dio a finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX se puede decir que es contemporáneo al idealismo alemán. Algunos tienen un tono religioso como Soren Kierkegaard pensador que vivió entre los años 1813-1855 y

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considerado como el más decidido adversario de Hegel, gran pensador teológico filosófico padre del Existencialismo moderno. Nacido en la capital de Dinamarca, Copenhague. Sus obras más importantes: "El concepto de la Angustia", "Su diario”, Migajas de Filosofía. Hay otro grupo de pensadores estrictamente románticos considerados como consumados literatos entre los más importantes figuran Arturo Schopenhauer quien vivió entre los años 1788-1860. Estos también se oponen enérgicamente a Hegel.

Algunos historiadores colocan ya en las postrimerías de la época moderna al materialismo con dos representantes muy conocidos. Feuerbach a quien ubicamos entre los años 1804-1872 y a quien se le considera materialista naturalista. La preocupación fundamental de su filosofía es la religión y Dios a quien pretende suplantar por la naturaleza. Para Feuerbach, sólo existe la naturaleza que es eterna y se explica por sí misma. Apelar a Dios para explicar la naturaleza es pretender aclarar lo natural por la sobrenatural, lo existente por lo inexistente, lo concebible por lo inconcebible. Feuerbach pretende hacer que el hombre sea Dios para el hombre.

Carlos Marx, 1818- 1883, considerado como materialista histórico. Su preocupación se centra en el hombre económicamente interpretado. Según Marx el ser y el acontecer se explican por intervención exclusiva de la causa material. Marx adopta el método dialéctico de Hegel para plantear su pensamiento de la siguiente manera: El capitalismo (tesis), ha originado el proletariado (antítesis); la contraposición de las dos clases originará la lucha que desembocará en la revolución proletaria de la que surgirá el socialismo -> (Síntesis). Ahora este proceso se favorecerá avivando la lucha de clases.

3.2.4 Época Contemporánea. Para la filosofía esta época arranca a finales del siglo XIX cuando se inicia la lucha contra el positivismo. Desde los mismos supuestos positivistas se pone en tela de juicio el valor absoluto de la ciencia. Paralelamente se revisa la idea de la infalibilidad de las ciencias naturales y la necesidad de sus leyes. Las tendencias nuevas de la filosofía dan auge al hombre y reclaman los derechos de la vida y del hombre como portador de valores espirituales se vuelve a los problemas del ser con la consiguiente resurrección de la metafísica.

Al comenzar el siglo XX es vencida la crisis y nuevas formas de filosofar quedan constituidas, tales como la fenomenología y la filosofía de la vida (Vitalismo), se continúan algunas corrientes del siglo XIX pero cambiando profundamente de significación como neokantismo, neohegelianismo, neopositivismo y neoescolástica. Importante resaltar la aparición del existencialismo.

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El pragmatismo. Es prolongación del viejo Empirismo inglés el pragmatismo nace como protesta decidida contra el idealismo se relaciona, o enlaza con el evolucionismo y el utilitarismo. En su teoría central de la reducción de lo verdadero y lo útil, el pragmatismo es una extensión del utilitarismo.

Sobresale entre otros en este movimiento William James 1842 - 1910 Shiller 1864 - 1937 es el típico representante del pragmatismo inglés.

La aparición del pragmatismo se debe al pensador norteamericano Carlos S. Pierce 1839-1914. Esto nos da más razón para afirmar que el pragmatismo es un producto angloamericano a Pierce le siguió W. James. El pragmatismo no se ocupa de investigar la verdad de las doctrinas, sino de determinar la utilidad de las mismas para la vida práctica al ser aceptadas como verdaderas o falsas.

Esta utilidad práctica no viene dad únicamente por la satisfacción de las necesidades materiales, sino también por el servicio al despliegue integral del hombre y de la sociedad. En este sentido la religión debe declararse verdadera. En este sentido las consecuencias prácticas que se derivan de la idea de que el universo ha sido producido por Dios y de que los acontecimientos están dirigidos por la providencia son incomparablemente más valiosas que las que derivan de la idea de que todo procede de la ciega evolución de la materia.

Dentro de la línea empirista encontramos otro movimiento de pensamiento interesante el Neopositivismo. Este es considerado también la última derivación del Empirismo inglés, anclada en el positivismo alemán.

En el Neopositivismo hay una decidida actitud antimetafísica. El Neopositivismo considera que sólo cabe una concepción científica del universo sobre la base de la comprensión. El modelo insuperado de las ciencias es la física. Ella es la única que emplea lenguaje con sentido, constituida por una cantidad de proposiciones basadas en la experiencia y ordenadas lógicamente.

Un segundo momento interesante de la filosofía contemporánea está representado por el vitalismo. Se trata de la primera corriente contemporánea que rompe con el estilo de la filosofía moderna. Aparece como reacción contra el positivismo y el idealismo hacia finales del S. XIX y comienzos del S. XX. Esta corriente se caracteriza por tomar como aspecto central de su estudio el tema de la vida.

Los filósofos de la vida no construyen sistemas acabados pero con la reacción antipositivista y anti idealista siembran los gérmenes de nuevas concepciones filosóficas. Se han denominado "vitalistas" porque coinciden positivamente en

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considerar la vida como el centro, el medio y el fin de la especulación filosófica. Desde la vida cobrarán sentido todas las demás cuestiones. El Vitalismo tiene varios representantes cada uno con su enfoque bien concreto, veamos algunos de estos:

La filosofía del Nietzsche 1844 - 1900 con su famosa voluntad de poderío. Obras: humano demasiado humano. Así habló Zaratustra, más allá del bien y del mal, genealogía de la moral, el ocaso de los ídolos, el anticristo y la voluntad de poderío. Nietzsche niega la posibilidad de la metafísica, de todo conocimiento de Dios y de la inmortalidad del alma. La idea del eterno retorno producirá en Nietzsche una honda depresión: todo lo pequeño, lo malo, lo miserable, lo vil retornará eternamente. Esto sólo puede soportarse al saber que el hombre dispone del poder de dirigir la evolución, transformando el mundo mediante una transmutación de valores y transformándose a si mismo hasta llegar al ideal del superhombre.

Para Nietzsche, la vida es el valor supremo, entendiendo aquí por vida la vida sana, la de los fuertes, no la de los enfermos y degenerados. La vida es por esencia impulso, voluntad, y voluntad de poder. La vida como supremo valor funda todos los demás valores. Es bueno, valioso lo que favorece la vida, lo que eleva la voluntad de poderío. Es malo lo que anula la vida, lo que nace de la debilidad. La compasión es para Nietzsche es más nociva que todos los vicios.

Nietzsche afirma que los débiles y los fracasados deben sucumbir, desprecia al cobarde, al resignado y al embustero. El hombre no tiene deberes para con los inferiores, puede obrar con ellos como quiera. Nietzsche se opone a la moral cristiana, la que considera prototipo de la moral de esclavos, débiles y degenerados. A esta moral contrapone la moral de los señores de quienes afirman la voluntad de poderío.

El Vitalismo de Bergson: 1859 - 1941. Obras: Materia y memoria, la energía espiritual, las dos fuentes de la moral y de la religión. Es uno de los pensadores que más contribuyó a la superación del positivismo. Reivindica la metafísica frente a los ataques del positivismo y del idealismo.

La realidad última del universo es perenne transformación. El universo se desenvuelve creadoramente, éste es el sentido de la evolución creadora, mantenida y vivificada por el impulso vital. Dios para Bergson, es también vida. Es el impulso vital originario fuente primera de todo cuanto es. La existencia de Dios afirma Bergson no se demuestra racionalmente, a Dios se le testifica.

Blondel y su filosofía de la acción. 1861 - 1951. Obras: la acción, el pensamiento, el ser y los seres, la filosofía y el espíritu cristiano. También se preocupa por superar

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el positivismo y el idealismo. Se caracterizó por su apelación a un pensamiento concreto volcado sobre el dinamismo integral de toda realidad en irresistible tendencia hacia Dios, principio universal de todo bien.

Así el pensamiento rompe el límite de la finitud para dirigirse al pensamiento infinito, el ser trasciende toda limitación hasta encontrarse con la presencia del ser y la acción se ensancha cada vez más en persecución de su propio ideal de acción para alcanzar el acto puro. Dentro de esta línea encontramos: el racionalismo de Ortega, El Historicismo de Dilthey, el biologismo de Klages.

En tercer lugar subrayemos como momento importante de la época contemporánea la fenomenología de Husserl quien vivió entre los años 1859 al 1931. Edmundo fue primero matemático, luego filósofo. Se dedica a combatir el psicologísmo (afirma que la filosofía se funda en la Psicología.) Husserl se dedica a construir la nueva ciencia llamada fenomenología. Esta parte de lo inmediatamente dado de los fenómenos; afirmaba que de lo que encontrábamos en la intuición había que pasar a la contemplación de la esencia universal, es decir, al concepto.

Para realizar esta contemplación era necesario prescindir de todas las circunstancias empíricas que rodean la percepción, e inclusive de su misma existencia real, colocando la existencia entre paréntesis, este es el sentido de lo que Husserl llama reducción fenomenológica o abstracción (reaparece el idealismo).

La Axiología. La teoría sobre los valores alcanza en esta época su máximo desarrollo con Max Scheler y Nicolás Harmann.

Max Scheler 1875-1928. Escribió varias obras entre ellas el formalismo en la ética y la ética material de los valores, de lo eterno en el hombre. Para el valor es una cualidad de las cosas. El valor ni es una proyección del sujeto, ni se confunde con la cosa valiosa, es decir, con el bien. Las cosas tienen valor y por esto se llaman bienes. Los valores no son los bienes, sino lo que los bienes tienen. El valor está encarnado en las cosas y en este sentido es una cualidad pero las cualidades pueden ser de dos clases: reales e irreales. El valor es una cualidad irreal de los objetos. Los valores se perciben mediante una operación no intelectual llamada estimación. Scheler señala varias propiedades de los valores: la polaridad: que consiste en que todo valor es positivo o negativo, es, decir, es valor o contravalor. Materia: los valores tienen una materia que los hace irreductibles entre sí y de la cual depende la reacción del sujeto que lo estima.

Para Max Scheller los valores tienen una jerarquía. Hay valores altos y valores bajos. Atendiendo a esta jerarquía los valores pueden clasificarse en: materiales;

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Vitales; Intelectuales; Morales; Estéticos; Religiosos

El Existencialismo: Es una de las corrientes filosóficas más importantes de la época contemporánea, se ha desarrollado en contacto con el Vitalismo cuya temática prolonga, y de la fenomenología de cuyo método se sirve. El existencialismo se opone al positivismo y al idealismo. La existencia será el objeto de la filosofía y en su función se estudiará el mundo exterior y la trascendencia. La diferencia entre las doctrinas existencialistas de los diversos autores es muy marcada, porque no se expresa solamente en el desarrollo de las puras ideas, sino también en la atmósfera sentimental que los envuelve. Las situaciones humanas que dichos autores describen y a las que refieren difieren mucho unas de otras.

Las diversas manifestaciones existencialistas provienen de la especulación teológico-filosófica del pensador danés Soren Kierkegaard 1813-1855. Como representantes más importante tenemos:

En Alemania: Karl Jaspers 1883 - 1969 quien recoge y profundiza notablemente el pensamiento del Kierkegaard.

En Francia: Jean Paul Sartre 1905 - 1980 Obras. El ser y la nada, La Nausea, los caminos de la libertad. Con afirmaciones como las que rápidamente señalaremos nos podemos dar cuenta la preocupación y su posición acerca de la existencia."La existencia del otro plantea difíciles problemas que hay que resolver""Mi pecado original son los otros. El infierno son los otros""El otro ante mi yo, es el que me roba el mundo, sin embargo, el otro es también un objeto para mi y nos objetivamos por la mirada"

Sartre es considerado el máximo exponente del existencialismo quien valiéndose del método fenomenológico hace un profundo análisis de la situación trágica del hombre contemporáneo víctima de dos guerras que dejan en la pobreza y que deja a una Europa sumida en el dolor y en la tragedia que hace cuestionar al hombre sobre si vale la pena vivir o no, o si la vida es un absurdo, si el otro es mi amigo o es mi infierno si el otro me construye o me destruye. Junto a Sartre vale la pena mencionar a Simone Beauvoir, Merleau Ponty y Alberth Camus.

Finalmente vale la pena subrayar tal vez el más reciente grupo de filósofos que ayudados por la fenomenología y también por la situación misma del hombre que sufre y que venía desde hacía mucho tiempo siendo olvidado por la filosofía toma al hombre en lo que le caracteriza y distingue: su capacidad de dialogo con... son ellos: Martín Buber, Gabriel Marcel 1889-1973 y Emmanuel Levinas 1905. Los tres se dedican cada uno en su momento, con su estilo y con su propia profundidad a hacer

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una fenomenología interesantísima de las relaciones intersubjetivas, es decir, de las relaciones interpersonales; buscando como finalidad descubrir en el otro la riqueza del hombre que se hace grande gracias al aporte que el otro ofrece. Los tres coinciden en afirmar que solamente desde el diálogo, la confianza, la fidelidad, la esperanza y el valor de la persona se logrará no sólo construir un mundo más justo y mas fraterno sino también hacer de la filosofía un camino para llegar al hombre concreto, al que espera del otro y que está dispuesto a darse al otro, y descubrir como afirma Levinas en el rostro del pobre a mi verdadero tu, a mi prójimo.

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4 DIFERENCIA Y RELACION DEL CONOCIMIENTO FILOSOFICO CON OTROS GENEROS DE CONOCIMIENTO HUMANO

4.1 FILOSOFIA Y SENTIDO COMUN

Antes de conocer las cosas por medio de un conocimiento científico o perfecto o mediante una profunda reflexión normalmente las conocemos de una manera imperfecta.

De ese estilo de conocimiento arranca nuestro conocimiento, el cual vamos perfeccionando con el estudio y la lectura. El sentido común es también llamado “conocimiento vulgar”. El sentido común está formado generalmente por opiniones y creencias más o menos fundadas. Pero encierra un fundamento sólido de certeza verdadera en la que el filósofo distingue en primer lugar los datos de la experiencia sensible, y en segundo lugar se descubre principios inteligibles evidentes por sí mismos por Ej., que el todo es mayor que las partes, o que todo lo que sucede tiene una causa.

Estas certezas que brotan espontáneamente del hombre desde que tenemos uso de razón son obra de la naturaleza, es decir, se pueden llamar un don natural que radica en el instinto, en el sentido natural de la inteligencia. Esos conocimientos derivan de la naturaleza del hombre y por tanto se encuentran en todos los hombres por esta razón se puede decir que radican en el sentido común de la humanidad.

Los conocimientos que a través del sentido común el hombre alcanza son imperfectos no en cuanto al valor de la verdad, sino en cuanto al modo. El sentido común tiene un carácter completamente espontáneo.

Podemos encontrar algunos elementos que permitan hablar de una relación entre filosofía y sentido común.

Si se quiere ver en el sentido común la inteligencia inmediata de los principios primeros evidentes por sí mismos que es uno de los elementos del sentido común, entonces se puede decir que este es fuente de donde deriva toda filosofía. Si se considera todo el conjunto de verdades conocidas por el sentido común con certeza pero de modo imperfecto del sentido común.

Donde el sentido común se detiene para dar lugar a las simples del conocimiento vulgar, la filosofía continúa ensanchando inmediatamente el campo de certeza científica. Así la filosofía justifica y continúa la tarea y el esfuerzo del sentido común.

A la filosofía le corresponde juzgar cuales son las certezas que son del sentido común y cual es su verdadero alcance, tarea que no puede realizar el sentido común por el hecho de que ignora o no sabe claramente el por qué de lo que sabe. En este sentido la filosofía controla el sentido común. Sin embargo el sentido común tiene el derecho y el deber de oponerse a toda filosofía que niegue cualquiera de las verdades que el posee.

En síntesis: el sentido común es el tipo de conocimiento que utiliza el hombre frente a las cuestiones de cada día y prácticas de la vida. Es un cúmulo de creencias y opiniones adquiridas y tradicionales que el hombre común utiliza como evidentes sin una crítica especial.

4.2 FILOSOFIA Y MITO

Comencemos diciendo que el mito es un tipo de conocimiento que pertenece a un orden meta-empírico y que está no en la línea de la historia de hechos sino de ejemplaridad y que hace referencia al destino humano.

El mito no es obra de la razón sino de fuerzas irracionales y espontáneas del hombre que ejercen cierta influencia en la imaginación el sentimiento y la afectividad. El mito no es como muchos piensan algo ilusorio, falso y soñado, mito es un lenguaje profundo y humano que aporta elementos al conocer.

El mito es una forma de conocer que está en los orígenes de las culturas; es ante todo una forma de existencia humana. El mito no significa falsedad, sino algo delicado de interpretar en su valor y significación real desde la pura razón. Sabemos que algunas veces la razón no puede explicar la totalidad dinámica y vivencial de un momento humano o cósmico con su razón; en estos casos el mito se convierte en el lenguaje apropiado, pues él va más allá de la capacidad de expresión de la razón.

Esta forma de ver el mito nos permite hablar de una relación entre filosofía y mito, tema se que se convierte en un problema de gran actualidad e interés.

No podemos olvidar que el mito se comenzó a utilizar para buscar dar explicaciones del cosmos y de lo sacro. Surge la pregunta si la filosofía nació del mito.

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Tenemos los suficientes argumentos al estudiar la forma como nació la filosofía para afirmar rotundamente que no. Pero lo que sí no podemos desconocer, no ocultar es que están en íntima relación en cuanto son formas de conocimiento y de lenguaje que el hombre se ha buscado para querer explicar las causas últimas del mundo, del hombre y de la divinidad.

El mito es complejo por ser a la vez inteligible e imaginario y encerrar una lógica de la irracionalidad. No es historia aunque esté en los orígenes de la misma; tampoco fábula, ni novela aunque esté cargado de imaginación. Es primordialmente una cosmovisión nacida de una actitud del hombre ante el cosmos que provoca una admiración. El mito es un signo y una expresión porque el mito es una realidad humana ya que en él creemos descubrir la raíz de las primeras preocupaciones metafísicas y la expresión de las creencias religiosas del hombre.

La filosofía tiene una grave dificultad al abordar el mito ya que este no lo podemos ubicar dentro de la observación sensible y tampoco dentro del juicio intelectual, por esto resulta incontrolable por los medios de comunicación rigurosamente filosóficos.

En síntesis, existe relación entre la filosofía y el mito ya que son lenguajes propios del hombre en cuanto son formas de hablar del mundo, del hombre y de lo sacro en lo más profundo de su esencia. Son esfuerzo del hombre para responder a los cuestionamientos que acosan al hombre sobre su realidad. Existe una gran relación entre la filosofía y el mito en cuanto filosofía y mito buscan el conocer y la verdad.

Pero también existen diferencias. La filosofía es racional, el mito es irracional, la filosofía parte del dato sensible, el mito de la imaginación y la fantasía. La filosofía da una expresión objetiva, el mito una interpretación subjetiva.

4.3 FILOSOFIA Y TEOLOGIA

Comencemos diciendo que la palabra teología es un término compuesto que viene del griego “theos” y “logos” que significa tratado o estudio sobre Dios. Es muy importante que desde ya se haga una diferenciación para no entrar en confusión.

Debemos distinguir entre Teología Dogmática y teología natural o racional. La Teología Dogmática tiene por objeto algo absolutamente inaccesible a la razón natural, es decir, a Dios conocido en sí mismo en su propia vida divina y no a Dios como causa de la criatura; tiene por principio las verdades reveladas por Dios y por principal criterio de verdad la autoridad de Dios que revela. La Teología dogmática tiene por principio la luz de la razón ayudada y esclarecida por la fe y el dato revelado.

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La teología natural o racional es aquella reflexión del hombre sobre Dios pero hecha exclusivamente desde la luz de la razón. Esta es tarea de la filosofía que más comúnmente se denomina teodicea

Por la elevación del objeto la teología está por encima de todas las ciencias puramente humanas. Y aunque no posee la evidencia de sus principios que son creídos por el teólogo es una ciencia más elevada que la filosofía.

Como ciencia superior la teología juzga a la filosofía, del mismo modo que la filosofía juzga a las ciencias, declarando falsa toda proposición filosófica incompatible con la verdad teológica.

Los principios de la filosofía son independientes a la teología, ya que estos principios son las verdades primeras, cuya evidencia se impone por sí misma a la inteligencia mientras que la teología se funda en verdades reveladas por Dios.

Los principios de la filosofía se bastan y no se derivan de la teología. De igual manera la luz por la cual la filosofía conoce su objeto es diferente a la luz de la teología por esto la filosofía no necesita de la teología para defender sus principios y en su terreno se desenvuelve de una manera autónoma, aunque esté sometida a un control externo.

Por lo que hemos dicho se comprende que la filosofía y la teología son perfectamente distintas y que sería ridículo en un filósofo invocar para probar una tesis de filosofía la autoridad de la revelación. Pero siendo perfectamente distintas no están separadas ya que por una parte la filosofía como ya lo advertimos sufre el control de la teología pero de manera externa. Por otra parte la filosofía presta a la teología los mayores servicios. La teología, en efecto, emplea para sus propias demostraciones los principios establecidos por la filosofía. En estos casos la filosofía se hace instrumento o servidora de la teología por esta razón es llamada Ancilla theologiae.

La teología considera en sí misma, por causa de la pequeñez del espíritu humano que no puede razonar sobre las cosas de Dios sino por analogía con las de las criaturas, es decir, que la teología no puede desenvolverse sino sirviéndose de la filosofía.

El filósofo debe emplear las proposiciones de las ciencias, de para fundar en ellas sus propias conclusiones sino solamente para ilustrar sus principios, por consiguiente un sistema filosófico no necesita para ser verdadero el material científico que emplea. El teólogo en cambio se sirve a cada instante de las

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proposiciones filosóficas para establecer sus propias conclusiones. De ahí la necesidad absoluta en que se encuentra un teólogo de poseer unos buenos fundamentos filosóficos.

La filosofía normalmente precede a la teología. Ciertas verdades especiales en el orden racional son en efecto como los preámbulos de la fe. La teología como ciencia de la fe supone, pues, el conocimiento filosófico de estas mismas verdades.

Que quede claro que si la filosofía sirve a la teología a su vez recibe de la teología apreciables servicios: está protegida por la teología contra gran número de errores. En segundo lugar, la filosofía considerada como servidora de la teología se ve obligada a precisar y a afirmar ciertos conceptos y ciertas teorías fundamentales que de otro modo hubiera quizás descuidado.

4.4 FILOSOFIA Y CIENCIA

4.4.1 Desarrollo histórico del concepto ciencia. En la antigüedad y el medioevo predominó el pensamiento Aristotélico para quien ciencia es el conocimiento por las causas. El concepto ciencia en ésta época no pone oposición entre filosofía y ciencia ; el concepto ciencia es integrado armónicamente en el universo filosófico.

Aristóteles hace distinción entre filosofía y ciencia por el objeto formal porque el objeto material puede ser común. Lo que hoy se llama ciencia positiva era llamado por Aristóteles filosofía segunda, subordinada a la metafísica que era la filosofía primera y catalogada como la ciencia perfecta.

En la época moderna se da un desarrollo enorme en las ciencias auge que arranca en el s. XVI con Leonardo Davinci, y Copérnico y florece sobre todo en el s. XVII con Galileo. El interés por la observación positiva y la importancia del método inductivo y el fuerte empuje de la investigación matemática caracterizan este periodo.

Se da una fusión entre experiencia sensible y demostración necesaria y matemática con el método experimental hipotético deductivo. La ciencia de esta época y hasta inicios del s. XIX pese a reclamar una amplia autonomía es siempre considerada como una parte del saber filosófico universal, de todas maneras ya la ciencia tiene unas características determinadas.

Objetividad: la ciencia busca fundamentalmente una validez universal. Excluye todo lo afectivo, lo subjetivo y toda tendencia personal. Verdad para todos.

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Positividad: la ciencia se basa en los hechos y está sumisa al control de la experiencia.

Racionalidad: pese a las corrientes empíricas la ciencia actual, no se queda en puros elementos empíricos, es esencialmente una construcción intelectual. La ciencia actual está cargada de elementos racionales y abstractos expresados en términos matemáticos. La ciencia puede entenderse como un esfuerzo de racionalización de la realidad a partir de los datos empíricos que tiende siempre a un sistema racional explicativo.

Revisabilidad: es claro que no existen posiciones definitivas en lo científico, es decir, que toda verdad científica es susceptible de revisiones y verificaciones. De esta manera se conoce el carácter aproximativo del conocimiento científico; en otras palabras así podemos afirmar sin lugar a equivocarnos que el saber de la ciencia no es absoluto.

Autonomía: la ciencia respecto a la filosofía y la religión tiene un campo de estudio. Su método es propio y su objetivo es particular.

La edad contemporánea. Los nuevos desarrollos tanto en el campo filosófico, como en el campo científico determinan el nacimiento de una verdadera independencia de estos campos del saber. Los mismos adelantos de la física y la matemática han hecho entrar en crisis la imagen de la ciencia como ideal absoluto de racionalidad esta realidad lleva a ver la ciencia como un sistema hipotético deductivo provisional y aproximativo siempre en espera de ser confirmado o desmentido por la experimentación. La relación entre filosofía y ciencia tiene unos puntos bien interesantes, veamos algunos.

Ante todo es fundamental reconocer la validez específica de ambas formas de saber. Una y otra se apoyan sobre la experiencia humana de la realidad. Filosofía y ciencia son actividades igualmente propias del hombre inclinado por naturaleza al saber sobre si mismo, sobre los demás, sobre el mundo y sobre la divinidad.

El espíritu humano en su búsqueda de saber pretende por una parte el rigor y la exactitud de su conocimiento, es decir, saber cómo es en definitiva la realidad ( este es el fin de la ciencia); de otra parte dar cuenta última de la realidad, encontrar la razón profunda de ser de cada ente (esta es la tarea de la filosofía).

En cuanto al modo de acercamiento al objeto hay una diversidad. En la ciencia prevalece la observación y la inducción, así como la cuantificación matemática. La filosofía se acerca a la realidad teniendo en cuenta la dimensión cualitativa, es decir,

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su sentido; la filosofía se ocupa fundamentalmente del aspecto trascendente de la realidad.

La ciencia es ella misma objeto de la reflexión de la filosofía ya que esta contribuye a la purificación de sus métodos de investigación, así como a una justificación crítica de los principios más universales. Hoy mas que hablar de ciencia se debe hablar de ciencias, en cuanto estas toman distintos aspectos de la realidad, este hecho hace que los métodos y las disciplinas científicas se pluralicen originando un conjunto. Aquí la filosofía tiene una tarea muy importante : la armonización de la diversidad de las ciencias.

