1

Citación: Noguera, José A. (2012) (en prensa) “¿Qué es el individualismo metodológico?”, en

C. A. Charry y N. Rojas (eds.), La Era de la Individuación. Barcelona, Universidad de

Barcelona.

¿QUÉ ES EL INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO?1

José Antonio Noguera

Grupo de Sociología Analítica y Diseño Institucional (GSADI)

Departament de Sociologia

Universitat Autònoma de Barcelona

08193 – Cerdanyola (Barcelona)

jose.noguera@uab.cat

Considero al individualismo metodológico como una verdad

trivial, que sólo vale la pena defender porque, pese a su

trivialidad, es violada con regularidad.

Jon Elster (1986c:66-67)

1. EL SENTIDO DEL INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO

1.1. El sentido de la defensa del individualismo metodológico

No es tarea agradecida en la sociología actual defender el individualismo metodológico

(en lo sucesivo, IM) o declararse de acuerdo con el mismo; no lo es, no porque no

existan buenos argumentos a su favor, sino porque toda la discusión sobre el mismo

aparece habitualmente rodeada de prejuicios, confusiones terminológicas, precauciones

ideológicas, temores corporatistas, falacias populares, y otros obstáculos para el debate

intelectual o científico genuino. Y, sin embargo, como afirma Elster en la cita que

encabeza este texto, el IM es una tesis relativamente trivial cuando se la entiende

cabalmente. Sin duda, esa relativa trivialidad puede haber permanecido invisible para

quienes siempre quieren ver implicaciones ocultas en los discursos (sobre la sociedad o

sobre cualquier otra cosa), o incluso haber conducido a algunos a pensar que, en el

fondo, los defensores del IM “deben estar queriendo decir” otra cosa que la que dicen.

En efecto, sobre el IM (y sobre algunos de sus partidarios) se han vertido toda suerte de

proyecciones gratuitas y acusaciones infundadas, que han complicado y enrarecido

innecesariamente la discusión al respecto. En este trabajo intentaré, en la medida de lo

posible, desenredar un poco el debate sobre uno de los principios metodológicos básicos

de la ciencia social, conviniendo con Elster en que, si ello tiene alguna utilidad, es

meramente la de ayudar a reducir la medida en que se viola (incluso deliberada y

orgullosamente).

Que, dados nuestros actuales conocimientos y el estado de desarrollo de las ciencias

sociales y humanas (y de las demás), el IM es una verdad trivial, me parece fácil de

1 El presente texto revisa, complementa y amplía substancialmente dos trabajos anteriores (Noguera, 2003

y 2007). Su elaboración se ha beneficiado de la concesión de dos Proyectos de Investigación dirigidos por

el autor y financiados por el Plan Nacional de I+D+I del MEC y del MICINN, con referencias SEJ2006-

00959/SOCI y CSO2009-09890/CPOL.

2

argumentar: las explicaciones científicas de cualquier fenómeno o regularidad empírica

tienen siempre como desideratum el conocimiento de los microfundamentos del mismo

(esto es, de las concatenaciones de fenómenos de nivel inferior que hacen que el

fenómeno o regularidad sea como es y se produzca de ese modo). Ningún físico o

químico negaría que para explicar el comportamiento de las moléculas necesitamos

comprender el comportamiento de los átomos; ningún biólogo negaría que para

entender cómo funciona una célula, necesitamos atender a la dinámica molecular que le

subyace; ningún médico negaría que para comprender el funcionamiento del cuerpo

humano y de sus órganos, debemos prestar atención a su estructura celular fundamental;

sin embargo, y sin que sorprenda demasiado, la mayoría de los sociólogos discutirían

vigorosamente que para explicar y entender el funcionamiento de los fenómenos

sociales debamos fijarnos necesariamente en el nivel de las acciones y estados mentales

de los individuos. El sacrosanto principio durkheimiano de “explicar lo social por lo

social” (que resultaría realmente estrambótico aplicado a otras disciplinas exitosas

dentro de la gran comunidad científica contemporánea) se vería amenazado si se

aceptase tal cosa, y ello por no hablar de que entonces el sociólogo sería merecedor de

toda una serie de adjetivos supuestamente peyorativos (“psicologista”, “economicista”,

“positivista”), o estaría condenado, incluso, a perder su empleo y asistir al fin de la

sociología como disciplina diferenciada (temor, éste, que provocaría la risa a un

bioquímico o a un psicólogo evolutivo).

Permítaseme, sin embargo, matizar a Elster en un punto: lo que obliga a defender el IM

no es tanto el hecho de que “se viole con regularidad” (algo que, por supuesto, ocurre,

pero una comunidad científica consolidada debería disponer de mecanismos para filtrar

las violaciones de los principios metodológicos básicos), sino el hecho de que una parte

apreciable de los sociólogos defienda abiertamente que se debe violar. La distinción es

importante, pues, a mi juicio, el IM está, de facto, mucho más extendido de lo que

parece y de lo que muchos querrían aceptar. Por utilizar otro ejemplo elsteriano, así

como muchos marxistas (y el propio Marx) abominaban de la moral normativa como

“ideología burguesa” mientras se dedicaban a practicarla (como le ocurría al monsieur

Jourdan de Molière con la prosa), muchos sociólogos abominan del IM mientras en su

labor cotidiana lo aplican inadvertidamente; y, sin duda con más frecuencia, muchos

más realizan alegremente su trabajo de investigación sociológica de forma

perfectamente consistente con el principio del IM, aunque no lo llamen así o no les

preocupe si lo hacen o no. No es extraño, pues, como se dijo, se trata de una tesis cuya

trivialidad la acerca al sentido común; para decirlo con las llanas palabras de Peter

Abell, “las cosas pasan en el mundo social porque los individuos hacen y dejan de hacer

cosas, y ellos son las únicas cosas que hacen y dejan de hacer cosas” (Abell, 1992: 183).

1.2. Definiciones

Comencemos con algunas definiciones. Un punto de vista individualista es el que

afirma que las únicas entidades reales y causalmente eficaces en la vida social son los

individuos; más estrictamente, sostiene que todos los fenómenos sociales pueden

explicarse, en última instancia, en términos de fenómenos referentes a individuos,

propiedades de esos individuos, o relaciones entre esos individuos. Ésta última es la

definición del individualismo metodológico que da Jon Elster (1982), y la que me

parece más precisa y fiel a la idea subyacente (aunque, a buen seguro, puedan existir

otras)2. El teórico individualista suele concebir la teoría social como la elaboración de

2 La renovada defensa del IM por parte de cientificos sociales contemporáneos como Elster, Boudon,

Coleman o Hedström establece el marco en el que se situará la presente discusión. Quien desee explorar

3

modelos de acción basados en el estudio de las motivaciones, razones o preferencias de

los individuos, así como de los efectos agregados, concatenaciones o composiciones de

esas acciones individuales, efectos que no necesariamente son buscados o queridos por

esos mismos individuos, pero que explican los fenómenos macrosociales.

En cambio, una perspectiva holista tiende a presentar la sociedad como una totalidad

que consiste en “algo más” que la mera suma o composición de sus partes integrantes o

de los individuos que la componen. Lo que suele sostener el holismo es que la

interacción social genera un nuevo “nivel de realidad” en el que se dan propiedades,

entidades o fenómenos que tienen eficacia causal propia y autónoma respecto de las

propiedades, entidades o fenómenos del “nivel inferior”; tales fenómenos macrosociales

serían, por tanto, irreducibles a fenómenos individuales (o a cualquier otra instancia pre-

social), y constituirían por derecho propio las auténticas unidades de análisis de la

ciencia social (Dray, 1967). Ejemplos indudables de planteamientos holistas serían la

sociología de Durkheim, el marxismo dialéctico en muchas de sus versiones, el

estructuralismo, el post-estructuralismo, el funcionalismo sistémico, o la socio-

fenomenología. El holismo se suele escudar tras el lema de la “autonomía de lo social”,

rechazando cualquier planteamiento no holista como “economicista”, “psicologista” o

“biologista”;. Este punto de vista ha tenido una fuerte influencia en las principales

corrientes de la teoría social del siglo XX. Sin embargo, hoy se encuentra fuertemente

cuestionado por desarrollos como la teoría sociológica analítica y la explicación por

“mecanismos sociales” (Barbera, 2006, 2004; Hedström, 2005; Hedström & Swedberg,

1998; Noguera, 2006), la teoría de la elección racional enriquecida conductualmente

(Abell, 2006; Boudon, 2006, 2003; Gigerenzer & Selten, 2002; Gintis, 2006), la teoría

de juegos evolutiva (Binmore, 2005; Camerer, 2003; Gintis, 2006; Weibull, 1996), las

técnicas de simulación social (González, 2004; Hedström, 2005), e incluso las ciencias

cognitivas y la psicología evolucionaria (Barkow, Cosmides & Tooby, 1992; Fiske,

1991; Mundó, 2006; Sober & Wilson, 1998).

