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MARIOLOGÍA HISTÓRICO-DOGMÁTICA

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1.- María en la patrística: la nueva Eva.

Tras reflexionar sobre la figura de María en la Biblia, analizamos su presencia a través

de la historia de la Iglesia, teniendo en cuenta las diversas culturas que se han ido

dando a lo largo del tiempo y los contextos eclesiales donde se van desarrollando,, para

descubrir la continuidad y el modo cómo se van gestando los dogmas marianos.

Las visiones culturales de cada época han influido en las imágenes de María y se han

potenciado unos aspectos y ocultados otros no menos importantes, Pablo VI escribe en

la Marialis Cultus: “aunque la Iglesia valora la larga historia de la piedad mariana y la

continuidad del hecho cultural que se da en ella, sin embargo, no se vincula a los

esquemas representativos de las varias épocas, ni a las concepciones antropológicas

que subyacen en ellas y que pueden no ser válidas para otras épocas y civilizaciones

distintas” (MC 36).

Para distinguir la verdadera imagen de María, la Iglesia propone dos criterios: el

bíblico y el del Magisterio. Para hablar de María en la época patrística encontramos

dos modelos: el narrativo-apócrifo y el gnóstico-sapiencial.

a.- Modelo narrativo - apócrifo

Como hemos estudiado, en los apócrifos María está bastante presente y no se limitan a

completar los escasos datos evangélicos sino que se preocupan, por ejemplo, de

defender la virginidad de María contra las habladurías difundidas por judíos y paganos.

Los apócrifos se distinguen de los evangelios por la abundancia de elementos

fantásticos o prodigiosos, por su gusto por detalles insignificantes de orden histórico-

salvífico, por el protagonismo de María, etc. Hoy nos es muy fácil distinguir entre los

evangelios y los escritos apócrifos pero no era así en los primeros tiempos, cuando aún

no estaban fijados los escritos canónicos.

El más famoso es el llamado Protoevangelio de Santiago, cuyo título es Natividad de

María, probablemente escrito en el s. II y se puede decir que es la primera monografía

mariana. Encontramos alusiones a él en Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes,

Gregorio de Nisa y Epifanio. Fue descubierto después por Guillermo de Postel en el s.

XVI. Parece que tuvo como objetivo glorificar a María y tuvo gran difusión. Es anterior

a los dogmas y a los Santos Padres y refleja las creencias populares de su tiempo.

Presenta a María en un contexto de santidad legal, la presenta desde pequeña, a los tres

años, en el templo como consagrada al Señor y después desposada, por consejo de los

sacerdotes, con el viudo José y por último comprueban su virginidad después del parto

de Jesús. Parece quiere defender la virginidad de María, antes, durante y después

del parto, para ello intenta colmar y rellenar los vacíos que encontramos en los


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Evangelios. Influye fuertemente en la tradición cristiana y sobre todo en fiestas y en el

arte que representa estas escenas.

En algunas aspectos coincide con los evangelios de la infancia en otros se separa y

parece no conocer a fondo las costumbres judías y es llamativo el interés que tiene por

defender la virginidad de María.

En La Dormición de María se habla del final de su vida, de cómo llama a los apóstoles

y familiares. Así nos cuentan los comienzos y el final de la vida de María y la califican

de santa, virgen y bendita por siempre y le atribuyen carismas a favor del pueblo de

Dios.

En el Transitus, escrito apócrifo de origen romano y en los Oráculos sibilinos, así como

en el texto gnóstico egipcio Pistis Sophia se revelan detalles acerca del valor que la

primera comunidad daba a la “virginidad” y a la “intercesión” de María, la

“Bienaventurada”. En algunos escritos poéticos del s. II también se constata esta visión

acerca de su virginidad y culto1.

b.- Modelo gnóstico-sapiencial

Los escritores de los primeros siglos apenas escriben sobre María y cuando lo hacen lo

incluyen dentro de un contexto sobre temas más amplios no obstante tienen gran

importancia porque dan testimonio de su presencia ininterrumpida y son los pioneros de

la investigación teológica y del culto de la Iglesia.