La ciencia no agota todas las posibilidades del conocimiento humano ya que ella no busca las causas últimas y se queda en lo particular. Ella busca desde su objeto y desde su método dar al hombre algo de la verdad, pero no una verdad absoluta, como ya lo dijimos. En síntesis, la filosofía se distingue de la ciencia por su objeto material, su objeto formal y su método. En cuanto a su objeto material, la ciencia se ocupa de la realidad sensible y la filosofía de la totalidad del ser, es decir, de lo sensible y de lo suprasensible.

En cuanto al objeto formal, en la ciencia depende de cada ciencia particular, la filosofía pretende ir a la raíz última de todo, no solo de lo empírico, sino también de lo que está más allá de lo puramente sensible, esto es, de lo trascendente; en este sentido el objeto formal de la filosofía es mucho mas amplio que el de la ciencia ya que su objeto formal no se queda en lo particular alcanzando la totalidad de la realidad. En cuanto al método la ciencia utiliza un método donde prevalece la observación y la inducción así como la cuantificación matemática. La filosofía utiliza el método cualitativo, análisis empírico, de fundamentación, de reflexión y de deducción.

4.5 FILOSOFIA Y TECNOCRACIA

La racionalidad que el hombre utiliza en su trabajo técnico es un genuino bien humano, una de las posibilidades y expresiones más elocuentes del genio del hombre. Es verdad que no existe algo que pueda convencer más al hombre que la exactitud y la racionalidad de la técnica, sin embargo no podemos equivocarnos pensando que las ciencias resuelven todos los problemas del hombre y que la tecnocracia satisfaga todas sus necesidades. El hombre que crea esto está equivocado.

Las ciencias físicas son buenas y la técnica es un beneficio para el hombre, pero el absolutismo del espíritu tecnológico a dado origen a lo que en nuestros días se ha

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denominado tecnocracia.

El absolutismo de las ciencias físicas lleva a negar la realidad de todo lo que en el mundo no se puede calcular o medir, de lo que no puede convertirse en problema de las ciencias físicas hasta el punto de llegar a afirmar que lo que puede medirse o cuantificarse carece de sentido y por lo tanto no es. Es evidente que este punto de vista niega la humanidad del mundo, la ciencia y la técnica no me pueden negar mi experiencia ante el contacto con la naturaleza aunque esto no lo logre medir o cuantificar.

Qué ocurre cuando se le quiere dar un sentido absoluto al saber científico ?. Que la capacidad de maravillarse ante el mundo se pierde, que cada vez vamos sometiendo el mundo a números y vamos perdiendo la capacidad de gratitud. Recordemos que la gratitud supone recibir un regalo, pero así el mundo no será más un regalo sino unos datos numéricos. El tecnólogo cuando se entrega por completo al cientismo convierte a los demás en objetos que se pueden reducir a cantidad, y esto es fatal.

Según Gabriel Marcel, nuestra sociedad se caracteriza por una tristeza chocante, el ser humano no se siente cómodo en una sociedad tecnocrática, porque en ella se mutila al ser humano, al ser auténticamente persona; el mundo construido por la tecnología, en el que el hombre tiene que vivir, es por completo un mundo vacío, un mundo que suena hueco.

El mundo de tecnología va convirtiendo el ritmo de la vida del hombre en un ritmo mecánico donde el hombre y sus semejantes son funciones. La tecnocracia priva al hombre de su dignidad de persona y lo reduce cada vez más al anonimato. En lo práctico, no es posible que el hombre se comporte como un anónimo o como un ser perdido entre los aparatos producto de su propia técnica. La tecnocracia significa la negación de la personalidad humana integral. La técnica es un bien para el hombre, pero los abusos y la pretensión de querer absolutizar la verdad de la técnica, presentándola como única verdad, no se puede aceptar.

Podemos decir que nuestra época está caracterizada por la explosión de la técnica y la ciencia que buscan imponer prepotentemente su lógica, esta lógica está llevando a un empobrecimiento espiritual, que anula su forma de ser sujeto actuante y pensante, llevándonos a un proceso de cosificación.

Una visión así del hombre acaba con sus relaciones auténticas consigo mismo, con los otros, con las cosas y con el absoluto. Todo esto lleva a crear un clima antiespiritual y desfavorable a la reflexión humana. El hombre así corre el riesgo no solo de no tomar más conciencia de su verdadera situación espiritual y de su ser,

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víctima de una ceguera fatal, poniendo su seguridad bajo las fáciles ofertas de la ciencia y la técnica. Y cuando el hombre se siente satisfecho y autosuficiente de esto, se está quedando en un nivel muy bajo de reflexión y participación.

Finalmente, queremos dejar en claro que no buscamos simplemente recriminar la ciencia y la técnica, lo que se quiere es el no quedarnos simplemente en el hacer, sino volver a darle el puesto que se merece el ser.

4.6 FILOSOFIA Y METAFISICA.

4.6.1 Historia del concepto metafísica. Comencemos diciendo que el término metafísica ha recibido diversos sentidos a través de la historia de la filosofía. La razón está en el hecho que los filósofos la han definido en función de sus propias concepciones y doctrinas en vez de partir de una definición en la que todos estén de acuerdo. Según la organización que Andrónico de Rodas hizo de la obra de Aristóteles, el terminó metafísica se utilizó para designar aquellas obras que venían después de la física y que se referían a la ciencia de las realidades que trasciende el mundo visible y sensible.

Este concepto de metafísica permaneció intacto en toda la época medieval. Podemos decir que hasta el medioevo en su sentido más general la metafísica se define por oposición a la física. A propósito, física, para Aristóteles y para la edad media quiere decir filosofía de la naturaleza y no tiene nada que ver con las así llamadas hoy ciencias exactas o experimentales, siendo así, la filosofía de la naturaleza la ciencia de lo sensible y la metafísica la ciencia de lo suprasensible, es decir, de todo aquello que está más allá de lo sensible.

En la época moderna nos encontramos con un cuestionamiento a la metafísica, la aparición de la ciencia y el deseo de un saber más exacto al estilo de las matemáticas hace que la metafísica Aristotélica entre en crisis. Quien mejor nos permite observar este fenómeno es Descartes. Para él y sus discípulos el rasgo característico de la metafísica es la inmaterialidad de los objetos metafísicos tales como Dios, el alma y los espíritus puros.

Esta afirmación es inexacta ya que la metafísica para Aristóteles y para la escolástica hacía referencia al ser en cuanto tal. En otras palabras podemos decir que según Aristóteles y la escolástica el objeto de la filosofía es el ser afectado de diversas determinaciones de ser y el objeto de la metafísica es el ser en sí mismo, pero de ninguna manera el ser subsistente que es Dios.

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4.6.2 El ser fundamento de los entes. Con el fin de captar mejor la diferencia entre Metafísica y filosofía expliquemos un poco más la relación y la diferencia entre el ser como principio de la existencia (objeto de la metafísica o filosofía primera) y las cosas que existen en cuanto reciben su existencia por participación del ser (objeto de la filosofía segunda).

El encuentro con las cosas nos hace caer en la cuenta que existen muchos entes y cada uno diferenciado, pero el hecho que dos entes difieran implica que uno tiene algo que el otro no tiene. Desde ya debemos tener muy claro que los seres del universo no son el ser, pues ninguno de los entes del universo es plenitud de ser y todos son mutables y diferentes el uno del otro.

Qué quiere decir que los entes son, pero sin embargo no son el ser? Significa que no son la plenitud del ser, sólo participan del ser, pero no son el ser. El término participar es muy significativo. Que los entes participan del ser quiere decir, que toman sólo una parte, de esta manera todos los seres son realidad pero no la plenitud de la realidad. Concluyamos afirmando que los seres del universo existen en cuanto participan del ser.

4.7 DIFERENCIA Y RELACION ENTRE FILOSOFIA Y PSCOLOGIA

Como cualquier otra ciencia la psicología además de tener su campo propio de investigación, tiene también sus métodos propios de investigación y de búsqueda que tienen su fundamento en el procedimiento inductivo. La psicología para su investigación parte siempre de la observación de los fenómenos para llegar a hipótesis cuyas verificaciones permiten la formulación de una ley.

La diferencia entre la filosofía y la psicología la encontramos : En cuanto al objeto material: la filosofía tiene como objeto material la totalidad de la realidad, la psicología, el aspecto psíquico del hombre. En cuanto al objeto formal, la filosofía reflexiona sobre la totalidad de la realidad, mientras que la psicología estudia los comportamientos psíquicos del hombre. Finalmente se diferencian por su método, el método de la filosofía es reflexivo y deductivo e inductivo; mientras que el método de la psicología es comparativo, experimental e inductivo, es decir, que parte de juicios particulares para llegar a conclusiones o leyes generales. (Método científico).

4.8 DIFERENCIA Y RELACION ENTRE FILOSOFIA E IDEOLOGIA

4.8.1 Origen del término ideología. Tiene más de siglo y medio de existencia, ha asumido diversos significados. La ideología ha tenido por lo general una destinación política y arranca de un principio material. El significado moderno de ideología fue

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presentado por el ideólogo francés Destutt Tracy, dándole un enfoque hacia lo sensitivo y hacia lo económico social.

Según K. Jaspers la ideología es un complejo de pensamientos y representaciones que se presenta como absoluta verdad al sujeto pensante para la interpretación del mundo y de sus situaciones en él. Definir por tanto un pensamiento como ideología, significa revelar el error y desenmascarar el mal. Designar un pensamiento como ideología es sinónimo de no verdad y de no sinceridad. Ante esta situación de la ideología se tiene que concluir que si se quiere lograr entre los hombres una verdadera comunicación es necesario volver al camino de la filosofía y de la autoreflexión, condición indispensable para establecer la relación del hombre con la verdad.

Visto esto podemos decir que el término ideología ha conservado siempre en el uso filosófico de los grandes pensadores un significado negativo indicando ambigüedad del hombre que busca la verdad transformándola en sentido pragmático e instrumentalista.

2.8.2 Qué es la ideología? Es una falsa conciencia que no sabe que es falsa conciencia y pretende presentarse como absoluta conciencia. Toda ideología está dirigida siempre a la defensa de intereses parciales, ahora la mejor manera de defender tales intereses privados es presentarlos como intereses generales de todos los hombres no importa la clase a la que ellos pertenezcan.

La ideología es un tentativo de filosofía pero se trata de un tentativo falso que se convierte en una verdadera traición de aquello que es la esencia del pensamiento filosófico, en el sentido que el pensamiento ideológico es pensamiento inauténtico y falsificante. La ideología no es otra cosa que una forma negativa, es decir, una filosofía falsificada, una filosofía apócrifa o pseudofilosofía.

4.8.3 Diferencia con la filosofía. La filosofía es la llamada a clarificar cual es el auténtico sentido de la verdad, los filósofos ciertamente faltarían a su deber si en vez de buscar claridad ayudaran a aumentar la confusión. La ideología en realidad no es una válida alternativa para la filosofía, la filosofía es concreta y fecunda para el hombre que gracias a la verdad se convierte en guía de la acción cosa que no logra la ideología pues traiciona la verdad.

El peligro de toda ideología es el pragmatismo que lleva a la degradación instrumentalista de la verdad. Es necesario distinguir entere la esencia de la verdad y sus aspectos externos y secundarios que pueden ser y en realidad son frecuentemente cambiables y contingentes. El revestimiento exterior de la verdad puede algunas

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veces ser históricamente condicionado, pero en ningún momento la verdad en sí misma.

La tarea de la filosofía es por tanto la contemplación desinteresada de la verdad del ser en todos sus aspectos, aún los más concretos. Si la filosofía es debidamente interpretada en toda su amplitud no quedará puesto para la ideología. Una ideología es simplemente un conjunto de ideas de orden práctico que dejan a un lado la cuestión de la verdad o falsedad de esas ideas. El pensamiento ideológico lejos de ser expresión de una perplejidad intelectual es sobre todo una realidad política.

Las consecuencias de la ideología son: la negación de la libertad, el desprecio del individuo y la violencia. La ideología se puede catalogar como una forma de pensamiento degradado e inferior llamado a defender determinados intereses. La ideología nace propiamente como olvido del ser, por esencia ella surge como algo contradictorio que destruye a la filosofía, de tal manera que donde ella está no puede estar la ideología. La filosofía a diferencia de la ideología en cuanto búsqueda de la verdad debe caracterizarse por su apertura incondicional, su propio dinamismo le impide detenerse en un determinado campo y considerar alcanzada la verdad absoluta.

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5 ALGUNOS ASPECTOS SOBRE FILOSFIA LATINOAMERICANA

5.1 GENERALIDADES

Sobre el tema de filosofía latinoamericana se dicen cosas muy interesantes que vale la pena conocer con el fin de tener mayores elementos de juicio y ver hacia donde se dirige esta investigación. Augusto Bondy Salazar, afirma que es interesante llamar la atención sobre un dato histórico que tiene mucha repercusión en la estructura y sentido de nuestro pensamiento: se trata del hecho que nuestra filosofía ha comenzado sin el apoyo en una tradición intelectual vernácula, ya que el pensar de nuestras culturas indígenas, que sabemos eran ricas en elementos que incluso las colocan a la par con grandes culturas de la antigüedad (Grecia y Egipto) no fue incorporado al proceso de la filosofía hispanoamericana.

Así nuestra tradición filosófica Latinoamericana tiene el carácter de un árbol trasplantado y no de una planta que naciera o brotara de nuestra cultura y pensamiento, en otras palabras nuestra cultura Latinoamericana no tuvo un apoyo de la comunidad en su base (culturas indígenas) en donde se manifestara el espíritu propio de nuestros antecesores, como si lo encontró Europa apoyada en una larga evolución del pensamiento y la cultura tradicionales.

Carlos Maríategui presenta otro aspecto interesante ante el cuestionamiento: ¿Existe un pensamiento Latinoamericano? El afirma que es evidente que exista un pensamiento Francés, Alemán, Italiano etc., en la cultura de occidente, pero afirma que para él no es evidente en el mismo sentido la existencia de un pensamiento Latinoamericano y da una razón muy sencilla, todos los pensadores de nuestra América se han formado en escuelas europeas, eso impide que la producción intelectual de nuestro continente posea rasgos propios. Así hasta este momento nuestra filosofía está llena de elementos del pensamiento europeo.

Leopoldo Zea, de otra parte, presenta una distinción muy interesante que nos permite entender más a qué queremos referirnos cuando hablamos de una filosofía Latinoamericana. Comienza afirmando que si hay algo que caracteriza el pensamiento latinoamericano es su preocupación por captar la llamada esencia de lo americano, tanto en su expresión histórica y cultural, como en su expresión ontológica, pero agrega que sin embargo esto no es motivo para pensar que entonces no exista una preocupación por los grandes temas de la filosofía universal aquí en América Latina.

Los entendidos en el tema no dudan en afirmar que ciertamente hay una serie de dificultades que es necesario examinar para poder llegar con más claridad al tema. Una primera dificultad, se refiere a la ubicación geográfica, desde donde se plantea dicho proyecto. Hay que reconocer que se trata de países que no representan una tradición, una serie de pensadores universales o escuelas comparables a las de Europa, sin embargo no podemos olvidar que las cosas se van haciendo, es decir, que todo es un proceso y que aquí se está empezando.

Una objeción más seria la constituye el énfasis en el carácter universal de la filosofía, que si bien se da desde situaciones concretas, pretende pensar y decir algo que nos atañe a todos independientemente de las condiciones particulares. Por Ej. la pregunta por el hombre, el ser, los valores, no admiten parcelaciones geográficas. Tengamos muy claro lo siguiente: lo situacional no afecta substancialmente el núcleo de las preguntas y las respuestas, se ahí que en América Latina lo fundamental sea hacer filosofía sin más, lo demás no interesa. Sin negar la intencionalidad universal del discurso filosófico, hacer filosofía desde Latinoamérica es ante todo querer una visón diferente que pueda ofrecernos elementos significativos.

Se afirma que la filosofía Latinoamericana es un proyecto, una posibilidad, que si es posible hoy a partir de una conciencia crítica podría ser un proceso análogo a la teología de la liberación. Pero como ya habíamos advertido, sólo un pueblo con identidad cultural propia, permite una cosmovisión particular. Hay que decir que la actitud predominante de imitar y repetir, es el mejor reflejo de nuestra poca identidad cultural y de la ignorancia de nuestra historia. Es interesante ver como en nuestro medio los filósofos profesionales son especialistas en historia Griega, Alemana…

Otro aspecto interesante de notar es el siguiente : los referimos a ciertas ideologías que con un sabor nacionalista y con la consigna de lo “nuestro” rechazan otras filosofías. Sería ingenuo de otra parte pensar lo específico del filósofo Latinoamericano como un partir de cero cuando llevamos XXVI siglos de filosofía. Este sería un criterio falso.

De todo esto, surgen dos interrogantes: es posible una filosofía Latinoamericana? Existe de hecho una filosofía Latinoamericana?

Se trata de un doble problema muy relacionado. Si negamos la existencia, aun podemos defender la posibilidad; y si se comprueba la existencia, queda automáticamente resuelto el problema de la posibilidad.

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Un tercer interrogante es: si existe una filosofía Latinoamericana ¿de qué manera existe? Las respuestas a este interrogante pueden ser múltiples según la comprensión que se tenga del adjetivo “latinoamericana” y del sustantivo filosofía. Teniendo en cuenta lo anterior podemos llegar a las siguientes precisiones:

5.1.1 Filosofía en América Latina. Aquí nos referimos simplemente a un marco geográfico, es decir, a la hecha por Latinoamericanos. Negar la existencia de filosofía Latinoamericana, en este sentido, sería negar la existencia de filósofos Latinoamericanos y ésto no puede hacerlo nadie, sin embargo, ¿será ésto suficiente para hablar de filosofía Latinoamericana?

5.1.2 Filosofía desde América Latina. Cuando hablamos así nos estamos refiriendo a una filosofía que va más allá de un simple marco geográfico, se trata de ver si desde este marco concreto puede plantearse y resolverse cualquier problema por muy universal y abstracto que parezca. Esta actividad se opone a esa simple actividad importadora, imitadora y comentadora de textos, sin referencia alguna a nuestro contexto Latinoamericano.

Filosofar desde América Latina, no consiste en un simple pensar abstractamente, se trata de pensar la realidad Latinoamericana desde el pensamiento propio o ajeno. El pensamiento pensado o tradición filosófica, desde este punto de vista debe ser asumido, pues también nos pertenece por cuanto estamos incorporados y formamos parte del pensamiento occidental sin ser europeos, sino desde nuestra cultura, desde nuestra historia y situación propia, realidad que hace posible la originalidad del pensamiento Latinoamericano. Así estudiada la filosofía desde Latinoamérica se nutra a la vez de una tradición universal y de realidades propias, aspira a la universalidad pero no abstractamente, sino a partir de nuestra situación latinoamericana.

5.1.3 Filosofía de lo Latinoamericano. Se refiere a la existencia de ciertos temas específicos de la filosofía Latinoamericana, no se trata en este caso de problemas universales vistos desde América Latina sino de temas propios.

Las anteriores distinciones son esenciales para evitar al máximo la ambigüedad y así aclara el problema de la filosofía Latinoamericana.

Algunos pensadores afirman que sin duda existen elementos que empobrecen nuestro pensamiento, el principal de ellos la inautenticidad, que consiste en el vicio de imitar y repetir sin ningún espíritu crítico aquello que otros han dicho, esta actitud impide que nuestro pensamiento sea mayor y de buena calidad.

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Además para poder hablar de filosofía Latinoamericana con toda propiedad es necesario trabajar por llegar a adquirir el grado de originalidad del que hablamos al iniciar nuestro curso. Pero aclaremos que originalidad no es desconocer el esfuerzo de los demás hasta el momento han hecho pues esta actitud en vez de traer adelanto y progreso a la filosofía la hundiría en la inautenticidad y el desorden, en el desacuerdo y la incomunicación.

Ser originales no quiere decir que debamos partir de la nada, pues como ya dijimos somos deudores de una tradición, cuyas raíces últimas se alimentan en el pensamiento griego y cuyas posteriores secuencias históricas contribuyeron a formar la reflexión de toda una cultura, de la que también hacemos parte los Latinoamericanos, eso si, sin perder nuestra autonomía y valores propios, somos occidentales, pero no europeos. No hay nada que nos impida pensar por nuestra propia cuenta, los problemas que irrumpen en nuestra realidad Latinoamericana y los problemas del mudo vistos desde América Latina.

5.2 QUE NO DEBE SER LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA

No debe ser un juego memorístico donde se repiten conceptos abstractos desconectados de la realidad que vivimos. No puede ser inautenticidad y pereza mental manifestada en los expertos en repetir ideas aunque estas sean importantes; esto es también contrabando y el contrabando de pensamiento y de ideas le hace daño al hombre Latinoamericano. Tenemos la costumbre de calcar o copiar, vivir de modos hasta de pensar y de decir y esto sucede hasta con las filosofía (la moda del positivismo, del pragmatismo, del existencialismo, del marxismo etc.), esta actitud nos hunde en la pereza y en la pobreza.

A este respecto Marquinez Argote en su libro el hombre Latinoamericano y su mundo, afirma que en creación filosóficamente aun no merecemos el aprobado, falta confianza en nosotros mismos, en nuestros valores, en nuestras capacidades, por eso las fuentes de nuestra creatividad seguirán secas. Necesitamos voces no ecos; necesitamos creadores y buscadores y no simplemente repetidores.

5.3 ¿QUÉ DEBE SER LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA?

Una reflexión crítica de la realidad y de su sentido sin que se vaya a caer en una ideología que lo único que busca es presentar como verdad un reflejo distorsionado de la realidad. Debe ser un esfuerzo permanente de interpretar la realidad del mundo, del hombre, de Dios, de una humanidad que cada vez se ve más acosada por los cuestionamientos sobre el sentido último de su ser y de su hacer de una manera objetiva, crítica, seria, ordenada y coherente.

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5.4 GENERACIONES EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

La posibilidad y necesidad de una filosofía Latinoamericana fue planteada por primera vez por Juan Bautista Alberdi en 1842 sirviendo de marco la filosofía positivista para que esta sirviera como posible solución a las necesidades concretas de ese momento en relación con la civilización moderna y el proceso de industrialización. Esta filosofía práctica estaba muy lejos de la metafísica, se quería en ese momento una filosofía que por sus aplicaciones asumiera los problemas de un país y ayudara a resolver el objetivo supremo: el desarrollo. Se trataba de una filosofía que por su mismo método de enseñanza no le quitaba tiempo a los estudiantes necesitados de una educación práctica y productiva. A partir de este momento y hasta nuestros días han surgido varias generaciones.

5.4.1 Generación de los fundadores. Es la de los nacidos hacia el año 1870. Son escritores que buscan oponerse a la generación positiva establecida, rechazan los dogmas del positivismo puro en los cuales habían sido educados por la generación anterior. Recordemos que el positivismo es una escuela filosófica fundada por Augusto Comte, cuya doctrina comprende no sólo una filosofía de la ciencia, sino también y muy especialmente una forma de la sociedad. El positivismo subraya el cómo y no se preocupa por responder al por qué. El positivismo desconoce totalmente la metafísica.

Después de este paréntesis volvamos al tema que veníamos tratando, decíamos que la generación de los fundadores rechaza el positivismo y se propone volver al humanismo y a la metafísica. Ellos se proponen construir una filosofía de la libertad que lleve a configurar un pensamiento Latinoamericano propio; por estas características se les conoce con el nombre de fundadores de la filosofía de nuestro siglo. Estos pensadores recibieron influencia de pensadores tales como: Bergson, Kant, Schopenhauer y Nietzsche.

Los representantes más notables de esta generación son: Alejandro Korn argentino 1860 - 1936 ; los uruguayos José Enrique Rodó, 1872 - 19 17, Carlos Vaz Ferreira 1872- 1958, el chileno Enrique Molina 1871 - 1945 y el brasileño Raimundo Farias 1862-1917.

5.4.2 Generación de la normalización. Nacidos en la última época del S. XIX, discípulos o influenciados por la generación anterior, son a su vez continuadores de los esfuerzos de la generación anterior. Cuál es su aporte? Se empeñan a normalizar la actividad o quehacer filosófico en el continente y a superar las limitaciones de la generación anterior, especialmente la insuficiente información y falta de recursos.

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Normalizar el quehacer filosófico significaba ir más allá de una simple reflexión romántica y esporádica, aislada e individual. Esta generación da un paso muy interesante: buscar y adquirir la mejor información y formación yendo a las fuentes mismas de la filosofía occidental. De otra parte considera que no se podrá progresar en filosofía mientras no se tenga un mínimo de infraestructura filosófica que favorezca el quehacer filosófico como: el tener cátedras y facultades de filosofía, tener algunas revistas especializadas, promover congresos, todo esto con el fin de salir del anonimato y poder comenzar a producir algo.

Piensan que la aspiración de una filosofía Latinoamericana es una tarea posible solamente desde una vida filosófica normalizada. Esta generación recibe una influencia mayor en cuanto beben de las fuentes de la fenomenología, el marxismo, el historicismo, el Neotomismo y el existencialismo. Entre los representantes más sobresalientes podemos citar: los argentinos Francisco Romero 1891-1960 y Carlos Astrada 1894-1970 ; los brasileños Jackson de Figueiredo 1891-1928 y Alceu Amoroso Lima ; el peruano José Carlos Maríategui 19895-1930 y el mexicano Samuel Ramos 1897-1959.

5.4.3 Generación técnica. Corresponde a todos aquellos pensadores nacidos en la segunda década del S XX, ellos asumen y continúan el proyecto de la generación anterior con la ventaja que la filosofía ya ha ido normalizándose como disciplina y así es posible pensar en la creación de una filosofía auténtica. Hacer filosofía auténtica significaba no copiar filosofías extranjeras, sino producir un pensamiento filosóficamente vivo capaz de producir obras originales y maduras.

En esta generación se dieron dos tendencias: la universalista que pretendía hacer filosofía relacionada con la filosofía Europea, pero teniendo en cuenta las circunstancias latinoamericanas. Y la línea Americanista, que insistía en la originalidad de una filosofía Latinoamericana como punto de partida hacia una filosofía independiente de la filosofía universal. Ambas tendencias terminaron por formar una interacción, sin confundirse, pues se vio que ambos proyectos lejos de excluirse eran complementarios y necesarios.

Principales exponentes: Rosieri Frondizi y Vicente Fatone Argentinos, el peruano Francisco Miró Quezada; los Colombianos Luis Eduardo Nieto, Cayetano Betancour y Danilo Cruz Vélez y el mexicano Leopoldo Zea.

5.4.4 Generación de la articulación. Irrumpe con nuevas inquietudes hacia el año 60, lo que más les preocupa no era el alto nivel técnico de los trabajos comparándolos con los europeos, sino la búsqueda del ser Latinoamericano, de su historia y de su cultura en un sentido eminentemente popular.