1.3. ¿Una tesis metodológica u ontológica?

Una vez definidos así los términos, cabría advertir que el término “individualismo”

puede utilizarse con diversos sentidos (Vilar, 1992; Lukes, 1973a; Hollis, 1994).

Podemos distinguir de momento, para simplificar, tres grandes tipos de individualismo

en filosofía y ciencias sociales.

El individualismo ontológico afirmaría que los únicos entes reales de que se compone la

sociedad son los individuos, siendo cualquier otra entidad supraindividual una mera

agregación de individuos o una mera resultante causal de sus propiedades e

interacciones. Dicho de otro modo, la tesis del individualismo ontológico es que los

fenómenos sociales no son más que configuraciones de fenómenos individuales (estados

mentales y/o acciones e interacciones entre individuos).

El individualismo metodológico tendría que ver, estrictamente hablando, con el tipo de

explicaciones que las ciencias sociales deben buscar, a saber, aquellas que puedan

formularse en términos de acciones o propiedades individuales y sus concatenaciones o

composiciones. Se trata, por tanto, no de una tesis ontológica sobre entidades reales,

sino de una tesis sobre qué tipo de explicaciones capturan mejor las conexiones causales

científicamente relevantes entre los fenómenos sociales; según esta tesis, los poderes

causales de cualquier entidad social son completamente explicables en términos de los

poderes causales de entidades individuales combinadas de cierto modo.

fases anteriores del debate sobre el IM (que no revisaré aquí excepto si algún tema lo exige) puede acudir

a la excelente recopilación de O’Neill (1973) o al exhaustivo estudio de Udehn (2001).

4

Finalmente, el individualismo ético-político, por su parte, sostendría tesis normativas

tales como que los individuos deben ser los únicos sujetos morales o portadores de

derechos, o que la protección de sus derechos constituye el supremo valor ético y

político.

Dejaré aquí de lado esta última acepción normativa del individualismo para centrarme

preferentemente en las acepciones metodológica y ontológica. La pregunta que deseo

plantear aquí es: ¿existe una relación de implicación necesaria entre ambas tesis?

Sostengo (contra algunos defensores de cada una de ellas) que así es. El individualismo

ontológico implica el metodológico, y el metodológico implica el ontológico. Dado que

esta tesis no es inmediatamente evidente, la argumentaré con más detalle.

En primer lugar, ¿nos fuerza el individualismo ontológico a aceptar también el

metodológico? Algunos autores como Pettit (1993) o Levine, Sober y Wright (1987),

amparándose en conceptos como la “realizabilidad múltiple” o la “superveniencia”, lo

niegan.3 Aun cuando acepten el individualismo ontológico, defenderían la legitimidad

de un tipo de explicaciones causales aceptables que no necesitarían, metodológicamente

hablando, microfundamentos. Esta tesis, no obstante, resulta extraña: afirma algo así

como que se puede poseer una explicación válida e inteligible de un fenómeno social

aun sin saber (ni, lo que es más grave, sin interesarse siquiera por saber) qué tipo de

entidades o procesos le dan lugar realmente. Como acertadamente observa Hedström

(2005:73-74), “si el nivel social no es ontológicamente autónomo sino que depende de

propiedades y relaciones en el nivel individual, (…) no logro ver cómo lo social podría

tener ningún poder causal propio. (…) una propiedad social puede influir causalmente

en otra propiedad social sólo influenciando su base de superveniencia”, esto es, sus

microfundamentos ontológicos. No parece, entonces, que tenga mucho sentido ser un

individualista ontológico pero no metodológico.

En segundo lugar, ¿nos fuerza el individualismo metodológico a aceptar el ontológico?

Sostengo que sí.4 Reparemos en que lo contrario significaría, en ciencias sociales, que

podríamos estar hablando de “individuos”, “creencias”, “acciones”, etc., únicamente

como “herramientas” parsimoniosas provisionales, ante nuestra ignorancia acerca de si

los individuos “existen realmente” o son meros epifenómenos de, pongamos, descargas

electroquímicas en el cerebro. El precio de esa postura sería una metodología altamente

irrealista e instrumentalista (Hedström, 2005:60ss; Wimsatt, 2006; Moulines, 2006), que

considerase como cosas totalmente independientes las unidades metodológicas de

análisis y las entidades realmente existentes en el mundo (esto es, que renunciase a

“cortar la realidad por sus junturas”). Parece más razonable suponer lo contrario: el IM

que defienden Elster, Boudon, Coleman o Hedström, se basa en una creencia

lógicamente previa en el individualismo ontológico.5 Esto equivale a decir que el IM es

una forma de reduccionismo ontológico-causal.6 En lo sucesivo, por utilizar el término

3 Similar postura defenderían Giddens (1982), Sawyer (2002a y 2002b), o, en opinión de algunos,

Durkheim (cfr. Lukes, 1973b). 4 Excepto, según Searle (1992), en un caso: la conciencia. Sin embargo, esa posible excepción es

irrelevante para nosotros (pues hablamos de las explicaciones en ciencias sociales, no en psicología,

neurobiología, o filosofía de la mente). Para la sociología, la mente humana es un explanans, no un

explanandum. 5 Que la cuestión es en última instancia ontológica lo sostienen tanto críticos como partidarios del IM: cfr.

Bunge (2000a), Hollis (1994:117), Little (1992:16), Mundó (2006:263n). Según Hollis (1994: 117), “No

cabe duda de que, en último análisis, la disputa es ontológica”. Daniel Little (1992:16), por su parte,

afirma sin reparos que la defensa del IM por parte de Elster es tanto ontológica como metodológica: “El

IM contiene en realidad dos doctrinas: una tesis sobre las entidades sociales y una tesis sobre las

explicaciones sociales”. 6 Un experto en el tema del reduccionismo como John Searle afirma que “La forma más importante de

reducción es la reducción ontológica”, ya que “es la forma de reducción a la que apuntan las otras

5

más habitual, argumentaré indistintamente a favor de ambos individualismos bajo la

etiqueta del IM.

2. IM, FENÓMENOS “MACROSOCIALES” Y “PROPIEDADES

EMERGENTES”

El IM ha sido acusado por casi todos los holistas desde Durkheim de ignorar que en la

realidad social hay propiedades “macrosociales” que no son reducibles a las

propiedades individuales, o, dicho de otro modo, que la sociedad es “algo más” que la

suma de los individuos que la integran. Sin embargo, lo que realmente quiere significar

tal afirmación es perfectamente compatible con el IM; es más, el IM hace más

inteligible que cualquier forma de holismo la existencia y surgimiento de esas

propiedades y fenómenos macrosociales, así como su influencia causal.

En la afirmación anterior, sin embargo, se pueden distinguir dos tesis distintas, que,

metodológicamente, implican flechas explicativas con direcciones diferentes: por un

lado, la tesis de que el IM hace inteligible la manera en que los fenómenos

macrosociales resultan de las interacciones entre individuos y sus estados mentales (y el

holismo no): la dirección causal es aquí de lo “micro” a lo “macro”. Por otro lado, la

tesis de que el IM puede también dar cuenta de cómo esos fenómenos macrosociales

ejercen una influencia causal sobre las acciones y estados mentales de los individuos (y

el holismo no): la dirección causal es aquí de lo “macro” a lo “micro”. Consideremos

detalladamente y por separado estas dos tesis.

2.1. De lo “micro” a lo “macro”

2.1.1. Pero ¿qué son las “propiedades emergentes”?

Los citados argumentos holistas tienen en común un uso a mi juicio equivocado y

apresurado del manido concepto de “emergencia”. Según dicho uso, las propiedades y

fenómenos macrosociales serían “emergentes” en el sentido de que tienen como

condición ontológica la existencia de alguna entidad previa (psicológica, biológica, y/o

físico-química), pero inauguran un nivel de realidad que “no es reducible” a la misma7.