La teología en la que convergen los Santos Padres para mantener íntegro el depósito de

la fe, tiene cuatro características:

-Orientación bíblica: en general se alejan del uso de los apócrifos mientras se remiten

constantemente a la Escritura. Sus reflexiones sobre María nacen de los comentarios

que hacen a los textos bíblicos en los que ella aparece.

-Orientación apofática: al subrayar que Dios es inefable, acentúan la dimensión del

misterio entrañado en María. Ignacio de Antioquia pone junto a la muerte de Jesús, su

concepción virginal en el seno de María y el posterior parto de María como misterios

realizados en el silencio de Dios.

-Orientación asistemática: Los Santos Padres no muestran preocupación por desarrollar

un discurso sistemático sobre María. Hablan de ella desde contextos muy variados: así

Justino e Ireneo lo hacen en libros apologéticos, Justino dice que la encarnación y su

concepción virginal pertenecen a un proyecto positivo del Padre y a su economía a favor

de los hombres, son un signo y un misterio; para Ireneo el hecho de nacer Jesús de una

1 Cfr. J.C.R. GARCÍA PAREDES, Mariología, pp. 169 - 176; S. DE FIORES, María, Madre de Jesús, pp.131-137;

en S. DE FIORES; S. MEO; E. TOURÓN, Nuevo diccionario de Mariología, pp 1515- 1522.


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virgen es el signo de la salvación humana y profesar la maternidad virginal de María

constituye un artículo fundamental de la fe.

Son muchos los Padres que hablan de María como Madre de Dios ya en el s. III y IV.

La primera monografía mariana de carácter doctrinal aparece a mitad del siglo IV. Otros

Padres se ocupan de la virginidad de María en sus textos. Subrayar el amplio

monográfico sobre María: “Contra los nestorianos” de Leoncio de Bizancio ya en el s.

VI.

-Orientación platónica: los Padres recurrieron a la filosofía platónica y neo-platónica

como instrumentos idóneos para la teología cristiana. Así predominó el pensamiento

simbólico sobre el racional, lo que les permitió una gran fecundidad de ideas.

1.2.- El paralelismo Eva-María: Los Padres lo emplean como respuesta a las ideas

gnósticas del mundo y de la historia. El tema paulino de la recapitulación de todas las

cosas en Cristo, ellos lo amplían y lo aplican también a María:

Justino en su “Diálogo con Trifón” emplea el paralelismo antitético: La

virgen Eva tentada por la palabra de la serpiente, concibe la desobediencia y la

muerte..., en paralelo la virgen María acoge la palabra del ángel y por medio de Cristo,

realiza la liberación de la muerte.

Señala tres aspectos paralelos y los relaciona en cuanto son: vírgenes las dos; en el proceder

causal: la misma “escucha”, pero tiene distinto origen e intencionalidad, serpiente/Dios y en sus

consecuencias: de muerte a través de Eva / de vida a través del Hijo en María.

Ireneo en su obra “Adversus Haereses” usa el modelo de recapitulación, lo

que deshizo Eva, Dios lo vuelve a rehacer por María. Parte de María para llegar a Eva,

ya que al crearla Dios pensaba en María. La eficacia salvífica de María posee para

Ireneo un sentido universal que se extiende a todo el género humano y llega hasta el

origen de la humanidad. María trajo la vida al linaje de Eva. La actitud de María

“reintegra-recapitula” tiene valor retroactivo llegando incluso hasta Eva. María no es la

enemiga de Eva sino su abogada. Eva desobedece y María obedece y trae la vida. Eva

pecó siendo virgen, María obedece siendo virgen. Adán no tiene padre, Jesús no tienen

padre humano.

Sus textos marianos constituyen un hito en la doctrina mariana de la Iglesia antigua.

Aunque este paralelismo ejerce influjo en la historia de la teología no forma parte de los

concilios ecuménicos, se integra ahora en el magisterio pontificio gracias al Vaticano II

(LG 56).