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El problema que plantea esta nueva generación es el de la articulación de la filosofía a los procesos reales que vive el pueblo Latinoamericano, a sus luchas de liberación, por esta razón podríamos llamar a esta última generación “generación de la liberación”. Estos pensadores sienten una fuerte vocación política, iluminadora de los procesos históricos y por ello de nuevo mira al hombre concreto en su situación existencial. De esta generación surgen tres líneas de pensamiento bien marcadas: la Marxista, la liberacionista Cristiana y la popular.

Entre los representantes más importantes vale la pena mencionar los siguientes: Augusto Salazar Bondy, peruano, Enrique Dussel y Mario Bunge, Argentinos; el brasileño Paulo Freire y el Mexicano Abelardo Villegas.

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BIBLIOGRAFIA

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ZUVIRI, Xavier. Cinco Lecciones de filosofía. Madrid : Alianza, 1982

Anexo A

REDESCUBRIR EL GUSTO DEL PENSAR

El profesor Juan José Sanguineti, de la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma), comenta en esta entrevista algunos aspectos de interés general relacionados con la encíclica del Papa: Fides et ratio. La encíclica está dirigida especialmente a teólogos y filósofos, pero con ella Juan Pablo II recuerda también al hombre contemporáneo que es preciso pensar, y pensar "a lo grande", pues de locontrario se acaba por ser víctima de los eslóganes del momento. Entrevista realizada por Diego Contreras.

— La encíclica está dirigida a los obispos y, a través de ellos, a teólogos y filósofos. Pero ¿su mensaje puede interesar a todos?

— Sin duda, es una invitación a pensar en la verdad, que está muy en sintonía con una necesidad que se observa en todos los ámbitos. Al hombre de la calle, sobre todo si se mueve en el ámbito de la cultura, esta encíclica le dice que, si no piensa él, la filosofía le vendrá dada, aunque no se entere: a través de los eslóganes, las ideas del momento, las modas. Al final acaba imponiéndose cierta ideología, que es una especie de filosofía simplista sobre la que no se reflexiona.

— ¿Y este mensaje encontrará eco entre pensadores y filósofos?

— Como filósofo, debo decir que esta encíclica me ha sorprendido porque no existe un documento pontificio donde se dé tanta importancia a la filosofía, de modo desarrollado y explícito. Ni siquiera la Aeterni Patris de León XIII llegaba tan lejos. Pienso que será bien recibida incluso entre no creyentes porque el Papa nos invita a todos a pensar. Es como una llamada de atención ante una situación de crisis del pensamiento y de la cultura.

Doble crisis

— ¿Cómo se podría explicar, sintéticamente, esa crisis a la que la encíclica quiere hacer frente?

— Por un lado, se ha dado una crisis en el uso de la filosofía por parte de la teología. Desde hace varias décadas, la teología tiene cierta tendencia a apoyarse en las diversas ciencias humanas, pero no tanto en la filosofía. El Papa desea que los teólogos empleen una filosofía adecuada para expresar los contenidos de la fe. Sin una correcta racionalidad filosófica, la teología podría entenderse mal.

Por otra parte, buena parte de la filosofía contemporánea está atravesando una fuerte crisis: ha empequeñecido sus horizontes y no se atreve a plantearse las cuestiones esenciales de la vida. Parece que se desconfía de la capacidad racional del hombre para responder a los grandes interrogantes. El Papa dice que hay que superar esa «falsa modestia» para redescubrir la auténtica sabiduría filosófica.

El Papa se lamenta de que, después del Concilio Vaticano II, el estudio de la filosofía haya caído un poco en descrédito, aunque parte de la culpa la tenga la misma auto-debilitación de los filósofos. La metafísica es una mediación necesaria en la investigación teológica y es importante para la solución de fondo del problema hermenéutico, de la interpretación. En definitiva, el documento subraya la importancia de la filosofía en la formación cristiana y en el pensamiento teológico.

— ¿A qué se debe ese «abandono» de la filosofía por parte de la teología?

— Simplificando las cosas, se podría decir que después del Concilio Vaticano II se puso el énfasis en el texto bíblico, en ir a las fuentes, a la tradición patrística, dejando de lado el «andamiaje» filosófico. Era algo conveniente en aquel momento, porque –generalizando un poco – en los seminarios a veces se hacía una filosofía más bien rancia y era preciso renovar las perspectivas. Pero la importancia de trabajar teológicamente en cercanía al texto bíblico no significa abandonar la filosofía, pues la visión filosófica es siempre necesaria, lo queramos o no, para entender las cosas. Y así se acaba a veces leyendo la Escritura a partir de ideas filosóficas que se toman prestadas de filósofos de diversa orientación, o de lo que está en el ambiente, o de otras ciencias. Pero no siempre esas perspectivas son adecuadas para expresar las realidades de la fe.

Creatividad filosófica

— ¿Y cuál es el modelo de filosofía que propone el Papa?

— Impresiona la gran relevancia que Juan Pablo II concede a la filosofía, hasta el punto de que llega a afirmar que es una de las tareas más nobles de la humanidad. Al mismo tiempo, la encíclica es muy respetuosa con la autonomía de la filosofía: no la absorbe en la teología, le reconoce sus propias reglas. Tampoco propone una determinada escuela y afirma que no compete al Magisterio subsanar lagunas o carencias filosóficas. El Magisterio debe intervenir, eso sí, cuando algunas ideas filosóficas discutibles amenazan la recta comprensión de la Revelación.

— Pero la encíclica sí destaca el papel de la filosofía griega.

— El Papa da mucha importancia a la tradición en la Iglesia. No me refiero en este caso sólo a la Tradición Apostólica, sino también a la tradición filosófica cristiana: la Iglesia, durante veinte siglos, ha asimilado y purificado lo que tenía de bueno y verdadero la filosofía greco-latina, hasta el punto de que dispone de un bagaje de conceptos realmente

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adecuados para expresar las verdades de la fe. Eso es una riqueza de la que no se puede prescindir. Pero no se trata de una actitud inmovilista: el Papa invita a que teólogos, filósofos y todos los hombres y mujeres que trabajan en el campo del pensamiento hagan otro tanto con los elementos positivos que hoy están presentes en las distintas culturas.

— ¿En qué lugar se sitúa la figura de Santo Tomás de Aquino?

— Juan Pablo II presenta de nuevo la figura de Santo Tomás de Aquino como modelo de unión armoniosa entre fe y razón, y como ejemplo de apertura mental. El Doctor Angélico instauró un diálogo fecundo con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo, demostrando con los hechos lo que él mismo sostenía: que había que recibir la verdad viniera de donde viniera, sin prejuicios. En la Iglesia, Santo Tomás sigue siendo un maestro del pensamiento y un modelo del modo correcto de hacer teología. Pero el Papa no menciona ni privilegia una determinada escuela filosófica, como tampoco lo hizo la encíclica Aeterni Patris, aunque este documento de León XIII provocó un reflorecimiento de la filosofía tomista, que fue muy positivo en la historia de la Iglesia.

Una apuesta por la razón

— Si el Papa no privilegia ninguna escuela, ¿cuáles son las condiciones que pone a la filosofía para que pueda servir para expresar la fe?

— Destacaría dos de esas condiciones: la apertura a la verdad realista, trascendente y universal, comprometedora; y el carácter metafísico que debe tener la filosofía. La capacidad metafísica del hombre, ese poder ir de los fenómenos al principio trascendente, el Papa la encuentra expresada al inicio de la Epístola a los Romanos, cuando el Apóstol habla del conocimiento natural de Dios. Una filosofía del ser puede llegar a las estructuras ontológicas, causales y comunicativas de la realidad. Y además, la metafísica no debe verse en oposición a la antropología, porque la persona es un ámbito privilegiado para el encuentro con el ser.

Por eso, una filosofía que negara la posibilidad de un sentido último y global de la vida, que rechazara la pregunta por el sentido de la existencia –como hacen el fenomenismo, el relativismo y el historicismo–, sería inadecuada y errónea. Son muy agudas las apreciaciones del Papa sobre el nihilismo: el olvido del ser lleva al olvido de la verdad y así se quita el fundamento de la vida del hombre. Todo se vuelve fugaz y el hombre se hace incapaz de compromisos definitivos. Con esto se borra la imagen de Dios que tiene el ser humano y se le lleva a la destructiva voluntad de poder o a la desesperación y soledad. Si se quita la verdad al hombre, es ilusorio querer hacerlo libre. Todo esto se puede leer explícitamente en el documento del Papa.

— Con esta encíclica se tiene la impresión de que ahora es el Papa el que cree necesario defender la razón, aunque en el pasado esa « razón» haya sido con frecuencia arrogante y haya provocado dolores de cabeza al mismo Magisterio pontificio.

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— En otros tiempos, la Iglesia tenía que combatir las arrogancias del racionalismo. La razón de los filósofos se sentía autosuficiente: idealismo, humanismo ateo, iluminismo, neopositivismo, etc., pretendían explicarlo todo. Pero en los últimos tiempos se advierte más bien la depauperación de la razón filosófica. Se ve la insatisfacción del Papa ante un ambiente cultural sin convicciones últimas, que se limita a merodear por verdades parciales y fragmentarias, cambiantes y a veces opuestas. Es el eclecticismo de la « razón débil» . Critica el Papa la postura filosófica de eludir sistemáticamente las grandes cuestiones, y de quedarse solamente en análisis formales o históricos. O la idea de que la filosofía no ofrecería nunca respuestas definitivas a los grandes problemas humanos. Alude también a cierta versión de la post-modernidad, entendida en la clave nihilista de que la vida humana se desarrolla en un horizonte donde el sentido está ausente, donde sólo tiene vigencia lo fugaz y provisional.

Atreverse a hablar de la verdad

— Aunque señala esos errores y limitaciones, el tono que usa el Papa se diría que es sustancialmente positivo.

— Pienso que aquí está la « provocación» del Papa, porque dice que la « fe» provoca a la filosofía. En el fondo, lo que hace es animar a los filósofos a ser filósofos, a atreverse a conocer y a hablar de la verdad, y a no ponerse metas demasiado modestas. Señala una situación deprimida de mucha filosofía actual, pero lo hace de modo optimista, diría que casi juvenil. Ciertamente el pensamiento humano tiene sus límites y Juan Pablo II lo señala expresamente. Por ejemplo, cuando afirma que ninguna forma histórica de la filosofía puede pretender abarcar la totalidad de la verdad o dar una explicación acabada y exhaustiva del ser. Pero no desea que el hombre se encierre en sus límites.

— ¿Le invita a mirar hacia arriba?

— Hacia arriba y hacia el fondo. Es muy original en este documento la idea de que la fe cristiana « provoca» al hombre a trascenderse a sí mismo y a dirigirse al infinito. Toda la encíclica realmente gira en torno a esta idea, que ilustra con referencias a los Padres y Doctores de la Iglesia, en particular San Agustín, San Anselmo y Santo Tomás. La Revelación introduce en la historia una verdad universal e invita así a la razón humana a no detenerse, a ir mucho más allá de los horizontes estrechos –culturales, lingüísticos– en que se había quedado. El Papa reconoce el valor, por ejemplo, de la analítica del lenguaje y de la hermenéutica, pero pide a los filósofos que no se queden en el mero modo de decir o que no se remitan indefinidamente de interpretación a interpretación. Les invita a que vayan a la verdad de las cosas mismas y a las cuestiones de fondo.

« Feedback» entre fe y razón

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— ¿Esto explica que las relaciones entre fe y razón no se vean como dos momentos consecutivos –hasta aquí llega la razón, a partir de aquí comienza la fe–, sino como « dos alas» que deben trabajar juntas?

— Sí, Juan Pablo II subraya este carácter de « circularidad» o feedback: la razón ayuda a recibir la fe cristiana, pero se trata de la razón metafísica y dialogante, que ya de por sí está abierta no sólo a la verdad sino a la fe humana. Y la Revelación, a su vez, interpela al hombre, y hace que su comprensión se apoye también en la verdad racional.

Un punto muy sugestivo, que ayuda a entender esto, es el que señala el Papa cuando considera dos aspectos del hombre: un ser que busca la verdad y, al mismo tiempo, un ser que vive de creencias. Todo hombre busca la verdad, pero una verdad definitiva y que dé sentido a su vida. No se trata, sin embargo, de una búsqueda racionalista o intelectualista. El hombre es también « quien vive de creencias» y esto es de notable valor antropológico. Muchas veces el fiarse de una persona, llega a decir el Papa, es antropológicamente más rico que la pura evidencia racional, que podría tener uno solo por su cuenta. Cuando explica la fe, lo hace en este contexto: la fe es fiarse de otras personas con las que tenemos amistad y a las que reconocemos su verdad. Por aquí entra la fe, sin fideísmo: la fe en la Verdad que es Cristo.

— Y de la armonía entre fe y razón, el Papa da el salto a las relaciones entre filosofía y teología.

— Como se ve, este documento está muy lejos de plantear una oposición dialéctica entre la fe y la razón. Son, efectivamente, las dos « alas» que permiten volar al ser humano. Las relaciones entre fe y razón, en definitiva, se ven de un modo dinámico. La fe sana al hombre de la debilidad racional que le vino del orgullo y del pecado. La fe sobrenatural hace ver a la razón que tiene que ir mucho más allá todavía, que debe superarse a sí misma. La fe cristiana despierta en el hombre ese deseo natural de saber, del que hablaba Aristóteles. Y, por este motivo, el documento se opone a la separación entre filosofía y teología que se produjo en la época moderna. Precisamente lo que más critica de las filosofías de los últimos siglos es la pérdida de la armonía vital con el saber teológico, que es tan propia de la tradición cristiana.

Una razón sin la fe se empobrece y agosta, y al final naufraga. La fe sin la razón se reduce a sentimiento, o a mito y superstición. A los teólogos el Papa les incita a razonar sirviéndose de la filosofía. Y a los filósofos, a que filosofen en sintonía con la fe cristiana, sin merma de la autonomía del método filosófico. Si el filósofo excluye el contacto con la teología, al final se va a sentir tentado de adueñarse de lo que dice la fe cristiana, como han hecho algunos filósofos modernos.

La verdad no es intolerante

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— Antes ha aludido a las relaciones entre verdad y libertad, y ha subrayado que si se quita la verdad al hombre se le quita también la libertad. Cabría preguntar: ¿por qué es necesaria la verdad para la libertad?

— Este es un aspecto que la encíclica toca más de pasada, porque ya salió ampliamente en la Veritatis splendor. La relación entre verdad y libertad quizás la podríamos entender mejor con un ejemplo: hoy está claro que una persona que no tenga acceso a la información no puede hacer nada y estará a merced de los demás. Algo parecido se puede decir sobre la necesidad de la verdad para ejercer la libertad. Sin la verdad radical, que tiene que ver con el sentido de la vida, la libertad humana no encuentra modo de ejercerse. Sólo si sé para qué estoy aquí y adónde voy podré moverme de un modo u otro.

De lo contrario se llegará a la « crisis de sentido» que menciona la encíclica, o a la manipulación tecnológica que, sin la verdad, el Papa advierte como una amenaza muy seria.

— Otra idea de la encíclica es que conocer la verdad no favorece la intolerancia, sino que es condición de diálogo. Alguno podría objetar con la idea de que « si yo ya tengo la verdad, me sobra el diálogo».

— Me parece que es importante distinguir diversos planos, porque hay una tendencia a ver este tema exclusivamente en su vertiente política. Eso es importante, pero no todo es política en la vida. En primer lugar, estar convencido de la verdad no es de por sí fuente de intolerancia: un científico que hace un descubrimiento no se vuelve intolerante, sino que intenta convencer a sus colegas, con argumentos, de ese descubrimiento. No tendría sentido que quisiera imponerlo, porque la verdad se recibe entendiéndola. Un cristiano tiene que transmitir el mensaje del Evangelio atrayendo la inteligencia y la voluntad de los demás: la fe no puede imponerse a nadie.

— Otra cosa, sin embargo, es la actividad política.

— Que es el plano en el que se mueve la tolerancia. En un parlamento pueden encontrarse personas con distintas concepciones de la vida, que les lleven a querer tomar decisiones contrastantes. Hay que intentar que todos estén convencidos de ciertas verdades naturales fundamentales, tarea evangelizadora a largo plazo. Una democracia sin ciertas convicciones de base no puede sostenerse y acaba corrompiéndose. También con el relativismo se puede ser muy intolerante, porque hay decisiones inevitables, y no decidir nada es una forma de decidir. Si convencer a los demás de las verdades trascendentes es difícil, eso sólo significa que este mundo no es el paraíso.

Volviendo a la encíclica: ver la insistencia del Papa en la verdad como una posible amenaza de autoritarismo es incorrecto. Por otra parte, Juan Pablo II dice explícitamente que la verdad no sale del consenso, sino de la adecuación a la realidad objetiva. El consenso es útil en la política, pero de por sí no « produce» la verdad. Se puede llegar a un consenso equivocado, incluso en cuestiones técnicas.

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Anexo B

NECESIDAD DEL ASOMBRO

Por José Julio Perlado(*)

La sorpresa parece haber sido devorada por la costumbre. Ese asombro en la mirada de un niño, el asombro ante lo creado, ante el brillo humedecido de una hoja, el asombro ante el rocío, ante los movimientos de un animal, ante el contraste de los colores, parece que desapareciera bajo el traqueteo de los días iguales, el paso de tren de las estaciones iguales, el ciclo de las circunferencias idénticas, los fines de semana monótonos, el ruido encadenado de tazas entre bostezos y escaleras, pasos y autobuses en procesión hacia despachos, ojos resbalando por pantallas, cafés, informes, idas y venidas de colegios rutinarios, idas y venidas de veraneos similares, entradas por autopistas a la gran capital, entradas por pasillos a los nuevos cursos, vueltas al colegio, vuelta a las navidades, vuelta a las cuestas de enero, vueltas a las primaveras, vueltas y revueltas del estío, luces del verano, sombras aparentes de otoños idénticos.

"Los griegos querían ser un pueblo de filósofos, y no de tecnócratas, es decir, eternos niños, que veían en el asombro la condición más elevada de la existencia humana. Solamente así puede explicarse el hecho significativo de que los griegos no hicieran uso práctico de innumerables hallazgos" (St. Harkianakis, citado por Ratzinger en EL camino pascua .

¿Por qué se pierde el asombro, cómo se pierde? Los inventos que nos ofrecen en bandeja las televisiones ya no nos producen estupor sino avidez de tomarlos prontamente y consumirlos. Hay una costumbre, un hábito rumiante de consumir masticando lo nuevo, a veces triturando lo último, a vez sin siquiera atragantarse, tan voraces somos. Se consume y se consume, se circula y se circula, se recorre el mundo instantáneamente con sólo oprimir el teclado, únicamente moviendo el volante. ¿Y el silencio, la sorpresa, la quietud? Parecen haber desaparecido. Y sin embargo, "la sorpresa es una categoría importante en la vida. Mas, al menos para mí, todavía hay otra cosa importante en la creación...

La curiosidad. Nadie incluye la curiosidad entre los sentimientos, pero yo creo que la curiosidad es un sentimiento. Cuando la miro a usted, tengo curiosidad". (Wislawa Szymborska). Esa actitud de los ojos alargados de la curiosidad que muestra la Premio Nobel polaca al mirar a la periodista que le entrevista, esa tensión de la atenci tendida hacia lo ajeno, hacia lo otro, hacia otro -lo que me va a revelar el otro, lo q ," ya me está revelando, lo que me ha reve " ." do-, esa postura anímica expectante hacia que me va a desvelar hoy la vida, este esta persona que entra ahora en el despa y que se sienta ante mí con su pregunta y problema, incluso con su abanico de sol ciones aún sin decidir, todo esto se halla el centro de la curiosidad y a pocos pasos umbral del asombro.

Se consume y se consume. Se circula y se circula ¿Y el silencio, la sorpresa, la quietud? Parecen haber desaparecido

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Yo todos los años me quedo asombrado en la primera hora de la primera clase del curso universitario. Vienen ante mí todos los alumnos de todos los puntos del país y se posan como bandada de ideas y de cuestiones sentados en semicírculo, absortos ante las cuestiones e ideas que se les pueda plantear. Aún no han sido tocados por la sombra del escepticismo ni les ha caído encima una mota de aburrimiento. Están allí sentados, abierto su cuaderno virginal de ignorancias en espera del alimento que reciban. Y prácticamente todos ellos -aun sin formularla de manera explícita- guardan una pregunta escondida que no sé qué padre ni qué madre ni qué escuela les haya podido señalar y tampoco imagino en qué momento.

¿Qué es la verdad? ¿Y la bondad? ¿Y la ética? ¿Dónde está el bien en este mundo tan injusto? ¿Y la belleza? Recuerdo las frases de Kafka paseando por Praga con su amigo Janouch. Decía Kafka: "La juventud es feliz porque posee la capacidad de ver la belleza. Es al perder esta capacidad cuando comienza el penoso envejecimiento, la decadencia, la infelicidad". Janouch le preguntó: "¿Entonces la vejez excluye toda posibilidad de felicidad?". Y Kafka respondió: "No. La felicidad excluye a la vejez. Quien conserva la capacidad de ver la belleza no envejece".

Naturalmente esa briosa acometida que siempre es la juventud -generación tras generación- en su perpetuo anhelo de ir en busca de la felicidad, del bien, de la verdad y de la belleza toma un impulso ascendente que se mantendrá hasta ser tentado por los anzuelos de la utilidad o quedar fatigado por el cansancio. Entonces los caminos del ver se bifurcan -o a veces se entremezclan-, y unos ven únicamente la utilidad de las cosas y otros tan sólo la belleza. De cualquier forma, ese empuje continuo de la juventud por remontar las fuentes siempre me ha dejado asombrado y uno procura, en su pequeña medida, responder alentando y manteniendo cada vez más vivo ese entusiasmo por el asombro.

SIN ABURGUESAMIENTO

Aprender a ver. Sorprenderse dentro del mapa de lo conocido. No aburguesarse en las costumbres de lo cotidiano. La novelista norteamericana Flannery O"Connor comentaba: "Tengo una amiga que está tomando clases de actuación en Nueva York con una dama rusa de gran reputación en su campo. Mi amiga me escribe que, durante el primer mes, los alumnos no hablan una sola línea, sólo aprenden a ver. Y es que aprender a ver es la base de todas las artes, excepto de la música. Conozco a muchos escritores de ficción que además pintan, no porque posean talento alguno para la pintura, sino porque hacerlo les sirve de gran ayuda en su escritura. Los obliga a mirar las cosas". Esto nos lleva casi de la mano a lo que

Aprender a ver. Nuestra pupila ve los telediarios y no los mira, los mira y no los comprende. A la pupila le falta muchas veces la comprensión

Picasso le dijo un día a Sabartés sobre Cézanne: "Si Cézanne es Cézanne, es porque cuando está frente a un árbol mira atentamente lo que tiene ante sus ojos; lo observa fijamente

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como un cazador que apunta al animal que quiere abatir. Muchas veces un cuadro no es más que esto... Hay que poner toda la atención".

El ojo de Picasso mirando el ojo de Cézanne y el ojo de Cézanne mirando a su vez el ojo de Monet: "Monet -dirá Cézanne- sólo es un ojo, pero ¡qué ojo!": Era aquel Monet que manifestaría haber deseado nacer ciego y recuperar repentinamente la vista para no saber nada de los objetos y hallarse en estado virgen ante las apariencias.

Aprender a ver. Ejercitar el ojo para abrirse al asombro. Nuestra pupila ve los telediarios y no los mira, los mira y no los comprende. A la pupila le falta muchas veces la comprensión, ese ponerse en lugar del otro, no recibir tan sólo sino aprehender imágenes y sonidos que nos desvelan lo que ese otro lleva dentro. A ese otro, en directo y mientras cenamos, le están acribillando con los ojos vendados ante un pelotón de fusilamiento. Hace años escribí en un libro: "Ese hombre, como todos los hombres, va a morir; va a morir por primera y última vez". No me acostumbro a ello. Me lo repito continuamente. Aunque fuera en diferido, los disparos siempre son definitivos porque esa vida es única e irrepetible y el cuerpo de la venda cae doblado sin poderse sustituir. El asombro, sin embargo, nos tienta en la pantalla con el siguiente anuncio de líneas aerodinámicas de un automóvil. Nos tienen necesariamente que tentar con la sorpresa porque la publicidad sabe que nos estábamos quedando adormecidos con tanta muerte. Se nos sacude entonces con los objetos deslumbrantes ya que al parecer los sujetos repetitivos y sangrantes -quizá sólo por ser repeutivos- nos provocan sopor. Entonces pasa y vuelve a pasar el objeto iluminado y musical desde todos los ángulos insólitos y se deja ver, mirar y admirar cuantas veces sea necesario hasta que lo consumamos en vida antes de que la muerte llegue. Cuando la muerte llega de nuevo en la secuencia siguiente del noticiario -ese tanque, por ejemplo, que está aplastando al niño inocenteno sabemos si ello es realidad o ficción, tan maquillada aparece la realidad con su disfraz de afeites. Exclamamos entonces, ¡qué horror! Pero estamos en el segundo plato y continuamos masticando nuestra cena de horrores. La vida sigue.

UN CAMINO PARA APRENDER A VER: VER

"Aprendo a ver", confesaba Rilke caminando por las calles de París. "No sé por qué decía-, todo penetra en mí más profundamente y no permanece donde, hasta ahora, todo terminaba siempre. Tengo un interior que ignoraba. Así es desde ahora. No sé lo que pasa (...) ¿.Lo he dicho ya? Aprendo a ver -repetía-. Sí, comienzo" (Los apuntes de Malte Laurids Brigge).

¿Dónde aprendió esto Rilke? Lo aprendió en Cézanne, pero antes lo aprendió en Rodin, viendo trabajar a Rodin. "No se trata más que de ver", dirá también Rodin.

Naturalmente, no se puede ver continuamente, en el sentido de atender, de comprender sin pausa.

Para eso están la vigilia y el sueño, el reposo y la acción. El ojo no sólo necesita pestañear sino relajarse para tomar nuevo impulso, para proyectarse otra vez. La mirada oscila en su

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movimiento, como oscila la respiración, como lo hace la atención. "La atención, por sí misma, no tolera la fatiga -dirá Guitton citando a Simone Weil-. Guando esta se hace sentir, la atención ya no es casi posible a menos que se esté bien ejercitado. Vale más, entonces, abandonarse, hacer una pausa; después, más tarde, recomenzar, interrumpirse y volver a empezar, tal como se inspira y se expira".

Pero en el momento del proyectarse de nuevo, la pupila que cae sobre el espacio -sobre nuestros vecinos, nuestros contemporáneos, nuestros próximos/prójimos en el espacio cercano- no puede rastrear con somnolencia el tiempo en que vivimos, es decir, no puede adormecerse sobre las personas vivas -no soñadas ni recortadas- en el tiempo.