Este punto de vista era defendido explícitamente por Durkheim (1898), cuando afirmaba

que, al igual que la conciencia psicológica “no se reducía” a la biología, tampoco la

“conciencia social” se reducía a la psicológica.8 Según afirma Durkheim en Las reglas

del método sociológico (1895: 127ss): “un todo no es idéntico a la suma de sus partes,

formas” (1992:123); de forma similar, Moulines ha insistido recientemente en que “los conceptos de

reducción y emergencia tienen claramente un significado primario ontológico: se refieren a clases de

seres y/o clases de relaciones entre clases de seres. Son categorías ontológicas” (2006:314). Véase

además Mundó (2006:263n) para un ejemplo de continuidad entre opciones metodológicas y ontológicas. 7 Cfr. Mandelbaum (1955: 115).

8 El argumento, así formulado, es de entrada doblemente discutible: primero, porque no está nada claro

hoy día, tras los avances de la neurobiología y las ciencias cognitivas, que no se pueda encontrar alguna

forma aceptable de reducción de la “conciencia” a ciertas propiedades y operaciones del cerebro humano

en relación con su entorno (Dennett, 2003); obsérvese, por ejemplo, que Durkheim afirmaba que la

biología no era reducible a físico-química (cfr., al respecto, Ovejero, 1987:207), una reducción hoy ya

prácticamente realizada por la bioquímica. En segundo lugar, lo que la analogía de Durkheim insinúa es

un clarísimo non sequitur: aun cuando la conciencia psicológica no fuese reducible a fenómenos

biológicos, ello nada diría en contra de la posibilidad de reducción de los fenómenos sociales a los

individuales: cabe dudar de la tesis extremista y metafísica según la cual la reducción debe ser posible en

todas partes o no serlo en ninguna. No entraremos aquí en estas cuestiones, que son más propias de la

filosofía de la mente.

6

hay alguna otra cosa cuyas propiedades difieren de las que presentan las partes de que

está compuesto”. La manera correcta de expresar esta tesis no sería, según el IM,

diciendo que “hay alguna otra cosa”, sino que la interacción de las partes produce

efectos o un estado cuyas propiedades no se producirían sin esa interacción, lo cual no

requiere de “ninguna otra cosa” que de las partes individuales y sus relaciones,

expresadas de forma inteligible.

El argumento holista de inspiración durkheimiana9 le da al término “emergencia” unas

implicaciones que lo hacen inhábil como concepto científico metodológicamente

aceptable. En efecto, se estaría diciendo que, cuando un fenómeno es “emergente”, no

puede obtenerse una explicación causal de su surgimiento a partir de las realidades

ontológicamente previas al mismo, y, por tanto, dicho fenómeno habría “inaugurado”,

mediante una suerte de misteriosa brecha ontológica, un “nivel de realidad” en el que se

dan fuerzas causales totalmente autónomas, autosuficientes desde un punto de vista

explicativo, como si de una “autocreación” o “creación divina” se tratase. Este punto de

vista es erróneo e innecesario para dar cuenta de la complejidad de lo real. Como

advirtió Pareto con lucidez,

la resultante de varias cosas no es necesariamente la suma de éstas. Si un cuerpo

es empujado por dos fuerzas (...), éste se mueve como si fuera inducido por una

fuerza (...). ¿Se podría objetar que esta fuerza no es la resultante de las dos

primeras porque no es igual a su suma? Nadie niega que los hombres que forman

una multitud piensan y actúan de modo diferente de lo que lo harían estos

mismos hombres tomados aisladamente, pero no es menos cierto que los

caracteres de la masa resultan de los caracteres de sus partes (Pareto, 1901:121).

Véase también lo que decía Weber sobre la idea de Wundt de la “creatividad psíquica”

como fenómeno “emergente” y específico de las “ciencias del espíritu”:

El agua, por ejemplo, considerada en su peculiaridad cualitativa, tiene

propiedades que no están «contenidas» por completo en sus elementos. (...) no

existe ningún proceso de la naturaleza que no contenga propiedades

específicamente «nuevas» respecto a sus «elementos» (Weber, 1903-1906: 63).

De igual modo, Searle (1992:121-122) observa que en todo sistema S compuesto de los

elementos a, b, c..., hay propiedades de S que no son necesariamente propiedades de a,

b, c... (por ejemplo, el peso de S es superior al de cualquiera de sus elementos

integrantes). De entre tales propiedades, algunas (como el propio peso) son sin embargo

deducibles o calculables a partir de las propiedades de los elementos y la forma en que

se ordenan, mientras que otras son consecuencia causal de (y, por tanto, plenamente

reducible a) las relaciones entre dichos elementos (por ejemplo, la solidez o la liquidez

de un cuerpo). A éstas, Searle las llama “rasgos del sistema causalmente emergentes” o

“emergentes 1”. Searle argumenta convincentemente que cualquier otro sentido

“emergente 2” (como el que los holistas suscriben) debe postular una propiedad que no

9 Sería materia para otro trabajo la discusión sobre cómo Durkheim, como buen racionalista, intentó

denodadamente distanciarse de las consecuencias metafísicas de su posición holista, llegando a formular,

a la postre, interpretaciones de la “emergencia” similares a las que aquí se defienden (y a las que formulan

Pareto o Weber en las citas que a continuación se presentan), pero con la intención de que sustentasen el

holismo en vez del IM. Creo que sería fácil demostrar que muchas de las formulaciones de Durkheim

sobre este tema no son consistentes con su rechazo del IM y de la necesidad de microfundamentos

individuales para las explicaciones sociológicas, pero no hay espacio aquí para ello.

7

pueda ser explicada a partir de las relaciones e interacciones causales de a, b, c..., y no

sería, por ello, aceptable dentro de una cosmovisión no mágica: “la existencia de tales

rasgos violaría incluso el principio más débil de transitividad de la causalidad”

(íbid.:122).

No hay nada sorprendente ni “específico” de las ciencias humanas, por tanto, en la

existencia de “propiedades emergentes” (en el sentido “emergente 1” de Searle), ni nada

que requiera una pretendida perspectiva holista diferente del IM. El fenómeno de que

las propiedades de un todo sean diferentes de las propiedades de sus partes tomadas

aisladamente es perfectamente familiar en cualquier ciencia10

(y en la experiencia

cotidiana del sentido común), y no implica nada contra la posibilidad del IM en ciencias

sociales. Por el contrario, los análisis basados en el IM consideran tal cosa como una

verdad trivial: por ejemplo, como observa Elster (1978:98), un jurado indeciso puede no

estar compuesto por jueces indecisos, sino al contrario (y es precisamente la decisión de

sus miembros la que explica la indecisión del colectivo, si las opiniones son

enfrentadas); una norma de alto consumo de alcohol puede emerger entre jóvenes que

mayoritariamente no desean quedar ebrios si la mayoría cree (erróneamente) que los

demás sí lo desean;11

algunas propiedades de una red social (por ejemplo, su

conectividad) no tienen por qué ser la suma de las propiedades de los miembros de la

red tomados por separado, pero se explican por una determinada disposición en la red

de esos miembros y de sus interrelaciones.12

Conviene, por tanto, reservar el concepto

de “emergencia” para esta verdad trivial (tanto en física, como en química, biología,

economía, sociología, o cualquier otra ciencia) según la cual el fenómeno resultante de

la interacción de varios elementos tiene propiedades (“emergentes”) que no son las

mismas que las de los elementos tomados aisladamente, aunque se explica por (esto es,

se reduce a) esa interacción.

2.1.2. ¿Cómo explicar las “propiedades emergentes”?