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El paralelismo tierra virgen –María:

Ireneo tiene además este otro paralelismo: Adán es creado de tierra-virgen y

Jesús nació de María virgen, pero es necesario que María sea verdadera madre de Jesús

para que Éste sea hombre auténtico. Explica que hay un paralelismo entre el origen del

cuerpo de Adán que vino de la voluntad y sabiduría de Dios y de una tierra virgen, y el

de Jesucristo, cuya encarnación tiene lugar en el seno de una virgen, sin obra de varón.

Por su origen del Espíritu Santo será el Hijo de Dios, por su venida de madre virgen

será hijo del hombre.

También Tertuliano recurre a la tierra virgen para dar respuesta a los

gnósticos, y dice que al igual que Adán fue formado por Dios de tierra virgen así

también el nuevo Adán tenía que nacer de tierra virgen. Y a esta “madre virgen” la

contrapone con Eva. Tertuliano defiende la concepción virginal y la maternidad divina

de María y no tiene reparo en decir que el parto fue normal con tal de salvaguardar la

realidad concreta de la carne de Cristo.

Juan Crisóstomo desarrolló más tarde ambos paralelismos: María-Eva en el

que no añade nada especial y el de María-tierra virgen, que profundiza más y afirma

que igual que la tierra virgen de la que fueron formados Adán y Eva germinó sin

semillas y fructificó en el Paraíso, así la tierra virgen de María sin recibir tampoco

simiente alguna germinó para nosotros a Cristo. La tierra virgen es un simbolismo

femenino.

1.2.- La Theotókos

La reflexión sobre la maternidad divina se realiza casi al mismo tiempo que la

virgnidad. Theotókos no es un término que se encuentre en los Escritos

neotestamentarios; si encontramos, en cambio, reiteradamente la mención a María

como “la madre de Jesús” y en una ocasión como “la madre de mi Señor”, es el caso

de Isabel, contiene gérmenes, de los que la tradición viva de la Iglesia sacará

formulaciones conformes con el lenguaje de los tiempos.

La teología cristiana se inició con la cristología pero al afirmar que Cristo no sólo fue

concebido por obra del Espíritu sino que nació de mujer hizo necesario ocuparse

también de la Madre de Jesús. Los avatares de la mariología están unidos a las

controversias cristológicas.

No fue fácil creer en la encarnación del Hijo de Dios. Los ebionitas lo negaban,

admitían una encarnación “sui generis” del Espíritu de Dios en el Bautismo del Jordán.

No creían en un Hijo de Dios distinto del Padre y decían que María acogió al Padre para

revestirlo y engendrarlo hombre.


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Los gnósticos unos lo negaban porque decían que Jesús no era el Hijo de Dios o porque

no se encarnó en María, simplemente paso por ella. Ireneo los acusa de incoherencia y

lo explica con Gal 4,4; en sus respuestas Justino e Hipólito a Noeto, los dos se oponían

a la autoencarnación del Padre. La Virgen perfecciona al Logos no por hacerle Hijo sino

por manifestar su identidad de Hijo.

Los Padres del s. II entendían la maternidad de María como el medio que Dios escogió

para abajarse hasta nosotros. María aportó los medios para esta kénosis del Logos.

El uso del término “Theotókos” aparece relativamente pronto, el primero que

lo utiliza fue Alejandro de Alejandría, poco después en el siglo III aparece en el himno

Sub tuum presidium. La cuestión estaba en entender la relación entre lo divino y lo

humano de Jesús. Atanasio en sus controversias con los arrianos lo empleó

frecuentemente.

Pablo de Samosata, obispo de Antioquia, hacia el año 260 afirmaba que

María era madre de Jesús, no del Logos. Mientras el pueblo proclamaba a María

“Theotókos”.