Aquella frase que oí directamente en el boulevard Raspail de París en el tan comentado mayo del 68 -"que paren el mundo, que me quiero bajar"- era un resoplido de hastío y de abandono en una boca de vejez juvenil. El mundo ha de continuar (y queramos o no continúa), y la valentía es proseguir en el mundo -hacerse mundo- y mejorarlo a cada vuelta. Las vueltas las da el mundo y las doy yo con él, o quizá al revés, cuanto mejor dé yo la vuelta mejorando mi giro personal y en apariencia tan insignificante, más se enriquecerá la vuelta del mundo en el girar de la historia.

Para eso está la atención, la comprensión, la compasión, el aprender a ver al otro lado y dentro de los demás, el aprender a ver dentro de uno mismo. Para eso está el asombro. El asombro es poner de rodillas a la inteligencia ante la naturaleza. La poetisa polaca Szymborska, premio Nobel en 1996, exclamaba: "Las nubes son una cosa tan maravillosa, un fenómeno tan magnífico, que se debería escribir sobre ellas. Es un eterno happening sobre el cielo, un espectáculo absoluto: algo que es inagotable en formas, ideas; un descubrimiento conmovedor de la naturaleza. Intente imaginarse el mundo sin nubes".

Entre nosotros, Claudio Rodríguez ha cantado excepcionalmente a la mirada absoluta en "Alianza y Condena":

Porque no poseemos, vemos. La combustión del ojo en esta hora del día, cuando la luz, cruel de tan veraz, daña la mirada, ya no me trae aquella sencillez. Ya no sé qué es lo que muere, qué lo que resucita. Pero miro, "Sin el asombro, el hombre caería en la repetitividad y, poco a poco, sería incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal" (fe y razón) cojo fervor, y la mirada se hace beso, ya no sé si de amor o traicionero.

¿QUÉ SE VE CUANDO SE MIRA AL HOMBRE?

La mirada se hace beso, escribe el gran poeta español. Estamos, pues, en el otro extremo del espacio del ojo. Al "ojo por ojo" del Antiguo Testamento se le procura reemplazar con "el amor es ojo", en expresión de Ricardo de San Víctor. Pero hay que preguntarse si en las enormes urbes hostiles, con sus calles de precipitación y sus grandes superficies de consumismo, ante las aceras de inmigrantes y en los portales del paro, bajo ventanas de violencia y chillido y también en las plazas ociosas de los bostezos, el amor llega a ser ojo,

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el amor es ojo, de tan cargada que esté la pupila de compresión. é0 estamos aún en el ojo por ojo, no hemos salido aún del ojo por ojo en el cruce sesgado de los rencores?

La luz de la pupila del hombre no puede dirigirse tan sólo a los objetos y a las acciones sino mirar profundamente al propio hombre. "El ojo que ves no es/ ojo porque tú lo ves,/ es ojo porque te ve", dirá Machado. ¿Qué se ve entonces cuando se mira al hombre? ¿Se mira algo realmente? En el hombre "los conocimientos fundamentales derivan del asombro suscitado en él por la contemplación de la creación: el ser humano se sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en relación con sus semejantes con los cuales comparte el destino. De aquí arranca el camino que lo llevará al descubrimiento de horizontes de conocimientos siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caería en la repetitividad y, poco a poco, sería incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal" (Fe y razón).

Lo más curioso es que estamos llamados a perpetuarnos en el asombro.

Nosotros, que vivimos en el dejá vu, en la costumbre de creer haberlo visto todo, la frase de San Pablo "ni ojo vio, ni oído oyó, ni pasó por el corazón del hombre, las cosas que preparó Dios para los que le aman" (I Cor 2,9) nos proyecta a una sorpresa sin cansancio, nos conduce a un asombro infinito cuyo secreto está en que nunca dejaremos de asombrarnos.

--------------------------------------------------------------------------------AUTOR:(*) José Julio Perlado. En Nuestro Tiempo Nº 567 septiembre 2001.

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Anexo C

CAVERNÍCOLAS DEL SIGLO XXI

"Hemos convertido la SOPHIA en DOXA",Por Alberto Sánchez León (*)

Hubo un tiempo en el que se la denominó la reina de las ciencias.

Hoy, algo inútil. Para los griegos, los que descubrieron la filosofía, era una forma de vida. Sin embargo, en la época en la que nos encontramos parece que la filosofía se ha convertido en una forma de muerte. Los griegos veían en ella una esperanza (¿de qué? De salir de la injusticia, de llegar al justo medio de las cosas, una esperanza para una vida mejor).

Por el contrario, hoy la hemos convertido en debates sobre distintas opiniones. Sí, opiniones. Se le ha expoliado el valor de ciencia y se ha transformado en una especie de retórica vacía de contenido, vacía de verdad, y cargada de una fuerte dosis de escepticismo, algo, al fin y al cabo, desesperanzador.

Para los griegos la opinión era un estado de la mente en el que no se vislumbraba apenas una pizca de verdad, sino que todo eran conjeturas, meras apariencias de la verdad. Los clásicos que se dejaban llevar únicamente por esta retórica vacía se denominaban sofistas, es decir, eran los que, en vez de amar la sabiduría, amaban la opinión.

Hoy hablar de sofista no se lleva, pero todavía hay un vocablo que se asemeja mucho a lo que antaño significaba, y ese vocablo es lo sofisticado. Una persona sofisticada es hoy una persona compleja en su discurso, el que no tiene las ideas claras, y, además de no tenerlas claras, las predica para sumar confusiones. Lo sofisticado choca con lo sencillo. Algo es sencillo porque se muestra tal cual es, pero lo sofisticado intenta poner un velo a su realidad, la hace aparatosa, complicada, le quita su naturalidad, su modo de ser para relucir algo que realmente no tiene, es decir, es justamente lo opuesto a la sencillez.

Quizás hoy todavía no hemos salido de la caverna de Platón, porque en ella estamos muy bien refugiados, estamos seguros, pues no nos complicamos mucho la existencia. Para Platón los que vivían en la caverna eran precisamente esclavos, esclavos de las propias opiniones, de las apariencias, eran los sofistas que, en vez de contemplar la verdad del exterior de la caverna, la luz, sólo se fijaban en las sombras, en las imágenes, en las conjeturas.

¿Hemos logrado salir de la caverna, o todavía nos hemos anclado en las imágenes, en las representaciones, en la apariencia de una vida feliz? ¿Qué nos falta para vislumbrar la verdad y no ser un cavernícola del siglo XXI?

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En oposición a los sofistas, el filósofo era el que amaba la sabiduría, y, por tanto, como la quería, la amaba, era realmente libre, pues no se dejaba llevar por las imágenes y sombras de aquel mundo ilusorio de las apariencias, sino sólo por la verdad.

El filósofo es, por tanto, el hombre que no se conforma con lo dado, el hombre que busca, y lo que busca es su sentido, su vida, su realidad, su ser y todo lo que la vida, su realidad y su ser pueden dar de sí para ser feliz, para tener una vida buena, mejor, lograda.

Para ello, su hazaña consistía, en primer lugar, en conocerse a sí mismo, pues sin esta primera premisa difícilmente se podría conseguir lo demás. Pues bien, Sócrates fue el mayor de los filósofos griegos, pues tomó a la filosofía como una forma de vida, y esa vida la vivió haciendo realmente de ella una vida lograda, coherente con lo que él mismo era: filósofo. Su lema fue precisamente Conócete a ti mismo, pues para Sócrates la verdad estaba más en el interior del hombre que en el cosmos circundante.

Ser filósofo no sólo es amar la verdad, sino que primeramente hay que conocerla, buscarla, y esto es vivir conforme a la razón. Sí, Sócrates fue un hombre razonable, no se dejó llevar por las opiniones, sino que buscó la verdad porque la amaba.

No podemos decir que Sócrates fue un sofista más, ya que él no amaba la opinión, sino la verdad, y la amó tanto, que murió por ella. Sócrates nos abrió la brecha del camino de la filosofía, y en esto consiste el ser filósofo, en echarse a andar por ese camino.

El que reniegue de este camino es el traidor, el que ha dado la espalda frente a la realidad, el que no vive cara a cara con la verdad. Saber cuál es el camino y no recorrerlo es propio de los fracasados, de los perdedores. No recorrerlo sería poco razonable.

La razón es lo que ilumina nuestro camino, es, por decirlo de algún modo, la herramienta de la filosofía. Si uno tomara otra herramienta, estropearía el camino, y es ahí cuando aparecen los baches, los obstáculos, haciendo del camino una cuesta empinada.

Pero la razón es capaz de tapar y esquivar los baches y obstáculos que se nos presentan. Por ello hay que seguir las directrices de la razón y no secundar otras herramientas como principales. Pero tampoco se puede decir que sólo con la razón se puede llevar a cabo una forma de vida.

La vida, además de contemplativa, es activa, y para la acción necesitamos de otra herramienta: la voluntad. La vida más alta es la contemplativa, la espiritual, la que lleva nuestra razón, pero no somos espíritus, sino espíritus encarnados. El espíritu, nuestra vida contemplativa conlleva necesariamente una vida comprometida. Ese compromiso lo lleva a cabo la acción, la vida activa, operativa, por eso no podemos prescindir del adagio medieval de que el obrar sigue al ser (operari sequitur esse), e s t o es, de que la voluntad debe someterse a la razón. Ahora bien, ¿qué parece ser hoy la filosofía?

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LA REINA DE LAS CIENCIAS

La filosofía se podría decir que ha tergiversado su orden intrínseco y ha degenerado en una filodoxa, es decir, no en un amor a la sabiduría, sino un amor y compromiso a la opinión. Hemos invertido la sophia en doxa, y esto ya no es una vida cara a la verdad, sino a su apariencia. Vivimos hoy en la cultura de la imagen, del espectáculo, de lo que nos entra por los sentidos sin entrar por la razón, porque hemos sellado la puerta de lo razonable.

Hoy en día nos encontramos en las situaciones cotidianas con escenas que son poco razonables: gente que habla sola (cuando lo propio del lenguaje es su raíz sociológica, es decir, hablamos porque hay un tú con quien hablar); gente que vive para trabajar (cuando lo razonable es trabajar para vivir); poemas sin contenido (cuando la poesía es la expresión de lo sublime de una forma bella); gente que vive del momento sin mirar las consecuencias de lo que hacen o dicen (cuando vivir es prever, es adelantarse, vivir el presente cara al futuro porque el hombre está hecho para la eternidad); gente que se suicida (cuando la vida se nos ha dado como un don y no somos quién para tirarla por la ventana); gente...

La ausencia de razonabilidad ha provocado la primacía de la acción frente a la contemplación, se ha tornado la razón y la acción, y lo que antes era filosofía hoy es una ilusión de unos locos como Sócrates.

Debemos retomar la filosofía y abandonar toda tendencia a la filodoxa, para poner la realidad donde debe estar, para poner las cosas en su sitio, para resucitar de la muerte que nos ha legado la filodoxa y volver a la vida mediante la reina de las ciencias.

(*) En Alfa y Omega, 31.1.2002

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Anexo D

DISCURSO DE M. HENRI BERGSON

En Madrid, 1916 (*).

Señores:

Ante todo, dejadme que os manifieste mi alegría de hallarme entre vosotros y mi gratitud por vuestra amable invitación. Hace ya tiempo que me fue hecha, y ha pasado, por decirlo así, por dos fases sucesivas. Fue primero una invitación que los estudiantes dirigieron al profesor de filosofía. Al recibirla, me sentí conmovido, regalado, mas no sorprendido. No fue para mí una sorpresa, porque ya estoy algo acostumbrado a que, donde quiera que voy, los estudiantes me traten como a un camarada. Sin haberme visto nunca, sólo por haberme leído, adivinan que soy un viejo estudiante. ¡Y tienen mucha razón! La filosofía, según yo la entiendo, exige que no se pierda nunca la disposición de espíritu en que estáis vosotros en la Universidad, que no se retroceda nunca ante el estudio de un nuevo objeto, y aun de una ciencia nueva.

El filósofo, en mi concepto es, ante todo, el hombre que está siempre dispuesto, cualquiera que sea su edad, a volver a ser estudiante. Y es que aun en filosofía, no debe hablarse más que de lo que se sabe; y aun en filosofía, no se sabe una cosa hasta que no se ha aprendido. Durante mucho tiempo, es cierto, fue el filósofo un hombre que para todo tenía respuesta, que asentaba unos principios simples, y deducía de ellos la explicación de lo real y de lo posible. Así construía un sistema, de hermosa arquitectura acaso, pero necesariamente frágil. Venía luego otro filósofo quien, con otros principios, labraba un nuevo edificio sobre las ruinas del primero. Concebida de esta suerte, la filosofía corre el riesgo de tener siempre que volver a empezar; muchos pensarán que es un mero entretenimiento del ingenio, una especie de juego, y que la ciencia sola es un trabajo serio. Bien distinta es la idea que debemos hacernos de la filosofía. Es esta una investigación, cuyo método difiere, en algunos puntos, del método de la ciencia positiva, pero tan susceptible de precisión y de rigor como la ciencia misma. Pero el filósofo deberá resignarse, como el científico, a no estudiar más que un corto número de puntos, a no plantear más que un corto número de problemas; sólo con esta condición obtendrá resultados duraderos. Otros filósofos continuarán su labor; y así la filosofía, como la ciencia, se hará en colaboración, y progresará indefinidamente, en lugar de tejerse y destejerse sin cesar como la tela dé Penélope. La unidad de la filosofía ya no será la de una cosa hecha, como la de un sistema metafísico; será la unidad de una continuidad, de una curva abierta que cada pensador prolongará tomándola. en el punto en que otros la dejaron. Pero la filosofía, así concebida, si no exige ya que el filósofo tenga genio requiere, en cambio, una labor mucho más prolongada, un esfuerzo mucho más penoso que si se tratara simplemente de construir un sistema metafísico con la dialéctica por instrumento y las imaginaciones, por material. Pues el método filosófico, tal como yo me lo represento, comprende dos momentos e implica dos acciones sucesivas del espíritu. El segundo momento, "el acto final, es el que yo llamo intuición, un esfuerzo muy difícil y muy penoso, por medio del cual se rompe con las ideas

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preconcebidas y con los hábitos intelectuales hechos para colocarse simpáticamente en el interior de la realidad. Mas antes de que sobrevenga esta intuición, que es la operación propiamente filosófica, es necesario un estudio científico de los contornos del problema.

Ahora bien, esos contornos pueden ser de los más inesperados. El que emprende una cierta dirección filosófica, no puede saber de antemano cuáles van a ser los problemas científicos que encontrará en su camino y que deberá profundizar para seguir adelante. Podrán ser problemas de mecánica, de física, de biología, de sociología, de una ciencia cualquiera. Pero ¿y si no es matemático, o físico, o biólogo, o sociólogo? Tendrá que llegar a serlo. Pero eso no se hace en un día. Cierto que no; eso puede exigir años; pero el filósofo consagrará a ello los años que hagan falta. Por eso decía yo que el filósofo debe estar dispuesto en cualquier momento de su carrera a volverá ser estudiante. Ignoro, por mi parte, si soy filósofo, pero sé bien en qué punto me hallo en este momento. El desarrollo de las conclusiones a que he llegado hasta ahora me ha situado frente a un problema nuevo, y este nuevo problema me ha puesto en el trance, si quiero obtener su solución, de emprender estudios nuevos para mí. ¿Que no consigo alcanzar su término? Pues entonces liquidaré cuanto pueda tener aún que decir acerca de los problemas a que he dado ya la vuelta; mas sobre problemas nuevos nada escribiré; nunca se está obligado a hacer un libro.

Pero hasta ahora sólo he hablado de la primera fase de la invitación y, a este propósito, me he dejado ir a un comentario, quizá demasiadamente largo, de la relación que establezco entre el filósofo y el estudiante. He aquí que vengo a Madrid; y no vengo solo; como acaso lo creísteis primero, sino acompañado por varios de mis colegas del Instituto de Francia, pertenecientes al mundo de la ciencia y del arte. Y, en consecuencia, no sólo habéis deseado recibirnos a todos juntos, sino que habéis querido no ser vosotros, los estudiantes, los únicos que nos recibieran; habéis ensanchado el marco de vuestra invitación; habéis convocado aquí a los más eminentes representantes de la política, de la ciencia, del arte y de la literatura. Nos hacíais con ello un gran honor, que de antemano nos ha conmovido. Más en el momento de penetrar aquí, otro sentimiento ha venido a sumarse al primero, sentimiento muy dulce. Sumidos en una atmósfera de cordialidad, hemos creído sentirnos levantados, al mismo tiempo, por una ola de simpatía. Y bien comprendíamos que esta simpatía no se dirige únicamente a nuestras personas. Dirígese también -dirígese sobre todo, así lo esperamos- a lo que nosotros representamos aquí. A través de nosotros, por encima de nosotros, se dirige a Francia.

A Francia, la que por su parte ama a España. A Francia, cuya admiración siempre fue grande por el arte español, por la literatura española, por todas las contribuciones que España ha aportado a la ciencia, a .la filosofía, a la civilización. Ninguna nación está mejor dispuesta para comprender la vuestra, para simpatizar con las corrientes de pensamiento y de sentimiento del alma española -alma que siempre estuvo bien viva, pero que está más viva hoy que nunca, y cuya actividad, en todos los campos, va camino de una renovación.

Mucho se ha hablado de esta simpatía y admiración recíproca que siempre ha existido entre ambas naciones, aun en las épocas en que las circunstancias políticas no las unían. Pero ¿se han profundizado bastante las causas?

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Decía Aristóteles que la amistad sólida está cimentada en la virtud. Referíáse a la amistad entre individuos. Pero otro tanto podría decirse de" la amistad entre naciones. No puede haber simpatía profunda entre dos naciones, no pule siquiera haber comprensión recíproca sino en la medida de la elevación moral que tienen una y otra.

Esta elevación moral la encontramos en vuestro arte, en vuestra literatura, en vuestra historia. Hasta en el libro, inmortal en que Cervantes, cuyo aniversario celebráis este año, ha ridiculizado la caballería, adivínase, siéntese desde el principio hasta el fin, un continuo homenaje al espíritu caballeresco. Inmanente en el alma española hay un ideal de generosidad, que es también el nuestro. He ahí por lo que podemos comprendernos y simpatizar.

Algunas naciones son naciones nobles. Llamo "nobles" a las naciones que han conservado algo del ideal caballeresco, que anteponen el derecho a la fuerza, que creen en la justicia y conocen la generosidad. Francia y España son de esas naciones.

Así como hay una cota de altura material para los diferentes lugares del planeta, también hay una cota de altura moral para los diferentes pueblos que lo habitan. Éstos están situados moralmente en niveles distintos. Las naciones cuyo nivel moral es idéntico, las naciones situadas a una misma altura moral, en un mismo plano moral, están destinadas a encontrarse y a marchar juntas.

No quiero decir que las cuestiones de interés carezcan de importancia en las relaciones entre los pueblos. Pero, en primer lugar, son cada vez menos decisivas, conforme se va ascendiendo en la escala moral de las naciones. Y, además, donde no haya más que una comunidad de interés, necesariamente accidental, no podrá ser duradera la unión y estrecho el lazo; mientras que, donde hay una comunidad de elevadas aspiraciones, donde hay estimación y simpatía recíprocas, se acabará siempre por encontrar intereses comunes; y este terreno común, una vez hallado, no cesará de agrandarse. Tal es el caso, seguramente, dé Francia -y de España.

Una señal de esta amistad es para mí, repito, la reunión de hoy. Saludo cordialmente a todos los que se han congregado aquí. Unos -estudiantes- representan la España de mañana. Otros –hombres ilustres- son la España de hoy, la España de que antes hablaba diciendo que está animada de una nueva vitalidad. Nuestro vocablo francés "juventud" tiene una doble significación: designa el conjunto de los jóvenes y expresa también una cierta disposición del alma, un ardor y un aliento. Dejadme que .tome esa voz en sus dos sentidos y que salude a un tiempo en sus estudiantes y en sus hombres ilustres, a la juventud española.

--------------------------------------------------------------------------------En Manuel García Morente, La Filosofía de Henri BergsonEd. Espasa Calpe, 1972. pp. 13-18.2002 Edición digital de Arvo Net.

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Anexo E

¿PARA QUÉ SIRVE LA FILOSOFÍA?

Por Antonio Orozco-Delclós

La FILOSOFÍA (amor a la sabiduría) responde al deseo de saber, que brota naturalmente del ser humano. Aristóteles decía que el alma es deseo (orexis). No es sólo eso, desde luego. Ni todo en la vida consiste en saber. La vida es también praxis, acción. Y, como el ser humano es tanto deseo de saber como deseo de praxis, un saber que no sirva para nada no interesa nada. A algunos filósofos les gusta repetir que la Filosofía "no sirve para nada", pero esto es falso, a no ser que se trate de una falsa filosofía. Todo saber sirve para mucho. Quizá no de una manera inmediata, y desde luego, no para saber cómo se construyen los puentes, levantan edificios o descubren nuevas fuentes de energía.

La filosofía no pretende enseñar a hacer zapatos, pero es capaz de descubrir el más profundo por qué es conveniente fabricar buenos zapatos. Sin filosofía no conoceríamos el "sentido" último de la fabricación de zapatos, ni de nada. Porque no es algo que se pueda "ver" u "oír" en modo alguno.

¿Para qué sirven la Historia, el Latín, el Griego, la Filosofía, la Lengua, la Literatura? Son disciplinas fascinantes, pero ¿no sirven para nada útil?. «La cuestión es: ¿para qué necesitamos un objeto que no sea útil? Bien. ¿Qué hay, por ejemplo, en nuestra sala de estar? Objetos que sirven para algo: sillas para sentarse, mesa, ceniceros, radiadores, etcétera. Pero también encontramos cuadros, esculturas, fotografías de parientes y amigos. ¿Para qué sirven todas estas cosas? ¿Qué se puede hacer con ellas? Aparentemente nada. ¿Para qué sirven? Para decorar. Aquí nos encontramos con un valor que no es inmediatamente útil, el decoro» (Alejandro Llano).

El ser humano es un ser teórico-práctico: no se puede amputar. Para que su acción le satisfaga ha de ser fruto de una buena teoría. No hay nada más práctico que una buena teoría, es decir, una buena ciencia de porqués últimos. Ganar dinero es un porqué inmediato. Pero no es un porqué último. Por eso no podemos evitar la pregunta: ¿Por qué ganar dinero?

En definitiva, ¿por qué vivir?, ¿por qué trabajar, por qué descansar, por qué?

¿Qué es lo que pretendo? ¿Qué sentido tiene todo esto? ¿De dónde viene mi vida? ¿A dónde va mi vida? ¿A dónde puede ir? ¿A dónde debe ir, para ir bien? ¿Tiene una finalidad?

¿Qué hace un ente como yo en un sitio como éste?

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Si no sé contestar satisfactoriamente a estas preguntas, aunque sepa mucha matemática, biología, medicina, paleontología, economía, etc., no me conozco, es decir, soy un desconocido para mí mismo; y no sé siquiera para qué hago todo lo que hago. Necesito saber, no sólo simplemente para saber, sino saber para qué sirve el saber. ¿Qué hago, qué voy a hacer conmigo mismo, con lo que sé y lo que puedo hacer?

Sólo el pensamiento filosófico puede responder a la pregunta por el sentido del vivir.

Cuando del hombre sólo se considera la fisonomía, la anatomía, la fisiología, puede parecer que no es más que un simio evolucionado. Sólo se ha visto una faceta del ser humano y no se ha considerado la que más importa: la intelectual y libre, en una palabra, la dimensión espiritual. Es famoso un científico que después de hacer la disección de un cadáver, declaró que el alma no existía, porque él no la había visto. Es una manifestación de uno de los errores más corrientes en el mundo de los científicos: pensar que sólo es real lo que se percibe, experimenta y comprueban en un laboratorio o de un modo similar. Pero el universo está lleno de cosas que los científicos no pueden percibir en sus laboratorios o bibliotecas.

Si ahora tomamos un cilindro de un metro de diámetro y un metro de alto y lo proyectamos en dos planos, uno horizontal y otro vertical, ¿qué resulta?

Si nos fijamos sólo en la proyección, podemos llegar a la conclusión de que el cilindro en realidad es un círculo, aunque también un cuadrado. ¿Es posible que un círculo sea cuadrado? No parece, pues ni siquiera la cuadratura del círculo ha sido lograda hasta la fecha.

Si nos fijamos en secciones particulares del ser humano podemos llegar a conclusiones de lo más pintorescas. Las ciencias particulares son eso: “particulares”, contemplan sola uno o algunos segmentos del ser humano (o del que se trate). Nos podrán decir qué tiene el ser humano desde su punto de vista (orejas, huesos, músculos, células, átomos, etc.) Pero nunca podrán decirnos qué es el ser humano.

También se ha dicho que en el conocimiento de las ciencias experimentales (a las que no despreciamos, al contrario, las estimamos en todo lo que valen, ni más ni menos) sucede como en el análisis por partes del elefante. Si se mira sólo un fragmento de pata, de rabo, de oreja, etc., olvidando todo lo demás, se podría llegar a la conclusión de que el elefante es una palmera, un pteridáctilo u otro ente que no tenga nada que ver con el elefante.

Para saber lo qué son las cosas y cuál es el sentido de su existencia es preciso enfocarlas desde una perspectiva que pueda alcanzar su propio ser y esencia. Lo cual podrá vislumbrarse si contemplamos las cosas —y en particular al hombre— desde todos los puntos de vista posibles. Entonces, una vez considerados todos los fenómenos (aspectos) a nuestro alcance, podremos aproximarnos al conocimiento de su naturaleza, es decir, de su esencia. Así llegamos a conocer al hombre como un ser que tiene mucho en común con los animales, pero que es infinitamente más que un animal irracional.

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A esta conclusión sólo puede llegar una inteligencia que no se limita a ver y a experimentar, sino que razona sobre los datos de la experiencia (lo físico) y saca conclusiones que la física no percibe, porque se refieren a realidades meta-físicas; es decir, a realidades que son más íntimas a las cosas que sus propiedades físicas y requieren, para ser desveladas, la aplicación y ejercicio del intelecto. Esto es precisamente lo que compete a la filosofía y más concretamente a la antropología filosófica.

En filosofía hacemos mucho caso de los datos que aportan las ciencias empíricas. Pero en todos ellos nos preguntamos: ¿qué es esto?, ¿cuál es su causa primera?, ¿cuál es el sentido de su existencia?