Las propiedades emergentes, como cualquier fenómeno de macronivel, son sólo

explicables en términos de los microfundamentos que las han producido, del mismo

modo en que los biólogos explican la formación de las células en base a sus

componentes moleculares. Las propiedades emergentes, no son, en la realidad social,

sino “efectos de composición”, esto es, efectos “macrosociales” de determinadas

concatenaciones de acciones individuales que no serían producidos por esas acciones

separadamente, pero que son la “resultante” de su composición.13

Por esa razón, sólo

una perspectiva metodológica individualista puede dar cuenta inteligiblemente de su

surgimiento en el nivel social. Herramientas formales como los modelos de simulación

10

Recomendaría encarecidamente, a quien permanezca escéptico sobre esto, leer la vívida argumentación

al respecto del físico Steven Weinberg (2001:120ss). 11

Se trata de un ejemplo del mecanismo de la “ignorancia plural”; cfr. Bicchieri (2006, cap.5). 12

Cfr. González (2006). Es lógico (aunque fuese sólo gramaticalmente) que sea así, dado que no es

posible predicar de individuos propiedades que sólo son predicables de colectivos o de cosas; lo que el

científico social debe entender es que “el hecho de que una propiedad social no sea predicable de un actor

individual no implica que no pueda ser explicada en términos de las acciones de los individuos”

(Hedström, 2005:67). 13

Por ejemplo, Hedström (2005:75) observa: “con ‘fenómenos emergentes’ no me refiero a ninguna

entidad místico-holística, sino simplemente a fenómenos sociales, posiblemente fenómenos sociales

complejos, que son producidos por las acciones de individuos”. Tanto el holismo como el IM son

“emergentistas”, pero en el segundo caso el orden “emergente” es resultado causal de acciones

individuales, mientras que en el primero no (Sawyer, 2001). Este es el mismo significado que tiene la

“emergencia” en las (tan citadas como mal comprendidas por muchos científicos sociales) “teorías de la

complejidad” en ciencias naturales (Wilson, 1999, cap. 5). Cfr. también Boudon (1998a, 1987, 1979,

1977) y Coleman (1990).

8

sirven precisamente para entender la lógica de tales procesos de agregación y

composición, y son necesarios precisamente porque las propiedades del agregado social

no son (¿cómo podrían serlo?) las de cada uno de los individuos o acciones individuales

tomadas por separado. No cabe, en este sentido, confundir el IM con el atomismo

social, la postura según la cual sólo las propiedades de los individuos, y no sus

interrelaciones, son explicativas (esto es, que sólo existen efectos de agregación, y no

de composición); esa es una postura trivialmente falsa que nadie defiende (Elster, 1982,

1985; Levine, Sober y Wright, 1987). Como ocurre en cualquier disciplina científica,

las relaciones entre los fenómenos de micronivel (su composición) pueden explicar los

fenómenos de macronivel.

Obsérvese que negar la necesidad de microfundamentos sería una auténtica petición de

principio o una profesión de fe oscurantista: equivaldría a renunciar a la explicación

causal de las propiedades emergentes o bien adscribirlas a fuerzas desconocidas, como

si hubiera que partir de su existencia como algo dado “ya siempre”, en vez de tratar de

explicar su aparición.14

Una importante aclaración es que en cada disciplina científica existen “reglas de

parada” (stopping rules) para decidir en qué tipo de entidades ontológicas se detiene la

reducción, es decir, cuándo se “pasa el testigo” de una reducción ulterior a otra

disciplina distinta. En sociología, por ejemplo, los defensores del IM sostienen que éste

proporciona explicaciones “finales” para las ciencias sociales (Boudon, 1998a;

Hedström, 2005:26-27). Lo que afirman no es que los individuos y sus propiedades sean

a su vez “irreducibles” (algo científicamente arriesgado), sino que son la “causa final”

que metodológicamente resulta relevante para las ciencias sociales. A partir de ahí, la

cuestión de cómo explicar causalmente la aparición de estados mentales individuales en

términos de entidades de un nivel ontológico “inferior” corresponde a otras disciplinas,

como la psicología y la biología evolucionarias, la neurobiología, las ciencias

cognitivas, o las ciencias de la computación. Al reducir más allá del nivel de los

individuos y sus propiedades, estaríamos ya rebasando los criterios de pertinencia y

relevancia propios de las ciencias sociales; la tarea de las mismas estaría completada

cuando se han “enganchado” sus explicaciones a las entidades estudiadas por otras

disciplinas, evitando así la postulación de brechas ontológicas o intervenciones divinas

en la realidad.15

Del mismo modo, existen también “reglas de parada” para cada investigación concreta

dentro de una disciplina, pudiéndose tomar como “dadas” entidades o propiedades

previamente reducidas por otras investigaciones, o cuya base de reducción es obvia, o

no es el tema que se quiere investigar. Como bien sabía Weber, en algún punto de toda

investigación se debe dejar de preguntar “por qué”: lo importante es que cuando ese

“por qué” ulterior se llegue a plantear, la respuesta deberá consistir en reducir el

fenómeno (Homans, 1970:341-342).

14

Cfr. Hollis (1994:116), “la idea de los sistemas inobservables que ejercen una presión teleológica sobre

sus partes es, por lo menos, sumamente problemática. Es muy vulnerable a la objeción que la acusa de

mística a falta de un mecanismo de retroalimentación, y se hace ociosa cuando se le proporciona”.

Homans (1970:324) lo expuso asimismo con claridad: “Todos los hechos reales a los que la ‘totalidad’, la

‘emergencia’, y las ‘consecuencias no intencionadas’ se supone que se refieren están reconocidos de

antemano. La cuestión es cómo explicar esos hechos”, siendo así que “las personas que citan tales

fenómenos en su favor nunca producen sus propias explicaciones de los fenómenos en cuestión”. 15

Cfr. Weinberg (2001:123): “Por supuesto, todo es al final mecánico-cuántico; la cuestión es si la

mecánica cuántica aparecerá directamente en la teoría de la mente [o en la sociología, J.A.N.], y no sólo

en las teorías de nivel más profundo como la química sobre la que la teoría de la mente se basará”.

Véanse asimismo las sensatas observaciones de Sober (1999:561).

9

2.2. De lo “macro” a lo “micro”

Muchos teóricos sociales, e incluso el sentido común cotidiano, notan que cuando nos

hallamos ante una propiedad social emergente, ésta aparenta tener una “eficacia causal

propia”. Pero, a poco que se reflexione, esta apariencia se desvanece. Como afirma

Elster (1986:67), cosas tales como “las estructuras sociales” no tienen una eficacia

causal independiente de (a) los estados mentales de los individuos referidos a esas

“estructuras” (como sus creencias o deseos sobre las mismas), (b) las oportunidades de

acción individual que la acción combinada de los demás individuos permite, y (c) las

acciones individuales combinadas que ejercen esa limitación para un individuo

concreto, dando así “cuerpo” a las instituciones y “estructuras”. Kim (1999:16) ha

denominado a esta idea “principio de la herencia causal”, porque la propiedad

emergente no hace más que “heredar” los poderes causales de la composición de

entidades y propiedades de micronivel que la “realiza” en cada caso concreto.

Obsérvese que lo que se afirma no es que las propiedades o fenómenos emergentes sean

eliminables o no tengan ningún rol causal; lo tienen, sólo que sus poderes causales son

“heredados” (y, a fortiori, explicables) a partir de los poderes causales de su “base de

reducción”, esto es, de la particular configuración de entidades de micronivel que las

realicen (Schröder, 2007).

Sin embargo, y contra una frecuente confusión, lo que debe ser reducido en este caso

son las entidades supraindividuales, no las creencias de los individuos sobre las

mismas. Pretender reducir el contenido de las “creencias de los individuos” en términos

de individuos y sus propiedades sería tan absurdo cómo exigir que redujéramos el

oxígeno en términos de “elementos químicos”: no habría nada que reducir, porque el

oxígeno es ya uno de los elementos químicos. Las creencias individuales (o los deseos,

o cualquier otro estado mental proposicional), sea cual sea su contenido proposicional,

son un tipo de entidades perfectamente inteligibles y compatibles con el IM. Los

individuos pueden tener creencias y deseos sobre entidades supraindividuales que no

puedan ser reducidas a creencias sobre individuos: esto es perfectamente consistente

con el requisito del IM. Técnicamente hablando, esto quiere decir que el IM sólo se

aplica a los contextos extensionales, y no a las entidades que aparecen en contextos

intensionales como los contenidos proposicionales de las creencias o los deseos (Elster,

1985:6): el sujeto A puede creer que existen mentes colectivas, pero eso, obviamente,

no obliga al científico social a aceptar la existencia de las mismas; lo que sí puede hacer

es intentar explicar por qué mecanismos sociales se forma una creencia social típica o

extendida como esa (en el supuesto de que lo sea), y qué acciones o interacciones típicas

puede causar.