A partir de esta época se va haciendo cada vez más frecuente en los textos y homilías de

los teólogos y pastores de la Iglesia, así: Orígenes, Alejandro, Atanasio, Eusebio de

Cesarea, Basilio, Gregorio de Nisa, Gregorio Nacianceno, Apolinar, Ambrosio y

Epifanio entre otros. Aunque sea a modo de crítica, aparece también en un escrito

extraevangélico del emperador Juliano llamado “el apóstata” (m. 363).

Hay toda una profundización teológica acerca de la “maternidad divina” de María que

queda resumida en tres grandes líneas:

a) Verdadera maternidad

Para subrayar el realismo de la encarnación contra gnósticos, docetas y maniqueos, lo

hacen subrayando la maternidad biológica de María. En todo caso, la maternidad

nunca se afirma sin la virginidad. Ambrosio, Gregorio Nacianceno y Epifanio

distinguieron en la generación del Verbo lo que acontece “según la naturaleza de lo que

está más allá de la naturaleza”. Entre los representantes de estos siglos podemos

subrayar, entre otros, la defensa de:

Dídimo Alejandrino (m. 398), cuya expresión queda fijada y recogida hasta

hoy: “hecho de mujer, no por medio de mujer”.

Efrén el Sirio ensalza la maternidad divina de María en hermosos himnos que

enriquecen la liturgia mariana oriental hasta hoy y en los cuales queda patente la

kénosis del Hijo de Dios y la elevación de la criatura


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En esta línea de kénosis-exaltación se encuentra también el pensamiento de

Agustín de Hipona que presenta a María como Madre de la debilidad que Cristo

asumió por nosotros; y en el de Epifanio el monje: la divinidad toma de la

humanidad de María aquello que necesita Jesús, para plasmarse en la humanidad

perfecta que tomó de María por obra del Espíritu Santo.

La fuerza de la filosofía y de la cultura dominante, de carácter fuertemente dualista,

incapaz de asumir que la Divinidad pueda asumir la debilidad de la carne, es afrontada

por la certeza de la fe en la Encarnación: “La Sabiduría de Dios que ha entrado en el

vientre de una mujer y ha nacido como un niño con los balbuceos propios de los niños”

b) Fundamento de la salvación.

La maternidad divina de María es considerada como fundamento de toda la economía

salvífica.

Para Apolinar de Laodicea, la Theotókos pertenece al plano trinitario de la

salvación, sin ella no hay posibilidad de comprender el cristianismo. Si la Iglesia “no

hubiera asumido la encarnación de Cristo a través de la Virgen, jamás hubiera podido

conocer la gloria de la divinidad que proviene del Padre”.

Gregorio Nacianceno prepara la doctrina de Éfeso y Calcedonia cuando

afirma que aquel que no confiese a María como “Madre de Dios” se separa de la

divinidad, es ateo.

María es vista por la apologética literaria del siglo IV como la “cadena de oro” que une

la Divinidad con la humanidad.

Puede que sea Agustín el que mejor resume el sentido de la verdadera

maternidad divina de María cuando afirma: “Si la madre fuera ficticia, también sería

ficticia la carne y ficticia sería igualmente la muerte, ficticias las heridas de la pasión,

ficticias las cicatrices de la resurrección”.

c) Creyente antes que madre

Siendo importante y fundamental el aspecto biológico, la maternidad de María no puede

reducirse sólo a eso. Algunos Padres de los primeros siglos tienden, incluso, a

relativizar este hecho a favor del parentesco espiritual de la Virgen con su Hijo. Juan

Crisóstomo interpreta las palabras de Jesús en el evangelio: “bienaventurados los que

hacen la voluntad del Padre”, como respuesta no de rechazo a su madre, sino que

muestra que el parto por sí mismo no sirve de nada si María no fuera fiel a la voluntad

del Padre.


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Para Agustín es obvio que, si hubiera de hacerse una diferencia entre la maternidad de

María “según la carne” y “según el espíritu” primaría siempre ésta... Pero esta

contraposición no se dio en María, ya que es madre de Cristo cumpliendo siempre la

voluntad del Padre.

d) Maternidad de María en los 4 primeros Concilios

1.- Nicea (325)

No aclaró la cuestión de la maternidad divina, porque estableció definitivamente la

divinidad de Cristo, pero lo referente a la humanidad de Jesús quedó sin resolver y

algunos lo diluyeron tanto que llegaron a afirmar que hasta el cuerpo que recibió de

María era divino, lo que derivó en el docetismo e hizo necesario el Concilio de Éfeso.