Por eso cabe adelantar que la Filosofía es lo más vital que existe. «Vivir no es necesario, navegar sí», rezaba una inscripción en una nave griega. Consideraban que hay algo más importante que vivir: navegar, porque de la navegación dependía su riqueza y su poder. También se dice: «primum vivere, deinde philosophare». Sí, para filosofar es necesario primero vivir y, por lo tanto, comer. Pero para vivir conforme a la categoría y dignidad del ser humano es necesario saber por qué vivir y cómo conviene vivir dentro de las diversas opciones que se me presentan.

La verdad del vivir, esto es, en síntesis, lo que ha interesado e interesa al filósofo; y es, en definitiva, lo que interesa a todo hombre que utilice con lógica el entendimiento.

La verdad: ¿qué es la verdad?, ¿es posible conocer alguna verdad?, ¿qué verdades es posible conocer? Son cuestiones netamente filosóficas. Se comprende pues que la filosofía sea el quehacer intelectual más importante para el vivir conforme a la categoría y dignidad del ser humano.

FILOSOFIA Y VIDA

Ciertamente hay filósofos que sólo parecen ocuparse de problemas exclusivos de los filósofos y se despreocupan de todo lo que preocupa al hombre corriente. Pero, como dice Putnam, los problemas de los filósofos y los problemas de los hombres y las mujeres están conectados, y es parte de la tarea de una filosofía responsable hallar la conexión.

Todos tenemos nuestra teoría de la vida y del mundo, más o menos elaborada y definida, conforme a la cual, las más de las veces, actuamos. Quizá hemos dedicado muy poco tiempo a reflexionar y a construir nuestra propia teoría de la vida, pero contamos siempre con alguna. Casi todos los errores prácticos disponen de una filosofía (falsa, pero filosofía) propia, con sus manuales, sus profesores y hasta su tradición escolar.

Evidentemente, la manera que tiene la persona de tratarse a sí misma, a los demás, a las cosas propias y ajenas, así como los asuntos públicos, es muy distinta si se piensa, por ejemplo, que el hombre es simplemente un pez evolucionado que si se sabe que es un ser personal creado por Dios a su imagen y semejanza. La idea que cada uno se forja de

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"hombre" o de "persona" influye decisivamente en su estado de ánimo y comportamiento. El hombre es un ser racional, un animal cuya actividad más específica es razonar, hallar los porqués de las cosas e inferir las consecuencias de unos principios adoptados, etcétera. Por eso sólo lo razonable da paz al espíritu.

El hombre siente la necesidad de respaldar con razones sus emociones, deseos, impulsos y acciones; y si no las encuentra y quiere seguir en la misma dirección de sus sentimientos, tiende a construir alguna teoría "vero-simil", que le tranquilice o acaso narcotice. Puede encerrarse en su subjetividad y negarse a reconocer la verdad de las cosas. Puede abandonar la verdad de las cosas para refugiarse en certezas meramente subjetivas, con el riesgo de caer en la soledad de aquel poeta que escribió los siguientes versos:

En mi soledadhe visto cosas muy clarasque no son verdad.

Con "su verdad" subjetiva, el hombre se exculpa y se aquieta, al considerar que la conclusión es de una "lógica aplastante". En todo caso ha optado por una idea —más o menos clara, más o menos verdadera— de hombre, de mundo y de Dios.

En resumidas cuentas, Filosofía significa enterarse del sentido de la vida humana. Y hay que captarlo también filosóficamente, razonadamente.

El hombre sin metafísica, sin respuesta a la pregunta de las preguntas, al porqué de todos los porqués, es un ser radicalmente inseguro y agobiado. Puede incrementar sin término su saber operativo (práctico), construir y manejar cosas, aparatos, instrumentos,... pero ¿para qué? Aunque llegase a dominar el universo: "¿para qué?". Acabaríamos preguntando, con el escepticismo de Lenin: "La libertad, ¿para qué?"; o con el de Pilato: "la verdad, ¿qué es la verdad?"; o con el tremendo pesimismo del ateísmo de un Jean Paul Sartre: "el hombre es una pasión inútil, el niño es un ser vomitado al mundo, la libertad es una condena"

La seguridad íntima, la paz interior que ya era objeto de preocupación por parte de los antiguos filósofos griegos, no se obtiene más que por el conocimiento metafísico de la realidad, que no es de carácter técnico. La técnica mantiene una elocuente amenaza a la supervivencia de la Humanidad, lo cual es una manifestación clara de su radical insuficiencia para resolver las cuestiones fundamentales de la existencia humana.

Queremos saber no sólo cómo son las cosas y cómo se comportan, y cómo puedo aprovecharme de ellas de un modo inmediato, sino qué sentido tienen para mí; qué puedo esperar de ellas en último término.

Lamentablemente, la sabiduría —como dice Carlos Cardona— ha sido sustituida por la técnica. La filosofía —en el sentido clásico del término— ha sido declarada inútil. Sin embargo, San Agustín afirmaba que la razón del filosofar está precisamente en la felicidad (nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit). El hombre, nos atrevemos a decir,

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para ser feliz necesita filosofar. Porque ¿cómo se puede ser feliz sin saber de dónde vengo, a dónde voy, dónde me encuentro, qué sentido tiene mi vida, que va a ser de mí, qué caminos me pueden conducir a alguna parte?

Contemplar el mundo intentando captarlo en su totalidad, eso —dice Schumacher— es filosofar. Esto es indispensable para orientarme en el mundo. Pieper dice que la característica principal de toda pregunta filosófica es la de implicar una pregunta por el todo. "Todas las preguntas filosóficas ponen inevitablemente en cuestión el todo de la existencia. Y quien la quiera discutir habrá de declarar y poner sobre el tapete sus convicciones más íntimas y sus tomas de postura últimas".

Esto es inevitable también porque las objeciones que agresivamente se oponen hoy a la utilidad de la Filosofía implican una concepción global del mundo, del conjunto de la realidad y de la existencia.

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Anexo F

EL MISTERIO Y LA FILOSOFÍA

Por Josef Pieper*

No va a hablarse aquí de lo que la filosofía o determinados filósofos opinan sobre el tema especial del “misterio”. De lo que se trata es del concepto de filosofía y del filosofar en cuanto les es propio una cierta relación con lo misterioso.

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En los tiempos culminantes de la conciencia filosófica, que desde luego parece que están tocando a su fin, alguna vez se olvidó que el concepto de filosofía y del filosofar son, desde el principio, unos conceptos más bien negativos, por lo menos se interpretaban más como negativos que como positivos. No necesito entrar aquí con detalle en la conocida historia de Pitágoras. Según una antigua leyenda fue este gran maestro del siglo VI antes de Jesucristo quien empleó por primera vez la palabra “filósofo”: sólo a Dios se le puede llamar sabio: el hombre, en el mejor de los casos, puede ser un amoroso buscador de sabiduría. También Platón habla de la contraposición entre sabiduría y filosofía, entre “sophos” y “philosophos”. En el Fedro pone en boca de Sócrates: Solón y Homero no deben ser llamados “sabios”, “eso me parece a mí, oh Fedro, demasiado grande, eso es algo que sólo corresponde a un Dios; sin embargo, llamarles filósofos me parece correcto y adecuado”. Y en el Convite Diotima pronuncia unas palabras que expresan los más profundos pensamientos platónicos formulados de forma negativa: “Ninguno de los dioses filosofa”.

Ahora bien, ¿qué significa todo esto más que la filosofía y el filosofar desde un principio fueron entendidos como algo que no es “sophía”, que no es sabiduría, no es conocimiento, no es comprensión, no posesión de la verdad?

Esta manera de pensar no es una particularidad pitagórico-platónica. En efecto, Aristóteles, fundador de un filosofar crítico-científico, sigue por el mismo camino, por lo menos en lo que se refiere a la metafísica, la más genuina disciplina filosófica. Y Tomás de Aquino, en su magistral comentario a la Metafísica de Aristóteles, sigue de forma escrupulosamente fiel la opinión del genial griego cuando dice: la verdad metafísica sobre el ser, tomada en sentido estricto, no es una posesión que corresponda al hombre (non competit homini ut possessio), no es adquirida por el hombre como propiedad sino como algo dado en préstamo (sicut aliquid mutuatum). Tomás añade a esto un fundamento especulativo de una profundidad apenas alcanzable; aquí lo único que podemos hacer es simplemente enunciarla. Escribe lo siguiente: la sabiduría no puede ser una propiedad del hombre precisamente porque es buscada en razón de sí misma; aquello que podemos poseer plenamente no nos puede proporcionar la satisfacción de ser deseado por sí mismo; “únicamente es buscada por sí misma aquella sabiduría que no es susceptible de ser tenida por el hombre como posesión”.

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No se trata de que, en opinión de Aristóteles y de santo Tomás, el hombre se vea sin ninguna relación y separado de la “sophía”. La cuestión filosófica incide precisamente en la sabiduría; el filosofar consiste precisamente en inquirir los más profundos fundamentos del conocimiento. Ahora bien, y esto hay que decirlo de la manera más rotunda, nosotros no solamente no poseemos tal conocimiento sino que, por principio, nos está descartado poseerlo y, por tanto, tampoco lo poseeremos en el futuro; por el contrario, indudablemente estamos en condiciones de tener respuestas a las cuestiones de cada ciencia en particular (sin embargo, tales respuestas no nos pueden proporcionar la satisfacción de ser buscadas “por sí mismas”). La esencia de las cuestiones filosóficas consiste en indagar la última esencia, el significado extremo, la raíz más profunda de una realidad. El modelo de una auténtica cuestión filosófica es: ¿cuál es el “último y decisivo fundamento” del hombre, de la verdad, del conocimiento, de la vida? Las preguntas de este tipo, de acuerdo con su propia naturaleza, apuntan hacia una respuesta que pretende y contiene plenamente la esencia de aquello por lo cual se pregunta; estas preguntas requieren unas respuestas en las cuales, como dice santo Tomás (cuando define lo que es “comprender”) la cosa es “reconocida hasta tal punto que llega a ser reconocida en sí misma”. Dicho con otras palabras: la respuesta adecuada a una cuestión filosófica tendría que ser una respuesta que agotase por completo al objeto, en ella tendría que agotarse la cognoscibilidad de la realidad por la cual se pregunta de tal modo que ya no quedara nada cognoscible, sino que todo fuese ya conocido. Digo que esto sería una respuesta “adecuada” a una cuestión filosófica; “adecuado” significa aquí que la respuesta corresponde formalmente a la pregunta; pero recordemos que la pregunta se refiere a la última esencia y a las más profundas raíces de una realidad. La cuestión filosófica, de acuerdo con su propia naturaleza, pugna por una respuesta del conocimiento en sentido estricto. Pero resulta que, como diría santo Tomás, no estamos en condiciones de comprender nada, a no ser que se trate de nuestra propia obra (en tanto en cuanto y hasta el punto en que se trata realmente de nuestra propia obra: ¡el mármol, por sí mismo, no es obra del escultor!).

Todo lo que llevamos dicho nos hace comprender que, por su propia naturaleza, la cuestión filosófica no puede ser contestada al mismo nivel con que se plantea. En este sentido Platón, Aristóteles, san Agustín y santo Tomás están en total acuerdo con la gran tradición de todo el género humano. Sería una aberración racionalista frente a la “philosophia perennis” querer soslayar este elemento negativo en el concepto original de filosofía. Echemos de nuevo una mirada a la tradición de la “philosophia perennis” para ver si en ella se mantiene esta extraña y tal vez irritante aseveración.

Expresado de una manera solemne y por así decirlo poco aristotélica, Aristóteles dice que la cuestión del ser “en todos los tiempos, ahora y siempre” está abierta. Esta frase de la Metafísica es comentada sin la más mínima objeción por santo Tomás, y no sólo esto sino que hace la formulación suya. Él mismo dice, por ejemplo: El esfuerzo de todos los filóso-fos no ha conseguido aún vislumbrar la esencia ni tan sólo de un mosquito. Con mucha frecuencia vuelve a la frase en la Summa theologica y en las Quaestiones disputatae de veritate: no conocemos las diferencias esenciales entre las cosas; lo cual quiere decir que no conocemos las cosas en sí mismas; y ésta es la razón por la cual no les podemos dar nombres especiales. Santo Tomás habla incluso (le la “imbecilitas intellectus nostri”, de la

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idiotez de nuestro espíritu que no alcanza a “leer” en las cosas naturales lo que en ellas se manifiesta acerca de Dios.

Parece realmente que santo Tomás no solamente estableció, en una formulación extrema, el fundamento de una theologia negativa (“el máximo conocimiento que el hombre puede alcanzar de Dios es saber que no conocemos a Dios porque sabemos que la esencia de Dios está por encima de todo lo que de Él conocemos”), sino que también estableció el principio de una philosophia negativa (cuyo enunciado en palabras, desde luego, se presta fácilmente a ser interpretado de forma errónea y a abusar de él, más aún de lo que sucede con la teología negativa).

Esta particularidad esencial que concurre en una cuestión filosófica —el inquirir una respuesta que no se puede dar de forma adecuada— constituye una diferencia respecto a las cuestiones que se plantean las ciencias exactas. Las ciencias particulares tienen, por principio, una relación con su objeto completamente diferente. Según su propia naturaleza, las ciencias particulares formulan sus cuestiones de tal forma que pueden ser adecuadamente contestadas o, al menos, no son por principio incontestables. Un día la ciencia médica sabrá definitivamente cuál es el origen del cáncer. Sin embargo, la cuestión de la esencia del conocimiento, del espíritu, de la vida, la cuestión del significado último de todo este mundo maravilloso y terrible, todas estas cuestiones no podrán jamás ser contes-tadas filosóficamente de forma definitiva, a pesar de plantearse filosóficamente. En la genuina cuestión filosófica se inquiere expresamente el conocimiento de la causa suprema (en cuya esencia consiste, como dice santo Tomás, simplemente la sabiduría); sin embargo, la filosofía seguirá estando a la búsqueda, permanecerá en el camino, mientras el hombre y la propia humanidad estén también en el camino, en “statu viatoris”. Así pues, la pretensión de haber encontrado la “fórmula del mundo” puede calificarse, sin ningún reparo, de no filosófica. Forma parte de la esencia de la filosofía el no poder ofrecer nunca un “sistema cerrado”, “cerrado” en el sentido de que en su seno pueda incluirse adecuadamente la realidad del mundo.

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¿Qué ocurre con este elemento “negativo” de la filosofía cuando se trata de la filosofía cristiana? Es sabido que, según una opinión bastante difundida, la filosofía cristiana supera realmente a una filosofía no cristiana por el hecho de que la filosofía cristiana puede ofrecer respuestas rotundas y definitivas.

Sin embargo, esto no es así. Desde luego la filosofía cristiana presenta realmente alguna ventaja, o está en condiciones de presentarla. Sin embargo, ello no es por el hecho de que disponga de respuestas concluyentes y definitivas sobre cuestiones filosóficas. ¿En qué consiste, pues? Garrigou-Lagrange dice en su bello libro sobre el sentido del misterio que precisamente una característica diferencial de la filosofía cristiana no es disponer de soluciones concluyentes sino de tener en más alto grado que cualquier otra filosofía el sentido del misterio. Preguntémonos una vez más en qué consiste esta diferencia: ¿cómo se

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puede dar una superioridad en la filosofía cristiana, si ni siquiera ésta puede ofrecer una solución definitiva a los problemas?

Pues bien, la superioridad de la que aquí se trata consiste en un mayor grado de verdad. El mayor grado de verdad radica en descubrir que el mundo y el propio ser es un misterio y, por tanto, inagotables. Cuanto más profundamente se reconozca la estructura de la realidad, tanto más claramente se verá que la realidad es un misterio. Ahora bien, el fundamento de esta inagotabilidad es éste: el mundo es creación, es una criatura; es decir, reconoce su origen en el reconocimiento incomprensible y creador de Dios. El hecho de ser fruto del conocimiento creador divino como propiedad de todo lo existente —lo cual supera de forma absoluta e infinita todo conocimiento humano— es lo que da ese carácter a los seres que se manifiesta de forma tanto más convincente cuanto con mayor profundidad se los considere. Y así se entiende que la experiencia muestre a la realidad, en cuanto criatura, inagotable, conociéndola y comprendiéndola mucho más profundamente que en un lúcido y aparentemente cerrado sistema de tesis.

Pero al retrotraerse a la verdad teológica ¿no resulta posible la solución definitiva? Frente a esta pregunta se puede formular la contrapregunta de si el sentido de la Teología, por así decirlo el sentido sagrado, no impediría al pensamiento humano encontrar soluciones que tal vez en su abstracta penetrabilidad supongan una poderosa tentación y confusión, pero que no estén de acuerdo con las misteriosas y múltiples estructuras de la realidad. Este “impedimento”, que en realidad es un gran regalo, hace que la filosofía cristiana no sea mentalmente comprensible; se podría más bien decir que precisamente la complicación que aquí surge es una nueva característica diferencial de la filosofía cristiana. Cuando santo Tomás se retrotrae a los argumentos teológicos no lo hace con ob-jeto de posibilitar soluciones definitivas sino de romper las barreras metodológicas que limitan lo “puramente filosófico” y de introducir el auténtico ímpetu de las cuestiones filosóficas, por encima de la aporía del pensamiento natural, en el terreno del misterio.

Al hablar de misterio no se significa desde luego en modo alguno algo exclusivamente negativo, no se refiere sólo a la oscuridad. Bien mirado, misterio no significa en absoluto oscuridad. Significa luz, pero una luz de tal plenitud que el conocimiento humano y el lenguaje humano no la pueden “percibir en su totalidad”. Misterio no significa que el esfuerzo del pensamiento choca contra un muro, sino por el contrario que este esfuerzo se atreve a penetrar en aquello que no se puede abarcar con la vista, en el espacio ilimitado en anchura y profundidad de la Creación.

Así pues, la aspiración y la ventaja de la filosofía cristiana se apoya en que se siente llamada a conseguir una visión más profunda tanto en la plenitud de la verdad como en la inagotabilidad de la misma. Cuanto más profunda sea la penetración en la plenitud, tanto más profunda será la visión de la inagotabilidad. La convicción de la insuficiencia del conocimiento humano crece en la misma medida que este mismo conocimiento.

La ciencia puede establecer, por sí misma, límites en el terreno del conocimiento positivo. Sin embargo, la filosofía, cuya naturaleza es cuestionarse las raíces de lo real y con ello penetrar en la dimensión de su carácter de criatura, se enfrenta formalmente con lo incomprensible, con la criatura en cuanto misterio.--------------------------------------------------------------------------------* Publicado en Folia Humanistica, XVIII, nº 207; marzo, 1980.2001 Edición digital de Arvo Net

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Anexo G

FILOSOFÍA Y AUTENTICIDAD

Por Julián Marías(conferencia en Madrid, 1999. Edición: Ana Lúcia Carvalho Fujikura)

La cuestión es la siguiente: filosofía ha existido durante más de veinte y cinco siglos, en el mundo occidental, pero de una manera discontinua, es decir, ha habido siempre filosofía: desde los primeros presocráticos no ha dejado de haber filosofía, pero no en todas las partes: en algunos lugares, sí, con grandes interrupciones y de manera siempre minoritaria.

Esta situación doble -presencia constante de la filosofía y ausencia de ella-, en gran parte del mundo y en muchas épocas, hace muchos años que me da que pensar. Porque parece que la filosofía representa una función capital, central, necesaria en la vida humana y, sin embargo, hay una ausencia de ella en la mayor parte del mundo y a lo largo de la historia. ¿Cómo es posible? La filosofía representa una función vital que se ha realizado de otras maneras en el conjunto de la historia. Pero hay una función vital, esencial, inseparable de la vida humana que no es filosofía. La filosofía es, en cierto modo, una función vicaria de ella; es decir, una función que, en ciertas circunstancias, ejerce, de manera distinta, lo que esa necesidad vital, permanente y propia de todo hombre realiza a lo largo de la historia.

Y esto nos va a llevar precisamente al problema de la autenticidad. La palabra "autenticidad" es una palabra evidentemente de origen helénico – y en griego, otra palabra es estlom. Estlom es una palabra que ha quedado confinada a la lengua: es interesante porque actualmente la palabra está ocupada, diríamos, por la idea de etimología. La etimología es el origen verdadero de las palabras; es naturalmente lo que muestra de dónde proceden las palabras que se usan en una lengua determinada, en el presente. Pero originariamente no es solamente esto: hay textos remotísimos, incluso homéricos, en que aparece la palabra estlom como "lo verdadero". Hace ya muchísimos años, yo encontré unos textos en Hesíodo, en la Teogonía de Hesíodo, en la cual se hace una contraposición: las musas dicen: sabemos decir cosas falsas, pero también cuando queremos podemos decir cosas verdaderas. Y en Homero se habla de palabras falsas semejantes a las verdaderas. Y más: alguna vez he dicho que la ontología se podría llamar etimología; sería el logos, la ciencia, de lo auténtico, de lo verdaderamente auténtico. Pero, claro, la palabra ya está ocupada por la lingüística y no podemos usarla más que, diríamos un poco entre comillas y para explicar simplemente su origen.

El hombre necesita interpretar la realidad. El hombre necesita, para poder vivir, saber a qué atenerse; esto es la función capital. Esto lo hace todo hombre, en toda época, pero lo hace en ciertas condiciones que justamente no son filosofía. Por una parte, se deja llevar por las interpretaciones recibidas: las creencias recibidas, los usos que encarrillan su vida y la

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conducen... hacen que el hombre viva normalmente sabiendo a qué atenerse, respecto de un número muy considerable de cosas y, por tanto, orienta su vida. Por otra parte, hay un momento quizá en que el hombre necesita una certidumbre, necesita también saber a qué atenerse respecto a algo que tiene un carácter total, global o realidades que no son patentes, no son manifiestas, que están latentes. Entonces evidentemente lo que hace es esperar, confiar en una revelación: sea la revelación estrictamente religiosa, sea la revelación de los horóscopos o de cualquier tipo de fenómeno, en que lo latente, lo oculto se manifiesta, se revela. Esto sería el sentido genérico de revelación. Aquí no es filosofía, como ven ustedes.

El hombre resuelve, de ciertas maneras, esa necesidad: saber a qué atenerse, que, en cierto momento, hace veinte y tantos siglos, por primera vez, lo va a hacer filosóficamente, se va plantear lo que llamo las cuestiones radicales, aquéllas sin las cuales no se puede vivir auténticamente. Porque de otro modo, no hay autenticidad; la vida es en definitiva, o bien una vida mostrenca, una vida no personal, no propiamente personal, llevada por repertorio de usos sociales, de creencias recibidas, o bien es la esperanza o la espera de una revelación en la cual el hombre se comporta pasivamente, espera que esto que está oculto, eso que está latente, se descubra, se manifieste.

Recuerden ustedes una frase de Platón en que dice que en la vida no examinada, sin examen, diríamos una vida que no tiene análisis intelectual, no es vividera para el hombre. El que se deja vivir simplemente llevado por las circunstancias, llevado por los usos o que simplemente espera esa manifestación, esto a Platón no le parece propiamente vividero, no le parece una vida rigurosamente humana, diríamos una vida auténtica.

Como ven ustedes, por tanto, la filosofía va a tener la función, a última instancia, vicaria; una función vicaria respecto de esa necesidad humana de saber a qué atenerse, de tener una orientación general. Y recuerden ustedes la simplicidad de la primera filosofía: los filósofos presocráticos son de una simplicidad que, en cierto modo, defrauda... ¡qué pensamiento tan pobre!, comparado con cualquier doctrina, con cualquier teoría... son muy simples. Lo que tienen de interesante es la pregunta, lo que tienen de curioso es que el hombre presocrático se enfrenta con la realidad, con la totalidad de la realidad, y pregunta: ¿qué es, qué es todo esto? Esto es lo interesante: la pregunta. Esa pregunta no se la había hecho el hombre anteriormente. Y esto es fundamental porque la filosofía nace precisamente de la pregunta. Las respuestas son secundarias y puede no haberlas. Pero hay filosofía en la medida en que hay preguntas radicales – preguntas radicales que el hombre busca por un afán de autenticidad, es decir, vivir desde sí mismo. Esto es lo que va a hacer posible que haya toda una serie de formas de pensamiento que empiezan en el siglo VI o VII antes de Cristo, que se van haciendo más complejas, que van obligando cada una de ellas a no quedar en sí misma – hay una actitud de insatisfacción de cada forma de pensamiento, diríamos de cada sistema -la palabra sistema es un poco excesiva porque no toda doctrina filosófica es un sistema-, de tal manera que hay que seguir adelante. Eso es lo que llamé hace bastante tiempo el sistema de alteridades, en que va a consistir justamente la filosofía.

El que hace filosofía parte naturalmente de una tradición, de algo que está ahí. Los presocráticos y los demás que hacen filosofía la hacen porque la hay ahí, porque la

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encuentran existencia, porque encuentran en la realidad social algo que es la filosofía – en los países en que ha existido filosofía; en otros no ocurre esto, naturalmente... En los países en que existe una tradición filosófica que procede de otros países: nosotros tenemos una tradición que viene de Grecia y que no ha continuado en Grecia, sino muy limitadamente, pero se ha transmitido de Grecia al mundo romano y al mundo europeo posterior etc., de modo que nos sentimos en esta tradición.

Pero no podemos quedarnos en la filosofía existente, porque nos parece que al pensarla a fondo, salimos de ella. Hace falta ir más allá, hace falta hacer una filosofía, sí filosofía, pero otra, otra que la existente. Otra que la existente no porque sea deficiente, no porque tengamos afán de innovación o de originalidad, sino porque la situación es diferente. Y por tanto lo que nos oprime, lo que nos obliga a buscar soluciones es otra cosa, que lo que tenía la anterior. Los problemas muchas veces no se resuelven, sino que se disuelven; quiero decir, simplemente, al plantearse de otro modo, desaparecen como problemas, se llega a una solución que es la disolución del problema anterior. En general los problemas se resuelven por un nuevo planteamiento que engloba las dificultades anteriores y esto es lo que constituye la realidad dramática que es la historia de la filosofía.

Ahora bien, la filosofía tiene grados de autenticidad: ¿desde dónde se hace la filosofía, en virtud de qué, respecto de qué problemas, en que circunstancias, y, naturalmente, cuál es la respuesta fundamental del que hace filosofía? Escribió una vez Ortega un texto muy personal -el Prólogo para alemanes, que escribió en el año 34 y no consintió en publicar por los crímenes que se cometían por entonces; se publicó tardiamente después de la muerte de Ortega. Él hablaba de la verdad como condición de la filosofía, la busca de la verdad como condición del filósofo, y se preguntaba: hay algo importante que es la veracidad y ¿en qué medida el filósofo es veraz? Lo es, en grados desiguales. Él había pensado en escribir un ensayo que se titulara Genialidad e Inverecundia en el Idealismo Transcedental. Porque es evidente que los grandes filósofos idealistas alemanes, cuya genialidad es evidente, tenían una cierta pasión por la gran construcción intelectual que llamaban sistema y estaban dispuestos quizá a forzar un poco la evidencia para hacer ingresar su doctrina en esa gran construcción sistemática, a veces dando un coup de pouce a la realidad para hacerla entrar en donde por sí misma, espontáneamente, no entra. A eso es lo que llamaba la inverecundia, la falta de veracidad. En cambio, contrastaba con otros filósofos, tal vez menos geniales pero más veraces, como, por ejemplo, Dilthey. Ha habido filósofos que no han dicho más que lo que estaban viendo realmente: son grados superiores de autenticidad.