Así, podemos decir inteligiblemente que los individuos interactúan con “agregados”

sociales o con fenómenos emergentes, porque sus creencias o deseos pueden estar

causadas por determinadas percepciones de los mismos, referirse a ellos y tomarlos

como objetos intencionales. Como se muestra en un famoso ejemplo de Thomas

Schelling (citado por Hedström, 2005:44,70), interactúo con un agregado social cuando

en la autopista ajusto mi velocidad a la velocidad media percibida en la misma (o

cuando comparo un precio con el precio medio de ese bien en un mercado, o mi nota

con la nota media de la clase), mientras que interactúo con un individuo cuando cambio

de carril porque su coche se acerca al mío a más velocidad. Otro ejemplo de interacción

entre propiedades o fenómenos “macro” e individuos sería el fenómeno de las “uvas

amargas” explorado por Elster (1983): en ocasiones, las creencias y preferencias

individuales se forman causalmente a partir de cierta estructura percibida de la

10

situación. De modo similar, fenómenos como la “debilidad de la voluntad” pueden

depender en parte del “conjunto de oportunidad” de que dispongan los individuos, y su

erradicación puede venir dada por la producción, por parte de otros individuos o de

nosotros mismos, de constricciones u obligaciones dirigidas a evitarla. Todas las

situaciones de interacción entre propiedades o fenómenos “macro” (emergentes o no) e

individuos estarían comprendidos en la primera flecha descendente del famoso “barco

de Coleman” (Coleman, 1990; Hedström, 2005).16

En realidad, lo que habitualmente se denomina “determinación social” o “efecto

estructural” no consiste más que en una interacción como las mencionadas. En el límite

de la determinación de la acción, cuando un individuo se ve literalmente obligado a

actuar de un cierto modo, es siempre porque las acciones de otros individuos reducen su

conjunto de oportunidad en hasta ese punto (esto es, por ejemplo, lo que comúnmente

llamamos “coerción”). El IM, por tanto, no implica en absoluto el supuesto de

omnipotencia o de libertad total de los individuos (Noguera, 2003): el concepto de

“conjunto de oportunidad” de un individuo permite dar cuenta precisamente del número

de cursos de acción abiertos (reales o percibidos) ante el mismo. Pero lo importante aquí

es que lo que limita ese conjunto de oportunidad, en la medida en que no sea un

fenómeno natural o biológico (por ejemplo, los seres humanos no pueden volar), no será

otra cosa que las acciones (reales, percibidas, o potenciales) de otros individuos, aunque

en nuestras creencias esas acciones adopten una apariencia “solidificada”. En este

sentido, las instituciones o “estructuras” siempre son, a la postre, prácticas de

individuos, incluso aunque estén parcialmente coaccionadas por las de otros individuos

(que, a su vez, están coaccionadas por las de otros, y así sucesivamente).17

A riesgo de

simplificar, me atrevería a afirmar que a esta verdad trivial se reduce, en el fondo, la

mayor parte de los ríos de tinta que se han vertido en las últimas décadas a propósito del

llamado “debate acción vs. estructura” (cfr. Van den Berg, 1998).

Vale la pena advertir contra una frecuente confusión. Es lógico que, cuando realizamos

una determinada investigación sociológica, partimos de ciertos fenómenos

macrosociales como dados, aunque sólo sea para fijar el conjunto de oportunidades de

acción de los individuos. “Pero en ese caso”, dirá el holista, “intervendrán entidades en

nuestra investigación que no habrán sido reducidas”. La respuesta es relativamente

trivial, y la dio en su día George Homans (1970): uno puede simplemente, por

conveniencia, tomar lo dado por supuesto y no tratar de explicarlo a su vez (como

advertía Weber también al final de La ética protestante); por motivos obvios, esto es

una exigencia metodológica de cualquier investigación científica que circunscriba

mínimamente su objeto de estudio (como lo es para un biólogo que estudia la influencia

del clima en la evolución de una especie el no explicar a su vez el clima mismo). Pero

(y esto es lo importante) si por cualquier razón uno quiere explicar, en una investigación

social diferente, esos fenómenos macrosociales que se tomaron como dados, deberá

hacerlo en términos de IM. Esto no es más, como se ve, que una cuestión de

delimitación del objeto de estudio de cada investigación concreta: en algún sitio hay que

interrumpir la cadena de explicaciones, pero eso no se debe confundir con la tesis,

incompatible con el IM, de que no se podría proseguir esa cadena en caso necesario y

16

Nótese que esta concepción excluye una misteriosa “causación descendente” (downward causation) a

partir de supuestas propiedades ontológicamente autónomas de los fenómenos macro, algo sostenido por

el holismo durkheimiano (Ovejero, 1987:216-217 y 234). Para el holismo, el “hecho social” como tal

actúa causalmente sobre los individuos, independientemente de los estados mentales de éstos; el holismo

se auto-prohibe, por tanto, una explicación inteligible de la flecha causal que va de lo “macro” a lo

“micro”; el IM, en cambio, la posibilita. 17

Boudon (1977, 1979, 1984) nos ha ofrecido muchos ejemplos de explicación de constricciones

estructurales a partir de concatenaciones de acciones individuales.

11

hacerlo en términos de IM: no cabe confundir una necesidad operativa de una

investigación concreta con una imposibilidad ontológico/metodológica de la

investigación científico-social como tal en términos de IM.

3. ALGUNAS FALACIAS FRECUENTES CONTRA EL IM

Me gustaría abordar a continuación algunos de los argumentos y críticas que se suelen

esgrimir contra el IM. Desde luego, algunos son más atendibles que otros, y su calidad

analítica es variable dependiendo de su autor. Dado que son legión, aquí me voy a

centrar únicamente en cinco de ellos, que me parecen bastante extendidos (dejando

aparte los que ya han sido implícitamente respondidos en toda la argumentación

precedente), y reservaré la siguiente sección para discutir algunos intentos relativamente

serios de allanar una “tercera vía” entre el IM y el holismo tradicional.

3.1. La falacia del “individualismo definicional”

Con frecuencia se comete el error de entender el IM como una tesis puramente

definicional, esto es, como una tesis que apunta únicamente a la relación entre palabras

u oraciones, no a las explicaciones de los fenómenos reales ni a su ontología. Según esta

extendida idea, para que el IM fuese defendible tendría que ser posible que todas las

expresiones referentes a un tipo de entidad macrosocial pudiesen ser traducidas “sin

pérdida de información” a otras expresiones que se refieran a entidades individuales.

Creo que es esto lo que teóricos como Bunge (2000a, 2000b), Berger y Offe (1982) o

Levine, Sober y Wright (1987) tienen en mente cuando adoptan posturas contrarias al

IM. Pero sostengo que hay sólidas razones para no entender el IM como una forma de

reducción definicional (la cual, por otra parte, es muy poco frecuente en el resto de las

disciplinas científicas; cfr. Searle, 1992:124).

En primer lugar, exigir la reducción definicional nos conduciría a un error categorial

que ya he señalado: los términos lingüísticos o los conceptos que hacen referencia a

entidades o propiedades “macro” (no las entidades como tales) a menudo forman parte

de los contenidos de los estados mentales individuales (como creencias o deseos), y por

lo tanto pueden tener eficacia causal en la explicación de las acciones; así, “la ley”, “la

banca”, “el capitalismo”, “las normas de etiqueta”, “la cultura mediterránea”, “la

opinión pública” o “la inflación” pueden actuar causalmente sobre mis preferencias y

decisiones de acción, en la medida en que constituyan parte del contenido proposicional

de mis creencias y deseos, y ello sin necesidad de que tenga presente que no son más

que agregados o compuestos de acciones y propiedades individuales. El intento de

reducir “la creencia en la inflación” o “la idea de inflación” en vez de “la inflación” no

parece tener demasiado sentido, y no sería más que un malentendido o error

categorial18

. El IM rechaza tratar de entrada como reales las entidades colectivas o

explicaciones holistas en las que los individuos puedan creer, simplemente porque esas

creencias tengan un efecto causal sobre su conducta. Como sabiamente afirma Dore

18

Así, Weber advertía que la interpretación sociológica de la acción “se ve obligada con frecuencia a

trabajar con conceptos semejantes [esto es, con conceptos “supraindividuales” como los de “estado”,

“fundación” o “empresa”] (...) con el fin de lograr una terminología inteligible” (1922:12), ya que

“aunque sería posible, no sin cierta pedantería y prolijidad, que la terminología de la sociología eliminara

estos conceptos del lenguaje usual” (cit.: 13), aun así quedaría el hecho de que los actores individuales se

los representan como entidades reales que pueden tener eficacia causal sobre su conducta. Véase también

Dore (1961:77-78), Dray (1967), Brodbeck (1958), Watkins (1955) y Lukes (1967 y 1973a).

