EN DEFENSA DEL PACTO TRIBUTARIO.LOS INDIGENAS BOLIVIANOS FRENTE AL PROYECTO LIBERAL:

SIGLO XIX

Pilar Mendieta Parada1

pilarmendieta@yahoo.es

“Prefieren renunciar a la sociabilidad, vivir en su aislamiento, estar sujetos al tributo y a sus pequeñas obligaciones y bajo la servidumbre del envilecimiento”

Martín Castro, cura de Macha, 1896.

Introducción

En el año 1899, Bolivia se vio sacudida por una de las más importantes rebeliones

indígenas de la historia republicana. Este acontecimiento, liderado por Pablo Zárate,

apodado El Willka, fue parte de un poderoso movimiento que involucró a amplias zonas

del altiplano boliviano y que tuvo como protagonistas a los llamados apoderados

indígenas de las comunidades. La lucha de Zárate, y su movimiento, tuvo que ver con la

profunda crisis que sufre la comunidad indígena a raíz de las políticas liberales que

propugnaron su desaparición, teniendo como consecuencia la lenta pero segura

expansión del latifundio y la paulatina desintegración comunal.

Los indígenas pelearon por la defensa de sus tierras de varias formas, desde la

resistencia pasiva, la conjura armada, hasta las alianzas políticas con miembros de la

elite dispuestos a escuchar sus demandas2. Sin embargo, uno de los medios más

utilizados tiene que ver con una intensa y persistente lucha legal a partir de pleitos

judiciales realizados en los juzgados y llevados a cabo por la acción de los apoderados.

Esta lucha legal estuvo íntimamente relacionada con la defensa de la comunidad como

un ente corporativo, y con lo que Tristan Platt ha denominado un pacto de reciprocidad

entre el Estado y las comunidades por medio del cual estas garantizarían su acceso a la

tierra a cambio de la cesión de una parte de su trabajo, es decir del tributo. Este pacto

iniciado en el periodo colonial a partir de las reformas del virrey Francisco de Toledo

1 Pilar Mendieta Parada es historiadora boliviana, docente de la carrera de Historia e investigadora del Instituto de Estudios Bolivianos de la Universidad Mayor de San Andrés en La Paz. Es candidata a Doctora por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en Lima - Perú. Su tesis versa sobre la rebelión indígena de Pablo Zárate Willka en 1899.2 La importancia de la lucha legal fue heredada de la colonia tal como lo demuestran el trabajo de Charles Walker para el periodo posterior a la rebelión de Tupac Amaru en el Perú.

(1570), habría recorrido el conjunto del proceso colonial hasta entrado el siglo XX,

según lo demuestra el trabajo de Tristan Platt (1982) para el caso del norte de Potosí.

En cuanto a los supuestos del pacto, Heraclio Bonilla (1991) sostiene que las evidencias

que se ofrecen para su sustento resultan insuficientes ya que se trataría, mas bien, de una

elaboración académica que traduce la visión o la “ilusión” de los autores. Recientes

trabajos realizados para el caso peruano en el siglo XIX, consideran, al igual que

Bonilla, que las limitaciones en las evidencias empíricas sobre la hipótesis del pacto en

el caso peruano no son igualmente insuficientes Tal es el caso de Cecilia Méndez (1994)

quien, en sus estudios sobre la zona de Ayacucho a principios de la República,

argumenta que los indígenas, en sus protestas, hicieron de la resistencia al tributo uno de

sus mayores motivos de lucha (Méndez 1994:534)3. Al respecto, Mark Thurner (1997)

dice que la abolición del cacicazgo, entre otras razones que erosionaron el pacto

colonial impiden hablar de su continuidad en el caso de Huaylas-Ancash (Thurner

1997:47)4. El pacto colonial, en el caso de Bolivia, parece ser distinto al del Perú ya

que, por razones que están relacionadas a una mayor cohesión e integridad de las

comunidades y a la necesidad de los gobiernos de los montos del tributo, la importancia

del mismo es evidente durante todo el siglo XIX, por lo tanto, la vigencia del pacto fue

más duradera5.