La condición de esto es doble: por una parte, se trata de la presión de las circunstancias, de la formulación que el filósofo encuentra de los problemas. Los problemas aparecen en primer lugar formulados por eso, porque se parte siempre de una tradición intelectual, de ese sistema de alteridades de que hablaba. Por otra parte, hay unas interpretaciones recibidas y un repertorio de conceptos de los cuales parte el filósofo. Y naturalmente podrá ir más allá, podrá innovar, podrá no contentarse con lo que encuentra, pero es evidentemente su punto de partida. Hay además los problemas con los cuales se encuentra primariamente. Ustedes piensen, por ejemplo, cuando leemos un texto medieval y encontramos problemas que son apremiantes para el filósofo medieval, pero ¡ahora no, no

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se plantean! Piensen ustedes en el problema de los universales. Este problema, en definitiva, reaparece en alguna medida, -¿qué diré yo?-, reaparece en la Fenomenología, pero en forma muy distinta y no es un problema capital, no es un problema central; hay otros, distintos. Y hay situaciones en las cuales los problemas, en cierto modo desaparecen del primer plano. Hay una pérdida de autenticidad de la filosofía vigente con lo cual se encuentra el filósofo y su tentación, evidentemente, es hacer una filosofía menos auténtica, o bien, si tiene ese tipo de genialidad que no es el talento, la capacidad discursiva, sino justamente la necesidad de autenticidad, de repristinar la filosofía, de volver a descubrir las grandes cuestiones, los grandes problemas. Hay un momento muy interesante que ocurre en la primera mitad del siglo XIX cuando se han disipado bastante los problemas filosóficos después de la crisis del idealismo alemán y hay unos cuantos filósofos en dos o tres países, que no eran grandes figuras, que eran pensadores modestos, pero que han tenido la veracidad de volver a replantear los problemas capitales, los problemas inevitables y llevarlos hacia un planteamiento actual, en aquel momento, en la medida de lo posible, y a rehacer un poco la autenticidad de la filosofía.

Como ven ustedes, lo histórico-social es un elemento capital. Pero, al mismo tiempo, tenemos la personalidad de los que filosofan y, por tanto, su exigencia de autenticidad; entonces se llega a una visión mucho más inmediata, mucho más próxima, mucho más dramática, si se quiere, de la filosofía y de su historia.

Lo decisivo es la exigencia de saber a qué atenerse, la cuestión es esta. Dejemos de lado el saber a qué atenerse, diríamos mostrenco, el que viene de las vigencias sociales establecidas en la medida en que el hombre puede estar instalado en ellas – la mayor parte de los que están instalados en ellas viven con una cierta, relativa autenticidad. Pero volvamos a la otra actitud: la actitud en que se plantean las cuestiones decisivas, las cuestiones radicales. Recuerden ustedes las preguntas que yo formulaba en la última de esas sesiones y decía que son dos cuestiones inseparables, irrenunciables, pero que, en cierto modo, tienen una cierta adversidad entre sí, es decir, en la medida que se consigue la respuesta de una de ellas, la otra queda en sombra o queda problemática: ¿quién soy yo y qué va a ser de mí? En la medida en que el hombre se entiende como quien es, como un "quien", como un alguien, como una persona llena de inseguridad, llena de irrealidad, con un carácter proyectivo, inmaginativo etc., en la medida en que se vive desde su situación y se tiene plena conciencia de lo que es la condición personal, entonces resulta problemático el desenlace de todo eso – aparte de la permanente inseguridad de la vida en su detalle, en cada momento, que es considerable y esencial. Por ejemplo, en la vida hay un problema con lo cual uno se encuentra que es la seguridad de la muerte y esto naturalmente plantea el problema de ¿qué va a ser de mí después, definitivamente? Y en la medida en que yo tomo posesión de mi condición personal, ese problema aparece con su inminencia, con su inevitabilidad, con su condición intrínsecamente problemática.

Por otra parte el hombre necesita una cierta seguridad, una cierta instalación para poder proyectar. Incluso para proyectar la inseguridad el hombre necesita un terreno, un suelo en que poner los pies y apoyarse, por tanto, hay una cierta seguridad. Pero si esta seguridad es muy grande, entonces se propende a una visión de la persona como cosa, como algo

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meramente real, íntegramente real, por consiguiente menos problemático. Entonces se empieza a desvanecerse la condición tal de persona y se atenúa la evidencia que tengo de quién soy yo. Esto me parece que es el núcleo del problema y en eso consiste el dramatismo intrínseco de la vida humana: la necesidad de seguridad respecto de ambas preguntas y el hecho de que en la medida que uno aparece con una respuesta satisfactoria, la otra resulta problemática y permanece en su problematicidad y, alternativamente, el hombre oscila entre apoyarse en la primera o en la segunda y justamente en eso consiste lo que es vivir, vivir humanamente.

Pero hay una autenticidad en la medida en que se espera, en la que se cuenta con la revelación, es decir, hay el hombre que tiene conciencia de la problematicidad y espera; espera que las cosas se aclaren. Recuerdo un poema de Claudel, un poema de la Primera Guerra Mundial, en la cual hay un oficial del ejército francés – naturalmente, porque se trata de Claudel – que va a avanzar a las trincheras del enemigo, tiene la seguridad que va a morir y dice: “enfin, je vais savoir” – “por fín, voy a saber”. Esta es la actitud: "voy a saber"; cuando muera, va a saber: va a saber a qué atenerse, va a saber lo que va a ser de él.

Esa actitud puede ser auténtica, sumamente auténtica y es la de una gran parte de la humanidad en épocas muy dilatadas. Yo creo que la mayor parte de los hombres occidentales – no estoy seguro cuando salimos de Occidente; mi inseguridad es siempre muy grande – han vivido con bastante autenticidad sin hacer filosofía, confiando en que se revelará -o si se ha revelado y se ha aceptado la revelación- lo que va a ser de ellos. Esto me parece bastante claro. Ahora, esto no es filosofía. Es precisamente vivir en una situación de la cual la filosofía es vicaria; hace sus veces, porque la filosofía consiste en pensar que se puede desvelar la realidad; que el hombre puede, en alguna medida, en ciertas condiciones, con ciertas exigencias, desvelar la realidad, obligarla a desvelarse. Recuerden ustedes cómo aparece en el poema de Parménides lo de quitar los velos y aparecerá también en otra forma, que me parece muy atractiva también y dramática, la idea de Heráclito: de que el camino hacia arriba y el camino hacia abajo, es lo mismo. Se puede ir de lo patente a lo latente o de lo latente a lo patente. Esta es la actitud filosófica; ahí empieza la actitud filosófica, en toda la historia de la filosofía.

Y fíjense ustedes que si consideramos la historia, veremos cómo ha habido épocas en las cuales esto ha tenido un carácter real, verdadero, irremediable, auténtico; y en otras épocas ha habido una atenuación de la tensión filosófica: se ha instalado el filósofo – y esto es curioso – en formas recibidas, no ha repristinado el sentido de la filosofía. Recuerdo que Ortega hablaba de los “escolasticismos” -no de la Escolástica medieval, sino de los escolasticismos. Por ello lo entendía una filosofía recibida en otra época que aquélla en que se engendró. Cuando una filosofía se engendra en un cierto momento es auténtica porque responde a los problemas y al planteamiento angustiante de aquel momento. Pero si se retoma esta doctrina, si se la acepta en una situación que es distinta, resulta que se está haciendo una operación filosófica, pero que no va al fondo de la cuestión, que no llega al núcleo problemático, que acepta un planteamiento ajeno. Y esto establecería una diferencia de autenticidad entre las filosofías, entre las diferentes épocas filosóficas, entre los diferentes pensadores.

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Pero hay una condición fundamental que hay que tener en cuenta. Ustedes comparen el hombre que espera: que espera la revelación – cualquier tipo de revelación – o el hombre que se atreve a poner la mano en eso latente e intentar desvelarlo, con un acto de audacia, con una cierta impiedad. Como saben ustedes, los filósofos griegos fueron acusados con frecuencia de impiedad, de algo impío: el poner las manos en eso que está ahí, latente, y tratar de desvelarlo, de descubrirlo.

Naturalmente, la condición exigida es otra: es la confianza en la razón. El filósofo tiene problemas, dudas, zozobras, sí, pero tiene confianza en la razón. Cree que la razón puede descubrir la realidad. Tomen en serio lo que acabo de decir: cree en la razón. Es una creencia. La filosofía parte de una creencia: la creencia en la razón; la creencia en la eficacia de la razón, en que ella puede comprender, desvelar la realidad, puede llegar a lo latente. Es una creencia.

Como ven ustedes, la creencia vuelve a aparecer y aparece en el seno de la filosofía y precisamente unida a la autenticidad de la filosofía. A última hora, la creencia es absolutamente decisiva. Lo que pasa es – y ésta es la conclusión a que tenemos que llegar – que eso que es la creencia en la razón, la confianza en ella, el ponerse a filosofar, diríamos, el hacerse unas preguntas e intentar darles unas respuestas, no es todavía filosofía. Es prefilosofía. Es lo que hace posible la filosofía. Porque ningún contenido de ese pensamiento será filosofía hasta que haya sido repensado, justificado, probado..., racionalmente.

La filosofía, la más auténtica filosofía parte de una creencia: la creencia en la razón, que es una creencia como otra cualquiera. Y su resultado no es todavía filosofía, tiene que ir más allá: tiene que ir al mecanismo necesario de justificación racional y entonces eso será filosofía; podrá ser admitido como filosofía, si no, no lo es. Lo cual quiere decir que ¿la prefilosofía no sea de última importancia? Ah, por supuesto. Y es menester partir de ella, tomar posición de ella y seguir adelante. Seguir adelante, si se puede... Porque la inseguridad sigue acompañándonos. El que tiene confianza en la filosofía, el que tiene fe en la razón, se da cuenta de que cuando ha empezado a filosofar, ha empezado a buscar esa verdad, todavía no está haciendo filosofía. La filosofía consiste en prueba, justificación, en llegar justamente a la evidencia. Sin evidencia, no hay visión filosófica, no hay filosofía. Hay una creencia que puede ser verdadera, por supuesto. Nos nutrimos de creencias verdaderas que son absolutamente básicas y decisivas, sin las cuales no podríamos vivir. Pero no son filosofía.

Si la filosofía renuncia a los problemas, renuncia a ser filosofía. En ciencia, no. En ciencia, un problema que no tiene solución no es un problema científico. La cuadratura del círculo: únicamente se ocupan de eso algunos señores un poco extraños de algunos casinos de provincia; se ha demonstrado que no es un problema matemático. Esto ocurre en la ciencia: si algo no tiene solución no es un problema, deja de ser un problema, por el motivo que sea. En filosofía, no. En filosofía, un problema es algo respecto a lo cual yo necesito saber a qué atenerme – lo consiga o no. Y si la filosofía comienza con una renuncia... (y lo ha hecho

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muchas veces). La filosofía, en diversas ocasiones, ha renunciado a sí misma o por diferentes motivos, o por recaer en la creencia y dar por buena la creencia como si fuera filosofía – la creencia es perfectamente válida pero no es filosofía – o bien aceptar un planteamiento ajeno y, por consiguiente, a problemas que no son los nuestros, que no son los del filósofo actual; o por considerar que hace falta cumplir otro tipo de condiciones para que sean válidos: por ejemplo, el empirismo lógico considera que no tiene sentido, que no es ni siquiera inteligible, todo lo que no es empíricamente verificable o comprobable. Naturalmente yo pregunto si esa tesis es empíricamente comprobable... -evidentemente no lo es.

Entonces, estas llamadas filosofías en una medida u otra dejan de serlo, pierden autenticidad. Ustedes ven, por tanto, cómo se requieren ciertas condiciones. El ejercicio de la filosofía en cada persona requiere una actitud deteminada. Dirán ustedes: bueno, pero los filósofos, en todo el sentido estricto de la palabra, son muy pocos. En cada época, cuatro gatos, unas docenas, a lo sumo, en épocas muy fecundas, tal vez unos centenares en esos veinte y tantos siglos.

Pero no hace falta ser filósofo creador: eso no es condición necesaria. El que tiene la vivencia de la filosofía, el que vive el problema filosófico como tal problema; el que siente la necesidad de saber a qué atenerse e intenta poner las cosas en claro, aunque no se le ocurra ninguna idea nueva, aunque repiense un sistema ya existente, aunque no añada ninguna tesis propia, no le damos un “ismo” a la historia de la filosofía, está haciendo filosofía, se está comportando filosóficamente. No se puede entender un libro filosófico más que filosóficamente, repensando, justamente incorporándola a la propia vida para poner a prueba las creencias recibidas – las creencias sociales o las creencias de cualquier tipo, incluso la creencia en la razón, la confianza en ella – y utilizarlo en la vida personal para saber a qué atenerse, para hacerse las preguntas radicales que tiene que hacer cada hombre, pase lo que pase, si quiere vivir él auténticamente.

Y ahora venimos al otro sentido de la palabra autenticidad. Auténtico es lo que verdaderamente es real. Justamente hay las palabras falsas de que hablan las musas de Hesiodo -o de que habla Homero- semejantes a las palabras verdaderas, pero también se pueden pedir, se pueden buscar, se pueden encontrar palabras verdaderas que hablan de las cosas que verdaderamente son.

Y, con eso, vamos a dar por terminado este curso.

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http://www.hottopos.com/convenit3/marias.htm

¿QUÉ ES FILOSOFÍA?,

Por José Ortega y Gasset

Sumario:

- Una realidad nueva y una nueva idea de la realidad.- El ser indigente.- Vivir es encontrarse en el mundo.- Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser.

En la lección anterior hemos encontrado como dato radical del Universo, por tanto, como realidad primordial, algo completamente nuevo, distinto del ser cósmico de que partían los antiguos y distinto del ser subjetivo de que partían los modernos. Pero oír que hemos hallado una realidad, un ser nuevo, ignorado antes, no llena del todo, al que me escucha, el significado de estas palabras.Cree que, a lo sumo, se trata de una cosa nueva, distinta de las ya conocidas, pero al fin y al cabo “cosa” como las demás —que se trata de un ser o realidad distinto de los seres y realidades ya notorios, pero que, a la postre, responde a lo que significan desde siempre las palabras “realidad” y “ser” —en suma, que de uno u otro tamaño el descubrimiento es del mismo género que si se descubre en zoología un nuevo animal, el cual será nuevo, pero no es más ni menos animal que los ya conocidos; por tanto, que vale para él el concepto “animal”.Siento mucho tener que decir que se trata de algo harto más importante y decisivo que todo esto. Hemos hallado una realidad radical nueva —por tanto, algo radicalmente distinto de lo conocido en filosofía—, por tanto, algo para la cual los conceptos de realidad y de ser tradicionales no sirven. Si, no obstante, los usamos es porque antes de descubrirlo y al descubrirlo no tenemos otros.Para formarnos un concepto nuevo necesitamos antes tener y ver algo novísimo. De donde resulta que el hallazgo es, además de una realidad nueva, la iniciación de una nueva idea del ser, de una nueva ontología —de una nueva filosofía y, en la medida en que ésta influye en la vida, de toda una nueva vida— vita nova.

No es posible que ahora, de pronto, ni el más pintado se dé clara cuenta de las proyecciones y perspectivas que este hallazgo contiene y envolverá. Tampoco me urge. No es necesario que hoy se justiprecie la importancia de lo dicho en la anterior lección —no tengo prisa alguna porque se me dé la razón. La razón no es un tren que parte a hora fija. Prisa la tiene sólo el enfermo y el ambicioso.Lo único que deseo es que si, entre los muchachos que me escuchan, hay algunos con alma profundamente varonil y, por lo tanto, muy sensible a aventuras de intelecto, inscriban las

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palabras pronunciadas por mí el viernes pasado en su fresca memoria, y, andando el tiempo, un día de entre los días, generosos, las recuerden.

Para los antiguos, realidad, ser, significaba “cosa”; para los modernos, ser significaba “intimidad, subjetividad”; para nosotros, ser significa “vivir” —por tanto—, intimidad consigo y con las cosas. Confirmamos que hemos llegado a un nivel espiritual más alto porque si miramos a nuestros pies, a nuestro punto de partida —el “vivir”— hallamos que en él están conservadas, integradas una con otra y superadas, la antigüedad y la modernidad. Estamos a un nivel más alto —estamos a nuestro nivel—, estamos a la altura de los tiempos. El concepto de altura de los tiempos no es una frase —es una realidad, según veremos muy pronto.

Refresquemos, en pocas palabras, la ruta que nos ha conducido hasta topar con el “vivir” como dato radical, como realidad primordial, indubitable delUniverso. La existencia de las cosas como existencia independiente de mí es problemática; por consiguiente, abandonamos la tesis realista de los antiguos.Es, en cambio, indudable que yo pienso las cosas, que existe mi pensamiento y que, por tanto, la existencia de las cosas es dependiente de mí, es mi pensarlas; ésta es la porción firme de la tesis idealista. Por eso la aceptamos; pero, para aceptarla, queremos entenderla bien y nos preguntamos: ¿En qué sentido y modo dependen de mí las cosas cuando las pienso —qué son las cosas, ellas, cuando digo que son sólo pensamientos míos? El idealismo responde: las cosas dependen de mí, son pensamientos en el sentido de que son contenidos de mi conciencia, de mi pensar, estados de mi yo. Esta es la segunda parte de la tesis idealista y ésta es la que no aceptamos. Y no la aceptamos porque es un contrasentido; conste, pues, no porque no es verdad, sino por algo más elemental. Una frase, para no ser verdad, tiene que tener sentido: de su sentido inteligible decimos que no es verdad —porque entendemos que 2 y 2 son 5 decimos que no es verdad. Pero esa segunda parte de la tesis idealista no tiene sentido, es un contrasentido, como el “cuadrado redondo”. Mientras este teatro sea este teatro, no puede ser un contenido de mi yo. Mi yo no es extenso ni es azul y este teatro es extenso y azul. Lo que yo contengo y soy es sólo mi pensar o ver el teatro, mi pensar o ver mi estrella, pero no aquél ni ésta. El modo de dependencia entre el pensar y sus objetos no puede ser, como pretendía el idealismo, un tenerlos en mí, como ingredientes míos, sino al revés, mi hallarlos como distintos y fuera de mí, ante mí. Es falso, pues, que la conciencia sea algo cerrado, un darse cuenta sólo de sí misma, de lo que tiene en su interior. Al revés, yo me doy cuenta de que pienso cuando, por ejemplo, me doy cuenta de que veo o pienso una estrella; y entonces, de lo que me doy cuenta es de que existen dos cosas distintas, aunque unidas la una a la otra: yo, que veo la estrella, y la estrella, que es vista por mí. Ella necesita de mí, pero yo necesito también de ella. Si el idealismo no más dijese: existe el pensamiento, el sujeto, el yo, diría algo verdadero aunque incompleto; pero no se contenta con eso, sino que añade: existe sólo pensamiento, sujeto, yo. Esto es falso. Si existe sujeto existe inseparablemente objeto, y viceversa. Si existo yo que pienso, existe el mundo que pienso. Por tanto: la verdad radical es la coexistencia de mí con el mundo. Existir es primordialmente coexistir —es ver yo algo que no soy yo, amar yo a otro ser, sufrir yo de las cosas.

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El modo de dependencia en que las cosas están de mí no es, pues, la dependencia unilateral que el idealismo creyó hallar, no es sólo que ellas sean mi pensar y sentir, sino también la dependencia inversa, también yo dependo de ellas, del mundo. Se trata, pues, de una interdependencia, de una correlación, en suma, de coexistencia.

¿Por qué el idealismo, que tuvo una intuición tan enérgica y clara del hecho“pensamiento”, lo concibió tan mal, lo falsificó? Por la sencilla razón de que aceptó sin discutirlo el sentido tradicional del concepto ser y existir. Según este sentido inveteradísimo, ser, existir, quiere decir lo independiente —por eso, para el pretérito filosófico el único ser que verdaderamente es el SerAbsoluto, que representa el superlativo de la independencia ontológica.Descartes, con más claridad que nadie antes de él, formula casi clínicamente esta idea del ser cuando define la sustancia —como ya dije— diciendo que es un quod nihil aliud indigeat ad existendum. El ser que para ser no necesita ningún otro —nihil indigeat. El ser substancial es el ser suficiente—independiente. Al toparse con el hecho evidentísimo de que la realidad radical e indubitable es yo que pienso y la cosa en que pienso —por tanto, una dualidad y una correlación—, no se atreve a concebirla imparcialmente, sino que dice: puesto que hallo estas dos cosas unidas, —el sujeto y el objeto, por tanto en dependencia—, tengo que decidir cuál de las dos es independiente, cuál no necesita del otro, cuál es el suficiente. Pero nosotros no hallamos fundamento alguno indubitable a esa suposición de que ser sólo puede significar “ser suficiente”. Al contrario, resulta que el único ser indubitable que hallamos es la interdependencia del yo y las cosas —las cosas son lo que son para mí, y yo soy el que sufre de las cosas— por tanto, que el ser indubitable es, por lo pronto, no el suficiente, sino “el ser indigente”. Ser es necesitar lo uno de lo otro.

La modificación es de exuberante importancia, pero es tan poco profunda, tan superficial, tan evidente, tan clara, tan sencilla que casi da vergüenza. ¿Ven ustedes cómo la filosofía es una crónica voluntad de superficialidad? ¿Un jugar volviendo las cartas para que las vea nuestro contrario?

El dato radical, decíamos, es una coexistencia de mí con las cosas. Pero apenas hemos dicho esto nos percatamos de que denominar “coexistencia” al modo de existir yo con el mundo, a esa realidad primaria, a la vez unitaria y doble, a ese magnífico hecho de esencial dualidad, es cometer una incorrección. Porque coexistencia no significa más que estar una cosa junto a la otra, que ser la una y la otra. El carácter estático, yacente, del existir y del ser, de estos dos viejos conceptos, falsifica lo que queremos expresar. Porque no es el mundo por sí junto a mí y yo por mi lado aquí, junto a él —sino que el mundo es lo que está siendo para mí, en dinámico ser frente y contra mí, y yo soy el que actúo sobre él, el que lo mira y lo sueña y lo sufre y lo ama o lo detesta. El ser estático queda declarado cesante —ya veremos cuál es su subalterno papel— y ha de ser sustituido por un ser actuante. El ser del mundo ante mí es —diríamos— un funcionar sobre mí, y, parejamente, el mío sobre él. Pero esto —una realidad que consiste en que un yo vea un mundo, lo piense, lo toque, lo ame o deteste, le entusiasme o le acongoje, lo transforme y aguante y sufra, es lo que desde siempre se llama “vivir”, “mi vida”, “nuestra vida”, la de cada cual.

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Retorceremos, pues, el pescuezo a los venerables y consagrados vocablos existir, coexistir y ser, para, en vez de ellos, decir: lo primario que hay en elUniverso es “mi vivir” y todo lo demás lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella. Ahora no resulta inconveniente decir que las cosas, que el Universo, que Dios mismo son contenidos de mi vida —porque “mi vida” no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es también mundo. Hemos superado el subjetivismo de tres siglos —el yo se ha libertado de su prisión íntima, ya no es lo único que hay, ya no padece esa soledad que es unicidad, con la cual tomamos en contacto un día anterior. Nos hemos evadido de la reclusión hacia dentro en que vivíamos como modernos, reclusión tenebrosa, sin luz, sin luz de mundo y sin espacios donde holgar las alas del afán y el apetito. Estamos fuera del confinado recinto yoísta, cuarto hermético de enfermo, hecho de espejos que nos devolvían desesperadamente nuestro propio perfil —estamos fuera, al aire libre, abierto otra vez el pulmón al oxígeno cósmico, el ala presta al vuelo, el corazón apuntando a lo amable. El mundo de nuevo es horizonte vital que, como la línea del mar, encorva en torno nuestro su magnífica comba de ballesta y hace que nuestro corazón sienta afanes de flecha, él que ya por sí mismo cruento, es siempre herida de dolor o de delicia. Salvémonos en el mundo—“salvémonos en las cosas”. Esta última expresión escribía yo, como programa de vida, cuando tenía veintidós años y estudiaba en la Meca del idealismo y me estremecía ya anticipando oscuramente la vendimia de una futura madurez. E quindi uscimmo a riveder le stelle.

Pero antes necesitamos averiguar qué es, en su peculiaridad, ese verdadero y primario ser que es el “vivir”. No nos sirven los conceptos y categorías de la filosofía tradicional —de ninguna de ellas. Lo que vemos ahora es nuevo: tenemos, pues, que concebir lo que vemos con conceptos novicios. Señores, nos cabe la suerte de estrenar conceptos. Por eso, desde nuestra presente situación, comprendemos muy bien la delicia que debieron sentir los griegos.Son los primeros hombres que descubren el pensar científico, la teoría —esa espacialísima e ingeniosa caricia que hace la mente a las cosas amoldándose a ellas en una idea exacta. No tenían un pasado científico a su espalda, no habían recibido conceptos ya hechos, palabras técnicas consagradas. Tenían delante el ser que habían descubierto y a la mano sólo el lenguaje usual —“el Román paladino en que habla cada cual con su vecino”— y de pronto, una de las humildes palabras cotidianas resultaba encajar prodigiosamente en aquella importantísima realidad que tenían delante. La palabra humilde ascendía, como por levitación, del plano vulgar de la locuela, de la charla, y se engreía noblemente en término técnico, se enorgullecía como un palafrén del peso de soberana idea que oprimía su espalda. Cuando se descubre un nuevo mundo las palabras menesterosas corren buenas fortunas. Nosotros, herederos de un profundo pasado, parecemos condenados a no manejar en ciencia más que términos hieratizados, solemnes, rígidos, con quienes de puro respeto hemos perdido toda confianza. ¡Qué placer debió de ser para aquellos hombres deGrecia asistir al momento en que sobre el vocablo trivial descendía, como una llama sublime, el Pentecostés de la idea científica! ¡Piensen ustedes lo duro, rígido, inerte, frío como un metal, que es a la oreja del niño, la primera vez que la oye, la palabra hipotenusa! Pues un buen día, allá junto al mar de Grecia, unos musicantes inteligentes, cosa que no

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suelen ser los musicantes, unos músicos geniales llamados pitagóricos, descubrieron que, en el arpa, el tamaño de la cuerda más larga estaba en una proporción con el tamaño de la cuerda más corta análoga al que había entre el sonido de aquélla y el de ésta. El arpa era un triángulo cerrado por una cuerda, “la más larga, la más tendida”—hipotenusa, nada más. ¿Quién no puede hoy sentir en ese horrible vocablo con cara de dómine aquel nombre tan sencillo y tan dulce, “la más larga”, que recuerda el título de la valse de Debussy La plus que lente —“la más que lenta”?