12

(1961:76), pretender que los sociólogos tomen sus conceptos directamente de sus datos

(las creencias de los individuos) sería como exigir que el carpintero usara sólo sierras de

madera. La cuestión es que cuando el científico social representa, en sus explicaciones,

creencias de agentes, está haciendo una representación de representaciones, y las

condiciones de verdad de éstas últimas son independientes de las condiciones de verdad

de la explicación. Que John cree que “la conciencia colectiva le obligó a hacer A” es

verdadero o falso independientemente de la verdad o falsedad de la oración “la

conciencia colectiva obligó a John a hacer A”.

En segundo lugar, el reduccionismo definicional (o lingüístico) parece implicar que se

requeriría, para generar una explicación de un fenómeno macrosocial, un mapa

lingüístico a escala 1:1 de todos y cada uno de los individuos (y de sus creencias, deseos

y acciones) que intervengan en el fenómeno real. Pero esto sería absurdo: a una

explicación en términos de IM le basta con un modelo que incluya ciertas acciones y

motivaciones típicas que, si en la realidad se dieran en suficiente número y adecuada

composición, generarían el macrofenómeno. El IM no exige que cada vez que

utilicemos el término “clase burguesa” tengamos que sustituirlo por “burgués 1 +

burgués 2 + …. burgués n”, igual que cuando un químico habla de moléculas de

oxígeno no tiene que sustituir esa expresión por las fórmulas de física de partículas

correspondientes. Una exigencia de este tenor convertiría la ciencia en una empresa

surrealista. A quienes aceptan el IM les basta con establecer que la “clase burguesa” no

es más que un conjunto de individuos que tienen una serie de propiedades y relaciones

típicas, y, si la tarea explicativa lo requiere y lo hace conveniente, utilizar ése u otros

términos, una vez microfundamentados, como “atajos” semánticos. Así, las

explicaciones en términos de IM no implican explicaciones “personalizadas” por

oposición a las “anónimas” (Watkins, 1955).

El fetichismo del lenguaje (muy extendido, aunque a menudo inadvertido) suele llevar a

la confusión de exigir mapas iguales a los territorios que tratan de capturar. Se ignora

así que para saber que un frasco con agua hirviendo explotará, no necesitamos hacer una

tediosa descripción de la posición y características de cada molécula concreta de agua

dentro del frasco: necesitamos únicamente especificar qué propiedades típicas de

partículas típicas y de su interacción son causalmente eficientes para producir el

resultado final. Sólo necesitamos saber que un número suficiente de las “moléculas de

agua” (o de los individuos) estarán en un estado típico y en relaciones típicas entre ellas

que producirán el resultado que tratamos de explicar. Obviamente, sabiendo sólo esto

tenemos menos información que si tuviéramos el mapa extensionalmente completo de

todas las partículas y de su estado en cada momento. Pero muchos avances científicos

consisten precisamente en que podamos “explicar más con menos”.

3.2. La falacia del IM como defensa de los supuestos de egoísmo y racionalidad

Suele suponerse que el IM implica automáticamente el supuesto psicológico

motivacional de que los individuos sólo actúan de forma egoista. Pero este supuesto es

infundado: incluso aunque supongamos individuos maximizadores de una función de

utilidad (algo que el IM tampoco exige), éstos pueden maximizar preferencias altruistas

exactamente igual que egoistas; el IM es de hecho compatible con cualquier supuesto

motivacional, no prejuzga necesariamente los contenidos concretos de las preferencias

de los individuos o de sus acciones (Boudon, 2003; Sober, 1998; Hollis, 1994; Elster,

1997; 2000a; 2000b; Van Parijs, 1981).

El IM, según otros críticos, sólo consideraría el caso de individuos que actúan según un

cálculo de costes-beneficios (o maximizando funciones de utilidad). Pero en realidad el

13

IM no tiene por qué suponer este tipo de compromisos: las preferencias de los

individuos pueden tener cualquier contenido (incluido el de no hacer un cálculo y

decidir “espontáneamente”). Esta confusión tiene su fuente en la identificación errónea

del IM con las Teoría de la Elección Racional (TER en lo sucesivo). No existe, sin

embargo, un vínculo conceptualmente necesario entre TER e IM: las explicaciones de la

TER podrían aplicarse de igual modo a sujetos supraindividuales si se asumiera de

entrada que existen (Satz & Ferejohn, 1994; Van Parijs, 1981), como hacen algunos

modelos de teoría de juegos que se aplican a la interacción entre clases sociales,

partidos políticos o Estados; a la inversa, el IM no tiene por qué implicar

necesariamente la utilización de la TER, o de todos sus supuestos e instrumentos

teóricos (es el caso de la teoría social de Searle, de Boudon, de Elster, de la DBO

theory19

de Hedström, o, con toda probabilidad, de Weber).20

En realidad, esto sólo es un ejemplo nada sorprendente de un hecho mucho más general:

la independencia analítica entre posiciones epistémico-metodológicas y posiciones

teóricas. Una posición epistémica y/o metodológica no determina la elección de una

sóla teoría sustantiva, del mismo modo que una teoría sustantiva puede ser defendida,

en ocasiones, sobre la base de distintos supuestos epistémicos y metodológicos (como

es el caso de la TER, que puede ser realista o instrumentalista, individualista o

colectivista, externalista o internalista en cuanto al contenido de los estados mentales,

etc.).

3.3. La falacia del IM como “reificación abstracta” del individuo concreto

Con frecuencia se aduce contra el IM la objeción de que éste “reifica” a los individuos

realmente existentes, al “reducirlos” a un puro individuo “abstracto” e “indiferenciado”,

sin tener en cuenta su riqueza interior y su diversidad. En este punto, debería estar ya

claro que, en la medida en que estas acusaciones descansen en la identificación del IM

con la TER, resultan infundadas.

Pero además, la acusación de tratar con individuos “abstractos” e “indiferenciados” (se

haga contra el IM, contra la TER, o contra cualquier otra cosa) parte de una concepción

errónea de la labor científica, como si ésta consistiese en elaborar borgianamente mapas

de igual tamaño y detalle que el territorio que tratan de capturar. Cualquier modelo de

explicación científica debe “abstraer” algunos rasgos de la realidad que se consideren

relevantes para la explicación, y, por consiguiente, en caso de adoptar el supuesto del

IM, debe atribuir ciertos estados y propiedades típicas a individuos típicos. A Pierre

Bourdieu, autor ocasional de dichas acusaciones (cfr. Bourdieu, 1980, 1994, 1997 o

2000), no le duelen prendas en hablar de “obreros”, “intelectuales”, o “burgueses”

indiferenciados y abstractos: ¿por qué sus abstracciones serían entonces menos

criticables? ¿Por qué los individuos que comparten un determinado habitus “de clase” o

“de profesión” son menos “abstractos” e “indiferenciados” que los que comparten

ciertos conjuntos de oportunidad, ciertos tipos de estados mentales como deseos,

creencias, metas o intenciones, o ciertas propiedades como la racionalidad? O bien toda

abstracción al respecto es una “robinsonada”, lo que haría inviable la ciencia social y la

19

DBO son las siglas en inglés de “desires”, “beliefs” y “opportunities”. La DBO theory intenta explicar

los fenómenos sociales en términos de esos tres tipos de entidades atribuíbles a individuos (Hedström,

cit.). 20

Cuestión aparte, en la que no entraremos aquí, es la de si el IM excluye algunos procesos irracionales o

no-racionales de causación de acciones o estados mentales de los individuos. Para respuestas negativas,

cfr. Elster (1985) u Ovejero (1994). Para una respuesta afirmativa, cfr. Miller (1978), quien a su vez es

criticado por Schmitt (1989) en este punto.