En Bolivia, aunque la generalidad de los trabajos históricos acepta la existencia

implícita de un pacto entre el Estado y las comunidades, originado en el periodo

colonial, hemos identificado, para el siglo XIX, dos visiones encontradas en cuanto se

refiere a la importancia social, simbólica y económica del tributo entendido como la

base de dicho pacto6. La primera corresponde a Tristán Platt (1982,1987) y la segunda a

Marta Irurozqui (1993,2000). A partir de sus estudios de caso sobre el norte de Potosí,

3 El trabajo de Bonilla, al igual que el de Méndez se sitúa en la zona de Ayacucho en el Perú. Según Méndez los ayllus de Huanta, donde ella centra su estudio, habrían perdido gran parte de sus tierras comunales . Por lo tanto, la idea del pacto en este contexto no tendría sentido. Sin embargo, Cecilia Méndez no niega la validez del pacto en el caso de Bolivia.4 Al igual que Méndez las razones que da Thurner para que en el caso de Huaylas no pueda haber pacto tienen que ver con la perdida de tierras de los ayllus y especialmente con la relativamente pronta abolición del tributo y el cambio hacia una contribución personal, además de no existir ya los caciques o kurakas que medien entre el Estado y las comunidades en lo que respecta al cobro del tributo.5 Una de las razones podría estar en el hecho de que la zona del altiplano vivió la experiencia colonial con mayor fuerza que los sectores más alejados como el de los casos estudiados en el Perú. Bolivia en el siglo XIX sigue siendo una sociedad fuertemente tradicional, con comunidades fuertes y que vive del tributo indio.6 Tanto los autores indianistas como los que no pertenecen a esta corriente dan por sentado la existencia de un pacto implícito entre el Estado y las comunidades. Aunque el termino de pacto de reciprocidad ha sido planteado por Tristan Platt, otros autores como Silvia Rivera han llamado a esta relacion una tregua pactada.

el primero defiende la continuidad y vitalidad del pacto colonial, señalando que los

mismos indígenas defendieron la tributación durante la República en busca de una

“ciudadanía tributaria”, un status híbrido por el cual los indígenas como “ciudadanos”

podían demandar ilustración, educación y protección legal al Estado, mientras que como

tributarios podían demandar el reconocimiento estatal de los títulos coloniales

relacionados a sus comunidades, así como el control del mercado interno. La defensa

del tributo y de la ciudadanía tributaria no sólo funcionó como una continuación del

orden colonial, sino también como una afirmación de su identidad como indios dentro

del contexto de la República boliviana.

La segunda autora, si bien asume como cierta la relación entre las comunidades y el

Estado a partir del pacto, concluye, sin embargo, que esta no impide que los indígenas

luchen por su integración a la nación a partir de la ciudadanía entendida por estos como

una forma de recobrar sus antiguos fueros articulados a partir del pago del tributo. Sin

embargo, a diferencia de Platt, para la autora los indios añadieron a su rol como

tributarios su papel como futuros ciudadanos, sujetos a ser tales a partir de la insistente

demanda por educación, por su participación en la vida política nacional y por sus

conocimientos del funcionamiento de lo público (Irurozqui,2000:374). Dentro de este

contexto, la crítica que Irurozqui le hace a Platt parte de la idea defendida por éste de

que los indígenas se reivindiquen como nación india y que, debido a ello, no entiendan

el sentido de la ciudadanía liberal y de la integración al orden republicano siendo esto,

para la autora, un anacronismo que enfatiza en las acciones indias como resistentes a lo

occidental propugnando su propio separatismo7.

El presente artículo no pretende hacer una contraposición entre ambas posturas. Intenta

involucrarse en el tema sosteniendo la idea de que los indígenas entendieron la

ciudadanía y su rol dentro de la nación a partir del pago del tributo, de la defensa de sus

derechos corporativos así como por su participación en la política nacional -como bien

dice Irurozqui- aunque apoya la tesis de Platt en el sentido de que estos no querían dejar

de ser indios que entendían la ciudadanía en términos tributarios y territoriales.