Pues bien, nos encontramos en similar situación. Buscamos los conceptos y categorías que digan, que expresen el “vivir” en su exclusiva peculiaridad, y necesitamos hundir la mano en el vocabulario trivial y sorprendernos de que, súbitamente, una palabra sin rango, sin pasado científico, una pobre voz vernacular se incendia por dentro de la luz de una idea científica y se convierte en término técnico. Esto es un síntoma más de que la suerte nos ha favorecido y llegamos primerizos y nuevos a una costa intacta.El vocablo “vivir” no hace sino aproximarnos al sencillo abismo, al abismo sin frases, sin patéticos anuncios que enmascarado se oculta bajo ella. Es preciso que con algún valor pongamos el pie en él aunque sepamos que nos espera una grave inmersión en profundidades pavorosas. Hay abismos benéficos que de puro ser insondables nos devuelven al sobrehaz de la existencia restaurados, robustecidos, iluminados. Hay hechos fundamentales con los que conviene de cuando en cuando enfrontarse y tomar contacto, precisamente porque son abismáticos, precisamente porque en ellos nos perdemos. Jesús lo decía divinamente: “Sólo el que se pierde se encontrará”. Ahora, si ustedes me acompañan con un esfuerzo de atención, vamos a perdernos un rato. Vamos a sumergirnos, buzos de nuestra propia existencia, para tornar luego a la superficie, como el pescador de Coromandel que vuelve del fondo del mar con la perla entre los dientes, por lo tanto, sonriendo.

¿Qué es nuestra vida, mi vida? Sería inocente y una incongruencia responder a esta pregunta con definiciones de la biología y hablar de células, de funciones somáticas, de digestión, de sistema nervioso, etc. Todas estas cosas son realidades hipotéticas construidas con buen fundamento, pero construidas por la ciencia biológica, la cual es una actividad de mi vida cuando la estudio o me dedico a sus investigaciones. Mi vida no es lo que pasa en mis células como no lo es lo que pasa en mis astros, en esos puntitos de oro que veo en mi mundo nocturno. Mi cuerpo mismo no es más que un detalle del mundo que encuentro en mí —detalle que, por muchos motivos, me es de excepcional importancia, pero que no le quita el carácter de ser tan sólo un ingrediente entre innumerables que hallo en el mundo ante mí. Cuanto se me diga, pues, sobre mi organismo corporal y cuanto se me añada sobre mi organismo psíquico mediante la psicología se refiere ya a particularidades secundarias que suponen el hecho de que yo viva y al vivir encuentre, vea, analice, investigue lascosas-cuerpos y las cosas-almas. Por consiguiente, respuestas de ese orden no tanta gente han siquiera asimilado ante la realidad primordial que ahora intentamos definir.¿Qué es, pues, vida? No busquen ustedes lejos, no traten de recordar sabidurías aprendidas. Las verdades fundamentales. Las que es preciso ir a buscar es que están sólo en un sitio, que son verdades particulares, localizadas, provinciales, de rincón, no básicas. Vida es lo

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que somos y lo que hacemos: es, pues, de todas las cosas la más próxima a cada cual. Pongamos la mano sobre ella, se dejará apresar como un ave mansa.

Si hace un momento, al dirigirse ustedes aquí, alguien les preguntó dónde iban, ustedes habrán dicho: vamos a escuchar una lección de filosofía. Y, en efecto, aquí están ustedes oyéndome. La cosa no tiene importancia alguna. Sin embargo, es lo que ahora constituye su vida. Yo lo siento por ustedes, pero la verdad me obliga a decir que la vida de ustedes, su ahora, consiste en una cosa de minúscula importancia. Mas si somos sinceros reconoceremos que la mayor porción de nuestra existencia está hecha de parejas insignificancias: vamos, venimos, hacemos esto o lo otro, pensamos, queremos o no queremos, etc. De cuando en cuando nuestra vida parece cobrar súbita tensión, como encabritarse, concentrarse y densificarse: es un gran dolor, un gran afán que nos llama: nos pasan, decimos, cosas de importancia. Pero noten ustedes que para nuestra vida esta variedad de acentos, este tener o no tener importancia es indiferente, puesto que la hora culminante y frenética no es más vida que la plebe de nuestros minutos habituales.

Resulta, pues, que la primera vista que tomamos sobre la vida en esta pesquisa de su esencia pura que emprendemos es el conjunto de actos y sucesos que la van, por decirlo así, amueblando.

Nuestro método va a consistir en ir notando uno tras otro los atributos de nuestra vida en orden tal que de los más externos avancemos hacia los más internos, que de la periferia del vivir nos contraigamos a su centro palpitante.Hallaremos, pues, sucesivamente una serie introgrediente de definiciones de la vida, cada una de las cuales conserva y ahonda las antecedentes.

Y, así, lo primero que hallamos es esto: vivir es lo que hacemos y nos pasa —desde pensar o soñar o conmovernos hasta jugar a la Bolsa o ganar batallas. Pero, bien entendido, nada de lo que hacemos sería nuestra vida si no nos diésemos cuenta de ello. Este es el primer atributo decisivo con que topamos: vivir es esa realidad extraña, única, que tiene el privilegio de existir para sí misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo —donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabiduría especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual: sin ese saberse, sin ese darse cuenta el dolor de muelas no nos dolería.

La piedra no se siente ni sabe ser piedra: es para sí misma, como para todo, absolutamente ciega. En cambio, vivir es, por lo pronto, una revelación, un no contentarse con ser, sino comprender o ver que se es, un enterarse. Es el descubrimiento incesante que hacemos de nosotros mismos y del mundo en derredor. Ahora vamos con la explicación y el título jurídico de ese extraño posesivo que usamos al decir “nuestra vida”; es nuestra porque, además de ser ella, nos damos cuenta de que es y de que es tal y como es. Al percibirnos y sentirnos tomamos posesión de nosotros, y este hallarse siempre en posesión de sí mismo, este asistir perpetuo y radical a cuanto hacemos y somos diferencia el vivir de todo lo demás. Las orgullosas ciencias, el conocimiento sabio no hacen más que aprovechar, particularizar y regimentar esta revelación primigenia en que la vida consiste.

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Para buscar una imagen que fije un poco el recuerdo de esta idea traigamos aquella de la mitología egipcíaca donde Osiris muere e Isis, la amante, quiere que resucite y, entonces, le hace tragarse el ojo del gavilán Horus. Desde entonces el ojo aparece en todos los dibujos hieráticos de la civilización egipcia representando el primer atributo de la vida: el verse a sí mismo. Y ese ojo, andando por todo el Mediterráneo, llenando de su influencia el Oriente, ha venido a ser lo que todas las demás religiones han dibujado como primer atributo de la providencia: el verse a sí mismo, atributo esencial y primero de la vida misma.

Este verse o sentirse, esta presencia de mi vida ante mí que me da posesión de ella, que la hace “mía” es la que falta al demente. La vida del loco no es suya, en rigor no es ya vida. De aquí que sea el hecho más desazonador que existe ver a un loco. Porque en él aparece perfecta la fisonomía de una vida, pero sólo como una máscara tras la cual falta una auténtica vida. Ante el demente, en efecto, nos sentimos como ante una máscara; es la máscara esencial, definitiva.El loco, al no saberse a sí mismo, no se pertenece, se ha expropiado, y expropiación, pasar a posesión ajena, es lo que significan los viejos nombres de la locura: enajenación, alienado, decimos —está fuera de sí, está “ido”, se entiende de sí mismo; es un poseído, se entiende poseído por otro. La vida es saberse —es evidencial.

Está bien que se diga: primero es vivir y luego filosofar —en un sentido muy riguroso es, como ustedes están viendo, el principio de toda mi filosofía—; está bien, pues, que se diga eso —pero advirtiendo que el vivir en su raíz y entraña misma consiste en un saberse y comprenderse, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a sí mismo. Por eso, cuando iniciamos la pregunta ¿qué es nuestra vida? pudimos sin esfuerzo galanamente responder: vida es lo que hacemos —claro— porque vivir es saber lo que hacemos, es —en suma— encontrarse a sí mismo en el mundo y ocupado con las cosas y seres del mundo.

(Estas palabras vulgares, encontrarse, mundo, ocuparse, son ahora palabras técnicas en esta nueva filosofía. Podría hablarse largamente de cada una de ellas, pero me limitaré a advertir que esta definición: “vivir es encontrarse en un mundo”, como todas las principales ideas de estas conferencias, están ya en mi obra publicada. Me importa advertirlo, sobre todo, acerca de la idea de la existencia, para la cual reclamo la prioridad cronológica. Por eso mismo me complazco en reconocer que, en el análisis de la vida, quien ha llegado más adentro es el nuevo filósofo alemán Martín Heidegger).Aquí es preciso aguzar un poco la visión porque arribamos a costas más ásperas.

Vivir es encontrarse en el mundo… Heidegger, en un recentísimo y genial libro, nos ha hecho notar todo el enorme significado de esas palabras… No se trata principalmente de que encontremos nuestro cuerpo entre otras cosas corporales y todo ello dentro de un gran cuerpo o espacio que llamaríamos mundo. Si sólo cuerpos hubiese no existiría el vivir, los cuerpos ruedan los unos sobre los otros, siempre fuera los unos de los otros, como las bolas de billar o los átomos, sin que se sepan ni importen los unos a los otros. El mundo en que al vivir nos encontramos se compone de cosas agradables y desagradables, atroces y

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benévolas, favores y peligros: lo importante no es que las cosas sean o no cuerpos, sino que nos afectan, nos interesan, nos acarician, nos amenazan y nos atormentan. Originariamente eso que llamamos cuerpo no es sino algo que nos resiste y estorba o bien nos sostiene y lleva —por tanto, no es sino algo adverso y favorable. Mundo es sensu stricto lo que nos afecta. Y vivir es hallarse cada cual a sí mismo en un ámbito de temas, de asuntos que le afectan. Así, sin saber cómo, la vida se encuentra a sí misma a la vez que descubre el mundo. No hay vivir sino es en un orbe lleno de cosas, sean objetos o criaturas; es ver cosas y escenas, amarlas u odiarlas, desearlas o temerlas.Todo vivir es ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir con una circunstancia.

Nuestra vida, según esto, no es sólo nuestra persona, sino que de ella forma parte nuestro mundo: ella —nuestra vida— consiste en que la persona se ocupa de las cosas o con ellas, y evidentemente lo que nuestra vida sea depende tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro mundo. [Por eso podemos representar “nuestra vida” como un arco que une el mundo y yo; pero no es primero yo y luego el mundo, sino ambos a la vez]. Ni nos es más próximo el uno que el otro término: no nos damos cuenta primero de nosotros y luego del contorno, sino que vivir es, desde luego, en su propia raíz, hallarse frente al mundo, con el mundo, dentro del mundo, sumergido en su tráfago, en sus problemas, en su trama azarosa. Pero también viceversa: ese mundo, al componerse sólo de lo que nos afecta a cada cual, es inseparable de nosotros.Nacemos juntos con él y son vitalmente persona y mundo como esas parejas de divinidades de la antigua Grecia y Roma que nacían y vivían juntas: los Dioscuros, por ejemplo, parejas de dioses que solían denominarse diiconsentes, los dioses unánimes.

Vivimos aquí, ahora —es decir, que nos encontramos en un lugar del mundo y nos parece que hemos venido a este lugar libérrimamente. La vida, en efecto, deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para estar o no en este mundo que es el de ahora. Cabe renunciar a la vida, pero si se vive no cabe elegir el mundo en que se vive. Esto da a nuestra existencia un gesto terriblemente dramático. Vivir no es entrar por gusto en un sitio previamente elegido a sabor, como se elige el teatro después de cenar —sino que es encontrarse de pronto, y sin saber cómo, caído, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable, en este de ahora. Nuestra vida empieza por ser la perpetua sorpresa de existir, sin nuestra anuencia previa, náufragos, en un orbe impremeditado. No nos hemos dado a nosotros la vida, sino que nos la encontramos justamente al encontrarnos con nosotros. Un símil esclarecedor fuera el de alguien que, dormido, es llevado a los bastidores de un teatro y allí, de un empujón que le despierta, es lanzado a las baterías, delante del público.Al hallarse allí, ¿qué es lo que halla ese personaje? Pues se halla sumido en un situación difícil sin saber cómo ni por qué, en una peripecia: la situación difícil consiste en resolver de algún modo decoroso aquella exposición ante el público, que él no ha buscado ni preparado ni previsto. En sus líneas radicales, la vida es siempre imprevista. No nos ha anunciado antes de entrar en ella —en su escenario, que es siempre uno concreto y determinado—; no nos han preparado.

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Este carácter súbito e imprevisto es esencial en la vida. Fuera muy otra cosa si pudiéramos prepararnos a ella antes de entrar en ella. Ya decía Dante que “la flecha prevista viene más despacio”. Pero la vida en su totalidad y en cada uno de sus instantes tiene algo de pistoletazo que nos es disparado a quemarropa.Yo creo que esa imagen dibuja con bastante pulcritud la esencia del vivir. La vida nos es dada —mejor dicho, no es arrojada o somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros.Y lo es no sólo en esos casos de especial dificultad que calificamos peculiarmente de conflictos y apuros, sino que lo es siempre. Cuando han venido ustedes aquí han tenido que decidirse a ello, que resolverse a vivir este rato en esta forma. Dicho de otro modo: vivimos sosteniéndonos en vilo a nosotros mismos, llevando en peso nuestra vida por entre las esquinas del mundo. Y con esto no prejuzgamos si es triste o jovial nuestra existencia; sea lo uno o lo otro, está constituida por una incesante forzosidad de resolver el problema de sí misma.

Si la bala que dispara el fusil tuviese espíritu sentiría que su trayectoria estaba prefijada exactamente por la pólvora y la puntería, y si a esta trayectoria llamábamos su vida la bala sería un simple espectador de ella, sin intervención en ella: la bala ni se ha disparado a sí misma ni ha elegido su blanco. Pero por esto mismo a ese modo de existir no cabe llamarle vida. Esta no se siente nunca prefijada. Por muy seguros que estemos de lo que nos va a pasar mañana, lo vemos siempre como una posibilidad. Este es otro esencial y dramático atributo de nuestra vida, que va unido al anterior. Por lo mismo que es en todo instante un problema, grande o pequeño, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solución a otro ser, quiere decirse que no es nunca un problema resuelto, sino que, en todo instante, nos sentimos como forzados a elegir entre varias posibilidades. [Si no nos es dado escoger el mundo en que va a deslizarse nuestra vida —y ésta es su dimensión de fatalidad— nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de posibilidades —y ésta es su dimensión de libertad—; vida es, pues, la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad]. ¿No es esto sorprendente? Hemos sido arrojados en nuestra vida y, a la vez, eso en que hemos sido arrojados tenemos que hacerlo por nuestra cuenta, por decirlo así, fabricarlo. O dicho de otro modo: nuestra vida es nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada más —pero ese ser no está predeterminado, resuelto de antemano, sino que necesitamos decidirlo nosotros, tenemos que decidir lo que vamos a ser; por ejemplo, lo que vamos a hacer al salir de aquí. A esto llamo “llevarse a sí mismo en vilo, sostener el propio ser”. No hay descanso ni pausa porque el sueño, que es una forma del vivir biológico, no existe para la vida en el sentido radical con que usamos esta palabra. En el sueño no vivimos, sino que al despertar y reanudar la vida la hallamos aumentada con el recuerdo volátil de lo soñado.

Las metáforas elementales e inveteradas son tan verdaderas como las leyes deNewton. En esas metáforas venerables que se han convertido ya en palabras del idioma, sobre las cuales marchamos a toda hora como sobre una isla formada por lo que fue coral, en esas metáforas —digo— van encapsuladas instituciones perfectas de los fenómenos más fundamentales. Así hablamos con frecuencia de que sufrimos una “pesadumbre”, de que nos hallamos en una situación

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“grave”. Pesadumbre, gravedad son metafóricamente transpuestas del peso físico, del ponderar un cuerpo sobre el nuestro y pesarnos, al orden más íntimo.Y es que, en efecto, la vida pesa siempre, porque consiste en un llevarse y soportarse y conducirse a sí mismo. Sólo que nada embota como el hábito y de ordinario nos olvidamos de ese peso constante que arrastramos y somos —pero cuando una ocasión menos sólita se presenta, volvemos a sentir el gravamen.Mientras el astro gravita hacia otro cuerpo y no se pesa a sí mismo, el que vive es a un tiempo peso que pondera y mano que sostiene. Parejamente, la palabra“alegría” viene acaso de “aligerar”, que es hacer perder peso. El hombre apesadumbrado va a la taberna buscando alegría —suelta el lastre y el pobre aeróstato de su vida se eleva jovialmente.

Con todo esto hemos avanzado notablemente en esta excursión vertical, en este descenso al profundo ser de nuestra vida. En la hondura donde ahora estamos nos aparece el vivir como un sentirnos forzados a decidir lo que vamos a ser.Ya no nos contentaremos con decir, como al principio: vida es lo que hacemos, es el conjunto de nuestras ocupaciones con las cosas del mundo, porque hemos advertido que todo ese hacer y esas ocupaciones no nos vienen automáticamente, mecánicamente impuestas, como el repertorio de discos al gramófono, sino que son decididas por nosotros; que este ser decididas es lo que tienen de vida; la ejecución es, en gran parte, mecánica.El gran hecho fundamental con que deseaba poner a ustedes en contacto está ya ahí, lo hemos expresado ya: vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser.¿No perciben ustedes la fabulosa paradoja que esto encierra? ¡Un ser que consiste, más que en lo que es, en lo que va a ser; por tanto, en lo que aún no es! Pues esta esencial, abismática paradoja es nuestra vida. Yo no tengo la culpa de ello. Así es en rigurosa verdad.

Pero acaso piensan algunos de ustedes esto: “¡De cuándo acá vivir va a ser eso—decidir lo que vamos a ser! Desde hace un rato estamos aquí escuchándole, sin decidir nada, y, sin embargo, ¡qué duda cabe!, viviendo”. A lo que yo respondería: “Señores míos, durante este rato no han hecho ustedes más que decidir una y otra vez lo que iban a ser. Se trata de una de las horas menos culminantes de su vida, más condenadas a relativa pasividad, puesto que son ustedes oyentes. Y, sin embargo, coincide exactamente con mi definición. He aquí la prueba: mientras me escuchaban, algunos de ustedes han vacilado más de una vez entre dejar de atenderme y vacar a sus propias meditaciones o seguir generosamente escuchando alertas cuanto yo decía. Se han decidido o por lo uno o por lo otro —por ser atentos o por ser distraídos, por pensar en este tema o en otro—, y eso, pensar ahora sobre la vida o sobre otra cosa es lo que es ahora su vida. Y, no menos, los demás que no hayan vacilado, que hayan permanecido decididos a escucharme hasta el fin. Momento tras momento habrán tenido que nutrir nuevamente esa resolución para mantenerla viva, para seguir siendo atentos. Nuestras decisiones, aun las más firmes, tienen que recibir constante corroboración, que ser siempre de nuevo cargadas como una escopeta donde la pólvora se inutiliza, tienen que ser, en suma, re-decididas. Al entrar ustedes por esa puerta habían ustedes decidido lo que iban a ser: oyentes, y luego han reiterado muchas

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veces su propósito —de otro modo se me hubieran ustedes poco a poco escapado de entre las manos crueles de orador”.Y ahora me basta con sacar la inmediata consecuencia de todo esto: si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, quiere decirse que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: decidir lo que vamos a ser —por tanto, el futuro. Y, sin parar, recibimos ahora, una tras otra, toda una fértil cosecha de averiguaciones. Primera: que nuestra vida es ante todo toparse con el futuro. He aquí otra paradoja. No es el presente o el pasado lo primero que vivimos, no; la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante, y el presente o el pasado se descubre después, en relajación con ese futuro. La vida es futurición, es lo que aún no es.

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J. Ortega y Gasset: ¿Qué es filosofía?Obras completas, VII. Alianza Editorial-Revista de Occidente, Madrid.

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Anexo I

EL FINAL DE LA FILOSOFÍA

Por Ralph MCINERNY

Hace medio siglo, cuando yo era joven, estaba de moda en los círculos angloamericanos decir que se había encontrado un criterio para el significado que restituiría su sentido tanto a la metafísica como a la ética [1] . Cuando ese esfuerzo se derrumbó en llamas, se nos dijo seguidamente que se había iniciado un cambio lingüístico y que el filosofar real podría por fin comenzar. Por supuesto, para entonces se había convertido en una especie de tradición anunciar que toda la filosofía previa no tenía sentido o que estaba basada en algún error, y que ahora por fin sería corregido. Ésta podría ser llamada la señal de la modernidad, que comienza con Descartes. Se siguieron tantas revoluciones una detrás de la otra, que nuestra disciplina estuvo en un constante y vertiginoso devenir. No sólo en el continente uno podía oír hablar de la muerte de la metafísica o del final de la filosofía. Parecía, por consentimiento absoluto, que no había ningún otro camino de hacer bien filosofía, así que era mejor no hacerla de ningún modo. Por supuesto, fueron los filósofos los que nos dijeron todo esto, repetidamente, desde sus abundantemente dotadas cátedras, corriendo la carrera de apartarse a sí mismos del negocio mientras mantenían sus puestos. En este ensayo quisiera discutir el final de la filosofía.

Decir esto es emitir una frase ambivalente, no del todo diferente a: "Ayer por la noche disparé a un intruso en pijama". Cuando los griegos hablaban del final de la filosofía, "final" tenía el sentido de telos o meta, de resultado deseado. En nuestros días, hablar del final de la filosofía conlleva tomar "final" en su sentido de parada, cese, término. De hecho, los dos sentidos han ido siempre de la mano. El que desea hacer propio el final de la filosofía con uno de los sentidos de "final" se compromete a rechazarlo en el otro sentido. De este modo, Platón se contrapuso a Protágoras, el Padre de los Sofistas, quien afirmaba que lo que es verdad para mí es verdad para mí y lo que es verdad para usted es verdad para usted incluso si usted está sosteniendo A y yo estoy sosteniendo -A. Como vio Platón, esta postura supone el final de la verdad; en consecuencia, pasó lo que podría parecer una excesiva cantidad de tiempo discutiendo el principio sofístico. Y lo mismo hizo Aristóteles. Los esmerados análisis del Libro Gamma de Metafísica -sometido a similar y concienzudo análisis por Fernando Inciarte- son un testimonio de la seriedad con la que fue tomado el socavamiento de la filosofía [2].

Se podría decir de la postura sofista que, si es verdad, es falsa. O sea, que se impugna a sí misma. El que desea sentar que los opuestos son simultáneamente verdaderos sólo puede formular esto en un discurso asumiendo que ambos lados de la contradicción no pueden ser verdad simultáneamente. Si no hay otra cosa, como Aristóteles observó al final, aparte de que las palabras usadas deben significar lo que significan y no lo opuesto para comunicar al

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pensamiento que significan ambos, ¿por qué entonces Platón y Aristóteles pasaron tanto tiempo mostrando que el sinsentido (no-sentido) es el sinsentido?

Los sofistas fueron de alguna manera los primeros pragmáticos. La verdad no era una cuestión de armonización entre el juicio y las cosas que son, tanto como la efectividad, es decir, la verdad de un planteamiento era calibrada en función de que lograra el efecto deseado.

Desde su comienzo, la filosofía ha estado acompañada por su oscura gemela, la sofística. La búsqueda de la sabiduría, la persecución de la verdad, se ha visto siempre por algunos como imposible de realización. Podría escribirse una historia de la anti-filosofía. Si se hiciera, sin duda revelaría que en nuestros propios tiempos la anti-filosofía lo ha hecho todo menos conducir a la filosofía fuera de escena. Todos somos ahora sofistas.

Una vez se rechazaba la metafísica porque se pensaba que era falsa, otra se desechaba porque se dijo que carecía de sentido para hablar de cosas de las que no podemos hablar, una suerte de kantismo lingüístico. Tales críticas tuvieron el mérito de suponer que la posición contradictoria era verdad. Si se tachaba algún pensamiento filosófico de falso, era porque colisionaba con la verdad. Semejante crítica presuponía que hay juicios que se han tomado como verdad por el modo en que son las cosas. En estos últimos tiempos, las implicaciones totales del cambio epistemológico que había dado la filosofía con Descartes se han reconocido. Cuando esto se traduce a clave lingüística, se nos dice que tal concepción de la verdad supone un esfuerzo para escapar de la red del lenguaje, para enlazar al lenguaje con algo por detrás de él mismo. [3]

Por muy ansiosos que estemos de mostrar lo inadecuado de tales posturas, hay una pequeña duda de que sean ampliamente aceptadas, y porque son ampliamente aceptadas, la noción de verdad como la conformidad entre el juicio y la realidad, se cuestiona. Pero si no hay realidad que verifique lo que pensamos o decimos, tampoco hay realidad que falsificar. Así que respondemos a Protágoras: los opuestos tienen una igual posibilidad de ser verdad porque ninguno tiene ninguna base para su supuesta verdad. Si la "verdad" se retiene, es sólo en un sentido pragmático, o que funciona, o que resulta, y no en el sentido de lo que fielmente exprese lo que es.

Incluso más importante que afrontar los ataques a la razón, es el intento de recordar cómo la razón llega a su final deseado. En lo que sigue, volveré al acercamiento a la metafísica de Tomás de Aquino en sus líneas principales, aludiendo de cuando en cuando a los ataques a la metafísica. Otros han seguido el rumbo contrario, concediendo a la crítica heideggeriana definir el debate [4].

1. El amor a la sabiduría

Como indica la etimología del término, sabiduría es el telos de la filosofía, y la sabiduría es preeminentemente aquel conocimiento de lo divino que es alcanzable a través de los conocimientos humanos. La filosofía alcanza su meta en la teología. Éste es el ideal que

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Aristóteles nos pone delante en los magníficos capítulos de apertura de su Metafísica donde la generalización inicial -todos los hombres desean por naturaleza saber- está trazada a través de la percepción sensitiva, los sentidos internos, memoria, experiencia, hasta techne y episteme como conocimiento del "porqué" o causa.