14

convertiría en una cauística psicológica pura, o en periodismo más o menos sofisticado,

o bien el problema no es la abstracción como tal, sino su relevancia para la explicación

del fenómeno de que se trate (lo cual sólo puede determinarse, en buena parte,

empíricamente). El conflicto no se da entre “abstracción” y “concreción”, sino entre

diversos modelos abstractos que cuentan cada uno con diferentes equilibrios entre

economía conceptual y realismo/fertilidad empírica.

3.4. La falacia del “individuo como construcción social”

La noción del individuo como algo posible sólo en colectividad, como producto de “la

sociedad”, puede rastrearse por toda la teoría social de los siglos XIX y XX, desde Marx

y Durkheim hasta Habermas o Bourdieu pasando por Mead o Parsons; las críticas de

Marx (en sus textos de juventud y en los Grundrisse: cfr. Marx, 1843, 1844 o 1857-58)

contra las “robinsonadas” de la economía política o contra la idea de un “individuo

abstracto” propia de las teorías del contrato social se han utilizado muchas veces para

arremeter contra el IM. Sin embargo, cabe dudar seriamente de que le afecten en

absoluto.

Ello es así porque, en el peor de los casos, el IM sólo necesita suponer a los individuos

como unidades psicofísicas de acción, y que, en esos términos, los individuos

indudablemente existen en todas las culturas y en todas las épocas de la humanidad.

Irónicamente, la acusación de etnocentrismo (e incluso de racismo) recaería más bien

sobre quien afirme que no existen individuos humanos fuera de la cultura occidental,

entendidos como unidades psicofísicas capaces de percepción, juicio, intención, acción

y comunicación. Obsérvese que el hecho de que algunas culturas pudieran no disponer

del término o de la “idea” de individuo tal y como la entendemos en nuestra cultura, ello

no impediría la existencia objetiva en esas culturas de individuos entendidos como

unidades psicofísicas de acción, en el sentido definido. Nuevamente, los científicos

sociales no tienen porque adoptar como propias cualesquiera creencias que sostengan

los sujetos cuya sociedad estudian.

Así, en este sentido tan poco exigente, puede decirse que en todas las culturas y épocas

existe algún tipo de conciencia de individualidad, patente como mínimo en el hecho de

pronominalizar, poner nombres propios a los seres humanos o considerarles capaces de

acciones simples. El individuo “burgués” y “occidental” es una creación “burguesa” y

“occidental” (afirmación tautológica donde las haya), pero no por ello deja de haber

individuos “no burgueses” y “no occidentales”. La propia humanidad es incomprensible

sin alguna idea intuitiva del individuo como unidad psicofísica capaz de acción y

comunicación (Davidson, 1984).

En ocasiones, la crítica “construccionista” al IM adopta otra variante, según la cual

puede que existan individuos en todas las culturas, pero sus propiedades, estados

mentales, y demás atributos están en buena parte “socialmente construidos”, lo cual

debe interpretarse como que tienen un origen social y no natural o biológico (esto es, se

generan a través de la interacción y transmisión social, y no a través de la herencia

genética). Para el IM, sin embargo, esto es sencillamente irrelevante, pues aunque

muchas propiedades de los individuos tengan un origen social, ello no tiene por qué

restarles eficacia como instancia explicativa y como microfundamento de los fenómenos

sociales. El hecho de que una propiedad de un individuo sea de origen social o natural

es irrelevante cuando de lo que se trata es de explicar otros fenómenos en términos de

esas propiedades (y no de explicar el origen de la propiedad misma): no cabe duda de

que ser “católico”, “aristócrata”, “millonario”, “casado”, “inmigrante” o “presidente del

Gobierno” son propiedades de origen social que algunos individuos ostentan; pero no

15

logro advertir por qué ese origen impide microfundamentar el fenómeno social de que

se trate en términos de esas u otras propiedades y relaciones entre individuos (que,

recuérdese, es lo que la definición del IM estipula), a menos que, una vez más,

confundamos el IM con el atomismo (la ausencia de relaciones entre los individuos).

Incluso podríamos, por qué no, darle la vuelta a la objeción y exigir que el proceso de

“construcción social y cultural de individuos” pueda explicarse en términos de IM, so

pena de quedar reducido a un puro eslógan o a una “caja negra” que nada explicaría (las

bases de una explicación tal podrían encontrarse, por ejemplo, en la ontología social de

John Searle; cfr. Searle, 1995).

3.5. La falacia del IM como defensa del ultraliberalismo

Llegamos ahora a una de las principales causas por las cuales el IM suele ser rechazado

por muchos sociólogos: el prejuicio según el cual el IM no sería sino una manifestación

de la ideología liberal y burguesa en la teoría social, y tendría por tanto implicaciones

políticas derechistas y/o liberales asociadas a valores “insolidarios” y “competitivos”. A

mi juicio, se da la paradoja de que, siendo este prejuicio la principal causa de la

hostilidad hacia el IM entre los científicos sociales,21

es sin embargo el más

desencaminado e intelectualmente desastroso de todos, y, por ello, también el más fácil

de desmontar.

Independientemente de juicios normativos y políticos, y aunque, sin duda alguna, pueda

haber individualistas metodológicos liberales y “burgueses” (como también los hay

socialistas, comunistas, anarquistas y marxistas), la acusación no se sostiene para el IM

como tal: en primer lugar, porque se basa en la confusión entre el IM y una determinada

ideología política (ni siquiera en la confusión entre IM e individualismo ético, pues este

último es compatible con -e incluso constitutivo de- muchas ideologías de izquierda). El

IM, por el contrario, es un instrumento metodológico y formal que no tiene más

implicaciones políticas que, por ejemplo, el análisis de correspondencias múltiples.

Arrow (1994:1) ha recordado que la función del adjetivo “metodológico” es

precisamente la de descargar al IM de cualquier implicación normativa que pueda

asociarse al término “individualismo”. Además, en segundo lugar, muchos teóricos que

adoptan el IM en sus modelos explicativos, defienden teorías y tesis normativas

políticamente muy alejadas del liberalismo burgués o del neoliberalismo (es el caso de

Amartya Sen, Albert O. Hirschman, Michael Taylor, o los marxistas analíticos).

Siendo esto así, la inversa también es cierta: no por defender una postura ontológica o

metodológica holista o colectivista se es necesariamente un comunista totalitario

partidario de la planificación central de la economía y de la vida, y de la desaparición de

la individualidad. Así, las acusaciones en este sentido de autores como Hayek (1952,

1970) o Popper (1945, 1957), en la medida en que vinculan el IM con la defensa de la

libertad individual y la democracia frente al totalitarismo, están incurriendo también en

una confusión de planos, al establecer una falsa continuidad entre individualismo

ontológico-metodológico, de un lado, e individualismo moral y político (y, en el caso de

Hayek, ultraliberalismo), de otro.22

Lo peor es que en esa errónea creencia han

coincidido con algunos científicos sociales de ideología opuesta, a quienes han dado pie

para rechazar el IM por motivos exclusiva o principalmente ideológicos.

21

Como notaba Brodbeck en una ya antigua contribución al debate sobre el IM, “las malas maneras y la

recriminación mutua en la discusión científica son habitualmente un signo de que se están levantando

defensas ideológicas” (Brodbeck, 1958:1). También Dray (1967), en su revisión del debate clásico sobre

el IM, nos advierte contra la confusión del mismo con una disputa ideológica o política. 22

Cfr. Schmitt (1989).