2.- Constantinopla I (381)

No trato el tema mariano pero nos dejo un símbolo de fe y en él aparece: “es encarnado

por obra del Espíritu Santo y de María virgen”, expresa la aportación materna dada por

María a la encarnación del Verbo, se indica el hecho sin indicar la naturaleza y las

modalidades de la participación materna de María y de su relación con el Espíritu Santo.

No se encuentra el término madre aunque se indica la función.

La cuestión era explicar cómo lo divino asume lo humano de Cristo y por lo tanto si ¿es

apropiado llamar a María Theotokos, en sentido estricto de “Genetrix Dei” (Madre de

Dios). La controversia generó división entre las iglesias de Constantinopla y de otras

comunidades, especialmente aquellas que tradicionalmente se venían distinguiendo por

su diversa aproximación a los temas teológicos, es decir: la escuela de Antioquía

(Nestorio) y la escuela de Alejandría (Cirilo)

El patriarca Nestorio, de formación antioquena, sostiene que los atributos

divinos y humanos no son intercambiables y, por tanto, buscando salvaguardar la

realidad humana de Cristo (Logos-Sarc), considera la unión de ambas realidades por

“inhabitación” o “benevolencia”, con lo cual llamar a María “Theotokos” queda fuera

de lugar, porque considera que llamarla así es hacerla divina. Da por bueno el término

mucho más antropológico “Cristotokos” (Madre de Cristo)

Cirilo, patriarca de Alejandría insiste en la prioridad de la divinidad (Logos-

Verbo) insiste en la necesidad del intercambio de atributos divino-humanos

(communicatio idiomatum) para legitimar el sentido salvífico de la encarnación. No es

que el Logos se haya unido a la persona de un hombre, sino que asumió un cuerpo como

el nuestro y como hombre nació de mujer, sin repudiar su divinidad y siguió siendo lo

que era: Dios. Los acontecimientos se precipitan cuando ambos patriarcas se reafirman

en sus posiciones y las radicalizan. Las cartas que se intercambian y las que son

enviadas a Roma son el mejor exponente de estas posturas encontradas.


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Cirilo convoca un Sínodo en Alejandría (430) y Celestino papa, otro en Roma ese

mismo año.

3.- Éfeso (434)

Interviene entonces el poder político y los emperadores de Oriente (Teodosio II) y de

Occidente (Valentiniano III) toman cartas en el asunto urgiendo la realización de un

Concilio que se celebra en la ciudad de Éfeso (431). De carácter netamente cristológico-

soteriológico, el Concilio de Éfeso asume el término “Theotókos” pero sin que en él

quede recogido todo el contenido teológico que se había ido precisando a lo largo de los

dos siglos anteriores. Triunfa la postura de Cirilo, pero no sin aclaraciones y tensiones

que se prolongan a lo largo de los siglos posteriores.

El término “Theotókos” era más bien cristológico que mariológico. El pueblo de Éfeso

que había seguido el concilio aclamó por sus calles a María como la “Theotókos”. No

obstante los Padres de Éfeso no pretendían privilegiar a María, sino dar cuenta de su fe

cristológica: confesar que el Hijo de Dios nacido de mujer, fue verdadero hombre.

María forma parte aquí de los grandes argumentos teológicos aportados al debate

cristológico. Los Padres del concilio quedaron muy por detrás del fervor y devoción

popular a María.