La distinción entre conocimiento teórico y práctico fue esbozada ya al hablar de sentidos externos, con la observación de deseable "incluso cuando no tenemos un fin más allá a la vista". Techne cede su puesto a episteme, la cual se realiza a través del conocimiento de las causas. Al que tiene el conocimiento de las causas se le considera más sabio que al que no lo tiene porque la marca del hombre sabio es la del que puede enseñar lo que sabe explicando el porqué. Pero si sabiduría es el conocimiento de los principios y causas, debemos preguntarnos qué tipo de causas conoce la sabiduría. El capítulo 2 del Libro Primero desarrolla cuidadosamente la idea de la sabiduría. Es el conocimiento de todas las cosas en sus últimas causas y por esta razón se le puede llamar una ciencia divina en dos sentidos: "Y en dos sentidos es tal ella sola: pues será divina entre las ciencias la que tendría Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y ésta sola reúne ambas condiciones; pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o él principalmente" (Metafísica, Aristóteles, 983a6-10).

El que la búsqueda filosófica debería llegar a ser una ciencia que pudiera denominarse divina es el auténtico logro de la filosofía griega. "Filosofía" es un término amplio que abarca una pluralidad de ciencias, pero se trata de una pluralidad ordenada, considerando todo el resto de ciencias como necesarias o útiles para la adquisición de esa ciencia llamada sabiduría. Naturalmente, la ciencia tiene también otros nombres como: "la ciencia que se busca", "la primera filosofía", sabiduría o también teología. ¿Cómo puede una única ciencia llevar a cabo tareas tan diferentes?

No necesito recomendar a este público el magnífico proemio que escribió Tomás de Aquino en su comentario a la Metafísica de Aristóteles [5]. Lo que dice Tomás de Aquino presupone lo que se discute en el libro que está presentando; lo que sin duda es la razón de que la consideración de este proemio sea más y más provechosa cuanto más entendamos la Metafísica.

Se entiende que todas las artes y las ciencias conducen a la perfección del hombre o a la beatitud. Pero entonces, dado este fin común, una de ellas debe ser reguladora del resto y dirigirlas al fin, llamado sabiduría. Es propio del hombre sabio el ordenar, no el ser ordenado. Para mí, aquellos que son imperfectos en inteligencia son gobernados por aquellos de agudo entendimiento. A la sabiduría le atañe las cosas más inteligibles, y ésta es la base de su hegemonía sobre el resto de las otras artes y ciencias. Pero ¿qué significa decir que algunas cosas son más inteligibles que otras? ¿qué significa hablar de las cosas más inteligibles? Podemos llegar a una comprensión de esto de. tres maneras.

Primero, cuando consideramos lo que nos proporciona seguridad intelectualmente, a saber, un entendimiento de las causas. O sea, las causas son la fuente de la comprensión. Pero entonces, las causas primeras tendrán que ver con la sabiduría que rige las otras [6].

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Segundo, cuando comparamos sentido e inteligencia, notamos que los sentidos se dirigen a lo singular y la inteligencia a lo universal. Así, la ciencia más intelectual se dirigirá a los principios más universales. ¿Y cuáles son? El ser y lo que sigue al ser, así como lo uno y lo múltiple, potencia y acto. A la ciencia común que trata de ello se le puede considerar la más intelectual y dirigente de las otras [7].

Tercero, considerando la naturaleza del conocimiento intelectual. En el grado en que algo es separado de la materia, tiene el poder inteligible. Partiendo de esta base, las cosas más separadas de la materia son las más intelectuales. ¿Por qué? Porque la inteligencia y aquello que ella comprende son proporcionales la una a la otra y del mismo tipo, ya que la inteligencia y la comprensión en acto son una. Aquello que se abstrae de una cosa singular no es más inteligible (tales son las formas naturales que universalmente se entienden tratadas por la ciencia natural), ni tampoco lo son aquellas que dejan aparte todas las materias sensibles sólo en la medida en que se comprenden, como las matemáticas. Es que tanto las cosas abstraídas de toda la materia sensible, más que las comprendidas, y las que existen que son las más inteligibles, como Dios y los ángeles [8].

Habiendo dado esas tres maneras de comprender "lo más inteligible", Tomás de Aquino concluye diciendo que la ciencia que trata con estas tres es la más intelectual y aventajada del resto [9]. Y entonces, dirigiendo nuestra atención al hecho de que los tres diferentes sentidos de lo más inteligible pueden concernir a la misma ciencia, Tomás de Aquino procede a mostrar porqué es así. Aquí está su argumento: (1) Las mencionadas substancias separadas son las causas primeras y universales del ser. (2) Corresponde a la misma ciencia considerar un asunto y sus propias causas. (3) La razón por la que la misma ciencia considera el ser universal (ens commune) y las substancias separadas es que el ser en general es el sujeto del cual aquellas substancias son las causas comunes y universales.

El ser es el término más universal predicable y por eso es común a todo. Una ciencia que tiene como sujeto el ser no estará buscando las causas de este o aquel tipo de ser sino las causas universales de aquello que es. Obviamente, tales principios son universalia in causando y no in praedicando. Pero si esta ciencia considera lo más inteligible en los tres sentidos de esa frase, no tiene tres sujetos en el sentido de genus subiectum, esto es, como conocimiento de lo que se busca y lo que aparece como el sujeto conclusivo de un silogismo demostrativo, cuyo predicado es su propiedad y cuyo término medio es lo que es, su ratio o definición. El sujeto de la sabiduría es ipsum solum ens commune, siendo comprendido sólo universalmente. Las causas del ser en común son las que se buscan y su conocimiento es el fin (finis) al que tienden las consideraciones de la ciencia.

¿Cómo se puede decir de una ciencia cuyo sujeto es el ser en general que le atañen en conjunto las cosas más inteligibles en el tercer sentido? Aunque su sujeto es cualquier cosa que sea, el ser tomado universalmente, no es menos cierto que toda la ciencia separa las cosas de la materia tanto definidas como existentes. Esto es así porque "separar de la materia como definida y como existente" se aplica tanto a cosas que nunca se encuentran en materia, tales como Dios y las substancias intelectuales, como también a cosas que pueden

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existir aparte de la materia, tales como el ser tomado universalmente. Si ser y ser material fuesen idénticos éste no sería el caso.

Estos tres sentidos de lo más inteligible fundamentan los diferentes nombres dados a esta ciencia. Se le llama ciencia divina o Teología en tanto que considera la substancia separada. Se le llama Metafísica porque, como la consideración del ser y lo que le sigue, se eleva sobre la ciencia natural y por eso es meta ta physika, ya que lo más universal viene después de lo menos universal. Se le llama Primera Filosofía puesto que considera las causas primeras de las cosas.

Tomás de Aquino concluye su proemio diciendo que ahora está claro cuál es el sujeto de esta ciencia, cómo se relaciona con otras ciencias y porqué tiene tal variedad de nombres. Lo que también está claro es a lo que conduce esta ciencia, que el fin que persigue es el conocimiento de lo divino. Tiene el sujeto que tiene para conseguir tal conocimiento. Uno podría objetar que es en la ciencia natural donde uno se hace consciente del Primer Motor y que no necesitamos otra ciencia para llegar al conocimiento de la substancia divina como causal. Y de hecho, Tomás de Aquino insiste en que es precisamente porque tal demostración ocurre en la ciencia natural por lo que surge la posibilidad de una ciencia después de la ciencia natural y las matemáticas [10]. Los metafísicos se preguntan acerca de lo que es verdad en los seres naturales, no en tanto que sean naturales o físicos, sino en cuanto que son, y esto provee un sujeto cuyas causas serán proporcionales a él: o sea, serán las causas del ser en tanto que ser, y no solamente de un tipo de ser. Desde el punto de vista de los seres naturales, conocerlos a través de los predicados más universales es no tener un conocimiento apropiado de ellos. Conocer un árbol como un ser o como una substancia es conocerlo menos perfectamente que conocerlo como el tipo de substancia que es, es decir, un árbol. La formación de una sujeto de estudio predicablemente más universal, justificada porque se ha aprendido a través de pruebas que ser y ser material no son cosas idénticas, es el motivo de llegar al conocimiento de las primeras causas del ser.

Durante una gran parte del siglo XX, se definía a los estudios aristotélicos por la supuesta tensión entre la metafísica comprendida como una ciencia general, Ontología, o como una ciencia particular que concernía a las substancias separadas, Teología. Pero, como aclara Aristóteles [11], las substancias separadas nunca podrían funcionar como sujeto de una ciencia. Que su conocimiento es el fin de la ciencia es, por supuesto, claro, pero se les conoce sólo oblicuamente como causas del ser en tanto que ser. Con el tiempo, los estudios aristotélicos abandonaron el camino que les asignó Werner Jaeger, tomando un giro decisivo de manos de Giovanni Reale [12]. La influencia de otro pensador alemán ha oscurecido las enseñanzas de Tomás de Aquino sobre la naturaleza de la metafísica, incluso entre los tomistas.

La metafísica que busca el conocimiento de Dios recibió el nombre de ontoteología por Martin Heidegger y proporcionó una salida falsa a la cual muchos han consagrado sus eruditas energías. Yo no propongo revisar aquellas consideraciones aquí, pero lo que tengo que decir sugeriría lo irrelevante del problema heideggeriano [13].

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Cuando Tomás de Aquino habla del ens commune como el genus estudiado por la metafísica, él está por supuesto tomando el término en el sentido que tiene cuando se refiere al sujeto de una ciencia, to genos to hypokeimenon, el genus subiectum. No hay ningún indicio de que este sea un genus predicable referido unívocamente a todas las cosas. Esto se clarifica cuando Aristóteles discute el sujeto de la ciencia que él busca en el Libro Gamma y lo compara con los sujetos de la filosofía natural y las matemáticas, la misma cuestión que Tomás de Aquino anticipó en su proemio. El término "ser" es común o universal a aquellas cosas cuyas causas, como seres, se buscan de una manera que se explican por lo "saludable" o "lo médico", un modo que Aristóteles describe con la frase pollakos legomena, cosas dichas de muchas maneras y no unívoca o equívocamente. Puesto que el término "ser" se refiere de muchas maneras al objeto de la ciencia pero con referencia a lo único, la substancia, el significado primero de "ser" surge como el primer objeto de la ciencia. Como es bien conocido, Tomás de Aquino introdujo el término "analogía" al discutir este texto -Aristóteles no usa el término griego de este modo- de manera que él puede decir que "ser" se dice análogamente de las cosas que conforman el objeto de la metafísica [14] . La manera en la que el "ser" es común al objeto de la metafísica se denomina en ocasiones una aplicación horizontal del nombrar analógico. En su importancia, no puede competir con lo que se llama la aplicación vertical del nombrar analógico, es decir, la manera en la que los términos son comunes al objeto y a la causa del objeto de la metafísica.

Aquel que lea la Metafísica con Tomás de Aquino comprobará la manera pausada y cuidadosa en la que Aristóteles forma un vocabulario para hablar de la causa del ser, extrapolándolo del análisis del objeto de la ciencia. El análisis de la substancia natural apunta al aislamiento de lo que el término puede significar cuando se extiende. más allá de las substancias naturales. La ratio substantiae que surge no es unívocamente común a la substancia natural y separada. El significado del término está depurado de modo que pueda ser aplicado sin equivocación a la substancia separada. De un modo parecido, Dios es Puro Acto y la Bondad la causa final del universo. Pero el nombre divino escogido en la Metafísica es "pensamiento que se piensa a sí mismo" que envuelve un pensamiento prolongado por detrás de la instancia más obvia para nosotros para hablar de Dios [15].

2. Metafísica como Teología

El comienzo del segundo capítulo de la obra De trinitate de Boecio puso a disposición del comentarista la ocasión de discutir los tres tipos de ciencias especulativas, la natural, la matemática y la teológica, y las bases de la abstracción de la materia para su distinción[16]. Santo Tomás no fue mucho más allá de este punto en su comentario, pero sí que nos dota con notable exposición de estas observaciones al comienzo del capítulo 2. Y lo que dice acerca de la divina providencia o teología complementa lo que ha dicho en el proemio a su comentario de la Metafísica.

Habiendo discutido en el primer artículo de q. 5 los criterios para distinguir la ciencia especulativa, mostrando que se encuentra analizando los grados de relación con la materia, él se ocupa de las ciencias una por una. Así es en el artículo 4 donde se pregunta si la

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ciencia divina se preocupa de lo que existe aparte de la materia y el movimiento. Las dificultades que él plantea para una respuesta afirmativa a esta pregunta pueden ser resumidas en una: si la divina ciencia es la metafísica y la metafísica se preocupa de todos los seres y algunos seres son materiales, la metafísica debe preocuparse tanto de los seres materiales como de los inmateriales.

Cualquier ciencia tiene un objeto y busca el conocimiento de los principios de ese objeto. Una solución al problema depende del reconocimiento de dos tipos de principio. Algunas cosas que son causas y principios de otras cosas son a su vez también cosas en su propio derecho; así no son sólo consideradas por la ciencia de cuyo objeto ellas son causa sino que también ellas mismas pueden ser el objeto de otra ciencia diferente. Otros principios no tienen existencia independiente y por ello son tratados sólo por la ciencia de cuyo objeto ellos son principios.

Todas las cosas que son comparten principios comunes en virtud del hecho de que son pero, como la distinción que se acaba de hacer sugiere, algunas de ellas son predicablemente comunes (communia per praedicationem) mientras que otras son compartidas o causas comunes (communia per causalitatem). Decir que forma es común a todas las formas es señalar que "forma" es predicablemente común o universal a todas ellas. Pero decir que el sol es una causa común a los sucesos de la tierra es atribuir a varios numéricamente una sola cosa, el sol, y reconocer que su causalidad se extiende a muchas cosas. Todas las cosas tienen principios comunes, no sólo de la primera manera (principia secundum analogiam), sino también en la segunda, ya que hay cosas existentes que son los principios de todas las cosas. Santo Tomás ilustra esto último de esta manera: los principios de los accidentes se encuentran en la substancia, y los principios de las substancias corruptibles en las substancias incorruptibles, y por eso, gradualmente y por orden todas las cosas se pueden reducir a ciertos principios.

Aquel que es el principio de la existencia en todos los seres debe ser en sí mismo de una manera máxima, y por eso más completo y más perfecto, y más actual. Es en consecuencia inmaterial y, en palabras de Aristóteles, si lo divino está en algún sitio está en aquél. Tales cosas divinas que son completas en sí mismas e incluso las causas de todos los demás seres, pueden ser tratadas de dos maneras, tanto como el principio de una ciencia cuyo objeto es el ser en general, como el objeto de sus propias ciencias.

La distinción entre los principios -aquellos que existen independientemente y aquellos que pueden tener una ciencia cuyo objeto sean ellos- proporciona a santo Tomás un modo de contrastar la teología de los filósofos con la teología basada en la Sagrada Escritura. Dada la desproporción entre nuestro intelecto y lo más inteligible en el sentido de lo divino, no hay manera de que pudiera existir una" ciencia de la que Dios sea el objeto. Filosóficamente, nuestro conocimiento de Dios es dependiente y derivado de nuestro conocimiento de las cosas que son proporcionales a nuestro intelecto, las cosas sensibles. "Por tanto las cosas divinas de este tipo no son tratadas por filósofos excepto en la medida en que son los principios de todas las cosas y esto es por lo que son tratadas en esta doctrina

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en la que se estudia lo que es común a todos los seres cuyo objeto es el ser en tanto que ser. Ésta es la ciencia llamada divina por los filósofos" [17].

3. Los Nombres Divinos

Bajo la influencia de la concepción heideggeriana de la ontoteología, algunos han sugerido que cualquier nombre común a Dios y a las criaturas, incluso el ser, implica una negación de la distancia infinita entre los dos términos. Incluso de un modo más evidente, sugiere que el Dios de la filosofía es necesariamente un tipo de causa primera deística [18]. El que esos nombres sean comunes análogamente se piensa para eludir la irreverencia de sugerir que Dios es un ser entre los seres.

Dios viene a ser conocido a través del conocimiento de las cosas que nos rodean y los nombres de esas cosas se aplican a su primera causa. Nombramos las cosas en cuanto que las conocemos; lo que es primero y conmensurablemente cognoscible por la mente humana son las naturalezas de las cosas sensibles; además, son los nombres de tales cosas los que son atribuidos a Dios, tanto si es el filósofo el que extrapola como si es Dios revelándose a nosotros en la Sagrada Escritura. El problema es siempre el mismo: ¿Cómo pueden los términos que se usan apropiadamente para hablar de cosas materiales, utilizarse para hablar de Dios? Es decir, ¿cómo son los nombres comunes a Dios y a las criaturas? ¿cómo vamos a comprender "sabio" tal y como aparece en "Sócrates es sabio" y "Dios es sabio"? Santo Tomás ve aquí un ejemplo de lo que llama el nombrar análogo, algo que él con frecuencia ejemplifica con "sano". El que entiende el comportamiento del término "sano" en "La comida es sana", "36.5 es una temperatura sana" y "Eduardo está sano" estará en posición de entender cómo "sabio" es común a Dios y a las criaturas. El empleo de Tomás de Aquino de la via affirmationis, via negationis y via eminentiae se explica en términos de la complejidad de la ratio nominis, la perfección significada, la res significata y la manera que se significa modus significandi. Cuando se dice que Dios es sabio, es el conocimiento de la perfección, la res significata, la que justifica la afirmación. Pero como todos nuestros nombres conllevan un modo de significar que es apropiado a las criaturas -omne nomen cum defecto est quantum ad modum significandi [19]- la negación del modo se justifica. Es el reconocimiento de que la perfección se encuentra en Dios de una manera que trasciende completamente el modo creatural que subyace la via eminentiae. Aquí, como es conocido, santo Tomás dice que terminamos por conocer algo de lo que Dios es pero no lo que Él es. Por supuesto, esto no significa que no sepamos algo de lo que Dios es. Ciertos nombres lo significan substantialiter [20]. Nosotros nombramos las cosas para conocerlas, llegamos al conocimiento de Dios a través del conocimiento de las criaturas y de este modo los nombres se extienden de las criaturas a Dios y "ellos Lo significan imperfectamente porque las criaturas Lo representan imperfectamente" [21]. Otra señal de la imperfección de los nombres divinos es que necesitamos de muchos de ellos, no uno que exprese comprensiblemente lo que Él es. Finalmente, al ver a Dios como la plenitud del ser, ipsum esse subsistens, decimos que las perfecciones que están dispersas y separadas entre las criaturas se unifican en Él en toda su plenitud. La advertencia de que nuestras mentes nunca pueden alcanzar un conocimiento comprensivo (amplio) de Dios no debería ser tomada como afirmación de que no sabemos nada de Dios [22].

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El fin último del hombre consiste en el conocimiento de Dios, imperfectamente en la filosofía, perfectamente a través de la Fe y finalmente en la visión beatífica. En estas observaciones, he intentado evocar lo que para este público son lugares comunes en la filosofía clásicamente considerada, y la metafísica como el lugar de la teología de los filósofos. Como dijo Aristóteles al comienzo de la Metafísica, nuestro conocimiento sobre las cosas más nobles y cognoscibles puede ser imperfecto pero preferible a cualquier otro tipo de conocimiento. Sin embargo, el reconocimiento de su imperfección no debería llevar a su negación efectiva. Algunas versiones de la teología negativa son indistinguibles del agnosticismo. Donde puede recordarse un fragmento de Kierkegaard:

"Heráclito el oscuro dijo `no se puede pasar dos veces por el mismo río". Heráclito el oscuro tenía un discípulo que no paró ahí sino que fue más allá y añadió `no se puede hacer ni una vez". Pobre Heráclito... ¡tener semejante discípulo! Con esta corrección, la tesis de Heráclito estaba tan enaltecida que se convirtió en una tesis eleática que negaba el movimiento. Y resulta que el discípulo deseaba solamente ser un discípulo de Heráclito... e ir más allá -no volver a la posición que Heráclito había abandonado" [23].

Notas:

[1] Language, Truth and Logic de A. J. Ayer, sigue siendo una buena lectura para aquellos interesados en la arqueología de la modernidad y en el atenuado alcance de la vida de las propuestas revisionistas.

[2] Véase R. Mclnerny, Characters in Search of Their Author. The Gifford Lectures, Glasgow 1999-2000, Notre Dame, 2001.

[3] Acerca de todo esto son interesantes: L. Kolakowski, Methaphysical Horror, Chicago. 2001; H. Redner, Malign Masters, New York, 1997 y S. Rosen, Hihilism, South Bend. 2000. Véase también D. Edmonds y J. Eidinow, Wittgenstein"s Poker, The Story of a Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers, New York, 2001.

[4] Saint Thomas et l"onto-théologie. Actes du colloque tenu á l"lnstitut catholique du Toulouse les 3 et 4 Juin 1994. Publicado como un número especial de la Revue Thomiste, Janvier-Mars, 1995. "Dieu gagne-t-il á étre? L"alliance séculaire entre 1"étre et Dieu, don"t saint Thomas passe (á juste titre?) Pour le chantre, a-telle été et est-elle encore pour la pensée chrétienne un piége ou une chance? ... Plusieurs auteurs se sont essentiellement attachés á 1"exégése de la pensée thomasienne elle-méme pour détermine dans quelle mesure elle tombait sous le coup du procés intenté á Tonto-théoloque par Heidegger, ce que ne va évidemment pas sans quelque réflexion sur la signification et la pertinence de cette critque elleméme". De la Introducción, 5.

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[5] O. Boulnois señala lo que Martín Heidegger comentaba sobre este texto en un curso dado en 1929-1930, traducido como Les concepts fondamentaux de la metaphysique. Paris, 1992. Véase "Quanti Commence I"Ontotheologie?", 94-95 en el número especial de la ya mencionada Revue Thomiste. La consideración de Boulnois indica que Heidegger se equivocó al comprender el texto. Este fallo condujo a las visiones de la metafísica que han suscitado tan inmerecido comentario. La comprensión del proemio es el mejor remedio contra el encanto incesante del pensamiento de Heidegger.

[6] "Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus. Primo quidem ex ordine intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat, videtur esse maxime aliarum regulatrix".

[7] "Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab ipso differe videtur, quod universalia comprehendit. Unde et illa scientia maxime est intellectualis quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, et unum et multa, potentia et actus. Huius modi autem non debent omnino indeterminata remamnere, cum sine his completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel speciei, haber¡ non possit. Nec iterum in una aliqua particular¡ scienctia tractari debent: quia cum his unumquodque genus entium ad su¡ cognitionem indigeat, parí ratione in qualibet particular¡ scientia tractarentur. Unde restat quod in una communi scientia huiusmodi tractentur; quae cum maxime intelectualis sit, est aliarum regulatrix".

[8] "Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata. Intellibibile et intellectum oportet proportionata esse, et unius generis, cum intellectus et intelligible in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a materia separate, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut formae naturales in universal¡ acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae".

[9] "Unde scientia, quae de istis rebus considerat, maxime videtur esse intellectualis, et aliarum princeps domina".

[10] De aquí la reiterada observación de que si solamente hubiera ciencias naturales, la filosofía natural sería la Primera Filosofía. Véase por ejemplo In XI Metafísica, lectio 7, n. 2267; In VI Metafísica, lectio 1, n. 1170.

[11] Véase In VII Metafísica, lectio 17, donde Tomás de Aquino está explicando el Capítulo 17 del Libro Zeta.

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[12] G. Reale, Il Concetto de Filosfia Prima e l"Unita della Metaphysica di Aristotele, Milano, 1961 (quinta edición, 1993). Véase también el interesante estudio de E. Berti, "La metafisica di Aristotele: Ontologia o Filosofia Prima?", en AA.VV., Aristotele Perché la metafisica?, a cura di A. Bausola e G. Reale, Milano, 1994, 117-143.

[13] Véase M. E. Sacchi, El apocalipsis del ser: La gnosis esotérica de Martin Heidegger, Buenos Aires, 1999. El número especial de la Revue Thomiste que se publicó en 1995 contenía las conferencias presentadas en el coloquio convocado por la revista en Toulouse en Junio de 1994. La edición se tituló Saint Thomas et l"onto-théologie. La mayoría de los colaboradores aceptaron la acusación heideggeriana contra la metafísica como algo asumido.

[14] Confróntese In IV Metafísica, lectio 1, n. 534:"Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his predicetur, pertinent ad unius scientiae considerationem...". Véase mi Aquinas and Analogy, Washington, 1996, 30-47.

[15] Por supuesto, Dios como Primer Motor está en el centro de la discusión en el Libro Lambda de la Metafísica. Tanto si el ser ha sido o no olvidado, quizás se puede decir que hemos olvidado cómo leer con adecuado asombro pasajes semejantes al de Aristóteles, Metafísica, Lambda 7, 1072b13-30. "Así pues, de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquel ente siempre es así; para nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su acto es también placer (y por eso el estado de vigilia, la percepción sensible y la intelección son lo más agradable, y las esperanzas y los recuerdos lo son a causa de estas actividades). Y la intelección que es por sí tiene por objeto lo que es más noble por sí, y la que es en más alto grado, lo que es en más alto grado.

Y el entendimiento se entiende a sí mismo por captación de lo inteligible; pues se hace inteligible estableciendo contacto y entendimiento, de suerte que entendimiento e inteligible se identifican. Pues el receptáculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento, y está en acto teniéndolos, de suerte que esto más que aquello es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplación es lo más agradable y lo más noble. Si por consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si se halla mejor, todavía más admirable. ,Y. así es como se halla. Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y Él es el acto. Y el acto por sí de Él es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continua y eterna; pues Dios es esto". Véase Santo Tomás, Lectio 8. Todos los elementos de un tratado sobre los nombres divinos están presentes aquí.

[16] Boecio, The Theological Tractates an The Consolation of Philosophy, ed. H. F. Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester, Loeb Classics, Cambridge, Mass., 1978, 8.

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[17] In Boethii de Trinitate, q. 5, a. 4, ed. Wyser, Fribourg, 1948, 48; ed. Bruno Decker, Leiden, 1959, 194.

[18] "La deidad se adentra en la filosofía a través de la permanencia de lo que consideramos al comienzo como aproximación a la naturaleza activa de la diferencia entre Ser y seres. La diferencia constituye el punto de partida en la estructura de la esencia de la metafísica. La permanencia resulta de y otorga al Ser la base generativa. Esta base en sí misma necesita ser apropiadamente explicada por lo que explica, es decir, por la causalidad a través de la materia supremamente original -y es como causa sui. Éste es el nombre apropiado para el dios de la filosofía", Identity and Difference, tr. J. Stambaugh, New York, 1969, 72.

[19] I Summa contra gentes, cap. 30.

[20] Summa theologiae, la, q. 13, a. 2.

[21] Ibid., ad 1 m.

[22] Véase J. Wippel, "Quidditative Knowledge of God", Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, Washington, 1984, 215-241.

[23] S. Kierkegaard, Fear and Trembling, New York, 1954, 132.

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En Anuario filosófico, volumen xxxv/3., 2002. (págs. 695-711)Universidad de navarra. Edición digital de Arvo Net.

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