16

Aunque no existe tal conexión entre el plano metodológico-ontológico y el ideológico,

cabe, sin embargo, hacer una precisión. El IM, como cualquier supuesto metodológico

que se incorpore a modelos de explicación científico-social, constreñirá en alguna

medida el ámbito de lo fácticamente posible, y, a fortiori, de las reformas sociales e

institucionales imaginables. En este sentido, el IM puede excluir algunos mundos

posibles o estados de cosas que determinadas ideologías políticas consideren como

objetivos a alcanzar. Esto, sin embargo, es una pura consecuencia fáctica que no supone

juicio político o moral alguno: si una teoría política estableciese el deber de volar para

los seres humanos, o la necesidad de que todos desarrollemos alas de albatros para

poder considerar justa a nuestra sociedad, toparía obviamente con los conocimientos de

la física y la biología, que excluirían dicho estado de cosas como inviable, sin necesidad

por ello de comprometerse con ninguna ideología política en particular. De la misma

manera, si los resultados de la ciencia social basada en el IM excluyesen o cuestionasen

la viabilidad de ciertos estados de cosas en el nivel social-institucional, ello no

equivaldría a hacer un juicio político ni a comprometerse normativamente con un

determinado tipo de sociedad; e incluso hay quien, como el marxista analítico Gerald

Cohen (2001, 2003), afirma que es posible seguir defendiendo la bondad normativa de

un determinado arreglo institucional aunque se reconozca su inviabilidad fáctica.

4. REFLEXIONES FINALES: ¿POR QUÉ EL IM NO GUSTA A LOS

SOCIÓLOGOS?

Como afirma Steven Weinberg, un trabajo científico que consigue “reducir” algún

fenómeno a otro de nivel inferior es útil e interesante porque “nos acerca al punto en el

que todas nuestras explicaciones convergen” (1992:56). Nuestras explicaciones tienen

“flechas”, apuntan hacia lugares en los que podemos seguir preguntando “por qué”;

reducir es descender exitosamente en esa cadena de “por qués”, haciendo así avanzar

nuestro conocimiento hasta que, idealmente, todas las flechas explicativas converjan en

una fuente común (Weinberg, 2001:28-29; Walsh, 1997). Los grandes progresos

científicos consisten prácticamente siempre en hacer desaparecer lagunas en estas

cadenas causales que conectan todos los fenómenos entre sí (Elster, 2007:259). Parece

obvio que el IM no es más que una aplicación de estos principios a las ciencias sociales.

Sin embargo, la resistencia al IM, a veces feroz, sigue siendo una actitud muy extendida

entre los científicos sociales. Además de las objeciones que se han ido examinando,

aventuraré, como reflexión final, la hipótesis de que existen cuatro grandes motivos “no

epistémicos” para esa resistencia23

:

1) Psicológico. El IM, como cualquier forma de reducción científica, obliga a un

esfuerzo continuo de precisión y rigor que está reñido con la comodidad y la libertad

psicológica de que disfrutan el ensayista o el disertador. El IM impone constricciones

intelectuales al discurso, y eso es psicológicamente costoso: el ensayista, a diferencia

del científico, puede dejarse llevar por un flujo de discurso más espontáneo, no sujeto a

un minucioso examen epistémico y metodológico sobre los microfundamentos de sus

afirmaciones. En este sentido, diversos autores han llamado la atención sobre lo

extendida que está la concepción de la sociología y otras ciencias sociales como

“ensayo” (Boudon, 2002; Goldthorpe, 2004 y 2007:1ss; Noguera, 2006).

2) Estético. En disciplinas donde abundan los discursos que persiguen conmover al

lector, celebrar el misterio y la impredictibilidad, y ver la conducta humana como algo

23

Para el segundo y el tercero me inspiro libremente en Jones (2003:124).

17

“excitante” emotivamente, el aumento de la inteligibilidad explicativa que el IM aporta

puede resultar contrario a los intereses de quienes adoptan dicha actitud estético-

existencial.24

3) Moral. Dado que el IM nos permite entender y explicar mejor las propiedades de

macrosociales, puede aumentar nuestra capacidad predictiva, y, por tanto, nuestra

capacidad de control e intervención social. Pero el control sobre los fenómenos

humanos y sociales, se alega a veces, lleva a resultados moralmente malos. Este

razonamiento, si se es coherente con él, llevaría al oscurantismo y a la extinción de la

ciencia. Si lo asumimos, deberemos renunciar, por ejemplo, a la mecánica, dado que el

control que nos proporciona está en la base del lanzamiento de misiles y otros

proyectiles con intenciones bélicas; también a los conocimientos de la medicina

moderna, puesto que podrían utilizarse para fabricar armas biológicas. Puestos a

renunciar a todo lo que pueda usarse moralmente mal, deberíamos cortarnos las manos,

dado que pueden ser utilizadas para golpear a los demás. A buen seguro, el IM como

principio metodológico y ontológico es mucho más inofensivo que todas esas cosas, y,

aunque algunas aplicaciones técnicas de una ciencia social individualista puedan tener

malos usos, ello sería precisamente un signo de la bondad epistémica de dicho

programa, pues de lo contrario no habría nada que temer de sus posibles aplicaciones.

Los riesgos éticos que la tecnociencia contemporánea encierra son directamente

proporcionales a su calidad epistemológica.

4) Corporativo-profesional. ¿Supone el IM que la sociología perdería su especificidad

como ciencia, convirtiéndose en una variedad de la psicología, o incluso quedando

disuelta en ésta? Este es sin duda el temor que muchos sociólogos desde Durkheim han

albergado contra cualquier postura individualista en sociología. Sin embargo, lo cierto

es que el IM no tiene por qué disolver la sociología en psicología (ni en ninguna otra

disciplina), y que el ámbito fenoménico que la sociología trata de explicar excede con

creces el mundo de los estados mentales: esto es así porque lo sociológicamente

interesante es cómo las concatenaciones de acciones producen efectos perversos o no

queridos, cómo forman “instituciones”, “agregados” o “propiedades emergentes”, y

cómo se componen generando diversas “lógicas situacionales” (Hedström, 2005;

Boudon, 1979; Popper, 1945, 1957)25

. Claramente, éste es un campo de análisis

específico para los sociólogos, quienes no deberían por tanto temer que el IM les haga

perder su empleo o les obligue a reciclarse profesionalmente como psicólogos. En pocas

palabras, reducción no implica eliminación.26

Este punto de vista permite la autonomía

de cada disciplina científica sin tener que negar el IM en ciencias sociales.

Obsérvese que todas las demás disciplinas científicas operan con similares supuestos; si

los temores de algunos sociólogos contra el IM fuesen acertados, químicos o biólogos

hace tiempo que hubiesen perdido sus empleos en beneficio de los físicos de partículas

elementales. El modelo de integración entre disciplinas científicas que resulta más

razonable y consistente con el IM no es el de la eliminación de unas en favor de otras,

24

Es el caso de lo que Boudon (cit.) llama “sociología expresiva”, o de lo que Goldthorpe (2004:123)

denomina escritos de “revelación social” o de “poesía social”. 25

Hedström (2006:81) afirma algo que debería ser obvio y desmontar muchos de estos temores hacia: “La

sociología no es una disciplina a la que concierna explicar las acciones de individuos particulares. La

atención a las acciones es sólo un paso intermedio de una estrategia explicativa que busca entender el

cambio a nivel social”. En fin, Homans (1970:321) ya advirtió que las explicaciones que hacen uso de

estados mentales individuales “no son la propiedad profesional de las personas que se autodenominan

psicólogos”. 26

Véase Brodbeck (1958) para una argumentación de este punto en las ciencias sociales, Weinberg (1992

y 2001) para una aplicada a las ciencias de la naturaleza, y Kim (1999:15ss) o Jones (2004) en el campo

de la filosofía de la mente.

18

sino el de la consiliencia [consilience] (Wilson, 1998): la conexión entre sí de sucesos y

teorías basadas en hechos de varias disciplinas de modo que se cree un terreno común

de explicación.

Nótese que las cuatro motivaciones enumeradas no niegan que la reducción sea una

operación epistémicamente virtuosa, esto es, que incremente la inteligibilidad racional

del mundo y nos ayude a explicarlo mejor: lo que deploran son supuestas pérdidas en

otros terrenos no epistémicos, asociadas a la ganancia epistémica que la reducción

comporta. En este trabajo he intentado argumentar que las críticas epistémicas más

frecuentes al IM pueden desvanecerse si la cuestión se plantea de forma

conceptualmente rigurosa. A buen seguro, costará mucho más esfuerzo desvanecer las

resistencias de otros tipos (psicológicas, emocionales, estéticas y corporativas) que aún

persisten contra este principio básico de la ciencia social moderna. Me contentaría aquí

con haber sembrado un principio de duda en un hipotético lector anti-individualista,

suscitándole la sospecha de que, si realmente cree en la ciencia social, tiene poco que

temer (y mucho que esperar) del IM.

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