No todos los padres utilizaron este término, así Jerónimo y Agustín no lo usaron,

Ambrosio lo hace dos veces, pero sí confesaban lo que significaba

4.- Calcedonia (451)

Es este concilio el que determina teológicamente la constitución de la personalidad de

Cristo en el instante de su generación virginal: la naturaleza divina y la naturaleza

humana asumidas por él se unieron en la persona del Hijo de Dios, de forma no confusa

e inseparable. En ese mismo momento contemplaba el Concilio de Calcedonia a María

como “Theotókos”. Era un término provocativo como la afirmación “el Verbo se hizo

carne” (Jn 1,14). Con ello se unían una realidad sólo accesible por la fe la divinidad del

Hijo nacido de María y el dato perceptible de su nacimiento de mujer. La concepción

virginal de Jesús es una acción de Dios en María.

La reflexión teológica sobre María como madre de Dios estuvo fuertemente ligada en

Occidente al desarrollo dogmático de la Inmaculada, la Asunción, la Co-redención y la

Mediación2.

2 Cfr. J.C.R. GARCÍA PAREDES, Mariología, pp. 242- 251; S. DE FIORES, María, Madre de Jesús, pp. 148-156;

en S. DE FIORES; S. MEO; E. TOURÓN, Nuevo diccionario de Mariología, pp 1179- 1190; K. HEINZ MENKE,

María en la historia de Israel y en la fe de la Iglesia, pp. 126 -162


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En los primeros siglos de la Iglesia se multiplican por doquier las imágenes, mosaicos y

esculturas en las que María aparece junto a Cristo y a los santos en catacumbas e

iglesias. En el 727 comienza la persecución iconoclasta promovida por el emperador

León Isaúrico que ha dejado su huella hasta hoy, sobre todo en la Iglesia de Oriente, en

la cual la imagen se traduce sólo a través del “icono”. El problema iconográfico es

esencialmente cristológico, porque decían que pintar a Cristo significaba “negar” su

divinidad; contra esto Juan Damasceno (m. 733), defensor de la iconografía en sentido

de economía salvífica, dice que negar la posibilidad de pintarlo o “imaginarlo” significa,

por otra parte, negar la realidad de la Encarnación, ve el icono “rebosante de energía y

gracia divina...” María es la garante de la “visibilidad” de Cristo, de su verdadera

humanidad.

Con este panorama de enfrentamientos se convoca el II Concilio de Nicea (787) en

contra de los iconoclastas y a favor de que los “iconos” puedan servir como camino de

contemplación del Misterio divino revelado en Cristo y de la Inmaculada, nuestra

Señora... Las imágenes pueden conducir nuestros sentidos al “prototipo” El emperador

bizantino Teodoro (s. IX) afirma la ortodoxia de las imágenes3.

1.3.- La madre virgen

La virginidad de María ha sido confesada de modos diferentes a lo largo de la tradición

de la Iglesia.

En Ignacio de Antioquia la virginidad de María no significa el ser o estado

virginal de ella sino la concepción virginal de Cristo en su seno. La virginidad de María

es para Ignacio un misterio de Cristo, pertenece a Cristo. La virginidad de María no

tiene sentido en sí misma, sino en relación a Cristo... No se trata de un aspecto

meramente biológico-físico “es otra cosa”.

Orígenes tiene gran devoción a María y es defensor de su virginidad perpetua

por lo que le señala un puesto de honor en el misterio de Cristo y en la comunidad,

defiende la concepción virginal, la divina maternidad y la virginidad perpetua de María,

pero este hecho lo considera perfectamente compatible con un parto natural. En este

sentido, una de las líneas de pensamiento mariológico de nuestro tiempo se acerca a este

teólogo de los comienzos, sobre todo para poner de relieve que al afirmar este dogma

podríamos pensar en algo mucho más profundo y decisivo que lo meramente físico-

biológico. Desarrolla sus reflexiones en su obra Contra Celso, que defendía la idea del

adulterio o, tal vez, la violación de María de la cual nace el hijo ilegítimo que es para

algunos judíos de su tiempo Jesús de Nazaret.

3 S. DE FIORES, María, Madre de Jesús, pp 171-172


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Juan Damasceno en la tercera parte de su obra “Fuente del conocimiento”,

distingue los puntos considerados más importantes sobre María y los que tienen menos

trascendencia. Entre los primeros está el consentimiento de María a la encarnación, el

parto virginal y María Theotokos, etc. Entre los segundos está los datos aportados por

los apócrifos.