Postulamos como hipótesis que durante el siglo XIX, debido al proceso de usurpación

de tierras de comunidad, los indígenas insistieron en el pago del tributo y en los

servicios personales al Estado como garantía de su estatus corporativo de antiguo

régimen y de la vigencia del pacto. La paulatina pérdida de sus tierras los debilitó pero

al mismo tiempo posibilitó una intensa lucha por mantenerlas, lo cual les habría dotado

7 Comunicación personal con Marta Irurozqui (2004).

-además- de una conciencia sobre su identidad y su diferencia como indios, a la vez que

les hizo conocedores del funcionamiento de lo publico. Por ello, el querer mantenerse

como indios no quiere decir al mismo tiempo que no desearan también convertirse en

ciudadanos y bolivianos. ¿Cómo responder a esta paradoja? Esto se puede dilucidar a

partir de la reconstrucción de la lucha legal que inician los llamados apoderados

indígenas ante el acoso de las políticas gubernamentales sobre la tenencia de la tierra y

la conversión de las comunidades en haciendas a partir de las leyes promulgadas por

Melgarejo en 1866 y principalmente durante la aplicación de la Ley de Exvinculación

de 1874. La lucha de los apoderados en los juzgados tiene que ver con el uso de papeles

y con la recuperación de títulos coloniales guardados celosamente por las comunidades

o como fruto de su intensa búsqueda en los distintos y lejanos archivos.

Así, una segunda hipótesis que apoya la primera postula -además- que las comunidades

defendieron sus intereses corporativos y su identidad grupal a partir de la lucha legal

basada en un discurso que apeló a la recuperación de la “memoria” de su pertenencia a

la República de indios colonial y a la vigencia del tributo. Se trató de una utilización

estratégica del uso de los títulos coloniales que, como se verá, son una muestra de la

recreación de una memoria de larga duración que, si bien no desconocía el nuevo estado

de cosas republicano, insistió en una nostalgia por el antiguo régimen y en la antigua

separación entre la República de Indios y la de Españoles donde cada estamento de la

sociedad se encontraba en “su lugar”. En este sentido, lo que hacen las leyes liberales, al

pretender instaurar la propiedad privada dentro de las comunidades, es trastocar el

“orden” social al que estaban acostumbrados los indígenas, ahondando las divisiones ya

existentes en la comunidad y causando mayores quiebres en su seno8. La nostalgia por

lo que, gran parte de los comuneros, consideraban como un orden justo, no quiere decir

que las comunidades fueran entidades inmóviles y que sus miembros no respondieran a

los cambios. A lo largo del siglo XIX, las comunidades de gran parte del altiplano, a

través de sus apoderados, fueron capaces de demandar a los miembros de los poderes

locales por sus extralimitaciones o de entablar alianzas políticas con la elite,

participando en la vida pública de la nación y dándose cuenta perfectamente a quién

debían o no apoyar para lograr sus intereses. La lucha por la tierra también los hace

consientes del significado de la ciudadanía entendida, sin embargo, en sus propios

términos. Lo que se pretende demostrar es que estos buscaban en su memoria y en sus

8 Las comunidades no eran entes monolíticos, en su seno existían una serie de diferenciaciones que eran dirimidas en su seno pero que, sin embargo, se ahondaron con la expansión latifudista.

tradiciones viejas pautas para enfrentar situaciones enteramente nuevas y amenazantes.

Esto con la finalidad de preservarse como una entidad corporativa, india y

autogestionaria, que respete las bases del pacto colonial en una República liberal. Este

orden no sólo fue defendido por los indígenas, sino también por los vecinos (mistis) de

los pueblos, quienes tampoco estaban interesados en las ideas, que buscaban

modernizar, de la elite, puesto que con esto perderían muchas de sus prerrogativas,

basadas, precisamente, en el acceso a la tierra dentro de los ayllus así como en el tributo

y los servicios personales de los indígenas. Debido a la documentación encontrada, el

artículo sostiene que el ejemplo dado por Platt para el norte de Potosí, puede generalizar

a todo el altiplano, donde, a pesar de la expansión del latifundio y su consecuente

debilitamiento, las comunidades lucharon por mantener su status corporativo gracias a

las actividades de sus apoderados9.

9 Documentación profusa sobre las demandas de los apoderados se encuentra en el Archivo de La Paz en los llamados Expedientes de la Prefectura.