La fe en la concepción virginal de Jesús no ha tenido grandes contradictores, para

Lutero es una forma misteriosa de actuar Dios en María y lo que le parece más

importante no es tanto su virginidad, cuanto la acción que el Espíritu Santo realiza en

María. Calvino afirma que lo que sorprende a María nos es engendrar siendo virgen

sino que ella pudiese engendrar al Hijo de Dios4.

La profundización sobre la concepción virginal de Jesús y sobre la virginidad de María

suscitó la pregunta sobre la virginidad en el parto. El Protoevangelio de Santiago lo

da como afirmativo y algunos Padres lo aceptaron sin más, otros sin embargo, no vieron

que el que Jesús naciera como cualquier niño pudiera impedir la virginidad de María

a) Virginidad de María “in partu”

Entre los que se oponen están:

Tertuliano afirma que María fue virgen en cuanto al varón pero no en cuanto

al parto, porque Jesús al nacer abrió el seno de María y desde entonces es madre y

esposa pero ya no es virgen, por eso explica que Pablo habla de “nacido de mujer”, no

de virgen.

Orígenes en su homilía 14 sobre el evangelio de Lucas rechaza la doctrina de

la integridad física de María en el parto. Tenían que evitar la opinión doceta de que

Cristo no se había encarnado adecuadamente.

Epifanio cree que la lucha contra el docetismo no exige vulgarizar el parto de

Jesús. Epifanio afirma que “después del tiempo necesario de gestación Jesús vino al

mundo por vía natural, sin deshonor, inmaculado y sin contaminación”, aunque siendo

natural estuvo rodeado de ciertas circunstancias adecuadas a aquel que nacía.

Fueron muchos los Padres que aceptaron la virginidad en el parto, todos los grandes

teólogos de los siglos III, IV, V (Atanasio, Basilio, Gregorio de Nisa, Gregorio

Nacianceno, Cirilo de Jerusalén, Epifanio, Ambrosio, Agustín, Jerónimo).

El año 390, el Sínodo de Milán presidido por Ambrosio, y un Sínodo de Roma, bajo el

Papa Silicio en el año 393, presentaron oficialmente la “virginidad en el parto” como

doctrina de fe de la Iglesia.


en S. DE FIORES; S. MEO; E. TOURÓN, Nuevo diccionario de Mariología, pp 1521- 1527; 2016-2020. K. HEINZ

MENKE, María en la historia de Israel y en la fe de la Iglesia, pp. 104 -109


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Esta enseñanza se expresa también en la carta dogmática del Papa León I: “Ad

Flavianum”, en el canon 6 del II Concilio de Constantinopla del año 553 y

finalmente, en los cánones 2-4 del Sínodo lateranense bajo el Papa Martín I, el año 649

y considerado después como ecuménico.

Los Padres de la Iglesia ven tanto en la concepción como en el parto de Cristo un

acontecimiento prodigioso realizado por Dios y encontraron para ello apoyos bíblicos.

Algunos defienden que Cristo nació de forma natural, pero bien conservó la integridad

física de María o se la restituyó de nuevo. El concilio Vaticano II lo defiende

delicadamente al afirmar que Jesús “lejos de disminuir consagró su integridad

virginal” (LG 57).

b) Virginidad de María “post partum”

La afirmación de la virginidad de María en sus diversas fases se abre camino en medio

de grandes disputas pero dentro de un ambiente favorable a la elección virginal.

El Protoevangelio de Santiago y Clemente Alejandrino afirman que fue siempre virgen

y que “los hermanos de Jesús” se refieren a hijos anteriores de José.

Orígenes añadió una motivación: la consagración por el Espíritu Santo la

habilitó de tal forma para la maternidad que no necesitó al varón. Por otra parte él

valoraba mucho el ideal ascético de la virginidad.

Tertuliano opina que tras el nacimiento de Jesús, María se habría unido en

matrimonio con José, por lo que Jesús la habría rechazado. A ello dice Orígenes que no

hay ninguna Escritura que apoye la opinión de Tertuliano.

El desarrollo del dogma va cobrando contenido teológico mariano a través de los

escritos de Epifanio que tuvo que responder sobre “los hermanos de Jesús” a los

adversarios de María, se acogió a la explicación de que eran hijos de José y éste ya

mayor por lo que sólo tuvo la misión de proteger a María y llama a María virgen

perpetua.

Basilio defendió la perpetua virginidad, aunque reconoce que no hay

argumentos en la Escritura para probarlo. El verdadero argumento estaba en el

sentido de los fieles, que dice que no soportan que se diga que la Theotókos cesó de ser

virgen en algún momento.

Gregorio de Nisa se apoya en el Protoevangelio de Santiago para afirmar que

María tenía el propósito de guardar virginidad, lo que estaba en continuidad con la

decisión de sus padres que la consagraron a Dios.

Ambrosio, obispo de Milán, contribuye al tema, especialmente desde una clara

apologética de la virginidad como “modelo” de vida cristiana, especialmente de las

mujeres. Es el momento en el que la Iglesia conoce el nacimiento y consolidación de la

vida monástica, tanto en oriente como en occidente.


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Agustín mantendría también esta misma opinión. Y Jerónimo dedica un

estudio monográfico al tema y defiende que tanto María como José permanecieron

siempre vírgenes.

Desde que los Padres defienden la virginidad de María, pasa a conocérsela

tradicionalmente como la “Virgen”. El movimiento a favor de la virginidad perpetua de

María no dejó de recibir el reconocimiento oficial de la Iglesia en algunos concilios, así

el de Calcedonia asumió la fórmula de “nacido de María Virgen”, que en su contexto

implicaba la virginidad después del parto. El II de Constantinopla explicita que el

“Verbo se encarnó de la santa gloriosa Madre de Dios y siempre virgen María”.

El concilio Lateranense del 649 establece en el tercer canon que: “si alguno no

confiesa de acuerdo con los Santos Padres (...) que María es santa, siempre virgen e

inmaculada Madre de Dios, que concibió bajo la acción del Espíritu Santo (...)

permaneciendo ella aun después del parto en su virginidad intacta, sea condenado”.

Defiende la real maternidad junto a lo prodigioso de su parto que no rompió su integridad

virginal. Este concilio aunque en un principio no era ecuménico por la expresa solicitud

epistolar del Papa a los obispos de oriente y occidente de que lo acepten se puede considerar

ecuménico y por tanto la perpetua virginidad de María se convierte en una definitiva verdad de

fe, al menos en virtud de la autoridad papal.

Ildefonso de Toledo (+ 667) cuyo “Libro sobre la virginidad de Santa María

contra tres infieles” se considera la más extensa monografía mariana del primer

milenio cristiano, defiende con una serie de argumentos la “virginidad perpetua de

María”. Se funda en profecías y citas bíblicas.

Lutero y Calvino defienden también la virginidad de María y hablan de los

hermanos como primos de Jesús. Lutero afirma que “María permaneció virgen, pues

tras sentirse madre del Hijo de Dios, no deseo ser madre de otro hombre, sino

permanecer en esa gracia”5.

En los tres primeros siglos la virginidad era una auténtica confesión de fe cristológica,

expresaba la maternidad trascendente de María por ser la Madre del Hijo de Dios. Más

tarde confesar a María como la siempre virgen, adquiría un matiz ejemplar y fue

desprendiéndose de la maternidad, hasta ser presentada María como modelo de las

monjas y de los monjes que son vírgenes, sin tener en cuenta la maternidad o

paternidad.


en S. DE FIORES; S. MEO; E. TOURÓN, Nuevo diccionario de Mariología, pp 1521- 1527; 2020-2025. K. HEINZ

MENKE, María en la historia de Israel y en la fe de la Iglesia, 109 -111.

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